Penser ce qui nous arrive avec Hannah Arendt
Author: Bérénice Levet
Date: 2024-08-07T09:19:26+00:00
Description: «Crise de l’autorité, crise de l’école et de l’éducation, crise du travail, exhortations morales en lieu et place de la conscience politique, guerre contre le passé, l’histoire, la langue, “un homme moderne qui a perdu le monde pour le moi” : ouvrez un livre d’Hannah Arendt et vous aurez le sentiment que l’encre y est à peine sèche. Arendt jette les lumières les plus vives, les plus crues, les plus cruelles aussi, sur les maux qui nous assaillent. Mais notre philosophe fait mieux encore que nous éclairer?: elle ne nous laisse pas sans ressources face à l’ensemble de ces crises. Elle nous dote
Publisher: L'OBSERVATOIRE

Du même auteur

Le Courage de la dissidence, Éditions de l’Observatoire, 2022.

L’Écologie ou l’Ivresse de la table rase, Éditions de l’Observatoire, 2022.

Libérons-nous du féminisme !, Éditions de l’Observatoire, 2018.

Le Crépuscule des idoles progressistes, Stock, 2017.

La Théorie du genre ou le Monde rêvé des anges. L’identité sexuelle comme malédiction, Grasset, 2014, LGF, 2016 (préface de Michel Onfray).

La Pensée des images. Entretiens sur Dieu dans l’art, avec François Boespflug, Bayard, 2011.

Le Musée imaginaire d’Hannah Arendt. Parcours littéraire, pictural, musical de l’œuvre, Stock, 2011, prix de l’Académie française 2012, prix de philosophie politique Perreau-Saussine 2012.

ISBN : 979-10-329-1513-4

Dépôt légal : 2024, septembre

© Éditions de l’Observatoire / Humensis, 2024

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Avant-propos
Ma rencontre avec Hannah Arendt

« On a rendez-vous avec peu de choses dans notre vie, avec peu de textes, peu de lieux… »

Pierre Michon

J’étais jeune lorsque je lus Hannah Arendt pour la première fois. Je devais avoir seize ans. J’entrai dans son œuvre, comme nombre de lecteurs, par les essais réunis dans Between Past and Future. Sans doute, et même assurément, étais-je bien en peine de donner à chacun d’eux toute leur portée. Une phrase fit mouche cependant : « Avec la conception et la naissance, les parents n’ont pas seulement donné la vie à leurs enfants ; ils les ont en même temps introduits dans un monde. » Avec cette phrase, simple, qui a tout, en apparence, d’un truisme, mais qui d’emblée scelle l’alliance de l’homme et du monde, de l’enfant qui paraît et de la communauté historique dans laquelle il entre et dont il est appelé à devenir sociétaire et citoyen, Hannah Arendt nouait, à rebours de l’esprit du temps, du sien comme du nôtre, une magnifique intrigue, celle de l’humaine condition. Alliance de la liberté et du donné. En pensant la naissance comme entrée dans un monde, elle articulait l’individu à une réalité plus vaste que la sienne et qui le précède. Phrase décisive, au sens le plus littéral du terme, phrase qui décida de ma vie, de mon parcours. Elle me délivrait, et à jamais, des mornes et funestes promotion et exaltation du « je » qui commençaient de triompher dans les années 1980, où je grandissais, de l’injonction, qui se fait toujours plus sonore, à « être soi-même » dans la vanité et la suffisance d’un moi vide et creux. Arendt me libéra de l’impasse existentielle et civilisationnelle dans laquelle nous nous enlisions collectivement, et continuons allégrement de nous enliser, qu’est l’absolutisation de l’émancipation, convaincu de franchir, à chaque nouveau lien coupé, une étape nouvelle vers la liberté et dont le résultat le plus assuré est la production en série d’individus atomisés, ces particules élémentaires incarcérées dans la prison de leur moi et du présent, nouant et dénouant, à loisir et au gré de leurs fantaisies et caprices, des liens tous tenus pour révocables.

Mais Arendt devait m’enseigner une autre chose, qui n’est pas sans lien avec la précédente, également décisive, ce qu’elle appelle l’amor mundi, l’amour du monde. Se plaire aux limites que la condition humaine nous fixe, rompre avec la révolte proprement moderne contre le donné de l’existence, rester inaccessible à cette chimère d’un homme qui se voudrait cause de lui-même, rendre ainsi leur grandeur et leur noblesse aux affaires humaines, au séjour terrestre.

« Nous sommes tous devant le romancier comme l’esclave devant l’empereur : d’un mot, il peut nous affranchir », disait Proust. Hannah Arendt n’était pas romancière, certes – elle avait néanmoins, on le verra, un goût prononcé et un sens exquis des histoires –, mais elle me fut cette lecture libératrice, éminemment libératrice. C’est cette première vertu de la lecture d’Arendt que je souhaite partager avec le lecteur. À l’école de cette pensée, résolument rebelle à tous les conforts et conformismes, nous contractons la passion, ardente, d’examiner, de démêler les fils, de discerner, de distinguer, de discriminer, d’inquiéter les évidences et certitudes dont bourdonne la caverne. Ce qu’est à proprement parler l’esprit critique, esprit d’examen, rabattu désormais sur la critique de nos sociétés ou des sociétés du passé mais l’étymologie nous est ici un bon guide, le verbe grec Krinein évoquant les images du tri, du crible, du vannage. Dans sa fréquentation, nous développons ainsi la passion de comprendre, nécessité vitale dont elle disait être animée depuis l’âge de quatorze ans et qui ne l’aura jamais quittée : « Je peux très bien vivre sans faire quoi que ce soit, observait-elle dans les dernières années de sa vie, en 1972. Mais je ne peux pas vivre sans du moins essayer de comprendre les événements, quels qu’ils soient » – cette passion est formidablement contagieuse.

Mais Arendt fait mieux encore. Non seulement elle nous permet de gagner une formidable intelligence du monde dans lequel nous sommes venus à vivre, de ce monde moderne profondément inamical, voire contraire, aux hommes, des crises qui, fatalement – faute d’une idée de l’homme qui tiendrait compte des besoins fondamentaux de l’âme humaine –, travaillent notre société – crise de l’autorité, de l’éducation, de l’école, de la politique, la liste n’est pas close –, mais elle ne nous laisse pas sans ressources face à la catastrophe anthropologique et civilisationnelle qui, déjà, commençait de gronder en son temps et qui n’a fait, depuis lors, que s’accroître. Elle nous dote d’une philosophie. L’homme contemporain souffrirait de perte de repères, de perte de sens, nous répète-t-on à l’envi, mais le sens n’est-il pas ici donné dans cette conception de l’homme comme entrant dans un monde, un monde vieux, très vieux, une civilisation historiquement constituée, dont il est appelé à devenir sociétaire et citoyen, et qu’il aura à transmettre enrichie ? Et si le malaise et le malheur occidentaux venaient en très grande partie de ce que l’homme moderne n’a plus que lui-même comme horizon, qu’il a, autrement dit, et dit avec Arendt, « perdu le monde pour le moi » ? Et s’il est bien une vocation de l’homme en son humanité, un appel qui lui est lancé, n’est-ce pas celui d’avoir à répondre de cet héritage, devant les morts, devant ses contemporains et devant ceux qui naîtront après lui, d’en prendre soin et de l’enrichir ? La responsabilité n’est-elle pas la plus belle et la plus noble prérogative de l’homme ? Par la grâce de sa pensée, nous entrons dans le monde non seulement libérés de l’obsession de soi, mais d’abord armés d’une intrigue délectable, jubilatoire, ambitieuse aussi, car instituant une haute idée de l’homme. C’est chose fragile que l’humanité de l’homme, que son humanisation, nous rappelle-t-elle, instruite par l’expérience et l’épreuve totalitaires.

Arendt sait penser ensemble ce que nous ne savons plus appréhender autrement que sur un mode binaire et agonistique. Sa philosophie est inextricablement, et salutairement, une philosophie de la liberté et de l’attachement. Une philosophie de la liberté, d’une liberté tournée vers le monde et non propriété d’un « individu unitaire, clos, mûri, cultivé organiquement », ainsi qu’elle peint l’individu moderne dans son discours de réception du prix Lessing, qui, dès lors, cherche frénétiquement le lieu le plus propice à son épanouissement. Une philosophie de l’attachement, de la fidélité, de la promesse, du lien, du fil qui se tisse entre les générations. De l’être humain comme obligé. Dans ce même discours, « De l’humanité dans de “sombres temps” », dessinant le portrait de l’auteur de Nathan le Sage, Arendt distingue en lui le don d’« une attitude révolutionnaire qui demeurait débitrice du monde, qui jamais ne quittait le sol de l’expérience ou ne s’envolait vers les extravagances de l’utopie ». Rien ne la peint plus fidèlement.

Personne n’a su comme elle nommer, comprendre, élucider le cœur même du malaise des sociétés modernes occidentales : la perte d’un équilibre, de l’équilibre entre le besoin de stabilité, de durabilité, de continuité historique et la capacité d’introduire du nouveau, de produire des miracles c’est-à-dire de déjouer le cours, en apparence fatal, des choses. Un équilibre perdu, qui a tourné à la querelle, entre la tradition et l’invention, l’ordre et l’aventure. Nous avons tout sacrifié à l’idole du mouvement, de la marche en avant, de l’ouverture, indifférents au besoin de sol, d’ancrage, de frontières, d’institutions, d’objets solides et durables, et même conspuant ces attachements. Antinomie fatale et pour l’individu et pour la civilisation. L’un ne va pas sans l’autre, l’un est la condition de l’autre.

La fécondité de la pensée de notre philosophe tient à ce qu’elle nous permet de ne pas en rester à l’écume des choses, en l’occurrence à l’écume des crises qui corrodent nos sociétés. Elle nous conduit aux sources mêmes du mal. Chacune de celles qu’Arendt diagnostiqua et qui demeurent les nôtres – crise de l’autorité politique, crise de l’éducation et de l’école, crise de la culture, offensives tournées contre la langue, contre notre histoire – a son ancrage dans la modernité, dans son esprit et dans sa lettre ; toutes sont révélatrices de ses failles et de ses impensés ; toutes ont à voir avec le rapport épineux, c’est un euphémisme, que nous entretenons avec le passé. Nous ne savons plus qu’en faire. Nous ne savons plus comment nous y rapporter. Et nous refusons obstinément de comprendre qu’un peuple, un pays, un corps politique et ses institutions, un être humain sans étayage, sans le socle de ce qui demeure, alors que les jours, ses jours, s’écoulent, sont comme condamnés. Seules une anthropologie et une politique de la transmission pourraient nous sauver.

Arendt nous permet ainsi d’avancer dans cette vie d’un pas quelque peu assuré, sans vaciller à tous les vents. La lecture d’Arendt est indispensable à quiconque ne se résout pas à l’idée dégradée et dégradante de l’homme que nous cultivons aujourd’hui.

C’est cette dette incommensurable et insolvable contractée à l’endroit d’Hannah Arendt que j’ai voulu, avec cet essai, partager avec le lecteur. Je sais gré à mon éditrice, Muriel Beyer, qui est à l’origine du livre, de m’en offrir l’occasion.

J’ai choisi de raconter Hannah Arendt, non pas l’histoire de sa vie, même si nous la croiserons naturellement, mais l’histoire de sa pensée. Écrire le roman en quelque sorte de ses conquêtes philosophiques, de ses « prises », selon le mot de Péguy, et d’abord, selon l’ordre que j’ai adopté, raconter le penseur qu’elle était, sa manière tout à fait unique dans l’histoire de la philosophie de pratiquer cette activité, car c’est une activité. Le corps est en repos sans doute, mais l’esprit bouillonne, « s’encolimaçonne1 » à l’image de l’escalier à hélice du Philosophe en méditation, de Rembrandt.

Une ultime précision avant d’entrer dans le vif du sujet. Si, lorsque je cite les ouvrages d’Hannah Arendt, je me réfère le plus souvent au titre anglais, ce n’est pas par snobisme mais parce qu’Arendt n’a guère été favorisée par le monde de l’édition : The Human Condition devint La Condition de l’homme moderne – pour des raisons contingentes : la préséance d’André Malraux. Et la tentative de Philippe Raynaud, à l’occasion de l’édition en « Quarto » dont il fut le maître d’œuvre, de lui substituer L’Humaine Condition, demeura vaine. Du magnifique Between Past and Future, il ne reste rien, sinon le titre d’un des essais qui composent l’ouvrage, La Crise de la culture. Le poétique Men in Dark Times, emprunté à Bertolt Brecht, se mue en un fade Vies politiques, fade et de surcroît peu fidèle car les hommes et les femmes évoqués ici n’ont que peu à voir avec la politique, au sens ordinaire du terme. On m’accordera que, rendue à ses titres originaux, l’œuvre d’Arendt s’éclaire d’une lumière nouvelle et recouvre quelque chose de sa saveur narrative.

1. Le mot est d’Aloysius Bertrand, extrait de son Gaspard de la nuit.

I
Hannah Arendt, un penseur pour notre temps ?

Un penseur qui ne ratifie guère les ordres du jour

Hannah Arendt, un penseur pour notre temps ? On serait tenté de l’écrire si la formule n’était usée jusqu’à la corde et ne disposait à toutes les simplifications, neutralisations, voire captations idéologiques. Le risque majeur étant de s’autoriser de ce sentiment de familiarité pour se mettre à l’abri d’une pensée inquiétante, au sens littéral du terme, d’une pensée qui ne laisse pas son lecteur en repos, une pensée qui ratifie si rarement nos évidences et certitudes.

Il n’en reste pas moins que son œuvre jette une des lumières les plus vives, les plus crues, les plus cruelles aussi, souvent, sur les questions qui sont et demeurent impérieusement les nôtres. Ses écrits mordent sur les crises que nous vivons, sur les défis qui nous assaillent et face auxquels nous semblons bien démunis.

Pour notre temps, assurément, mais pour des lecteurs qui ne demandent pas à une pensée de venir renchérir sur les échos de la caverne, de ratifier les ordres du jour. À l’heure des « sensitivity readers » et autres bureaux d’esprit chargés de veiller à notre confort moral et intellectuel, finira-t-on par voir les ouvrages d’Hannah Arendt précédés d’un avertissement : « Susceptibles de contenir des propos désobligeants et/ou offensants » ? Lire Arendt suppose d’être disposé à se laisser inquiéter dans ses évidences. Walter Benjamin, qui caressait le rêve d’un livre qui ne serait constitué que de citations, concevait celles-ci comme « des voleurs de grands chemins qui surgissent en armes et dépouillent le promeneur de ses convictions ». Hannah Arendt est ce voleur de grands chemins, non qu’elle le veuille particulièrement, mais tel est l’effet le plus assuré et le plus fertile de sa pensée.

Sa parole tend à désaccorder toutes les clochettes pavloviennes tintinnabulant sans répit et censées nous tenir lieu de pensée. Il est une chose terrible dans le règne de l’opinion unanime, de l’opinion seule légitime, de la pensée dominante comme on dit aujourd’hui, relève Arendt, c’est qu’elle condamne l’opposition à une unanimité non moins désolante, oblitérant toute pensée originale. Comment ne pas nous y reconnaître ? Quel que soit notre camp, celui du conservatisme ou du progressisme, pour dire les choses hâtivement et selon un antagonisme que, grâce à Arendt, nous ferons voler en éclats, nos propos ne sont-ils pas tristement convenus et attendus ?

Alors, Hannah Arendt, un penseur pour notre temps ? Soit. Mais nullement de notre temps. Douée, à un degré suprême, de l’art d’emmener son esprit en voyage, loin des rives du présent, Arendt nous entraîne dans le monde grec, romain, chrétien, dans cet entre-deux aussi que fut la Renaissance, et nous découvre d’autres manières que la nôtre d’aménager le séjour terrestre, d’arranger l’humaine condition, partant d’autres façons de vivre sa vie d’homme, d’accomplir son humanité.

Qu’on me permette encore un mot sur cette « actualité », en effet brûlante, d’Arendt. Ne devrait-elle pas pour le moins susciter notre interrogation ? Même en comptant avec la longueur d’avance que les États-Unis ont toujours eue sur l’Europe, le fait même que les crises qu’elle diagnostiqua et éclaira dans les années 1960 et 1970, il y a, autrement dit, un demi-siècle demeurent aussi pressantes – crise de l’autorité, crise de l’éducation, crise du travail, de la démocratie représentative, violence, désobéissance aux lois, « liquéfaction » à tous les étages, remplacement de la culture par le culturel –, que ces crises demeurent les nôtres a quelque chose de troublant. Sans doute d’aucuns se rassureront en imputant ces diagnostics de crise à la permanence et à l’intemporalité de la figure du grincheux, du rabat-joie, du « décliniste », on peut vivre dans le déni mais enfin on ne saurait dire que notre monde soit amical aux hommes.

De deux choses l’une – mettons les pieds dans le plat –, les analyses d’Arendt sont peut-être fort inspirées, mais parfaitement inopérantes, songe-creux de philosophe ; l’autre, elles sont d’une pénétration sans pareil mais paresse, manque de courage, autosatisfaction, nous la lisons, la célébrons même volontiers, mais refusons obstinément de nous laisser instruire et inspirer par ses écrits.

Je n’ignore pas que ce destin ne lui est en rien propre. Répliquant implicitement à La Bruyère et à son célèbre « Tout est dit et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes et qui pensent », l’historien Jacques Bainville notait, non sans mélancolie : « Ce qui est curieux, ce n’est pas qu’on ait tout dit, c’est qu’on ait tout dit en vain, de sorte que tout est toujours à redire. » Écrire sur Arendt, c’est assurément œuvrer à ce travail de répétition, contribuer à faire résonner sa voix, non sans l’espoir, je le confesse, qu’enfin sa voix porte.

Je veux croire que jamais les temps n’ont été si propices à la réception d’Arendt. La contestation des postulats de la modernité, très exactement de ses idoles, dont Arendt s’est fait un des penseurs les plus pénétrants, ne sont plus le fait des seuls intellectuels mais des peuples. Grâce à Arendt, il est possible non seulement de pénétrer les impasses du projet et des réalisations modernes, mais également de rendre leur légitimité anthropologique aux besoins fondamentaux de l’être humain, âme et corps inséparables, âme incarnée, chair animée.

« Si l’histoire universelle n’était pas aussi folle, quel plaisir on aurait à vivre »

Écartons tout malentendu. Il ne s’agit pas de transformer l’œuvre d’Hannah Arendt en Petit Livre rouge à la Mao, en manuel de « reconstruction » de nos civilisations européennes fort mal en point, ce serait la trahir. Mais ce serait lui être tout autant infidèle que de l’enfermer dans la posture critique de l’antimoderne. Infidèle à l’énergie, à la dynamique de sa pensée mais aussi à elle-même, à sa personne. Arendt aimait passionnément la vie, comme le dit la citation qui ouvre ces lignes, le réel, dans ses tours et détours, ce qu’elle nommait « le miracle de l’être ». Ses enthousiasmes sont plus éloquents que ses dépits et ses soupirs.

« On aime peu de choses si l’on en déteste beaucoup », disait Merleau-Ponty. Arendt détestait beaucoup de choses sans doute, mais elle en aimait aussi beaucoup et savait nous les donner à aimer. Rappelons son sujet de thèse : Le Concept d’amour chez Augustin. Et si finalement aucun de ses ouvrages ne porte le titre d’Amor Mundi, qu’elle avait envisagé un temps de donner à The Human Condition, c’est peut-être que son œuvre entière pourrait être placée sous cette enseigne.

Un bonheur de vivre, une passion de comprendre, un don de l’amitié qui toujours la porteront, teintés toutefois de mélancolie, comme on l’entrevoit dans un entretien de 1964 : « Savoir quel est le visage du monde n’importe plus à qui que ce soit. »

« Elle ne cherchait pas l’originalité, elle était tout simplement originale »

« Elle ne cherchait pas l’originalité, elle était tout simplement originale. Les choses paraissaient différentes une fois qu’elle les avait considérées. » Je ne sais de mots plus justes pour évoquer Hannah Arendt que ceux que prononça sur sa tombe Hans Jonas, l’ami de ses années estudiantines à Marbourg et dont la fidélité triompha de toutes les épreuves et adversités. Elle savait l’art de remonter le fil du temps, d’y glaner, après la vaste moisson de l’histoire, ce qui pouvait ne sembler que détails et qui était resté plus ou moins négligé par les philosophes et d’en faire éclore les fécondes suggestions. Le christianisme, qui fait de la naissance d’un enfant une de ses pierres d’angle ; l’Église qui se fait l’héritière de la triade romaine, fondation-autorité-religion ; l’invention et l’usage de la lunette astronomique ; le monument Henry1 ou le rôle décisif joué par l’Exposition universelle de 1900 dans l’affaire Dreyfus. Il n’est peut-être pas étonnant à cet égard que ses meilleurs lecteurs soient finalement non pas des spécialistes, mais des penseurs au sens qu’Arendt attachait à ce terme, des êtres qui ont la passion de comprendre chevillée au corps et à l’âme, et qui sont également doués d’un œil aiguisé. Je pense notamment à Philippe Muray et à l’hommage qu’il rend à notre philosophe : « Qui voudrait raconter la préhistoire de ce festivisme d’aujourd’hui tout-puissant devrait sans doute remonter à l’affaire Dreyfus telle que l’évoque Hannah Arendt, écrivait-il dans Après l’histoire, et insister sur le rôle saugrenu, mais capital, joué, dans ce drame, par l’Exposition universelle de Paris, prévue pour 19002. » Je laisse au lecteur le plaisir de lire la suite et de se reporter aux pages auxquelles l’entomologiste d’Homo festivus se réfère ici très fidèlement. Ou encore à Jean Clair.

Prenons un exemple, mais le livre entier, j’ose l’espérer, l’établira, où s’illustre de manière éclatante cette originalité d’Arendt distinguée par Hans Jonas, mais aussi ce qu’Arendt entend par « politique », la question de la technique. Quelle question se fait proprement politique ? Non pas de savoir si nos machines nous rendent de bons ou de mauvaises services, non plus si nous sommes ou non leurs esclaves, mais bien de se demander si elles « servent encore le monde et ses objets » ou si au contraire « elles n’ont pas commencé à [les] dominer, voire à [les] détruire ». Nous nous sommes égarés, avertit Arendt, c’est-à-dire nous avons laissé la technique accomplir son entreprise de destruction, parce que seul le « sens anthropologique de l’instrumentalité » (LHC, 180) nous a occupés. Saurons-nous entendre Arendt à l’heure où les musées ouvrent grand leurs portes aux techniques dites « immersives », c’est-à-dire de liquéfaction des œuvres d’art.

Serment de fidélité au réel

Un penseur pour notre temps, en tant que penseur avant toute chose. Hannah Arendt devrait nous être un modèle. S’il n’était qu’une leçon à recevoir, ou plutôt qu’un goût, qu’une passion à contracter de sa lecture et sa fréquentation, ce devrait-elle être celle-ci : la passion du réel, quel qu’il soit, beau, laid, vil, noble et quelles que soient les blessures qu’il nous inflige. Le phénomène totalitaire l’a instruite assurément. Il lui révéla à quel point l’imperméabilité au réel avait contribué à la tragédie. Elle sait ce qu’il en coûte d’obstruer toutes les voies par lesquelles la réalité peut pénétrer et inquiéter les esprits. Quoi qu’on fasse, le réel nous rattrapera, nous attrapera, comme il a rattrapé Stefan Zweig, ainsi qu’elle le montre dans le bel essai qu’elle consacre au Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, sur lequel nous reviendrons. Comme il l’a attrapée elle-même aux alentours de 1931. Arendt se tenait loin de la politique, entre philosophie et théologie, elle se destinait à devenir philosophe, un penseur extrêmement brillant et original, dans la lignée de ses éminents professeurs et maîtres, Heidegger et Jaspers, Bultmann aussi, lorsqu’elle comprit que la grande Histoire frappait ses trois coups et qu’il fallait être au rendez-vous3.

Le plus bel hommage qu’Arendt puisse rendre à un penseur ou à un acteur politique sera toujours de le gratifier du don d’« un sens aigu de la réalité », ainsi de Rosa Luxemburg, dont elle admire la force qu’elle montra toujours de « se tenir strictement à l’écart des clichés ». Ou du politique Waldemar Gurian, dont elle écrit dans l’essai qu’elle lui consacre dans Men in Dark Times : « Toute son existence spirituelle était bâtie sur la décision de ne jamais s’évader… ce qui est une autre manière de dire, ajoute-t-elle superbement, que son existence était bâtie sur le courage » (VP, 121). Car il faut du courage pour « endurer » l’épreuve du réel.

Arendt refusait le titre de philosophe. Ce n’était pas coquetterie de sa part. Elle n’avait assurément pas le goût des étiquetages et des identifications sociales. « I don’t fit », « Je ne cadre pas », aimait-elle à dire. Mais il est une raison plus fondamentale à ce refus d’affiliation. Arendt avait fait vœu de fidélité à la réalité. La formule semblera brutale ? Elle l’est. Mais là est bien toutefois ce qu’elle reproche à la tradition philosophique. Les philosophes n’ont pas eu, ou si rarement, le courage d’endurer – mot arendtien en diable, emprunté à Faulkner – le réel, la réalité des hommes et de l’humaine condition. Elle accuse ceux qu’elle nomme les « penseurs de profession » d’être plus occupés de leur système que des faits, de ne s’intéresser à ceux-ci que « comme tremplins pour leurs “idées” » (OT/EJ, 1293). Lorsque, interrogée par l’un de ses étudiants, elle accepte de se définir comme une « sorte de phénoménologue », c’est en s’empressant d’apporter une restriction, « Mais ach, pas à la manière de Hegel ou de Husserl ». Même ceux, autrement dit, qui promettaient de « revenir aux choses mêmes » les auraient manquées, selon elle. Que le philosophe aime l’Absolu et la Nécessité, qu’il se plaise dans la compagnie de l’Universel et du Général, qu’il chérisse l’Un et exècre la contingence, le relatif, le particulier, le singulier, le multiple et la pluralité. Soit. Rien que de très légitime, mais dès lors que l’on décide de descendre dans la caverne – et il le faut, car un réel qui n’est pas pensé, qui n’est pas mis en forme, mis en intrigue, demeure inachevé, incompris, incapable, dans ses grandes pages, d’inspirer les vivants, et dans ses pires, de leur servir d’avertissement –, dès lors que l’on s’aventure dans le domaine des affaires humaines, il faut en respecter les harmoniques propres, ne pas s’employer à faire entrer de toute force la déconcertante et intrépide humanité dans des catégories qui la trahissent et la dégradent.

Les philosophes n’ont pas su, n’ont pas voulu, et c’est là le cœur battant du différend d’Arendt avec ses pairs, se réconcilier avec les traits propres à l’action, propres à l’homme agissant, et, très exactement, avec la liberté et la pluralité. Spectacle troublant que celui des hommes ? Déconcertant ? Exaspérant ? Sans doute. Mais nulle nécessité, nulle force supérieure agissant dans le dos ou au-dessus des hommes, nul dieu, ou diable d’ailleurs, tirant les ficelles. L’écart entre leurs intentions et le résultat de leurs actions s’éclaire de la liberté et de la pluralité. Les hommes écrivent l’histoire, mais ils ne savent pas, ils ne peuvent pas savoir l’histoire qu’ils écrivent. Une chose est certaine : elle ne ressemblera pas à leur scénario de départ. Parce que d’autres hommes agiront, interféreront, parce que mille et un facteurs entreront en ligne de compte, parce que la liberté n’est pas synonyme de souveraineté.

Ils ne « font » pas l’histoire, non pas parce qu’ils ne seraient pas libres, mais parce qu’on ne fait pas l’histoire comme l’artisan fabrique un objet. Les hommes, les peuples ne sont pas de la matière qu’on façonne à la lumière d’une Idée. L’ignorer ne peut être que fatal et funeste : le nazisme et le bolchevisme sont là pour l’attester, qui substituèrent à la politique l’ingénierie sociale et anthropologique.

Accepter et même aimer « l’habitude déconcertante du réel de nous placer en face de l’inattendu », voilà ce que nous enseigne Arendt. Que ce réel, réalité des hommes comme du monde, déjoue nos attentes, nos espoirs, se joue de nous, nous déçoive, dérange notre intérêt et notre plaisir, trouble notre confort intellectuel et moral, se révèle totalement imprévisible, qu’il soit irréversible, rebelle à nos injonctions, sans doute mais c’est là l’assurance de ce que nous sommes bel et bien dans le réel et non dans la fiction. Rien de plus cohérent que le monde fictif des idéologies. Arendt aimait à citer la phrase de Proudhon : « La fécondité de l’imprévu excède de beaucoup la prudence de l’homme d’État » – maxime de sagesse et pour le philosophe et pour le politique. Tout serait formidablement prévisible, les statistiques toujours vérifiées, si l’homme, si les hommes n’étaient plus que comportements. L’humanité rêvée des totalitarismes, mais, ne l’oublions pas, humanité postulée des technocraties et des bureaucraties.

Le sens ne se découvre qu’à la chouette de Minerve, c’est-à-dire, après que les hommes ont agi. Doit-on conclure que l’histoire n’a pas de sens ? Nullement. Mais cette histoire, c’est aux consciences qui en héritent qu’il appartient d’en dévoiler le sens, et par là même de l’achever, de la parachever, comme le dit Arendt avec René Char dans sa préface à Between Past and Future. Et ce à la faveur de la mise en forme narrative. De la mise en intrigue. Vertu du récit, et de lui seul. Ce qui explique la place de choix qu’Arendt réserve au conteur et au romancier, mais aussi la singularité de son écriture, de sa manière de pratiquer la philosophie. L’action appelle le récit ; l’acteur, le conteur, historien ou romancier. L’écriture est réverbération et révélation.

« Si je ne peux pas étudier la philosophie, je suis pour ainsi dire perdue »

Gardons-nous de tout malentendu. Si Arendt refuse le titre de philosophe, elle ne renonce pas à la raison d’être du philosophe, à sa mission, à son office propre. Et de fait, philosophe, Hannah Arendt l’est assurément. Par ses études, par ses diplômes, par ses titres universitaires. Mais elle l’est d’abord, et plus encore, par vocation. Rappelons une de ses répliques dans l’entretien de 1973 avec Günter Gaus : « Comment en êtes-vous venue à faire ce choix de la philosophie ? lui demande le journaliste. – Je me le suis moi-même souvent demandé et je ne puis que vous répondre : la philosophie s’imposait, depuis l’âge de quatorze ans », précise-t-elle. « Pour moi, la question se posait en ces termes, se souvient-elle : si je ne peux pas étudier la philosophie, je suis pour ainsi dire perdue. » Perdue parce que la passion de comprendre lui est une nécessité vitale, et que, pour elle, avant même d’assister aux cours de Heidegger ou de Jaspers, c’est en lisant Kant et Kierkegaard qu’elle satisfait cette passion.

Le réel a besoin de rencontrer son penseur, son philosophe, bref son concept. Un fait, un événement qui n’est pas élevé à la hauteur d’une catégorie de pensée garde quelque chose de flou, de vague ; sa nature propre, son caractère unique se dérobera à jamais. Et là est bien l’objet, l’enjeu et la portée des Origines du totalitarisme : à réalité nouvelle, concept nouveau, sauf à manquer l’inédit absolu, irréductible du phénomène totalitaire. Un événement qui n’est relayé par la pensée est de surcroît appelé à être oublié, effacé. Elle l’observe avec l’exemple de la Révolution américaine, qui n’occupera aucune place dans les annales des révolutions, et par conséquent dans l’imaginaire des peuples, alors même qu’elle offrait un modèle révolutionnaire exempt de violence, laissant ainsi le champ libre, sans rival, à la Révolution française, qui, elle, connaîtra une formidable fortune intellectuelle, devenant ainsi l’archétype de toutes les révolutions à venir, le mètre étalon de tous les révolutionnaires futurs.

Difficile réconciliation du philosophe avec l’étoffe dans laquelle le réel est taillé, telle est donc sa conviction. L’écueil n’est cependant pas fatal. Ce sera tout le défi que cherchera, et réussira, à relever Hannah Arendt : faire la démonstration qu’il est possible de penser la réalité des êtres et des choses, c’est-à-dire les élever à un certain degré de généralité, sans les sacrifier, sans les trahir, sans les mutiler. Pour cela, il est une règle, un principe que le philosophe doit regarder comme un impératif catégorique : que « la pensée demeure liée au réel comme le cercle à son centre », qu’elle regarde les « événements de l’expérience vécue » comme les « seuls guides propres à l’orienter ». Le général se doit de rester sous la surveillance du particulier.

Arendt fait de la vertu de Truthfulness la vertu par excellence du penseur. Ce terme, qui mêle vérité et fidélité, loyauté n’a pas d’équivalent en français. Il est, hélas, traduit, dans La Crise de la culture, par « bonne foi » : l’essentiel y est perdu. C’est le télescopage, dans un même mot, des notions de vérité et de fidélité qui séduit Hannah Arendt : « “True”, note-t-elle en effet dans son Journal de pensée : vrai et fidèle. Comme si ce à quoi l’on ne peut pas être fidèle n’avait jamais non plus été vrai […] L’existence du passé dépend de nous. De même dépend-il de nous que la vérité existe ou non dans le monde […] Le contraire [de la fidélité] n’est pas l’infidélité mais l’oubli. C’est là le seul véritable péché parce qu’il anéantit la vérité, la vérité qui a été. »

Cette notion, on la retrouve dans le magnifique texte qu’Arendt consacre à Karen Blixen dans Men in Dark Times. Inspirée par le conte La Page blanche, Arendt fait de la fidélité la prérogative de l’artiste, et plus largement du penseur. « Nous, les fidèles », dit une des narratrices de l’histoire pour évoquer la communauté des conteurs. Une Portugaise, héritière d’une longue lignée de conteuses, transmet à sa petite-fille la leçon qu’elle a elle-même reçue de sa grand-mère : « Sois fidèle à l’histoire, me disait la vieille sorcière. Sois éternellement et inébranlablement fidèle à l’histoire. » Forçant quelque peu le propos de Blixen, qui en appelait à la fidélité à l’art de raconter, Arendt l’oriente vers le réel. Dans le Be loyal to the story, elle entend résonner l’injonction : « Sois loyal avec la vie, ne crée pas de fiction, accepte ce que te donne la vie, montre-toi digne de tout ce qui peut arriver en le recueillant et en le méditant. » La fidélité à ce qui est, la vertu de Truthfulness, appartient suprêmement à l’artiste et rien ne l’autorise à s’en écarter. Il est pour ainsi dire assermenté : il a prêté serment de fidélité au réel. Il dira ce qui est, tout ce qui est, rien que ce qui est.

Nous avons là, dans ce lien tissé entre le réel et l’art de raconter des histoires, la clef de l’écriture d’Hannah Arendt, de la singularité de la forme que prend sa pensée. La voix, ou la voie, comme on voudra, arendtienne se fait narrative : il s’agira de raconter l’épopée de la modernité, celle de notre monde, raconter le monde grec, le monde romain, le monde chrétien, déceler l’accord majeur de chacun d’eux.

Avec les mots pour guides

Il n’est pas excessif de dire que son œuvre est sans équivalent, unique, inouïe, en son acception première, jamais entendue auparavant. Elle l’est sur le fond – mais c’est le moins que l’on puisse attendre et exiger d’une œuvre de pensée, quelle qu’elle soit au demeurant, roman, poème, peinture, composition musicale, est-il d’autre critère de légitimité que celui de nous dévoiler des aspects demeurés inaperçus du réel, de porter le flambeau dans des coins inexplorés de l’âme humaine4 ? Elle l’est non moins sur la forme. Arendt ne nous dépayse pas seulement par le contenu de sa pensée, elle décontenance par sa manière de pratiquer la philosophie. Les concepts acquièrent, par la grâce de son écriture, de sa démarche, ce qu’André Enegren appelle très justement leur « chair historique ». Elle a besoin de retrouver le sol de l’expérience, aussi se fait-elle d’abord enquêteur. Là est la singularité, la fécondité, la saveur aussi de son œuvre.

Comment procède Arendt ? Elle se met d’abord à l’écoute de la langue. Elle tend l’oreille. Arendt puise à la source même des mots. Ils sont souvent le premier socle de réalité sur lequel elle s’appuie. Chiquenaude en quelque sorte. Ce sont eux qui la mettent sur la voie ; eux qui déclenchent les enquêtes arendtiennes. Les prenant pour guides, constatant que tels mots parlent latin et seulement latin – ainsi de l’autorité, de la tradition, ou encore de la culture, inconnus des Grecs, lesquels avaient en revanche introduit le vocable de « politique » –, douée de cette faculté admirable qu’elle nomme, avec Kant, l’« imagination », Arendt se déplace en esprit, découvre, et nous découvre, d’autres réalités que les nôtres. Et c’est ainsi qu’elle peut prendre toute la mesure des mutations qui scandent l’histoire de l’Occident, du monde grec au monde moderne, en passant par le monde romain et le monde chrétien.

Vaillants et salvateurs vestiges de mondes engloutis, parlant grec ou latin, ce n’est pas leur étymologie qui intéresse et occupe Arendt, mais bien l’expérience qui cristallise en chacun d’eux. Dépositaires et gardiens d’expériences oubliées, perdues, ou appauvries, ô combien, quand ce n’est pas entièrement trahies, concrétions historiques, ils sont des sortes de buttes-témoins, gardant le secret de modalités d’existence, parmi lesquelles certaines pourraient se révéler de précieuses ressources pour nous autres hommes modernes.

Politique, économie, religion, autorité, culture, loisir, loi, raison, tous ces mots venant de rives temporelles éloignées sont assurément chargés d’expériences originales. Arendt les rend à leur étrangeté, à leur inquiétante étrangeté.

Arendt prête une attention toute particulière aux opérations de traduction, et singulièrement au passage du grec au latin. Rien ne se montre plus instructif, plus révélateur d’un changement de philosophie et de préoccupation, d’ententes de la vie altérées et renouvelées, de possibilités humaines éperonnées ou au contraire reléguées, que ce glissement de sens d’une langue dans l’autre.

Les chicanes que suscite sa passion des distinctions la laissent indifférente précisément parce qu’elle a la langue avec elle. Exemple remarquable, la distinction qu’elle établit entre le travail et l’œuvre : on peut lui opposer tous les arguments possibles, Arendt, et on le verra elle a mille fois raison, ne fléchit pas. Présente au sein de toutes les langues européennes, le fait que cette distinction ait été « si obstinément conservée par le langage » est en soi un indice de ce qu’elle mord sur la réalité concrète, autrement dit que travailler n’est pas fabriquer ou œuvrer, encore moins créer. Nous y reviendrons naturellement.

Une des plus extraordinaires conquêtes arendtiennes est assurément son intelligence du monde romain, grâce à quoi nous pouvons pénétrer le sens profond de nombre de crises que nous vivons. Exemple insigne de sa manière de procéder, qui nous occupera plus loin, celui de l’autorité. Le mot « autorité » parle latin et lui seul (il n’a pas d’équivalent en grec), il répond donc à une préoccupation propre aux Romains. Quelle était-elle ? Obtenir l’obéissance des citoyens ? Asseoir un corps politique ? Arendt se met à la recherche de l’expérience qui a suscité le mot. Non par passion antiquaire mais parce qu’une crise de l’autorité politique est diagnostiquée et que c’est peu de dire qu’un certain flou enveloppe la question. Tout porte donc à croire qu’un détour par l’exemple des Romains, eux qui ont forgé le mot, nous permettrait d’éclairer l’enjeu de cette crise, de dissiper bien des confusions.

Telle est la manière arendtienne de procéder et qui donne à son œuvre un charme inaltérable.

Tendre l’oreille aux mots n’est d’ailleurs pas une option. Sur fond de rupture de la tradition, ils sont l’ultime fil qui nous relie à ce qui fut. Lorsque le passé n’est plus transmis spontanément, naturellement, collectivement, il nous revient de nous mettre à l’écoute de la langue.

« Vous ne considérez que la valeur communicationnelle des mots. Je m’attache à leur pouvoir de révélation »

Toutefois, rupture de la tradition ou non, la passion d’Arendt pour la langue est entière, ardente, farouche. La question de la langue comme « bastion unique du passé », des mots, du mot qui dit la chose, la dévoile, la révèle, l’éclaire est un des thèmes majeurs de la pensée d’Arendt, un des plus beaux qu’elle nous lègue, des plus précieux aussi en ces temps où la langue ne fait l’objet d’aucun soin quand elle n’est pas violemment attaquée et dégradée. Sa confiance dans la langue, et d’abord sa gratitude, demeurera invincible. « Au moment même où la réalité se présente, et où elle trouve le mot pour la capter et pour la rendre supportable à l’homme, on acquiert la vérité », écrivait-elle en décembre 1950 dans son Journal de pensée.

L’élève d’Heidegger ne se résout pas au tournant subjectiviste de l’approche du langage. Celui-ci n’est pas un moyen d’expression et, moins que tout, d’expression de soi. Il recèle le secret des choses. Lorsqu’elle écrit dans le portrait consacré à Walter Benjamin dans Men in Dark Times : « Pour lui, la langue n’était en rien le don de parler privilégiant les hommes parmi les autres vivants, mais l’“essence du monde” », parlant de lui, elle parle d’elle. Pareillement, lorsqu’elle rappelle que Benjamin concevait la vérité comme un « phénomène exclusivement acoustique » et attribuait au nom seul, et non à la phrase, le pouvoir de dire le vrai, ce n’est pas sans quelque retour sur soi.

Mais c’est assurément au cours d’une discussion télévisée qui se tint à Toronto en 1972 réunissant amis et collègues universitaires qu’Arendt se fait la plus éloquente sur ce chapitre. Et en première personne cette fois-ci. Nombre d’entre eux lui reprochent son souci d’établir des distinctions. Comme toujours, magnifiquement souveraine, Arendt leur réplique :

« Selon moi, un mot a une relation plus puissante avec ce qu’il désigne ou avec ce qui est, que simplement la façon dont il est utilisé entre vous et moi. Autrement dit, vous ne considérez que la valeur communicationnelle des mots. Je m’attache à leur pouvoir de révélation » (EM, 111).

Je l’ai dit, lire Arendt, c’est accepter d’être inquiété dans ses évidences ! Deux choses sont capitales ici, et tout à fait remarquables. La première, Arendt ne se laisse pas intimider par l’autorité, alors incontestée et incontestable, des sciences humaines et sociales, et affirme sans détour, et non sans mépris, son refus de réduire la langue à un moyen de communication. La seconde est plus hardie encore car en prêtant au mot un pouvoir de révélation, c’est de la modernité tout entière qu’Arendt ne craint pas de se séparer. Pour prendre toute la mesure de cette réplique, sa témérité, il faut la mettre en résonance avec son analyse de la modernité. La révolution galiléenne qui marque notre entrée dans le monde moderne a disqualifié la vérité comme donation, comme épiphanie. La vérité ne se donne plus, elle est produite par l’homme. Désormais, pour accéder au vrai, l’homme se doit d’être outillé. Ni ses sens ni sa raison seule ne peuvent prétendre accéder au vrai. Sans télescope, sans lunette astronomique, nul pas n’aurait été franchi par rapport à Copernic. C’en était fini de la vérité « comprise implicitement à l’image de la terrifiante simplicité du rapport de l’homme avec le monde : j’ouvre les yeux, et je vois le visible, j’écoute et j’entends le son, je meus mon corps et je touche le monde en ce qu’il a de tangible » (LHC, 638). Au thaumadzein des Anciens, à l’étonnement devant l’être se substitue le dispositif expérimental. La passivité se voit remplacée par l’activité – une raison sans préjugé est une raison qui n’est jamais passive, diront Kant et, avec lui, les Lumières.

Sous l’empire de la raison scientifique, nous en viendrions à douter de l’autorité de l’expérience, cependant impérieuse, de la vérité comme « éclat du vrai », comme révélation, donation. La science peut bien disqualifier une vérité qui se donne, l’exclure de son champ, il n’en reste pas moins que les vérités qui intéressent le phénomène humain n’empruntent pas la forme mathématique. Dans Blanche ou l’oubli, Aragon écrivait : « La science a encore fort à faire avant de pouvoir intégrer dans ses classifications l’aventure humaine. Ce qui dans ce domaine, lui échappe encore, porte le nom de roman. » On doit aller plus loin, ce qui lui échappe dans le domaine de l’aventure humaine lui échappera toujours. Cet état de choses n’a rien de provisoire. Il n’y a et il n’y aura jamais de science de l’aventure et du phénomène humains. La science cède la place à l’art pour des raisons essentielles et non techniques. Ce ne sont pas les outils de la science qui sont pris en défaut. La réalité des hommes et du monde n’est pas taillée dans l’étoffe des lois, des schémas de causalité, des explications. La science rencontre là sa limite et doit l’accepter.

Grâce à Arendt, l’autorité que la vérité de type mathématique a acquise, la terreur que, même malgré elle, la science exerce, se trouve vaincue. Arendt vient nous rappeler à notre nature, rendre sa légitimité à l’expérience, artistique aussi bien que religieuse, singulièrement chrétienne, de la révélation, sans ou avec majuscule.

Qu’Arendt vive dans la lumière des écrivains, que le Beau soit « éclat du vrai » n’a rien de théorique. Sa gratitude à l’endroit des poètes est infinie. La dette contractée à leur égard insolvable : nous leur devons les « mots dont nous vivons ». La formule revient souvent sous sa plume. À Günter Gaus qui l’interroge en 1973 sur l’Allemagne d’avant 1933, Arendt le confesse : « L’Europe préhitlérienne ? Je ne peux dire que je n’en ai aucune nostalgie. Ce qui est resté ? Il en est resté la langue […]. J’ai toujours refusé, consciemment, de perdre ma langue maternelle […]. Il y a une différence incroyable entre la langue maternelle et toute autre langue. Pour moi cet écart se résume d’une façon très simple : je connais par cœur en allemand un bon nombre de poèmes allemands ; ils sont présents d’une certaine manière au plus profond de ma mémoire, derrière ma tête, in the back of my mind, et il est bien sûr impossible de pouvoir reproduire cela ! » Cette fidélité à la langue n’est pas partagée par tous les Juifs allemands exilés comme elle aux États-Unis. Nombre d’entre eux au contraire aspirent à devenir au plus vite des Américains comme les autres. C’est à leur attention qu’elle écrit, en 1943, le terrible Nous autres réfugiés. Terrible parce que d’une lucidité impitoyable, faisant ressortir le pathétique et le tragique de leur situation, mélange d’optimisme et de désespoir aussi. Arendt tente de détourner ses semblables de leur aspiration à se fondre dans le creuset américain et à rompre tout lien avec leur origine, et notamment avec l’allemand : « Au bout d’un an seulement, les optimistes sont convaincus qu’ils manient l’anglais aussi bien que leur langue maternelle et, au bout de deux ans, ils jurent leurs grands dieux qu’ils le parlent mieux que toute autre langue – se souvenant à peine de l’allemand. » Et Arendt de compter alors sur la part nocturne de la vie pour compenser ces trahisons diurnes : « J’imagine qu’au moins la nuit, nous pensons à nos morts, que nous nous souvenons des poèmes que nous avons aimés autrefois. » Il faut lire ce texte éprouvant, mais magnifique de vérité humaine.

La pierre de touche de l’assentiment que nous donnons, ou non, à une œuvre, à une assertion, se trouve dans le réel, non dans la rigueur du raisonnement ou la soumission au principe de non-contradiction qui règle la logique. La vérité philosophique comme littéraire, artistique, religieuse au demeurant, ne possédera jamais le caractère contraignant, invincible des vérités scientifiques, qui ont pour elles la force de la démonstration, de la preuve, du raisonnement discursif. La vérité de l’œuvre de pensée est dans sa puissance de dévoilement, dans le degré de réalité dont elle emplit notre âme, lequel ne se mesure pas, ne se quantifie pas, mais s’éprouve. Les affaires humaines ne se laissent pas mettre en équation. Le penseur ne peut jamais que « courtiser notre assentiment », comme l’écrit Arendt, inspirée par Kant. Le lecteur toujours se risque en personne. « Oui, c’est bien ainsi que cela est », « que cela fut ». Comme devant un tableau : quand nous disons « C’est beau ! », nous ne disons rien d’autre que « C’est vrai ! ». L’œuvre irradie de vérité. Ou non d’ailleurs, mais alors nous ne nous attardons pas, nous passons notre chemin.

« Déterminer l’origine des concepts avant que ceux-ci ne soient devenus comme des pièces usagées »

Sorte de philosophe-enquêteur, avec les mots pour guides, Arendt se met à la recherche des expériences, des « réalités dans l’histoire ou dans l’expérience quotidienne », dont ils ne sont jamais que la concrétion. Il s’agit toujours pour elle de retrouver le sol où les « principaux concepts traditionnels » et les « cadres conceptuels de la pensée politique » ont pris racine, de « déterminer l’origine des concepts avant que ceux-ci ne soient devenus comme des pièces usagées ou des généralisations abstraites », ainsi qu’elle l’explique dans une lettre adressée à la Fondation Rockefeller afin d’obtenir une bourse de recherche et citée par Elisabeth Young-Bruehl dans sa biographie. Ainsi, des notions d’autorité, de loi, de pouvoir, de liberté. Méthode d’une fécondité extraordinaire, ainsi que nous le verrons au chapitre suivant.

Arendt consulte les archives, examine les annales et exhume des expériences jusqu’alors dédaignées par notre tradition de pensée, des figures aussi, demeurées dans l’ombre (Bernard Lazare par exemple), s’attache à des événements regardés comme de simples détails et dont pourtant les résonances se font parfois entendre aujourd’hui encore. Elle sait aussi l’art de jeter sur des épisodes connus et des personnalités familières – je pense par exemple aux pages qu’elle consacre à Lawrence d’Arabie dans L’Impérialisme – des lumières tout à fait inédites. Le portrait qu’elle peint de ceux qui composèrent ce que l’on a nommé, avec Gertrude Stein, la « génération perdue » mais qu’Arendt appelle « génération du front » est flamboyant.

Arendt explore la réalité historique donc, mais aussi la littérature et les Écritures, sans oublier les Pères de l’Église, et notamment saint Augustin, son « bon vieil Augustin » (lettre à Kurt Blumenfeld du 6 août 1952), compagnon de vie et de pensée depuis pour le moins 1928, date à laquelle elle soutint sa thèse de doctorat consacrée au « Concept d’amour chez Augustin », jusqu’à sa dernière œuvre achevée, le deuxième tome de La Vie de l’esprit, La Volonté.

Ses curiosités littéraires, musicales, picturales et théologiques s’adossent à la ferme conviction que notre tradition de pensée, politique mais pas seulement, a pour caractéristique de s’être toujours montrée « extrêmement sélective et d’avoir exclu de son système de concepts un grand nombre d’authentiques expériences […] parmi lesquelles nous ne serons pas surpris d’en trouver de réellement fondamentales ». Ainsi, écrit-elle, « certains aspects de la doctrine de Jésus, qui ne sont pas essentiellement liés au message chrétien et qui ont plutôt leur origine dans la vie de la petite communauté très serrée des disciples enclins à défier les autorités publiques d’Israël, comptent certainement parmi ces expériences, bien qu’on les ait négligés en raison de leur nature prétendue exclusivement religieuse » (LHC, 252). Ce que dit Arendt du Nouveau Testament vaut non moins pour le roman, le conte, la tragédie. C’est dans l’arsenal des œuvres de fiction qu’elle forge un grand nombre des concepts qui non seulement renouvellent le vocabulaire de la philosophie mais, surtout, grâce auxquels les hommes que nous sommes gagnent une intelligence formidable de ce qu’ils peuvent en tant qu’hommes, en tant qu’êtres humains. Ce qui, somme toute, est l’objet même de la littérature, comme de l’histoire d’ailleurs : que demandons-nous aux œuvres de pensée sinon cette lumière projetée sur le phénomène humain ?

De ces expériences consignées dans les Écritures ou dans la littérature, Arendt se fait d’abord l’explorateur, le sondeur, puis le pêcheur, selon la métaphore qu’elle affectionne et que lui inspire La Tempête, de Shakespeare, rapportant des profondeurs des mers, pour filer avec elle la métaphore, les perles qu’elle y décèle (la Naissance, le Pardon, la Bonté, la faculté d’accomplir des miracles, qui nous occuperont au chapitre suivant). Enfin, philosophe, elle s’emploie à les élever au rang de catégories de pensée – transmutation fort délicate assurément mais sans laquelle elles ne deviendraient pas ce miroir dans lequel l’humaine condition peut apprendre à se connaître.

Arendt n’est pas la seule parmi les philosophes du XXe siècle à tourner ses regards vers l’art et la fiction – vers les Écritures, la chose est plus rare. On citera Heidegger, Merleau-Ponty, pénétrant penseur de cette alliance scellée par la philosophie avec le roman et la peinture, Patocka, Sartre, Jankélévitch. Et pourtant, lorsqu’il aborde au rivage arendtien, le lecteur ne laisse pas d’être frappé par cette présence des poètes et des romanciers. Arendt présente en effet ceci de singulier qu’elle ne commente pas les œuvres qu’elle sollicite. Celles-ci font irruption dans son œuvre. Arendt pense avec les romanciers, avec les poètes, elle les intègre à sa pensée, elle leur donne audience, plus qu’elle ne les analyse.

Homère et René Char, Shakespeare, Melville et Dostoïevski, Karen Blixen éclaireront l’humaine condition, condition politique, morale, question de l’identité personnelle et collective. Proust, Balzac, Conrad, Kipling seront ses guides au travers du XIXe siècle. À ces romanciers, on se doit d’ajouter Faulkner, qui fut une des grandes passions littéraires d’Arendt. Dans mon Musée imaginaire d’Hannah Arendt, j’avais intitulé le chapitre que je consacrais à la lecture arendtienne de ces grandes œuvres de la littérature « Les Aveux du roman5 », en référence et en hommage au grand livre de Mona Ozouf, mais aussi parce que rien n’est mieux accordé que cette expression à la manière dont Arendt conçoit les œuvres de fiction et s’y rapporte : celles-ci sont porteuses d’une promesse, qu’elles ne manquent jamais de tenir. Le sens jaillit de l’intrigue. Confiante, Arendt écoute les œuvres. Avec toutefois un scrupule infini. « Parler des poètes, prévient-elle en ouverture de l’essai qu’elle consacre à Bertolt Brecht, est une tâche malaisée. Les poètes sont là pour qu’on les cite – non pour qu’on parle d’eux. » Ce n’est pas vaine parole ou précaution oratoire, Arendt ne goûte guère les échappées interprétatives – la végétation luxuriante qui enveloppe et étouffe l’œuvre de Kafka l’exaspère. Elle revendique le droit à une lecture « naïve ». Aussi, lorsqu’elle se risque sur le continent de la fiction et de l’art, c’est toujours on tiptoe, sur la pointe des pieds.

Hannah Arendt contre une vie simplifiée

Lire Arendt, et ce n’est pas la moindre de ses saveurs, c’est aller à rebours de l’uniformisation, de l’aplatissement, du nivellement contemporains. « Je ne sais si les jeunes gens auront une existence plus facile ou plus difficile que la nôtre, écrivait Karen Blixen en 1928 ; mais d’une certaine façon, on peut dire que la vie s’est simplifiée depuis notre jeunesse, de même que l’habillement et les menus. » Par son art et sa passion des distinctions, Arendt nous complique la vie, et par là l’amplifie, la densifie, on lui en sait infiniment gré.

C’est un des apports majeurs d’Arendt à l’intelligence de l’humaine condition que de rendre celle-ci à ses infinies nuances, à son chatoiement, à sa richesse, de restituer à chacune des sphères de notre existence ses traits propres, ses normes, ses exigences, de faire apparaître aussi que chacune d’elles sollicite des dispositions qui demeurent en jachère dans les autres. Et l’on comprend qu’une vie réduite à une seule dimension est une vie appauvrie. Être homme, c’est pouvoir déployer cet éventail de possibilités. L’exact contraire de l’« être-soi-même » partout prêché aujourd’hui. Grâce à Arendt, la vie se diffracte et s’irise, réduisant salutairement le risque de voir l’homme transformé en machine.

La vie active n’est pas la vie contemplative. Penser n’est pas agir. Travailler n’est pas fabriquer ni créer. L’œuvre d’art n’est pas un objet d’usage, moins encore un produit de consommation.

Rien n’est plus précieux à Arendt que l’art de faire vivre les différends. Elle dénonce non sans raison la méfiance qu’inspire aux Français la manifestation d’une opposition, celle-ci se retrouvant très vite assimilée à une attitude factieuse.

Répugnance innée d’Arendt, fortifiée assurément par l’épreuve totalitaire, à toute appréhension « totalitaire » du phénomène humain. Que ce soit sous l’enseigne de l’animal politique ou d’Homo œconomicus. Ainsi, seule une lecture hâtive peut conduire à soutenir, comme on le lit parfois et sous la signature de plumes autorisées, que la condition humaine est, pour Arendt, politique. La condition humaine est aussi politique, mais elle ne l’est pas exclusivement. Et c’est la très belle conclusion de Vérité et politique : « Ce que j’entendais montrer ici est que la sphère politique, nonobstant sa grandeur, est limitée – qu’elle n’enveloppe pas le tout de l’existence de l’homme et du monde. Elle est limitée par ces choses que les hommes ne peuvent changer à volonté. » Sagesse politique précisément que de savoir où commence et où finit le politique, c’est-à-dire quelles sont les choses sur lesquelles nous pouvons agir et celles sur lesquelles nous ne pouvons pas. La politique se perd et devient cauchemardesque lorsqu’elle sort de ses propres lisières.

Les ruses infinies du confort moral et intellectuel

Soyons justes. Si Arendt a pris ses distances avec les philosophes parce que précisément cette vertu n’était pas leur fort, dans le traitement réservé à la réalité factuelle, on ne saurait accabler les seuls professionnels de la pensée. Les hommes sont, nous sommes chacun et tous de formidables stratèges dans l’art d’escamoter le réel, de nous immuniser contre l’âpre et rugueuse réalité. Et aucune des stratégies mises en œuvre pour s’éviter cette épreuve n’échappe à son œil pénétrant. Je ne sais de penseurs plus capables qu’elle de remonter la pente des idées, des sentiments, des jugements tout faits. De nous prendre en flagrant délit de fuite, de dérobade devant le réel.

« Spéculations sur les causes profondes », rationalisations sociologiques et psychologiques : Arendt raille, non sans grincement, ces gouvernements qui, à la faillite des services publics, à la montée de la désobéissance aux lois répondent obstinément par la création de « commissions d’experts » – le « refuge habituel de l’homme moderne par rapport à la réalité » –, lesquelles produiront « un flot d’hypothèses plus ou moins élaborées concernant la mentalité du criminel » par exemple et dont la seule utilité sera de « dissimuler ce fait éclatant que nul ne parvient à lui mettre la main au collet ». Et c’est ainsi que, à l’ombre de hautes spéculations, le mal peut prospérer, observe-t-elle, impatientée, dans les essais réunis sous le titre Du mensonge à la violence – recueil que nos responsables politiques gagneraient à méditer.

Autre formidable écran : l’usage de formules convenues, de clichés, de poncifs, de truismes comme autant d’assurance prise contre la réalité des êtres et des choses. Eichmann en offre une effrayante synthèse : lors de son procès, il présentait le spectacle d’un homme parfaitement immunisé contre le réel, rendu totalement inaccessible à la « sollicitation que faits et événements imposent à l’attention » grâce à un arsenal d’expressions toutes faites. « Son langage bourré de clichés, produisait à la barre, comme visiblement autrefois, pendant sa carrière officielle, une sorte de comédie macabre. » Et ce, « jusqu’au pied de l’échafaud » : alors même qu’il s’agissait de sa propre mort, il ne s’exprima qu’à travers « des phrases entendues toute sa vie aux enterrements », qui lui voilèrent « complétement la réalité de sa propre mort ».

Arendt était frappée d’observer que des esprits de la trempe d’une Margarete Buber, dont elle jugeait le rapport sur les camps de concentration nazis et soviétiques « exceptionnel sous tous les autres aspects », « n’apporte[nt] rien de plus intéressant au plan de l’intérêt général que : “Serons-nous jamais aussi proches d’autres êtres humains que nous ne le fûmes à Ravensbrück ?” ». Et Arendt de commenter : « Si ceux qui se sont évadés de l’enfer totalitaire n’ont tiré de leur expérience que ces truismes […] alors nous pouvons effectivement, d’un point de vue moral, être pris entre de pieuses banalités dont nous avons oublié la signification et en lesquelles plus personne ne croit et la vulgaire banalité de l’Homo homini lupus, qui est un guide aussi vide de sens pour l’action des hommes, bien que nombreux sont ceux qui s’obstinent à y croire. » Pensons au pathétique « Ils n’auront pas ma haine » qui fit florès au lendemain des attentats islamistes qui frappèrent Paris en 2015.

Arendt sait que si les mots peuvent nous découvrir, nous dévoiler le réel, ils peuvent aussi le dissimuler. Ils sont un moyen très sûr de « tenir à distance les vérités les plus éclatantes » (Marcel Aymé). Il y a une essentielle ambivalence du langage. Arendt qualifie, avec le poète Bertolt Brecht, de sombres temps, ces moments dans l’histoire où la parole publique masque le réel plutôt qu’elle ne le découvre. Les sombres temps ne renvoient pas aux seules ténèbres qui se sont établies en Europe entre 1933 et 1945, mais à toutes les périodes dans l’histoire où le discours officiel ou dominant manque à son devoir de « dire ce qui est tel que cela est », où les mots nous arrivent chargés d’« exhortations morales », d’« effluves émotifs », « obscurcissent plus qu’ils ne dévoilent, ne révèlent ».

Disciple d’Aristote, Arendt défend la voie médiane. Ni insensibilité ni sentimentalité. L’une comme l’autre manquent le réel. L’insensibilité témoigne d’une essentielle imperméabilité au réel. Et d’ailleurs, aux yeux des autorités nazies, « le seul péché impardonnable » du criminel nazi ou bolchevique n’était-il pas de « perdre son sang-froid » ? La sentimentalité, « perversion du sentiment » en cela que le sujet ne s’enivre en réalité que de lui-même, nous évite tout autant l’épreuve du réel. Arendt en voit un symptôme dans « le succès mondial du Journal d’Anne Frank », « preuve manifeste que la tendance à “réduire l’horreur par la sentimentalité” n’était pas limitée à l’Allemagne ».

Arendt refuse de choisir entre ceux qui, lâchant la bride à leurs émotions, témoignent en réalité d’une parfaite indifférence à l’objet qui suscite leur émotion, et ceux qui, assimilant tout sentiment, toute émotion, à de la sensiblerie, ne témoignent jamais que de leur refus de voir ce qu’ils voient. Arendt n’a pas congédié les passions. Elle a congédié les passions au sens moderne pour sauver les passions au sens ancien. Les premières sont toutes subjectives, elles sont l’expression d’un état intérieur, les secondes révèlent la façon dont le monde se donne. Arendt les hiérarchise d’ailleurs en fonction du degré de réalité dont elles emplissent l’âme. L’espoir et la peur occupent un échelon inférieur à celui de la colère et du rire. Vouloir guérir les hommes de la colère ne serait jamais que les « déshumaniser ». « Un historien qui travaille sur l’extrême pauvreté des classes laborieuses britanniques au cours des premières étapes de la révolution industrielle » ne manque pas à son devoir en éprouvant de la colère et de l’indignation. Rappelons ce qu’écrit Arendt au sujet des Origines du totalitarisme et du « style » de son écriture : « Celui-ci a été loué comme passionné et critiqué comme sentimental. Il me semble que ces deux jugements sont un peu à côté de la question. C’est tout à fait consciemment que je me suis départie de la tradition du sine ira et studio dont je reconnais parfaitement la noblesse. » Son propos était de « décrire le phénomène totalitaire tel qu’il arrive, non sur la lune, mais au sein de la société humaine ». De sorte que « décrire les camps de concentration sine ira ne signifie pas être “objective”, c’est fermer les yeux sur la réalité » (OT/EJ, 969).

L’inventaire ici initié des stratégies pour s’épargner l’épreuve des faits n’est en rien épuisé. Son œuvre entier s’offre comme un grand rideau déchiré qui nous découvre le réel.

Le rire d’Hannah Arendt

« Et savez-vous comment s’appelle la gaieté des gens qui pensent ? Elle s’appelle le courage de l’esprit. »

Anatole France

Les controverses ne manquèrent pas de s’élever autour de son œuvre. On songe évidemment à la notion de banalité du mal pour laquelle lui furent intentés tant d’iniques procès, et sur laquelle je remettrai plus loin les pendules à l’heure. Arendt ne les cherchait pas. Elle n’en avait pas le goût, le plus souvent d’ailleurs, elle n’y répondait pas et optait pour le silence. Jamais non plus elle ne se laissa intimider. Le fond6 déclenchait les tempêtes, mais aussi, et peut-être d’abord, la forme, le ton et singulièrement le rire. Qu’elle ait eu la hardiesse de peindre Adolf Eichmann en clown lui fut difficilement pardonné. Dans une lettre à son amie romancière Mary McCarthy, au détour d’une remarque concernant les romans de cette dernière et le commentaire qu’ils inspirèrent à une personnalité de renom, l’essayiste Helmuth Heissenbüttel, Arendt écrit : « Il élabore des théories compliquées et flatteuses – et manque la plupart des vraies questions » – ce point est extrêmement important, Arendt reconnaît ainsi au rire des vertus heuristiques, le pouvoir de nous découvrir des réalités qui autrement nous échapperaient. Et l’on songe à Milan Kundera ou à Salman Rushdie, qui n’auront cessé de nous le rappeler et d’en porter le plus éclatant témoignage, au risque de sa vie pour le second. Et Arendt de conclure magnifiquement : « On a l’impression que ces gens ont oublié ce que c’est que rire. Que les choses puissent être drôles ne leur traverse jamais l’esprit. Des animaux sérieux. »

Rappelons la belle et profonde définition qu’elle donne du rire dans son discours de réception du prix Lessing : il est l’unique manière de « se réconcilier avec le monde sans se vendre à lui ». Belle suggestion qu’on prolongera avec Clément Rosset, qui disait du rire que, s’il est le propre de l’homme, c’est que l’homme « est le seul être, jusqu’à plus ample informé, qui sache des choses qu’on ne peut admettre et avaler, digérer qu’avec l’appoint et la distanciation du rire ».

Arendt faisait sien le précepte de Karen Blixen : « Dieu aime la plaisanterie ». Or, ajoutait-elle, « les plaisanteries divines, les Grecs le savaient bien, sont souvent cruelles ». Notre philosophe aimait et savait rire. « Connais-tu l’œuvre de [Nathalie] Sarraute ? Je suis en train de lire Le Planétarium en français, très très amusant et spirituel, excellemment fabriqué, un grand sens du sarcasme et de l’humour. Ne crois pas tout ce qu’on raconte sur l’antiroman [terme forgé par Jean-Paul Sartre], et qu’il n’y a pas d’intrigue dans celui-ci. On y trouve toute la beauté d’une intrigue – un jeune ambitieux qui tente par tous les moyens de s’approprier l’appartement d’une vieille tante. » L’aptitude à rire n’entrait pas pour rien dans ses affinités électives. Restons avec l’auteur des Fruits d’or, ce livre qu’Arendt goûtait tant et dont elle parlait si bien7 : « Nathalie Sarraute est venue et nous avons passé un merveilleux après-midi ensemble […]. On peut rire avec elle, et on rit des mêmes choses – un vrai bonheur », écrit-elle encore à Mary McCarthy.

Hannah Arendt n’était assurément pas une rose de Bengale, mais qui l’eût souhaité ? « Pour être sans épine, [celle-ci], rappelait Victor Hugo, est aussi sans parfum. » Et Arendt n’était pas sans parfum. Elle était un esprit libre, infiniment libre. Elle ne se connaissait d’autre cause ni d’autre passion intellectuelle que celle de la vérité, et singulièrement de la vérité factuelle, infiniment plus vulnérable que la vérité scientifique.

Ce qui heurtait était la formidable assurance dont elle faisait montre. Elle s’inquiétait d’une époque qui venait à considérer comme arrogant celui qui exerce son jugement, celui qui continue à s’orienter selon les catégories du bien et du mal. « Le vice principal de toute société égalitariste, observe-t-elle dans une lettre adressée à Mary McCarthy en 1964, est l’Envie […]. Et la grande vertu de toutes les aristocraties… on la trouve dans le fait que les gens savent toujours qui ils sont et donc ne se comparent pas les uns aux autres », ce qui ne signifie pas « se placer d’emblée au sommet ». « Cette permanente comparaison, poursuit-elle, est vraiment la quintessence de la vulgarité. » De fait, Arendt, elle, sait où elle est. Comme Chesterton, Arendt ne pense pas qu’être ouvert à tous les vents marque un quelconque progrès de l’esprit humain : « Quand il [l’homme] abandonne les doctrines les unes après les autres avec un scepticisme raffiné, écrivait l’auteur d’Hérétiques, quand il refuse de s’attacher à un système, quand il prétend ne plus avoir l’âge des définitions, quand […] il s’installe comme Dieu, n’adoptant aucune forme de croyance mais les contemplant toutes, alors, par ce procédé même, il régresse lentement jusqu’au flou mental des animaux errants et à l’inconsistance de l’herbe. » Arendt a peut-être lu ces lignes, en tout cas, on peut, sans risque, penser qu’elle les eût approuvées. La tolérance ne signifie pas de ne pas croire à ce que l’on croit. Elle ne condamne pas au relativisme. Elle implique seulement que l’on accepte le principe de la mise en relation de la vérité qu’on professe avec celle des autres. Il revient à chacun d’argumenter le mieux qu’il peut, qu’il étaye sa position, conteste celle de l’adversaire par un raisonnement rigoureux.

1. Je dois à l’historien Georges Bensoussan d’avoir attiré mon attention sur ce point.

2. Philippe Muray, Après l’histoire, in Essais, Les Belles Lettres, 2010, p. 149-150.

3. Pour plus de détails biographiques, je renvoie à l’indispensable ouvrage d’Elisabeth Young-Bruehl Hannah Arendt. Biographie, traduit de l’américain par Joël Roman et Étienne Tassin, Calmann-Lévy, 1999.

4. Tout artiste, tout penseur ne se lance-t-il pas, selon son domaine propre, le défi que se promettait de relever le jeune Delacroix : « Toi qui sais qu’il y a toujours du neuf […], fais-leur croire qu’ils n’avaient jamais entendu parler du rossignol et du spectacle de la veste mer. » « Ceux même qui croient que tout a été dit et trouvé te salueront comme nouveau. »

5. Pour tout ce qui touche aux écrivains et aux artistes en général, je me permets de renvoyer les lecteurs à mon Musée imaginaire d’Hannah Arendt. Parcours littéraire, pictural, musical de l’œuvre.

6. Le fond ? On peut en douter, car il faut la lire hâtivement ou être un lecteur de très mauvaise foi pour l’accuser d’avoir banalisé le mal en forgeant l’expression de « banalité du mal ». Son propos est sans ambiguïté : la banalité concerne ici le criminel nazi et non l’extermination des Juifs.

7. Sur les liens entre Hannah Arendt et Nathalie Sarraute, sur la lecture que notre philosophe propose de l’œuvre de la romancière, je me permets de renvoyer à mon Musée imaginaire d’Hannah Arendt.

II
Le génie du christianisme

« Les Européens ne savent plus que penser ni que faire du christianisme », constatait, très justement, Pierre Manent en ouverture de son Pascal et la proposition chrétienne. Grâce à Arendt, nous pouvons mesurer ce que nous hasardons en oubliant, en perdant le christianisme. Notre philosophe, elle, a su s’en nourrir, vivre dans la lumière des Évangiles, de saint Augustin et saluer dans le catholicisme une pensée de la finitude salutairement remise à l’honneur au XXe siècle par Péguy, Bernanos ou Chesterton. Seul contrepoids à la démesure d’un « humanisme de gauche » en rébellion contre le donné de l’existence.

Étudiante en théologie

La place du christianisme dans la pensée, et d’abord dans la vie d’Arendt, mérite qu’on s’y arrête, d’autant que c’est un aspect par trop méconnu de notre philosophe, de son parcours et de son inspiration. Jusqu’en 1931, année où, de son propre aveu, la politique fit irruption dans sa vie, Arendt étudiait la philosophie avec, pour professeurs, Martin Heidegger à Marburg, puis Edmund Husserl à Fribourg, enfin Karl Jaspers à Heidelberg. Mais Arendt fut aussi, ce que l’on sait peu, et qui cependant ne fut pas moins décisif, l’élève de trois grands maîtres en théologie : Romano Guardini, Rudolf Bultmann et Paul Tillich.

Dès 1921 – alors qu’elle n’a que quinze ans –, sa mère l’envoya poursuivre ses études à l’université de Berlin, elle y suivit alors les cours de Romano Guardini, théologien catholique et philosophe des religions qui lui fit découvrir l’œuvre de Kierkegaard. Elle en reçut, comme elle le relatera plus tard, un choc décisif qui la décida à opter pour des études de théologie. Décision qui n’allait pas sans tourment toutefois : « Comment faire de la théologie lorsqu’on est juive ? Comment s’y prendre ? Je n’en avais pas la moindre idée, confessera-t-elle en 1964. C’étaient alors de graves questions qui s’aplanirent par la suite. »

En 1930, alors que le couple qu’elle formait désormais avec Günther Anders s’installait à Francfort, ils se firent les auditeurs assidus des conférences de Paul Tillich. Plus tard, établie aux États-Unis, Arendt se lia d’amitié avec le théologien protestant, également exilé en Amérique. Le socialisme chrétien qu’il professait ne la convainquait guère.

Entre 1921 et 1930, entre ces deux pointes du compas, se situe l’année à Marburg, en 1924. En parallèle de l’enseignement de Heidegger, Arendt s’inscrivit au séminaire de Rudolf Bultmann, seule Juive avec Hans Jonas, dont elle fit alors la connaissance. « Elle devint, raconte son codisciple dans ses Souvenirs, une élève passionnée […]. Elle était si intéressée par le Nouveau Testament qu’elle suivit son cours pendant plusieurs semestres, lui rendit encore visite après la guerre, et lui témoigna toujours son respect. » Le protestant pratiquait ce que Paul Ricœur appelle, dans un texte admirable consacré au théologien, une « anthropologie biblique » : il s’agissait de mettre en résonance le Livre et la vie, d’établir une correspondance entre l’Écriture et l’existence. Homme de foi ou non, croyant ou non, chacun était appelé à se comprendre, à comprendre l’humaine condition au miroir des Écritures. « Ce qu’il faut rejoindre dans les propositions où s’énonce le message chrétien […] c’est ce qu’elles nous disent sur l’homme, sur son existence, ce sont les “possibilités” qu’elles lui reconnaissent ou qu’elles lui ouvrent », résume René Marlé dans Bultmann et la foi chrétienne.

La manière de lire et d’interpréter la Bible que déployait Bultmann laissa sur Arendt une empreinte indélébile dans sa propre lecture des Écritures et des Pères de l’Église, ainsi que dans la façon dont elle les intégrera à sa propre pensée. Cette dette contractée à l’endroit du théologien, Arendt elle-même l’évoquera, magnifiquement, dans une lettre de 1953 : « Vous savez, écrit-elle à Karl Jaspers, que j’ai beaucoup appris chez Bultmann et que je lui dois bien des choses que je n’aimerais pas oublier. » Ce qu’elle apprit et n’oublia en aucune façon ? C’est assurément cet art, ce génie qui sera le sien, de projeter la lumière des Écritures sur l’humaine condition et d’enrichir le vocabulaire de la philosophie de catégories nouvelles, forgées dans l’arsenal de la Bible. Ainsi de la notion de « cœur intelligent » qu’elle emprunte au Livre des Rois ; ainsi du motif de la « naissance » dont le sens métaphysique lui fut révélé par le Messie de Haendel, de celui de la « bonté », qu’on ne saurait méditer, selon Arendt, sans un détour obligé par les Évangiles, de ceux de l’« espoir » et du « pardon », dont le christianisme est seul dépositaire.

Last but not least, j’y ai déjà fait allusion, saint Augustin, son « bon vieil Augustin » qui l’accompagnera sa vie durant et auquel elle consacre sa thèse de doctorat. Bien qu’écrite dans une langue encore très marquée par le jargon phénoménologique à la Heidegger (tout comme l’étude, coécrite avec Günther Anders, portant sur les Élégies de Duino, de Rilke), ce travail universitaire sous la conduite de Karl Jaspers, Le Concept d’amour chez Augustin, porte en germe sa philosophie à venir. S’y trouvent déposés nombre de ferments appelés à éclore dans la suite dans son œuvre, ainsi des notions de « monde », de l’homme comme « commencement » dont procède sa pensée de la liberté. Plus fondamentalement encore, Arendt doit à Augustin le cœur battant de sa philosophie, sa pensée de l’homme comme créature temporelle et l’élévation de la mémoire au rang de reine des facultés, celle qui soutient l’ensemble de l’édifice humain. Une mémoire comprise non comme une simple faculté, ce qui aurait quelque chose de froid, mais comme fidélité. Tous ces points seront développés dans ce qui suit.

« Ce fut le christianisme qui leur apprit que rien d’humain ne peut exister au-delà des larmes et du rire »

Significativement, ses premières incursions dans le journalisme dans les années 1930 sont presque toujours liées au christianisme, et ce jusque dans les années 1950. Parmi ces contributions, on distinguera l’extraordinaire Chrétienté et révolution, qui date de 1945 et porte sur Péguy, Bernanos, Chesterton et Maritain. Un des plus beaux hommages qu’Arendt ait pu rendre au christianisme, avant celui que lui inspirera l’oratorio de Haendel Le Messie et que nous réservons pour la suite. Elle interprète le retour ou la conversion des trois premiers au christianisme comme le témoignage d’une formidable lucidité quant à l’effondrement moral qui gangrenait le XIXe siècle et un exemplaire acte de résistance au monde moderne, à ce qui, en lui, était contraire aux hommes. Péguy, Bernanos, Chesterton et Maritain « trouvaient dans le christianisme plus que l’utile dénonciation de la perversion de l’homme riche. L’accent mis par la doctrine chrétienne sur la finitude humaine était une philosophie suffisante pour donner à ses adeptes une perception aiguë de l’inhumanité inhérente à toutes les tentatives modernes – psychologique, technique, biologique – de changer l’homme en un superman monstrueux ». Et Arendt de conclure magnifiquement : « Ils s’aperçurent que la poursuite du bonheur qui voudrait chasser tout chagrin finirait rapidement par chasser toute gaieté. Ce fut le christianisme qui leur apprit que rien d’humain ne peut exister au-delà des larmes et du rire, excepté le silence du désespoir. » Elle se montrera plus réservée à l’endroit du couple Maritain, qu’elle soupçonnera d’avoir d’abord cherché dans la religion un refuge contre les incertitudes et les confusions du monde.

Je renverrai à un autre texte, également remarquable, de 1953, « Religion et politique ». Arendt y récuse la thèse marxiste de la religion comme « opium du peuple » : « Elle est tout à fait insatisfaisante, non pas par son prosaïsme, observe-t-elle, mais parce qu’il y a bien peu d’apparence que la doctrine chrétienne, qui met inlassablement l’accent sur l’individu et sur le rôle qui est le sien dans le salut de l’âme, qui souligne la nature pécheresse de l’homme et dresse, de manière corrélative, un catalogue des péchés plus étendu que dans toute autre religion, puisse jamais avoir une action aussi lénifiante que l’opium » (NT, 157).

Comment notre monde a cessé d’être chrétien…

Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’une chute, titrait l’historien Guillaume Cuchet. Sans prétendre en aucune façon épuiser la question, Hannah Arendt avait la conviction que le plus grand mal fait au christianisme par la modernité scientifique venait de la disqualification de la vérité comme donation, comme « révélation ». Galilée devait à un outil fait de main d’homme, la lunette astronomique, d’avoir pu établir en vérité ce qui n’avait été jusqu’alors qu’hypothèse. Force était d’en conclure que la vérité ne se donne pas, que l’homme ne peut connaître que ce qu’il fait. Elle ne se donne ni aux sens ni même à la raison seule, conçue par les Grecs à l’image de l’œil sensible, comme œil de l’esprit, ou par le christianisme, comme marque du Créateur en l’homme et donc capable de vérité. L’incompatibilité entre la science moderne et la foi réside moins dans quelque « découverte scientifique spécifique, établit Arendt, toutes pouvant être intégrées aux systèmes religieux et absorbées par les croyances religieuses pour la raison qu’elles ne seront jamais capables de répondre aux questions que pose la religion », que « dans le conflit entre l’esprit de doute et de défiance propre à la modernité qui ne peut en fin de compte se fier qu’à ce qu’il a établi lui-même et la traditionnelle confiance aveugle en ce qui a été donné et apparaît dans son être vrai à la raison et aux sens de l’homme » (LHC, 617).

« Parce que notre religion traditionnelle est essentiellement une religion révélée, écrit-elle encore, et tient, en accord avec la philosophie antique, que la vérité est ce qui se révèle, que la vérité est révélation […] la science moderne est devenue une beaucoup plus redoutable ennemie de la religion que ne put l’être jamais la philosophie traditionnelle, même dans ses versions les plus rationalistes. » Il est illusoire de croire sauver la foi en y introduisant le doute, prévient Arendt, répliquant implicitement à Kierkegaard. Cette concession à l’esprit de la modernité ne peut qu’être fatale à celle-ci, cela revient à la dégrader au rang de simple croyance : « La croyance et la foi, distingue-t-elle, ne sont absolument pas la même chose. La croyance seule, et non la foi, a une affinité naturelle avec le doute, et s’y trouve constamment exposée » (LHC, 674).

Arendt gardera toujours de la tendresse pour ceux des chrétiens qui, dans la modernité, continueront de vivre de cette foi entière, pure, non corrodée par le doute. Ces esprits vaillamment rebelles à l’esprit de la modernité. Ainsi d’Aliocha dans Les Frères Karamazov ou du prince Mychkine dans L’Idiot. Et Arendt d’attirer notre attention sur le fait, fort significatif du contexte moderne, que cette modalité de la foi, Dostoïevski ne peut la voir s’incarner que dans un « personnage simple d’esprit ». Il faut lire aussi, à cet égard, le savoureux portrait qu’elle peint du pape Jean XXIII dans Men in Dark Times, louant une « foi jamais entravée par le doute, jamais ébranlée par l’expérience, jamais déformée par le fanatisme ». La science moderne disqualifie peut-être la vérité comme donation, comme révélation.

Vérités de foi, vérités de l’art sont embarquées dans le même bateau. Que saurions-nous de nous-mêmes, du phénomène humain, sans leurs lumières ? Les questions qui sont les plus essentielles à nos vies ne relèvent pas du magistère scientifique.

« Le christianisme, c’est quelque chose ! »

« Et puis, et puis Le Messie de Haendel avec la philharmonie de Munich […] quelle œuvre ! L’Alléluia me résonne encore dans les oreilles et dans le corps. Pour la première fois, j’ai compris combien c’était formidable : un enfant nous est né. Le christianisme, c’est quelque chose ! »

Nous sommes en 1952. Au cours d’un voyage à travers l’Europe, Hannah Arendt séjourne quelques jours à Munich. Entre obligations officielles et occupations diverses (visite d’expositions et séminaires du théologien Romano Guardini notamment), elle assiste à un concert donné par l’orchestre philharmonique. Au programme : l’oratorio de Haendel Le Messie. Ardente, sans délai, elle écrit à son mari, Heinrich Blücher, resté aux États-Unis les lignes citées en ouverture. C’est en écoutant Haendel que, de son propre aveu, elle eut l’intuition de la fécondité philosophique de la prophétie d’Isaïe « For unto us a Child is born », « Un enfant nous est né », grâce au Messie qu’elle pressentit « ce que voulait dire la bonne nouvelle au sens métaphysique ».

Puis, toujours pleine de fougue, pour elle-même, dans son Journal de pensée, elle consigne et commente cette découverte, déposant les ferments d’une notion inédite dans le vocabulaire de la philosophie, celle de natalité. « L’Alléluia, écrit-elle, doit être exclusivement compris à partir du texte : un Enfant nous est né. La profonde partie de cette légende du Christ : tout commencement est salut, c’est au nom du commencement, au nom de ce salut que Dieu a créé les hommes dans le monde. Chaque nouvelle naissance se donne comme une garantie de salut, comme une promesse de rédemption pour ceux qui ne sont plus un commencement. » Évidemment, saint Augustin n’est pas loin et inspire ici Arendt. Elle tournait autour de ce thème depuis bien des mois. Mais enfin, il est incontestable que, par la grâce de l’oratorio, ce qui n’était jusqu’alors qu’intuition cristallise. Doit-on préciser que notre philosophe n’invite personne à se regarder comme sauveur du monde, moins encore comme rédempteur des péchés des hommes, elle entend seulement rappeler chacun à la faculté de commencement dont il est porteur par naissance, à cette unicité qu’il peut être.

« Tout se passe comme si, depuis Platon, les hommes ne pouvaient prendre au sérieux le fait d’être nés, mais uniquement le fait de mourir », écrira Arendt en 1953 dans son Journal de pensée. Force est en effet de constater avec Xavier Tilliette que « peu nombreux sont les philosophes qui ont médité le phénomène de la naissance ». L’auteur des Philosophes lisent la Bible ne distinguait guère que Merleau-Ponty, en qui il voyait le « seul philosophe qui se soit arrêté au fait de naître comme thème philosophique ». Quelques lignes de la Phénoménologie de la perception lui sont en effet consacrées mais la différence est grande entre « écrire un mot à l’aventure sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences », ainsi que l’écrivait Pascal. Or, Arendt fait de la naissance la pierre angulaire de sa philosophie.

Lorsque, dans The Human Condition, elle introduit la notion de natalité, elle ne se réfère plus qu’à l’Évangile de Luc, le seul des quatre Évangiles à relater en détail la naissance du Christ. Cependant, sans cette soirée de 1952 à Munich, sans la puissance de suggestion et de révélation de la musique, à la seule lecture des Évangiles, Arendt eût-elle pu donner à la naissance la résonance qu’elle sut lui conférer ? Le doute est permis.

Comme elle l’explique dans son Journal, c’est l’Alléluia de l’oratorio de Haendel qui la met sur la voie : d’où vient cette allégresse, cette exultation ? Que porte la naissance de Jésus pour susciter une telle ferveur ? Seules la puissance de commencement et la promesse de salut dont rayonne la naissance de Jésus éclairent l’exaltation du chœur, magistrale expression de l’espérance, de la confiance qu’éveille la venue au monde du Christ.

Génie du christianisme, pour Arendt, que d’avoir fait de la naissance d’un enfant un des piliers ou une des pierres d’angle de la foi chrétienne et, de fait, comme le rappelle Rémi Brague dans La Sagesse du monde, aussi longtemps que nous dirons de l’enfant qui naît qu’il « vient au monde », nous parlerons la langue du christianisme. Génie de Haendel que d’avoir su, avec ce chant de gloire qu’est l’Alléluia, faire résonner la joie confiante et l’espérance invincible portées par la naissance de Jésus.

Ce sens qu’elle attache à l’événement christique, Arendt va l’étendre désormais à la naissance de tout enfant. Observons que si Arendt sécularise l’épisode de la Nativité en élargissant la portée du message évangélique – un Enfant nous est né ; un Sauveur nous est né – à toute naissance, elle ne le profane pas. Elle n’abolit ni le sacré ni le mystère, elle les attache à la naissance de tout être humain. Par cette transposition, cette transmutation, ce n’est pas la naissance de Jésus qui est humanisée, c’est la naissance en tant que telle qui s’enveloppe de sacralité. Et l’homme d’un mystère que rien ne peut réduire. La naissance est chargée d’une signification métaphysique, toute naissance, et donc tout homme, est commencement.

Avec tout enfant qui paraît, « quelque chose d’absolument neuf arrive au monde ». De la même façon que la naissance de Jésus ouvre une séquence absolument inédite dans le cours du temps, qu’elle marque un avant et un après, que rien, « ni crainte ni espoir[,] ne pouvait laisser prévoir », l’homme porte cette possibilité. À l’image de Jésus, tout homme en tant qu’il est lui-même, par naissance, initium (Arendt emprunte le mot à saint Augustin), peut accomplir des miracles, c’est-à-dire introduire de l’imprévisible, infléchir le cours en apparence fatal des choses, déjouer les prévisions. Avoir en soi la possibilité de commencer quelque chose d’inédit, telle est la définition de l’action, comme elle est celle de la liberté. Avec tout enfant qui paraît, c’est aussi l’espoir que le monde ne sortira pas tout à fait de ses gonds, ne se défera pas.

On trahirait cependant Hannah Arendt, et le christianisme, si l’on s’en tenait là, car la naissance est aussi entrée dans le monde. Ce pouvoir de commencement, cette liberté dont Arendt se fait le philosophe n’est pas une liberté vide, une liberté déliée, absolutisée, c’est une liberté qui reste, du moins qui devrait rester, référée au monde. L’homme est un « nouveau venu », il fait son apparition dans un monde qui le précède et où d’autres hommes l’accueillent. « L’enfant paraît », dit de manière éloquente le poète. Et la symbolique de la crèche, où se succèdent tour à tour les bergers puis les Rois mages, représentants de l’humanité entière, de chacun des continents alors connus, est extraordinairement puissante à cet égard. Loin de l’anthropologie moderne de l’homme-atome, le christianisme, et Arendt à sa suite, donne à penser la naissance comme épiphanie, et qui dit épiphanie dit présence des autres hommes.

Or, sans doute l’enfant est-il promesse, promesse de renouvellement, promesse de salut, pour le monde dans lequel il entre en naissant, toutefois Arendt ne cède à aucun angélisme : en tant que « nouveau », en tant que « commencement », l’enfant représente une menace potentielle de destruction. Cette nouveauté qu’il est essentiellement est toujours susceptible de se retourner contre la civilisation déjà là. D’où la nécessité de l’éducation, de la transmission afin qu’il prenne soin de l’héritage et l’enrichisse et non le détruise. C’est d’ailleurs sans doute en lisant l’essai consacré à la crise de l’éducation dans Between Past and Future que nombre de lecteurs ont pour la première fois rencontré la notion de « natalité ». Arendt rappelle que la question de l’éducation, et singulièrement celle de l’école, ne doit pas être abandonnée aux seuls spécialistes, qu’elle intéresse et doit intéresser l’« homme de la rue », parce que, loin de se limiter à « l’épineuse question de savoir pourquoi le petit John ne sait pas lire », elle renvoie à la question de la raison d’être de l’institution scolaire, à savoir « la natalité, c’est-à-dire au fait que des êtres humains naissent dans le monde ». L’école est ainsi instituée comme assurance prise contre les potentialités destructrices du nouveau. Mais aussi comme gardienne de cette nouveauté, dans la mesure où, tournée vers le passé – ce passé qu’elle est chargée de lui apprendre à connaître –, elle se fait, pour l’enfant, citadelle protectrice contre les assauts du présent ; elle l’affranchit de lui-même et le soustrait aux échos assourdissants de la caverne. Elle le tient salutairement à l’écart des idées, des sentiments, des jugements qui y sont reçus et, plus redoutable encore, des idées, des sentiments, des jugements que les maîtres de l’heure entendent faire recevoir. Une école ouverte sur la vie garrotte le nouveau venu au monde comme il est, comme il va, l’adapte à l’esprit du temps, aux certitudes du jour. Elle est le plus sûr moyen, nous y reviendrons lorsque nous traiterons de la crise de l’éducation, d’hypothéquer la promesse de renouvellement dont l’enfant est porteur.

Sur ce chapitre des méditations arendtiennes du christianisme, je n’ai pu, car tel n’est pas l’objet premier de cet essai, aborder d’autres points, majeurs cependant : ce que signifia, pour l’humanité, pour sa manière d’habiter le monde, la « bonne nouvelle » de l’immortalité ; le rôle politique de la crainte de l’Enfer, du châtiment éternel et les conséquences de sa perte, pour ne citer que ces deux thèmes. Cela justifierait à soi seul un livre.

III
Une modernité inamicale aux hommes

« L’homme moderne a perdu le monde pour le moi »

Hannah Arendt résume d’une formule, qui a tout en apparence de la formule magique, le malaise et le désarroi contemporains : « L’homme moderne a perdu le monde pour le moi. » Est-il lumière plus vive que l’on puisse jeter sur ce que nous vivons ? La perte du monde est la conséquence de la science moderne. Celle-ci découvre à l’homme qu’il n’est pas naturellement accordé à la réalité sensible. Que non seulement ses sens, mais sa raison non moins, le trompent. Que sans outillage, il est condamné à vivre dans un monde qui, toujours, se joue de lui. La modernité ne signe pas le triomphe de la raison mais de l’outil et de l’homme acteur de son savoir. La vérité comme donation, comme révélation, nous l’avons vu au chapitre précédent, se trouve congédiée. Ne lui reste plus alors comme refuge que le « moi ».

En devenant modernes, nous avons perdu toute assise, toute assiette, tout fondement. Être moderne, c’est être en mouvement, en marche, sans répit, ne jamais s’arrêter, ne jamais se retourner, ne regarder que devant soi. Être actif, participer, être l’auteur de sa vie, de son savoir, y compris l’élève, ne rien recevoir. Rendre vivant jusqu’à l’art, injecter de la vie c’est-à-dire de l’animation, de l’agitation, du bruit, dans la « patrie non mortelle des êtres mortels ».

Dans le prologue de la Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt qualifie nos sociétés de « sociétés de travailleurs », c’est-à-dire de sociétés où on « ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes » que le travail. C’est là cependant une acception extrêmement limitée et, reconnaissons-le, si l’expression de « société de travailleurs » ne devait recevoir que ce sens, elle ne nous serait pas d’une grande fécondité, a fortiori dans le contexte qui est le nôtre, nous y reviendrons lorsque nous traiterons précisément de la crise du travail. Ce qu’Arendt nomme une « société de travailleurs » ou « de consommateurs », ce sont les deux faces d’une même pièce : c’est une société – et nous ne manquerons pas de nous y reconnaître – qui donne la préséance à la vie et même idolâtre celle-ci. Là encore toutefois, précisons, à la vie c’est-à-dire au mouvement, à la marche en avant, au processus, et, désormais, à la fluidité introduite jusque dans l’identité sexuée et sexuelle. Un monde où le passage triomphe de l’être. Idolâtrie de la vie chaque jour plus fatale à ce qui se dresse là, dans son être, qui s’impose par sa présence, son ancrage dans les siècles, par sa Beauté et son éclat.

Tout conspire en ce sens depuis le XIXe siècle, établit Arendt de manière saisissante dans L’Impérialisme. Tout travaille à substituer à une temporalité proprement humaine, une temporalité – qui en réalité n’en est pas une – alignée sur celle de la nature et de la vie (zoè). On ne lit guère le deuxième volet des Origines du totalitarisme. On a tort : Arendt y atteint à une densité et profondeur de vue inégalées. Elle y déploie une fresque proprement vertigineuse. C’est le siècle tout entier, montre-t-elle, qui est gagné par la fièvre du mouvement, la frénésie de la marche en avant. Siècle de l’économie, de l’histoire, de la théorie de l’évolution, de l’impérialisme. Tout se fait processus. Tel est l’esprit du siècle, dans lequel se glisseront aisément les totalitarismes. La théorie de l’évolution ? Le mot dit le mouvement, la fuite en avant. Que signifie l’évolution, sinon « le déploiement de quelque chose qui est originellement donné ». La notion de loi se charge ainsi avec Darwin, mais aussi avec Marx, d’un sens inédit, observe Arendt : « Au lieu de former le cadre stable où les actions et les mouvements humains peuvent prendre place, la loi devient l’expression du mouvement » (OT/EJ, 818). Avec l’impérialisme, qui n’est pas l’esprit de conquête, lequel était encore lié à des fins précises, établit de manière très puissante et convaincante Arendt, apparaît une chose inédite : l’extension pour l’extension sans terme assigné. « “L’expansion, tout est là”, disait Cecil Rhodes [gouverneur britannique en Afrique du Sud à la fin du XIXe siècle] […]. Il avait découvert le moteur de l’ère nouvelle, de l’ère impérialiste […]. L’expansion en tant que but politique permanent et suprême est l’idée politique centrale de l’impérialisme », analyse Arendt (OT/EJ, 370).

Est-il besoin de rappeler la définition de la modernité par Baudelaire ? « Le transitoire, le fugitif, le contingent », ou encore son évocation d’une époque où « la forme d’une ville change plus vite que le cœur d’un mortel ». Et n’est-ce pas à la locomotive qu’il appartient chez Flaubert, dans L’Éducation sentimentale, de symboliser ce XIXe siècle grisé de progrès, force qui va sans égard pour ce qui est ?

Un être qui a perdu le monde est un être incarcéré dans la prison du présent et fatalement dans celle du moi, seul refuge qu’il lui reste. « L’homme moderne n’a pas gagné ce monde en perdant l’autre, écrit Arendt […], il y fut rejeté, enfermé dans l’intériorité de l’introspection où sa plus haute expérience serait celle de la vacuité des processus mentaux, des calculs et des jeux solitaires de l’esprit. Pour tout contenu, il lui resta des appétits et des désirs, les impulsions stupides de son corps, qu’il prit pour des passions » (LHC, 320).

Arendt allait plus loin encore dans sa biographie de Rahel Varnhagen. L’introspection était en vogue chez les Romantiques allemands, disciples fervents de Rousseau. La jeune Berlinoise n’y échappait pas, elle était même vivement encouragée par son cercle d’amis à s’y livrer. Or l’introspection est un gouffre. Arendt propose de cet exercice une analyse des plus profondes et des plus éclairantes quant à ses conséquences. « L’introspection, écrit Arendt, accomplit deux exploits : elle annihile la situation réellement existante en la dissolvant dans un état d’humeur et, dans le même temps, elle accorde à ce qui n’est que subjectif une aura d’objectivité, une publicité, un intérêt extrême. Dans l’introspection, les frontières entre ce qui est intime et ce qui est public sont brouillées : l’intimité est rendue publique et les affaires publiques ne peuvent plus être éprouvées et exprimées que dans le domaine de l’intimité – et finalement dans le commérage. »

Ces lignes doivent absolument être détachées. Peut-on concevoir tableau plus définitif de la situation qui est la nôtre ? De ce à quoi nous accule l’autorité du « ressenti » ?

Le « ressenti » : stade ultime de la « désolation » moderne

Descartes demandait, et tout le XVIIe siècle avec lui : comment être assuré que la vie n’est pas un songe ? À cette question, Arendt apporte une réponse puissante. Elle congédie le critère de la clarté et la distinction – rien ne saurait être plus clair et distinct que les constructions de notre esprit, à commencer par les idéologies.

Arendt nous met en garde contre le danger de déréalisation inhérent à la clôture de l’individu sur lui-même. Or celle-ci triomphe aujourd’hui au travers de l’empire du « ressenti », de l’autorité, incontestée, incontestable qui lui est reconnue. « C’est la présence des autres hommes voyant ce que nous voyons, entendant ce que nous entendons, qui nous assure de la réalité du monde et de nous-mêmes. » Ce sont eux, partageant mes certitudes comme mes incertitudes, ou au contraire, les contestant, qui peuvent m’assurer que la vie, ma vie, n’est pas un songe. Arendt sait la chose d’expérience. Dans une lettre à Blumenfeld, au lendemain de la guerre, elle formule une idée magnifique : alors que tout s’est ébranlé autour d’elle, ce sont ses amis qui ont été les garants de la « continuité de [son] existence » (14 janvier 1946). Et sublime entre toutes, la confidence qu’elle adresse à Heinrich Blücher au tout début de leur rencontre : « Tu vois, j’ai toujours su, même gamine, que je ne pouvais exister vraiment que dans l’amour. Et c’est justement pour cela que j’avais une telle peur de me perdre […]. Et dans l’amour des autres, qui me trouvaient froide, je pensais toujours : vous ne vous doutez pas combien c’est dangereux, et dangereux pour moi. Et puis quand je t’ai rencontré, enfin je n’avais plus peur […]. Cela me semble encore incroyable, d’avoir pu avoir les deux, le “grand amour” et l’identité de la personne » (18 septembre 1937).

À partir du moment où il revient à chacun de décider de son sexe, de son « genre » sans aucun ancrage dans un donné objectif, et que de surcroît nous sommes sommés d’entrer dans le jeu, la frontière entre le réel et le fictif, le vrai et le faux, s’efface. Rien n’enfante ou ne risque d’enfanter plus de monstres que de vivre dans un monde totalement fictif. Stade ultime de l’atomisation. Le moi de la modernité n’est pas, il s’en faut, celui de la vie intérieure. Arendt s’accorde avec Bernanos : la modernité conspire contre celle-ci – est-il encore des âmes qui savent se tenir compagnie ? s’inquiète-t-elle dans une lettre à Mary McCarthy. Ce moi est aussi plat qu’une carte à jouer car l’épaisseur s’acquiert, elle exige que le vieux monde soit transmis, que l’on se laisse prendre dans les filets du monde.

L’individu se trouve ainsi enfermé dans l’enclos de ses sensations, exposé au risque d’une déréalisation complète, montre Arendt de manière très convaincante et crucifiante pour nous qui abandonnons chacun à son « ressenti ». Qu’on songe au destin de l’impressionnisme : de l’objet, il ne reste rien ; celui-ci se trouve entièrement dissous dans la pure impression rétinienne.

La vie liquide

Je l’ai dit en ouverture, la fécondité de la pensée d’Hannah Arendt est de nous permettre de ne pas en rester à l’écume des crises que nous vivons, de forer plus profond, jusqu’à la racine du mal et du malheur de l’homme contemporain. Le point aveugle de la modernité, son péché originel, son orgueil, fait apparaître Arendt, est d’avoir passé par pertes et profits le besoin humain, très humain, de stabilité, de permanence, de continuité. D’avoir prêté des vertus, toutes les vertus, à la déliaison, à la désaffiliation. Le pathos de la nouveauté a triomphé de tout souci de sol où poser ses pieds, de murs protecteurs, de foyer, d’us et de coutumes, de rites, de scansion, de formes et de mises en forme. De s’être enivrés du « tout passe », « rien ne dure » héraclitéen. Partant, d’avoir sacrifié tous les mécanismes de transmission, tous les mécanismes par lesquels l’individu s’insérait dans une chaîne de générations. « Si j’ai raison de soupçonner que la crise du monde d’aujourd’hui est essentiellement politique, et que le fameux “déclin de l’Occident” consiste essentiellement dans le déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité… » écrivait Arendt après avoir rendu hommage à l’art proprement romain de tisser des fils entre les générations, et par là d’assurer un avenir au passé et de donner des assises à l’homme… tout prouve qu’elle avait infiniment raison. Toutes ces crises s’éclairent du rapport plus qu’épineux – c’est un euphémisme – que les sociétés modernes entretiennent avec le passé, ce donné par excellence, et qui en tant que tel fait l’objet d’une guerre très ouvertement déclarée.

Hannah Arendt s’est faite un des explorateurs les plus pénétrants et des plus attentifs de l’inhumanité de ce que Zygmunt Bauman devait appeler la « vie liquide ». Arendt nous donne les mots, que je n’hésite pas à qualifier de « définitifs », pour nommer l’impasse moderne : « Le monde devient inhumain, impropre aux besoins humains – qui sont besoins de mortels – lorsqu’il est emporté dans un mouvement où ne subsiste aucune espèce de permanence », écrit ainsi, magnifiquement, Arendt dans Men in Dark Times. Ou encore : « Si nous n’étions installés au milieu d’objets qui par leur durée peuvent servir et permettre d’édifier un monde dont la permanence s’oppose à la vie, cette vie ne serait pas humaine » (LHC, 167).

Or, ce monde emporté dans un mouvement perpétuel, c’est le nôtre. Ces hommes pourchassant frénétiquement toute permanence, toute stabilité, toute continuité, entraînant toute concrétion historique dans un remuement incessant, c’est nous. On notera que, à la différence d’autres penseurs, Arendt ne juge pas utile de forger de nouvelles catégories pour nommer le monde de la seconde moitié du XXe siècle. Celui-ci est et demeure moderne. Il en est la pointe extrême sans doute, mais l’esprit reste le même. Elle propose seulement, sans s’y tenir rigoureusement, reconnaissons-le, de distinguer entre âge moderne et monde moderne : le monde devient moderne lorsque les découvertes de l’âge moderne sortent des laboratoires pour pénétrer, ébranler, défaire la vie ordinaire des gens ordinaires.

Arendt se fait ici moraliste, au sens du XVIIe siècle, au sens d’Albert Camus, qui définit le moraliste comme cet être « qui a la passion du cœur humain », ce cœur dont on peut dire seulement qu’il est « ce qu’il y a de moins général au monde ». Parce qu’ils sont éphémères, fugaces, mortels, changeants, inconstants, les hommes ont besoin de pouvoir s’accoter à un monde d’objets et d’œuvres d’art, garants de ce que tout n’est pas voué à disparaître, de ce que tout ne meurt pas sur les saisons, selon la belle expression de Rimbaud. Besoin impérieux également de réalités (langues, mœurs, paysages, rites, institutions, lois) solides, stables, continues, qui tissent un lien entre les vivants et les morts, qui attestent que le monde ne finira pas avec eux, qu’il y aura toujours des hommes pour se souvenir, des monuments pour commémorer la mémoire des êtres qui se seront illustrés ; des poèmes, des romans, des romances racontant ce qu’Arendt nomme avec Faulkner la « patiente chronique de l’humanité » (The Intruder in the Dust).

Son expérience d’exilée n’est assurément pas étrangère à l’attention qu’elle porte à cet aspect de la condition de l’homme moderne. Elle sait la vulnérabilité d’une vie privée de la familiarité d’un foyer, de la protection d’un chez-soi. « Chez des bohèmes comme nous, écrit-elle en 1945 à son ami Kurt Blumenfeld, c’est-à-dire des gens enracinés à rien qu’ils posséderaient et qui pour ainsi dire trimballent donc toujours avec eux leur milieu, ou, plus exactement, sont tenus de le recréer continuellement, cette angoisse naturelle et commune à tous les hommes prend facilement des proportions de panique : ces hommes savent que leur sensibilité n’est protégée par aucune bibliothèque (pour parler par image) et par aucun mobilier. » Il n’est pas indifférent que la bibliothèque soit pour Arendt la métaphore du chez-soi, des vertus protectrices du foyer – en quoi elle se montre très romaine. Notons au passage que la résistance (jusqu’à quand ?) que nos contemporains opposent à la dématérialisation du livre est un très heureux signe et vient confirmer le rôle particulier du livre dans nos vies, qui a assurément à voir avec ce besoin de « monde », de choses qui ne meurent pas sur les saisons. Les fleurs embellissent le foyer mais elles sont périssables, comme dit la chanson. Périssables et éphémères comme nous autres mortels. Le goût et le besoin du livre comme objet sont une mise en échec de l’universelle loi de la vie. S’il est parfaitement caricatural de défendre le livre au nom de l’odeur qu’exhalerait le papier – sauf à être un collectionneur d’ouvrages anciens, il y a bien longtemps que les livres sont parfaitement inodores –, il est en revanche tout à fait justifié d’y voir une perte en monde, au sens arendtien du terme, et un pas de plus vers la déshumanisation de notre condition.

Sur cette question du foyer, des fleurs aussi, qu’on me permette une précision. C’est à tort que l’on a pu prêter à Arendt un mépris de l’espace domestique et du foyer. Assurément ne faut-il pas que la vie s’y réduise, une vie sans participation aux affaires communes est une vie mutilée car il est des dispositions, des possibilités humaines qui ne trouvent à s’accomplir que dans la sphère politique, mais une vie sans retrait, sans retraite, sans solitude ni silence, une vie sans cesse exposée à la lumière du domaine public ne l’est pas moins : « Le sens le plus élémentaire des deux domaines [public et privé] indique que certaines choses, tout simplement pour exister, ont besoin d’être cachées tandis que d’autres ont besoin d’être étalées en public » (LHC, 117). Lorsqu’Arendt évoque la passion des Français pour ce qu’elle nomme le « petit bonheur », et vante l’art dans lequel ils sont passés maîtres, « d’être heureux au milieu des “petites choses” entre le lit et l’armoire, le fauteuil et la table, le chien, le chat et le pot de fleurs », elle ne moque pas notre peuple, comme certains, là encore, l’ont soupçonné. Sans doute date-t-elle ce repli sur la vie privée du « déclin de [notre] domaine public autrefois glorieux », mais il faut lire ce qui suit : il se pourrait bien, écrit-elle, que ce « soin », cette « tendresse » « dans un monde où l’industrialisation rapide ne cesse de tuer les choses d’hier pour fabriquer celles du lendemain », s’impose « comme tout ce qui subsiste de purement humain dans ce monde » (LHC, 101). Nulle raillerie donc, mais un hommage à un pays où, on le rappellera, elle a vécu en exil de 1933 à 1941, où elle a rencontré et épousé le 16 janvier 1940, à la mairie du 16e arrondissement, Heinrich Blücher. Un pays, et singulièrement une capitale qui, en dépit de son internement en mai 1940 au camp de Gurs, demeurera cher à son cœur, comme elle le confesse en 1946 à Karl Jaspers : « Et ne croyez pas, lui écrit-elle au détour d’une lettre, que j’aie le mal du pays, la nostalgie de Heidelberg ou d’ailleurs (c’est Paris qui me rendrait plutôt nostalgique) ».

Son expérience d’exilée a donc assurément joué un rôle majeur dans la prise de conscience de ce besoin fondamental pour l’être humain d’un ancrage, d’un socle, d’un passé, d’une histoire. Sa judéité également. Car, somme toute, ce thème de l’inhumanité d’un monde « emporté dans un mouvement où ne subsiste aucune espèce de permanence » apparaît dans sa biographie de Rahel Varnaghen, dont la genèse est antérieure à l’avènement du nazisme et qu’elle reprendra après la guerre – un livre qu’on ne lit guère, il est cependant foisonnant de suggestions, peut-être est-ce d’ailleurs là son défaut, double, quantitatif, son abondance de propositions, et qualitatif, plus souvent suggestif qu’explicatif. Les efforts qu’il demande sont cependant amplement récompensés. Arendt fait de cette juive allemande de la fin du XVIIIe siècle et du premier tiers du XIXe le théâtre de la tension entre l’idée de l’homme des Lumières et celle que leur opposera le romantisme allemand, entre arrachement et appartenance. Herder est son grand homme : à l’abstraction de l’Aufklarung, elle oppose, avec lui, l’importance de l’histoire pour les individus comme pour les peuples. La conscience de l’inhumanité d’une vie individuelle réduite à soi, exposée au monde comme à une tempête sans parapluie, privée d’ancêtres, de modèles, d’exemples, condamnée à refaire le chemin comme si l’on était le premier homme, constitue le cœur battant de l’histoire de cette jeune juive qui tenait salon dans le Berlin romantique de la fin du XVIIIe et du début du XIXe, dans cet entre-deux de l’émancipation et de l’assimilation. Ouvrage séminal tant il contient les ferments de l’œuvre à venir.

Le mot « enracinement » n’apparaît pas sous la plume d’Arendt mais le double sens, géographique et temporel, qu’il reçoit chez Simone Weil ne lui est en rien étranger. Le besoin d’inscription dans un pays, un paysage, un lieu historiquement constitué est reconnu par Arendt aussi « fondamental à l’âme humaine » qu’il l’est pour la philosophe française. En son acception la plus rigoureuse, que je vais très vite exposer, le concept de « monde » le traduit. Et si le terme d’« enracinement » ne se rencontre pas chez Arendt, en revanche celui de « déracinement », rootlessness, est au cœur de son analyse des totalitarismes – il compte au nombre de ces éléments qui constituèrent le terreau fertile de leur avènement. « Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain », tel était le sous-titre de L’Enracinement, il aurait pu être celui de The Human Condition. Tout le malheur de l’homme moderne, nous disent en substance l’une et l’autre, bien que chacune à sa manière et en empruntant sa voie propre, vient de ce qu’il vit comme en lévitation sur la terre. À rebours d’une modernité qui regarde tout lien comme une entrave et se grise de couper un à un les fils qui attachaient l’individu à des réalités plus vastes que la sienne, Arendt et Weil font valoir et rayonner les vertus des liens, des fidélités, des devoirs. L’une comme l’autre pourfendent les abstractions et s’emploient à penser les conditions d’une véritable présence des hommes aux êtres et aux choses. Là où elle se distingue, c’est assurément dans la centralité qu’Arendt accorde au « monde », à l’artifice humain, à l’homme comme bâtisseur de civilisation, gardien et continuateur de ce monde-ci.

1789, absolutisation de l’émancipation : « L’homme moderne a fini par en vouloir à tout ce qui est donné »

Replaçons-nous, en 1951, au moment où Arendt achève l’écriture des Origines du totalitarisme. Elle est en possession des éléments qui furent le terreau fertile des « mouvements » totalitaires (mouvements et non partis, la chose n’est pas indifférente, nous verrons en quoi) : le déracinement, l’atomisation, la « désolation », un sentiment d’impuissance. Ces éléments, et très exactement ces maux, n’apparaissent pas avec le nazisme ou le communisme, ils appartiennent au monde non totalitaire si bien que, fatalement, ils ne disparaissent pas avec lui, en 1945. Cet homme atomisé, « désolé », âme errante, c’est nous. C’est l’homme moderne. Ces maux restent notre problème, martèle Arendt à des Occidentaux qu’elle voit tranquillement ou plutôt frénétiquement – les avancées de la science et de la technique aidant, la cadence s’accélère – reprendre l’ouvrage où ils l’avaient laissé, comme si l’hitlérisme n’avait été qu’une parenthèse. Comme s’il ne s’était agi que d’un accès de haine, de barbarie et que rien dans le monde d’avant, rien dans le XIXe siècle notamment, ne se trouvait engagé ni compromis par l’avènement des totalitarismes alors même que, comme elle ne cessera de le répéter, ceux-ci « ne sont pas tombés du ciel mais ont cristallisé des éléments présents dans le monde non totalitaire ». Arendt, elle, ne s’était pas dérobée. Elle a mené l’enquête et les fruits en sont donc consignés dans sa trilogie des Origines.

Elle s’était concentrée sur le XIXe siècle mais elle pressentait que lui-même venait de plus loin. Et ce sera la grande épopée de la modernité qu’elle racontera dans The Human Condition. Un texte, demeuré inédit, écrit en 1951, « En guise de conclusion », sorte de codicille aux Origines du totalitarisme, fait la jonction entre ce dernier et l’ouvrage à venir, « livre de la résistance et de la reconstruction » comme le dira Paul Ricœur dans la préface qu’il donnera à la traduction française, La Condition de l’homme moderne, en 1983, saluant une grande œuvre d’« anthropologie philosophique ».

Ce texte de 1951 est absolument remarquable. Arendt y amorce la généalogie du monde moderne. Les régimes totalitaires qui avaient pour credo « Tout est possible » n’avaient prouvé qu’une chose : que tout pouvait être détruit. Restait à comprendre d’où venait ce refus de compter avec le réel, avec les limites qu’il nous pose et nous impose.

La Révolution française lui apparaît comme le moment décisif. « Solennellement déclarée » par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, « la nouvelle dignité de l’homme était d’avoir accédé à la majorité, de s’être émancipé du commandement de Dieu et de sa propre tradition historique », écrit-elle dans « En guise de conclusion ». La conséquence était fatale. « Le premier accès de l’homme à la maturité est que l’homme moderne a fini par en vouloir à tout ce qui est donné, même sa propre existence – à en vouloir au fait même qu’il n’est pas son propre créateur ni celui de l’univers », conclut-elle. De là le ressentiment – base psychologique du nihilisme, ainsi qu’elle le rappelle dans ce même texte – que lui inspire tout ce dont il n’est pas l’auteur : loi naturelle ou loi de Dieu, langue, héritages civilisationnels, prescriptions morales ou sociales. Rébellion contre les « choses élémentaires simplement et invariablement données » qui trouve son incarnation dans « la conception de l’homme se créant lui-même », et qui sera « à la base de tout l’humanisme de gauche » (LHC, 921-923).

Le sens inaugural, séminal qu’Arendt attache à la Révolution comme sacre de l’individu délié et absolutisation de l’émancipation est pleinement et lumineusement peint et corroboré par Tocqueville : « Les autres peuples en rêvaient peut-être, mais enfin, l’esprit humain hésit[ait] encore. » Seuls, en tout cas les premiers, le peuple français l’osa, en eut la hardiesse, « brisant tout à coup le lien des souvenirs, foulant aux pieds ses vieux usages, répudiant ses antiques mœurs, échappant violemment aux traditions de famille, aux opinions des classes, à l’esprit de province, aux préjugés de nation, à l’empire des croyances ».

Notre philosophe pose dans ce texte de 1951 une alternative décisive, politiquement et moralement. Soit nous continuons de glisser sur la pente ouverte par la modernité, celle d’un « ressentiment fondamental contre tout ce qui est donné », contre « tout ce qui n’est pas fabriqué par l’homme » et nous n’aurons rien appris des totalitarismes ; soit nous nous réconcilions avec la part non choisie de l’existence et redevenons capables, à l’image des Anciens, de « gratitude pour les quelques choses élémentaires qui nous sont véritablement et invariablement données ».

Or, à peine Hannah Arendt a-t-elle énoncé cette impérieuse alternative entre ressentiment et gratitude, à peine l’encre est-elle séchée, que force lui est de constater que l’armistice est loin d’être signé. Sans crainte ni tremblement, c’est sur la pente du ressentiment et de la rébellion contre toute forme de donné que l’humanité a choisi de continuer de glisser. Et c’est l’objet du saisissant prologue de The Human Condition que d’en inventorier les manifestations – saisissant tant il nous tend un impitoyable miroir : avec quelle ardeur et quel zèle en effet, et toujours sans crainte ni tremblement, nous nous sommes employés depuis lors à en allonger la liste. En 1957, la mise sur orbite du premier Spoutnik est unanimement célébrée comme le « premier pas vers l’évasion des hommes hors de la prison terrestre », et louée comme l’indice que « l’humanité ne sera pas toujours rivée à la Terre ». Et Arendt de demander : « L’émancipation, la sécularisation de l’époque moderne, qui commença par le refus non pas de Dieu nécessairement, mais d’un dieu père dans les cieux, doit-elle s’achever sur la répudiation plus fatale encore d’une Terre mère de toute créature vivante ? » Notre philosophe est également contemporaine des premières tentatives de donner la vie dans des éprouvettes, de « rendre la vie artificielle », autrement dit, de « couper le dernier lien qui maintient encore l’homme parmi les enfants de la nature ». Last but not least, déjà, les laboratoires des scientifiques bruissent de la promesse de rendre l’homme immortel, de « tuer la mort », comme on le proclame et programme aujourd’hui dans la Silicon Valley, temple du transhumanisme.

Autant de pièces à conviction pour Hannah Arendt, d’une « révolte » tournée « contre l’existence humaine telle qu’elle est donnée, cadeau venu de nulle part (laïquement parlant), écrit-elle magnifiquement, et que l’homme du XXe siècle entend échanger contre un ouvrage de ses propres mains ». Cette guerre contre la condition humaine, les scientifiques ont les moyens de la gagner. Il n’y a pas lieu d’en douter, avertit Arendt. À ce vœu d’immortalité terrestre, qu’elle juge « blasphématoire non pas parce qu’il veut abolir la mort, mais parce qu’il nie la naissance » (JP2, 936), Arendt oppose un argument, absolument magnifique, jamais invoqué, que je livre à la méditation du lecteur : « Admettons par exemple qu’on parvienne un jour à rendre les hommes immortels, , écrit-elle dans ses cahiers au début de l’année 1958, alors tout ce qu’on a pensé concernant la mort […] deviendrait tout simplement risible […] Il serait tout à fait possible de dire que ce prix est trop élevé en contrepartie de la suppression de la mort » (JP2, 786).

L’heure est alors à l’euphorie et la question du sens de « ce que nous faisons » est esquivée. Et elle est esquivée parce que la politique ne se comprend plus comme souci du monde, responsabilité pour le monde mais se pense sur le modèle de l’économie, comme grande marche en avant, et si la foi dans le progrès a du plomb dans l’aile, son esprit reste vivace. La politique a renoncé à ses prérogatives, c’est-à-dire à poser la question qu’il lui revient, et à elle seule : la question du monde, du « visage du monde ». Souhaitons-nous utiliser dans ce sens les découvertes de la science et de la technique ? Penser ce que nous faisons, prendre la mesure et de ce que nous poursuivons et de ce que nous hasardons en coupant chacun des fils, naturels comme culturels, qui nous attachaient à d’autres réalités que la nôtre, en absolutisant l’émancipation. Telles étaient les questions qui auraient dû alors se poser collectivement si la politique avait gardé un sens et une spécificité. À défaut, Arendt s’en chargea dans The Human Condition.

La variété des titres qu’il a pu recevoir au fil des traditions dit combien il est impossible de reconduire ce maître-ouvrage à un seul objet. The Human Condition de l’édition américaine devient Vita activa pour les Allemands et La Condition de l’homme moderne pour les Français. Si l’on y ajoute le titre qu’elle avait un temps envisagé de lui donner, Amor mundi, nous couvrons l’essentiel des fils qui y sont dévidés.

Le titre original, La Condition humaine, est ambitieux mais, somme toute, la promesse est, en partie tenue – en partie seulement, en effet, car manque la vie de l’esprit, nous y reviendrons et elle-même y reviendra – : Arendt nous conduit de la naissance à la fin d’une vie, moment où alors on peut raconter l’histoire de la personne et faire rayonner ce qu’elle avait d’unique, en passant par les activités qui composent la vie d’un homme, travailler, œuvrer, agir. Il s’agit de dégager les invariants de la condition humaine, c’est-à-dire ces quelques éléments naturels qui nous sont simplement donnés, à nous autres hommes, d’où que nous soyons et en quelque temps que nous vivions, et de s’attacher à la partition que sur ces thèmes universels ont tour à tour composée les mondes grec, romain, chrétien, jusqu’à nous modernes. Arendt mise sur les vertus de la comparaison : nous saisirons d’autant mieux l’inédit de la modernité que nous pourrons la mettre en perspective avec d’autres configurations. Le résultat est d’une formidable fécondité.

Les Allemands choisirent de faire porter l’accent sur les activités humaines, et donc sur la manière dont les hommes aménagent le séjour humain, c’est-à-dire plus indifférent à la naissance, à la promesse par exemple. Quant à nous, Français, ce qui semble nous retenir est le monde moderne, sa genèse, sa singularité, et ses impasses.

Ce sont les questions que nous poserons ici : comment sommes-nous devenus modernes ? Que signifie devenir modernes ? Qu’avons-nous poursuivi et hasardé ? Comment comprendre cette griserie qui accompagne toute annonce d’un nouveau lien rompu ?

Dans les Origines du totalitarisme, Arendt remontait le fil de l’histoire jusqu’au XIXe siècle, dans « En guise de conclusion », elle retient la Révolution française comme date clé, marquant un avant et un après. Mais elle pressent que la Révolution elle-même vient de plus loin. Aussi remet-elle l’ouvrage sur le métier. La méthode est analogue à celle retenue pour les Origines du totalitarisme : elle s’enquiert des éléments, des événements qui cristallisèrent sous la forme du monde moderne et nous firent quitter le monde ancien.

Comment nous sommes devenus modernes : Galilée et le télescope

L’homme moderne se distingue de toute humanité connue jusqu’alors par la guerre qu’il déclare au donné de l’existence. Il entre en rébellion contre tout ce dont il n’est pas l’auteur, il veut être à l’origine de toute chose, ne plus rencontrer que des produits portant sa marque. Il devient incapable de gratitude, incapable de voir le moindre don dans le donné de l’existence. Il troque la tâche d’aménager le séjour terrestre, de l’arranger, de l’embellir, de répondre autrement dit à l’appel du réel contre celle de changer le monde, de le « réinventer », selon le mantra contemporain.

Arendt veut donc comprendre. Identifier le moment du basculement. D’où vient cette révolte contre ces « quelques choses élémentaires qui nous sont simplement données » ? Ce ressentiment que nous inspire le fait de n’être pas cause de nous-mêmes ? Cette impossible gratitude ? Comment en sommes-nous venus à ne plus regarder que comme entraves toute forme de donné, le donné naturel comme culturel, le passé, la langue, l’héritage ? À confondre la liberté avec la rupture de tous les liens, à faire de l’émancipation le projet moderne par excellence ?

Cette révolte est celle des Modernes, elle était inconnue des Anciens. De quand dater « la naissance de notre étrange mode de vie connu sous le nom de “modernité” » (Zygmunt Bauman) ? Le génie d’Arendt est de rendre à l’entrée dans la modernité son étrangeté, sa non-évidence, son irréductible nouveauté et d’en faire résonner les conséquences dans les plis et replis de nos vies.

Penseur des commencements, Arendt est douée d’un œil et d’un esprit d’une acuité tout à fait remarquable pour identifier ces moments où une brèche se creuse dans la continuité des temps, et dont aucune explication causale ne saurait rendre compte. Arendt cite le mathématicien Alfred North Whitehead, qui sut faire résonner l’abîme qui s’ouvrit alors : « Depuis la naissance de l’Enfant dans la crèche, jamais peut-être si grande chose n’est arrivée avec si peu de bruit. » Et Arendt de commenter : « Comme la naissance dans la crèche qui ne signifiait pas la fin de l’Antiquité, mais le commencement d’une chose si parfaitement nouvelle que rien, ni peur, ni espérance, ne pouvait la faire prévoir, ces premiers regards jetés sur l’univers au moyen d’un instrument à la fois adapté aux sens de l’homme et destiné à leur dévoiler ce qui aurait dû à jamais leur échapper, allaient créer un monde entièrement neuf. »

Et l’on imagine la joie qui dut saisir Arendt lorsqu’elle découvrit ces lignes qui non seulement l’appuient dans sa conviction que les événements véritables sont à eux-mêmes leur propre lumière et ne sauraient être reconduits à quelques causes dont ils ne seraient jamais que l’effet. Mais en établissant un parallèle avec la naissance du Christ, Whitehead ne pouvait mieux se rencontrer avec Arendt, qui fait de cet Événement-Avènement le paradigme même du commencement absolu, nous l’avons vu.

En quoi l’usage du télescope peut-il être investi d’une telle signification ? L’instrument est fabriqué pour « révéler à nos yeux des choses qui sont invisibles à l’œil nu » et franchir ainsi « les limites de l’observable au sens de la perception sensible », expose ainsi Alexandre Koyré. Un saut est accompli : « Les limites assignées par la nature – ou par Dieu – aux sens et aux connaissances des hommes » sont levées. La science moderne ne viendra plus prolonger, corriger, approfondir notre expérience, elle s’en séparera. Qu’est-ce que la lunette astronomique sinon « cette arme scientifique », selon le mot d’Arendt, qui établit le peu de réalité de la réalité1 ? Cette réalité où l’homme s’oriente selon ses sens et sa raison et que coordonne le sens commun.

« Ce qui est, à savoir que la Terre tourne, on ne peut le percevoir », comme le résume le cardinal Barberini dans La Vie de Galilée, de Brecht. L’homme moderne, l’homme d’après Galilée, sait désormais, de science certaine, non que ses sens sont trompeurs – leur mise en procès est aussi vieille que la philosophie – mais que même sa raison n’est pas accordée au monde. Seule, elle est tout aussi impuissante à accéder au Vrai. « L’homme, nous enseigne Galilée, a été trompé tant qu’il a cru que le réel et le vrai se révéleraient à ses sens et à sa raison pourvu qu’il fût fidèle à ce qu’il voyait avec les yeux du corps ou de l’esprit », résume Arendt. Il ne restera guère que les artistes pour continuer à en croire leurs yeux. Le « J’ouvre les yeux, je vois le monde » de Rodin, magnifique témoignage de foi perceptive, est frappé de nullité, et de naïveté, par la science.

Ce qui est nouveau, radicalement nouveau avec la science moderne, n’est donc pas la disqualification des sens, mais le fait qu’elle pose l’homme comme étranger en ce monde, du moins comme n’étant pas naturellement équipé, accordé au monde et invalide la vérité comme épiphanie, révélation, donation. Le Vrai ne se donne plus, et c’est toute forme de donné qui se trouve délégitimée. Le doute se fait inaugural et se substitue au thaumadzein, à l’étonnement-émerveillement qui peut être tremblement devant le miracle de l’être. L’homme se doit d’être toujours et partout actif.

La blessure infligée à l’humanité par Galilée est ainsi autrement cuisante que celle, diagnostiquée par Freud, du décentrement. L’astronome italien ne vérifie pas seulement l’hypothèse de Copernic selon laquelle la Terre tourne autour du Soleil, il annonce aux hommes qu’ils ne sont pas naturellement équipés pour connaître le monde et disqualifie les modalités traditionnelles d’appréhension du réel et de la vérité. Jusqu’alors on avait voulu croire qu’également taillés dans une étoffe sensible les hommes et le monde étaient apparentés. Sans doute les sens pouvaient-ils se jouer des hommes, être facteurs d’illusions, mais finalement celles-ci étaient corrigées par les autres sens ou par la raison. Les Grecs redoutaient, nous dit Arendt dans La Vie de l’esprit, qu’un tel verdict soit un jour rendu « parce qu’ils savaient qu’alors il faudrait en conclure que l’homme n’est pas fait pour ce monde ». Autrement dit, conclure que notre royaume n’est pas de ce monde.

D’où le paradoxe de la modernité : Dieu commence de se retirer mais ce retrait ne signifiera en rien une présence densifiée au monde. Jamais les hommes n’auront été moins attachés à leur condition terrestre. Les sciences naturelles modernes consomment une double perte : l’homme moderne a perdu la Terre pour l’Univers – distance théorique prise avec la Terre (point d’Archimède) dans un premier temps mais le ver est dans le fruit, et bientôt, la technique et la science œuvrant de concert, viendra la distance physique.

Il a perdu le monde pour le moi. N’étant plus accordé au monde, il va se réfugier en lui-même. L’introspection triomphera, une introspection qu’on ne saurait confondre avec la vie intérieure. J’ai déjà cité ces lignes, mais elles méritent d’être rappelées ici : « L’homme moderne n’a pas gagné ce monde en perdant l’autre […] Il y fut rejeté, enfermé dans l’intériorité de l’introspection où sa plus haute expérience serait celle de la vacuité des processus mentaux, des calculs et des jeux solitaires de l’esprit. Pour tout contenu, il lui resta des appétits et des désirs, les impulsions stupides de son corps, qu’il prit pour des passions » (LHC, 320).

La science moderne a ainsi donné l’accord premier : elle nous a détachés de notre condition incarnée. Elle pose les ferments d’une désaffection, au sens littéral du terme : le moderne devient incapable d’affection, de tendresse, de gratitude pour le donné de son existence. En somme, l’homme moderne, c’est-à-dire nous-mêmes, continue d’être au monde mais il n’est plus du monde. Celui-ci n’est plus qu’un décor, un contenant, l’individu n’est plus son obligé et ce pauvre monde est sommé de consentir à tout ce que le « moi » entend y manifester.

« Avant Galilée, toutes les voies paraissaient libres »

« La découverte du point d’Archimède est venue interrompre le grand éveil de la Renaissance », écrivait-elle dans La Condition de l’homme moderne. Avant de conclure d’une phrase qui a quelque chose de vertigineux tant il vient nous rappeler à la contingence qui marque de son sceau le devenir des civilisations : « Avant Galilée, toutes les voies paraissaient libres. »

Toutes les voies paraissaient libres, qu’est-ce à dire ? Quelles voies ? Celles d’un véritable amor mundi, d’une véritable présence au monde, d’un bel équilibre entre la liberté et le donné. La découverte du point d’Archimède signifie que l’homme perd la Terre pour l’Univers, comme le télescope apprend à l’homme que ni ses sens ni sa raison (œil de l’esprit ou divinement informée) ne sont accordés au réel et lui fait perdre le monde pour ne plus laisser que le moi.

En dehors de ces lignes, et naturellement, des pages nombreuses qu’elle consacre à Machiavel, Arendt n’a rien écrit sur cet entre-deux que fut la Renaissance. Mais l’on peut dire, sans crainte de la trahir, qu’elle aimait ce moment de notre histoire où la passion de voir, de comprendre, d’explorer les apparences empoignait un Léonard de Vinci, auquel notre philosophe fait référence à plusieurs reprises, où la science n’avait pas encore rompu avec l’expérience sensible, où Pétrarque et les humanistes parcouraient les monastères à la recherche des manuscrits de l’Antiquité, où l’on aménageait, embellissait le séjour terrestre. Jamais le sens du Beau n’avait été porté à ce degré, bref ce moment où l’on se plaisait infiniment ici-bas, où l’amor mundi n’était pas une formule, un vain mot.

Les hommes de la Renaissance ont ceci de remarquable qu’ils ignorent encore tout du « pathos spécifiquement révolutionnaire de l’absolument nouveau, d’un commencement qui justifie que l’on compte désormais le temps à partir de l’année de l’événement révolutionnaire ». Les humanistes – et Arendt aurait assurément souscrit à la distinction qu’établit Leszek Kolakowski dans « Les illusions de l’universalisme culturel2 » – savent penser ensemble nouveauté et stabilité, à l’image de Machiavel, qui ne se contentait pas de poser la question de la fondation d’un corps politique mais avait pour « préoccupation première d’assurer une stabilité, une durabilité au corps politique nouvellement fondé » (LHC, 356).

Effondrement de la tradition ? « Cela signifie que vous êtes vraiment tout seul dans le froid ! »

En 1972, à Toronto, au cours d’un échange télévisé, interrogée sur le capitalisme, Arendt observe que cette notion est de ces catégories qui sont comme « des garde-fous, des points de repère sûrs » pour « les gens » et que refuser, ainsi qu’elle le fait, de se situer par celles-ci, en l’occurrence par rapport au couple capitalisme-socialisme, c’est se condamner à n’être compris. Et c’est alors, par parenthèses, qu’Arendt prend l’exemple de l’« effondrement de la tradition ». La formule est désormais familière, « les gens [en] parlent », elle est une sorte de lieu commun, de lieu où l’on se retrouve, mais, demande Arendt, réalisent-ils ce que cela signifie ? « Car cela signifie que vous êtes vraiment tout seul dans le froid ! » (EM, 127).

Et puis, elle reprend le fil de son propos. Mais comment passer notre chemin ? Comment n’être pas arrêté, saisi par cette image d’un homme qui grelotte ? Quelle plus belle, plus suggestive, plus juste aussi, car tellement tremblante, peinture de la condition de l’homme moderne, de cet être sans monde, délié, désaffilié ? Sous couvert de l’émanciper, de le libérer, celui-ci ne se retrouve-t-il pas en effet nu, aussi nu que l’homme qui viendrait de naître, aussi désarmé que le premier homme ? Exposé au monde sans protection, sans défense, privé de tout foyer, comment ne serait-il pas transi de froid, de ce froid mordant (bitter cold) qui saisit le Génie de Purcell dans King Arthur. Pour ma part, je ne peux lire cette phrase d’Arendt sans entendre résonner l’air du Froid.

Qu’est-ce que ce « monde » qu’Arendt nous exhorte à aimer ?

Dans le discours qu’elle prononce en 1958 à l’occasion de la remise du prix de la Paix à Karl Jaspers, Hannah Arendt observe que « dans les œuvres d’un grand auteur, on peut presque toujours trouver une métaphore omniprésente, qui est particulière, dans son usage, à ce seul auteur et où l’œuvre entière trouve son unité comme en un foyer » (VP, 87). Chez elle, à n’en pas douter, l’« amour du monde » est ce foyer depuis lequel l’œuvre entière trouve son unité.

Je l’ai dit, notre philosophe songea, un temps, à intituler Amor mundi cette vaste enquête qu’est The Human Condition. De fait, quand bien même le titre changea, l’enjeu, et l’effet le plus assuré, de son grand œuvre est bien de nous instiller quelque chose de cet amour du monde dont elle-même avouait être tardivement devenue capable, autrement dit de nous réconcilier, nous autres hommes modernes, avec ces « quelques choses élémentaires qui nous sont véritablement et invariablement données », d’éperonner en chacun de nous cette belle disposition qu’est la « gratitude » et dont nous sommes devenus si incapables. Aimer le monde, c’est reconnaître qu’il est une part non choisie, récalcitrante de l’existence, or, plutôt que d’entrer en rébellion contre ce que l’on ne peut changer, voir dans ce donné, un don, dans cette adversité même non pas un adversaire à écraser mais avec lequel il faut nous apprendre à composer.

Qu’est-ce que le monde, qu’est-ce que ce monde qu’Arendt nous exhorte à aimer et à remettre au centre de nos préoccupations ? Est-il notion qui prête davantage à confusion que celle de « monde » ? A fortiori pour nous, qui ne célébrons jamais que l’« ouverture au monde », c’est-à-dire qui ne prêtons plus d’autres vertus à ce dernier que de nous détacher de nous-mêmes – exact contraire du « monde » arendtien, sol où poser nos pieds, murs protecteurs, réalité chargée d’épaisseur historique.

On peut s’étonner qu’un penseur si rebelle aux abstractions ait fait de ce petit vocable le cœur de sa philosophie et de nos vies, de nos vies proprement humaines. On rappellera toutefois qu’en allemand, le mot Umwelt désigne un milieu, un habitat humains. Or, le monde arendtien est gagné sur la nature, il est la nature aménagée, domestiquée par l’homme, par les hommes afin de faire de cette nature un foyer (domus), un chez-soi. Il est tout entier composé de produits faits de main d’homme. On se souviendra également que le mot était en vogue dans la phénoménologie, l’école philosophique à laquelle Arendt se rattachait, et familier à ses maîtres, Heidegger et Jaspers. Il occupe d’ailleurs une place de choix dans sa thèse de doctorat sur Le Concept d’amour chez Augustin, écrite sous la direction de ce dernier. Ce qu’on peut y lire n’est pas indifférent pour sa conceptualisation à venir : « Le concept de monde est double, y expose-t-elle : d’une part, le monde est la Création de Dieu – le Ciel et la terre […] d’autre part, il est le monde humain à constituer par le fait de l’habiter et de l’aimer (diligere) […]. L’homme fait le monde et se fait lui-même en appartenant au monde. » Et Arendt de conclure : « Ceux qui n’aiment pas le monde ont bien leur corps dans le monde mais pas leur cœur, ils habitent le ciel. »

Dans des termes moins lyriques, cette idée traversera le temps : il n’est de monde que pour celui qui se l’approprie, en première personne. On peut être très actif, à l’image des protestants, sans se soucier du monde, selon l’exemple qu’Arendt empruntait au penseur du désenchantement du monde : « La grandeur de la découverte de Max Weber à propos des origines du capitalisme, écrivait-elle dans The Human Condition, est d’avoir démontré qu’une énorme activité strictement mondaine est possible sans que le monde procure la moindre préoccupation ni le moindre plaisir, cette activité ayant au contraire pour motivation profonde le soin, le souci du moi » (LHC, 265). L’enfant ne reçoit pas seulement une langue, pour se limiter à cet exemple, il prend, il doit prendre langue. Par les vers des poètes notamment qui forment en chacun de nous une sorte de doublure d’invisible. On se souvient, je l’ai déjà citée, la belle réplique d’Arendt à Günter Gaus : « Il y a une différence incroyable entre la langue maternelle et toute autre langue. Pour moi cet écart se résume d’une façon très simple : je connais par cœur en allemand un bon nombre de poèmes allemands ; ils sont présents d’une certaine manière au plus profond de ma mémoire » (TC, 240).

Mais entrons dans la chair des choses. Ce qu’Hannah Arendt nomme le « monde », ce sont ces produits faits de main d’homme, concrétions historiques qui donnent au corps social et politique sa consistance et sa durabilité, qui forment l’ossature d’une société, et sans le soutien et le renfort desquelles une société ne peut véritablement subsister ni même se renouveler. Langue, mœurs, rites, codes, lois, paysages, monuments, cathédrales – sous l’influence de son mari Heinrich Blücher, Arendt prêtera une grande attention aux travaux d’architecture – œuvres d’art, littérature, peinture, sculpture, musique, qui, ensemble, constituent ce qu’Arendt nomme la « patrie non mortelle des êtres mortels ». Pour résumer le propos, magnifique, d’Arendt, on pourrait dire que si l’homme passe, le monde, lui, demeure. Le monde est une réalité transcendante à l’individu. L’homme arendtien n’est pas acculé à la misère d’un monde sans Dieu : à la place de Dieu, Arendt n’a pas installé l’humanité, mais une réalité qui le précède et est appelée à lui survivre. Le monde est « ce qui nous accueille à notre naissance, ce que nous laissons derrière nous en mourant. Il transcende notre vie aussi bien dans le passé que dans l’avenir ; il était là avant nous, il survivra au bref séjour que nous y faisons. Il est ce que nous avons en commun non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui sont passés et avec ceux qui viendront après nous » (LHC, 103). Une réalité qui nous oblige, dont nous avons à répondre.

« On voudrait bien, en mourant, ne pas laisser derrière soi une langue par trop délabrée. » Mot sublime de Gide, mot d’un homme pour qui il y avait encore un monde. Qui, parmi nous, connaît un tel tourment ? Qui s’inquiète de savoir si, sur le bord de la tombe, lorsqu’il se retournera pour regarder en arrière, il pourra se dire qu’il n’a pas à rougir du monde qu’il laisse à ceux qui naîtront après lui ?

Pour que ces concrétions historiques jouent leur rôle de soutien, d’assise, d’assiette du corps social et politique, ainsi que des vies individuelles, il faut qu’elles fassent autorité. Et c’est l’autre point capital à retenir de l’analyse arendtienne. Dire de l’homme moderne qu’il a perdu le monde ne signifie pas qu’il n’y ait plus d’objets ni d’œuvres d’art autour de lui, c’est-à-dire autour de nous (bien que le processus de dématérialisation aille s’accélérant) mais que les objets et les œuvres ne forment plus un monde, qu’ils ne sont plus transmis comme fondement, institués comme îlot d’intemporalité. Ils ne se dressent plus en face de nous, dans leur être donné, objectif, dans leur stabilité, leur permanence, leur continuité, réelles présences s’imposant et en imposant, devant lesquelles le vivant que nous sommes s’efface, s’incline, et oublie qu’il est un vivant. Barrage contre le mouvement incessant de la vie et son « appétit dévorant ». C’est tout le problème que pose la culture à l’heure du culturel : les œuvres, la Beauté, ce domaine qui semblait triompher le plus souverainement du temps, « patrie non mortelle des êtres mortels », se trouvent entraînées dans le grand bain du vivant.

Perdre le monde, c’est aussi perdre la langue

« Toute époque pour laquelle son propre passé est devenu problématique à un degré tel que le nôtre, écrit Arendt dans Vies politiques, doit se heurter finalement au phénomène de la langue ; car dans la langue ce qui est passé a son assise indéracinable, et c’est sur la langue que viennent échouer toutes les tentatives de se débarrasser définitivement du passé. » Et Arendt de prendre l’exemple de « la polis grecque [qui] continuera d’être présente au fondement de notre existence politique, au fond de la mer, aussi longtemps que nous aurons à la bouche le mot “politique” » avant de conclure « c’est cela que les linguistes qui, non sans raison, attaquent la langue comme l’unique bastion derrière lequel se cache le passé […] ne comprennent pas », ou comprennent trop bien est-on tenté de corriger.

Pour nous qui subissons les assauts répétés des féministes et de leurs alliés universitaires et politiques, résolus à convertir notre pays à la langue et à l’écriture (qui ne se réduit pas au point médian) inclusives notamment, ces lignes ont une résonance incroyable. Car c’est effectivement le passé qu’ils pourchassent au travers des mots et de la syntaxe.

Avis aux « déconstructeurs » en chef. Des éléphants dans un magasin de porcelaine

Arendt l’établira : la rupture de la tradition, qui ne signifie pas la perte du passé mais seulement sa non-transmission spontanée, évidente, naturelle est propice à ce vagabondage, à cette liberté, à cette latitude que se donne le penseur. Les trésors du passé nous parvenant sans le soutien de la tradition, sans testament « qui choisit et nomme, qui transmet et conserve, qui indique où les trésors se trouvent et quelle est leur valeur », il appartient à chacun de rapporter des profondeurs du temps les « perles » qui ne sauraient être englouties. Arendt se met ainsi, singulièrement dans The Human Condition, à la recherche des expériences perdues, oubliées, négligées.

Une question la hante : quel rapport entretenir avec le passé dans ce contexte ? Cette rupture de la transmission est d’une formidable ambivalence. D’un côté, elle n’est pas sans promesse ni éventuelle fécondité : le passé n’étant plus transmis automatiquement, il se pourrait « qu’aujourd’hui seulement le passé s’ouvrît à nous avec une fraîcheur inattendue et nous dît des choses pour lesquelles personne encore n’a eu d’oreilles ». De fait, en perdant la tradition, nous perdons « notre fil conducteur dans les vastes domaines du passé » mais « ce fil était aussi la chaîne qui liait chacune des générations successives à un aspect prédéterminé du passé », laissant d’autres aspects dans l’ombre. Et Arendt profite de cette latitude.

D’un autre côté, la chose ne va pas sans péril, et pour le passé, et pour nous autres, créatures humaines, qui sommes menacées de devenir des êtres unidimensionnels, semblables à des fantômes sans ombres, aplanis sur le seul présent. Car si « la tradition et le passé ne sont pas la même chose, contrairement à ce que voudraient nous faire croire ceux qui croient en la tradition d’un côté, et ceux qui croient au progrès de l’autre », il n’en reste pas moins que « la disparition de la transmission met en péril toute la dimension du passé » et nous met du même coup, nous-mêmes, chacun, en danger d’oubli de ce passé, « oubli [qui] – abstraction faite des trésors qu’il pourrait nous faire perdre – signifierait humainement que nous nous priverions d’une dimension, la dimension de la profondeur de l’existence humaine. Car la mémoire et la profondeur sont la même chose, ou plutôt la profondeur ne peut être atteinte par l’homme autrement que par le souvenir » (LHC, 673).

Dans son essai Sur la Révolution, Arendt relève une chose capitale : elle observe que si les hommes des révolutions américaine et française pouvaient s’enorgueillir « de leur liberté à l’égard de la tradition », c’est qu’ils ignoraient encore « les difficultés spirituelles inhérentes à cette situation » (ER, 303). Or, cet orgueil ne nous est plus permis ; nous savons d’expérience, depuis les lendemains des révolutions, dès les premières années du XIXe siècle, ce que la rupture de la tradition signifie et pour les peuples et pour l’homme.

La chose n’est plus à établir, hélas ! Le danger dont la non-transmission naturelle, spontanée du passé était grosse l’a assurément emporté sur ses vertus ! Celle-ci a bien fait de nous des êtres incarcérés dans la prison du présent et du moi. « Raisonneurs sans vocabulaire », « ombres sans substance », « apatrides spirituels » (Milan Kundera).

Si la rupture de la tradition n’entraîne pas fatalement la perte du passé, elle le met cependant furieusement en péril. Arendt en a une très vive et tremblante conscience. Se faire pêcheur de perles, selon la métaphore qu’elle emprunte à Shakespeare et qu’une décennie plus tôt elle avait utilisée au sujet de Benjamin dans Men in Dark Times, n’est pas seulement une latitude accordée au penseur dans le contexte de la rupture de la tradition, c’est un devoir pour chacun. Le passé se livrant désormais sous fragments, rien ne s’impose plus. Rien sinon le sens de la responsabilité pour ce passé qui, faute d’être rappelé, convoqué, sollicité, pourrait bien tomber dans les « trous de l’oubli » (holes of oblivion).

Il faut lire les dernières pages de La Vie de l’esprit : après s’être rangée « clairement sous la bannière de ceux qui, depuis quelque temps, s’efforcent de démanteler la métaphysique ainsi que la philosophie et ses catégories telles que nous les connaissons depuis leurs débuts en Grèce et jusqu’à nos jours », Arendt semble saisie d’une inquiétude. Aussi ajoute-t-elle une sorte de mise en garde à l’attention de « ceux qui seraient tentés de s’essayer aux techniques de démantèlement » : « Qu’ils prennent soin de ne pas détruire le “faste étrange”, le “corail”, et les “perles” qu’on ne peut sans doute plus conserver que sous forme de fragment. »

La nostalgie, une disposition arendtienne ?

Nulle complaisance, chez Arendt, à l’endroit des lamentations. À cet égard, je voudrais faire le point sur une question qui, de toute évidence, occupe, préoccupe, inquiète ses exégètes : son rapport à la nostalgie.

Il est piquant en effet d’observer nombre de dits spécialistes de l’œuvre d’Arendt se presser de défendre leur philosophe de toute inclination à la nostalgie. La constance de ce trait m’a frappée en relisant, à l’occasion de cet essai, la littérature qui lui est consacrée. Arendt était un être de fidélité et de gratitude, elle ne savait pas de plus haute faculté humaine que la mémoire, de plus belle disposition que le souvenir. Et sans doute, sur ce chapitre, eût-elle été plus proche de Roland Barthes que de ses exégètes progressistes, consciente qu’elle était que l’amnésie, une « amnésie spectaculaire », selon le mot du sémiologue, nous menaçait davantage que la nostalgie3.

Il est certain cependant qu’elle ne goûte guère ce qu’elle nomme la « nostalgie romantique du passé » ou encore la « sentimentalité à l’égard du passé et des traditions, si caractéristique du climat intellectuel des débuts du XIXe siècle » (ER, 303). Même s’il ne s’agit pas non plus de flétrir cette « sentimentalité à l’égard du passé », celle-ci s’ancre dans « les difficultés spirituelles inhérentes à la situation » créée par les révolutions du XVIIIe siècle. Il n’en reste pas moins que l’important, pour Arendt, n’est pas en effet de pleurer la disparition du monde d’hier, de soupirer après un passé perdu, d’entretenir le culte du passé pour le passé. La rumination n’est pas son fort. Arendt discute, dispute, bat le fer avec la tradition. Elle entretient un rapport actif, dynamique au passé. Elle le scrute, le sonde, l’examine, l’interroge, s’enquiert des propositions qu’il a pu former – propositions grecque, romaine et chrétienne dont elle fait chatoyer les multiples facettes – afin de ne laisser échapper aucun des trésors qu’il recèle non pour les restaurer tels quels, la chose est impossible, mais pour nous permettre de nous en nourrir, pourquoi pas de nous inspirer dans ses plus hautes réalisations ? Afin aussi, et d’abord, de démêler les fils de l’écheveau dans lequel nous sommes pris. Le passé est enfin l’instance critique par excellence. C’est moins le passé en lui-même qui est fécond que la comparaison, que le frottement, le limage de notre cervelle, comme dirait Montaigne, avec celle des gens d’hier. Vertu du voyage dans l’espace comme dans le temps. « La comparaison, professait Marc Fumaroli, est une méthode de connaissance qui évite de s’enfermer dans un système clos et satisfait de lui-même. »

Ce n’est pas non plus par passion historiographique, antiquaire qu’Arendt s’intéresse au passé, mais bien par amor mundi, amour du monde dans lequel elle vit, soucieuse de se saisir des questions qui le travaillent. Arendt dit des hommes des révolutions américaine et française que « s’ils se tournaient vers les Anciens, c’était parce qu’ils découvraient en eux une dimension que la tradition n’avait pas transmise – ni la tradition des coutumes et des institutions ni la grande de la pensée occidentale ». Arendt peint ici en creux son propre portrait : nulle sentimentalité à l’égard du passé dans l’attention qu’elle réserve aux Grecs, aux Romains et aux chrétiens, mais la conviction d’y repêcher des expériences ignorées, oubliées, essentielles aux hommes et susceptibles de nous être des ressources.

Enfin, quoi qu’en disent ses commentateurs, la question du passé, de sa transmission, la rupture de la tradition constitue le cœur battant de sa philosophie. Son tourment aussi le plus profond. Que montre Arendt sinon que l’esprit de la modernité, son projet, qui se révèle une impasse, est d’être entré en rébellion contre le passé, ce donné par excellence, et d’avoir ainsi privé les hommes et les sociétés d’un sol, d’un encrier dans lequel plonger la plume, bref de ce qu’elle nomme un « monde », d’avoir voulu croire que le présent pouvait se suffire à lui-même. D’avoir quitté, autrement dit, la voie romaine.

Conservatisme et progressisme, droite et gauche…

On m’accusera de proposer, en mettant ainsi l’accent sur la « perte du monde » et d’entendre par « monde » d’abord la perte d’histoires, de passé, d’appartenances, de liens, bref, d’« habitat », selon son propre mot, une lecture conservatrice d’Hannah Arendt. Autre obsession de ses spécialistes. Crucifiés à l’idée de voir leur philosophe apparentée aux conservateurs ou rangée à droite, comme si, par ricochet, eux-mêmes risquaient de se retrouver recouverts de ces étiquettes infamantes, certains de ses exégètes, relayés par les journalistes – de Libération notamment, arbitre autoproclamé des élégances philosophiques, trompetant ainsi en mars 2023 : « Hannah Arendt n’appartient pas à la droite » – mènent régulièrement bataille contre la « récupération » de leur idole par le camp du mal. De toute évidence, il ne suffit pas d’être lecteur d’Arendt pour être immunisé contre de telles obsessions et de si vains combats. Lorsque la question lui était posée, Hannah Arendt savait l’art d’en faire apparaître la vacuité. Ces couples binaires, singulièrement celui de conservateur et de progressiste, lui semblaient témoigner d’une profonde méconnaissance de l’humaine nature, laquelle est également traversée par le besoin de stabilité et de continuité et le sens et le goût du nouveau, du renouvellement.

Indice également d’un défaut d’intelligence politique, développe-t-elle dans De la révolution : « Que ces deux éléments, le souci de stabilité et l’esprit novateur, soient devenus antinomiques dans la pensée et dans la terminologie politiques – le premier s’identifiant au conservatisme, quand le second se revendique comme le monopole du libéralisme progressiste – s’inscrit parmi les symptômes de notre perte » de l’esprit de la révolution, du trésor des révolutions, c’est-à-dire de la compréhension de ce qui garantit à un corps politique de la stabilité, de la continuité, de la durabilité (LHC, 530).

Et Arendt de nous mettre en garde : « Rien ne compromet plus sérieusement la compréhension et le débat fécond autour des problèmes politiques que ces réflexes intellectuels conditionnés par les sentiers battus de toutes les idéologies nées dans le sillage et dans les suites de la révolution. » Ces antinomies trouvent leur origine au XVIIIe siècle. Elle y voyait l’indice du funeste déséquilibre qui devait caractériser le monde d’après 1789. Elle observe, et ce point doit nous retenir, que notre vocabulaire politique nous vient soit de l’Antiquité classique gréco-romaine, soit de la Révolution française ; dans le premier cas, il est riche et foisonnant de mille et une nuances, dans le second, il a pour « caractéristique de ne s’exprimer que par paires de contraires : droite-gauche, réactionnaires-progressistes, conservatisme-libéralisme, pour n’en citer que quelques-unes » (LHC, 530), qui ont ensemble pour défaut d’être sans ancrage dans la réalité vécue des hommes. Cette tournure d’esprit s’est si bien installée dans les esprits qu’il semble impossible désormais de penser en dehors d’elle. Tout notre vocabulaire en sort affecté. Arendt prend en exemple les notions de « démocratie » et d’« aristocratie » : avant les révolutions, ces « vocables anciens » n’avaient rien d’antinomique, rappelle-t-elle, et l’on pouvait être, et l’on était, ainsi à Athènes, aristocrate dans un régime démocratique.

1. Je ne peux développer ici ce point, mais je recommande vivement la lecture des travaux de Jean Clair sur l’année 1895, année foisonnante en découvertes scientifiques dont l’effet le plus assuré est de parachever la disqualification de l’expérience commune, de confirmer le peu de réalité de la réalité. Jean Clair en étudie de manière extrêmement précise et rigoureuse les conséquences sur l’histoire de l’art. On pourra lire L’An 1895. D’une anatomie impossible (L’Échoppe, 2004), qui en offre une synthèse.

2. Leszek Kolakowski, « Les illusions de l’universalisme culturel » in Comment être socialiste-conservateur-libéral, préface d’Alain Besançon, Les Belles Lettres, 2017, p. 82. Le penseur polonais distingue entre un premier humanisme, celui de Pic de la Mirandole, qui se définissait par « l’idée d’inachèvement de l’homme, son état d’hésitation inévitable, son insécurité due à sa liberté de décision », « parfaitement compatible avec l’enseignement chrétien », et un humanisme, celui qui finalement l’a emporté et nous commande plus furieusement que jamais, qui postule que « l’homme est libre » et qui entend cette liberté « dans le sens non seulement qu’il peut se tourner vers le bien ou vers le mal, mais aussi dans le sens qu’il ne trouve aucune règle du bien et du mal qu’il n’ait faite », « aucune norme ne lui a été donnée par Dieu ou par la Nature » si bien qu’il a « le pouvoir légitime et illimité de former ces normes au gré de ses désirs » (c’est Kolakowski qui souligne).

3. La réponse de Roland Barthes à la revue Histoire, qui l’interrogeait en 1980 à l’occasion d’un numéro consacré aux nostalgies des Français, mérite d’être citée dans sa quasi-intégralité : « Je n’ai pas pour ma part le sentiment qu’il y ait en France, aujourd’hui, un usage mythique du passé. La société française, me semble-t-il, se pense un peu au présent, pas du tout à l’avenir, et de moins en moins au passé. Les jeunes Français […] n’ont, je crois, ni l’envie ni même la pensée de regretter et de célébrer le passé, qu’ils résistent, au reste, à connaître, si l’on en croit certains témoignages de professeurs du secondaire : c’est là une amnésie spectaculaire, et c’est elle qu’il faudrait interroger, plutôt qu’une certaine nostalgie des adultes, inévitable pour quiconque avance en âge, conçoit peu à peu qu’il est mortel (ce n’est pas un sentiment naturel) et sent monter en lui le sentiment de l’irréversible », Roland Barthes, « Lectures de l’enfance », Histoire, no 5, juin 1980, p. 91-92.

IV
Montrer à l’homme sa propre nature

« L’homme, cet être flexible, qui se plie dans la société aux pensées et aux impressions des autres, est également capable de connaître sa propre nature, lorsqu’on la lui montre, et d’en perdre jusqu’au sentiment, lorsqu’on la lui dérobe », écrivait Montesquieu dans la préface à L’Esprit des lois. Je propose de placer l’œuvre entière d’Arendt sous le signe de cette citation qu’elle-même mentionnait dans un texte majeur de 1953, Compréhension et politique. Quand tout tend à conspuer les besoins les plus fondamentaux de l’être humain et à nous faire oublier nos possibilités les plus hautes, Hannah Arendt vient en effet, salutairement, et sans jamais se laisser intimider, nous rappeler à ce mélange de liberté et de donné qui nous constitue, à ce commencement que nous pouvons être et à ce besoin de stabilité et de continuité qui en est la condition sine qua non.

Arendt ne légifère pas, elle peint. Si Arendt se tourne vers les poètes, les romanciers, c’est qu’eux seuls sont fidèles au particulier. Être fidèle à Arendt, c’est garder une conscience vive de ce que le phénomène humain ne s’explique pas, ne s’épuise pas, que le penseur restera toujours en défaut par rapport à l’humaine créature, que reste, toujours, un essentiel noyau de mystère, d’énigmes. Arendt ne cultive pas l’illusion d’un réel réductible à des idées claires et distinctes. Les hommes ne lui sont pas « des pions se mouvant sur un échiquier », pour reprendre l’image d’Italo Calvino.

Dans le magnifique essai qui ouvre son Anthologie du portrait. De Saint Simon à Tocqueville, Cioran observait que le péché des moralistes français est de ne s’être attachés qu’à « l’être dans le temps, plus précisément dans la société, c’est lui qu’ils envisagent, scrutent et dénoncent, sans se soucier s’il possède quelque dimension intemporelle », si bien que, poursuivait le philosophe, « les constantes qu’ils décèlent en lui sont celles qui dérivent de sa déchéance, et non point de ce qui pourrait en triompher ». Et Cioran de conclure : « Si leur indiscrétion n’épargne le mystère de personne, c’est que pour eux justement nul n’est investi de mystère, j’entends de ce mystère essentiel qui nous relie à l’absolu et qui fait de nous autre chose que des pantins funèbres ou risibles. »

Il ne me semble pas excessif de soutenir qu’Hannah Arendt n’aura d’autre obsession que de défendre ce mystère essentiel lové au cœur de l’homme, de rappeler à chacun de nous que nous ne sommes ces pantins risibles ou funèbres que nous contemplons dans le miroir de la science, et singulièrement des sciences sociales et humaines.

J’ai déjà cité le mot de Pascal, « Le christianisme a bien connu l’homme ». Et à la lire, on se dit que, décidément, les Anciens dans leur ensemble, les chrétiens donc, mais aussi les Grecs et les Romains, connaissaient infiniment mieux l’homme, les hommes, que les Modernes. Si un autre monde n’est pas possible, en revanche un monde autre que celui fondé sur les postulats de la modernité l’est. Autrement amical et hospitalier à l’homme en sa fragile mais aussi en sa noble humanité.

Il est plusieurs entrées possibles dans The Human Condition, je l’ai dit. Jusqu’à présent nous avons dévidé le fil généalogique, celui de l’avènement et de la spécificité du monde moderne, on s’attachera ici à la promesse du titre original. C’est en effet dans l’arsenal de The Human Condition qu’Arendt forge l’essentiel des concepts capables de faire connaître à l’homme sa propre nature, de lui faire sentir ce qu’il peut de grand, de noble, pourvu qu’il rencontre les conditions idoines. Ce livre frappe, et fait date dans l’histoire de la philosophie, par son exceptionnelle richesse conceptuelle. Arendt nous lègue un nombre important de distinctions d’une extrême fécondité. Et d’autant plus fécondes qu’elle ne consulte pas le ciel des Idées, mais scrute, interroge, médite des expériences puissamment incarnées. « Une grande philosophie, écrivait Péguy, n’est pas celle où il n’y a rien à reprendre. C’est celle qui a pris quelque chose. » Et les « prises » arendtiennes sont nombreuses et fécondes.

Font en effet leur entrée dans le vocabulaire de la philosophie et de notre intelligence la naissance qui, jamais, à la différence de la mort, n’avait retenu l’attention des philosophes, sinon obliquement ; son corrélat, la liberté, comprise comme faculté de commencer quelque chose de nouveau, d’infléchir le cours, en apparence fatal, des choses, ou dit autrement, en langage scripturaire, la capacité d’accomplir des miracles ; le pardon, réplique au caractère irréversible de l’action et pouvoir de restaurer un homme dans sa liberté, de « ne pas l’enfermer dans un acte unique » ; la promesse, assurance prise contre l’inconstance de cet être flexible, divers et ondoyant qu’est l’homme ; l’identité personnelle (et collective) comme identité narrative ; l’histoire comme « fablier de l’humanité » ; l’œuvre d’art comme objet de pensée, et l’ensemble des œuvres d’art comme « patrie non mortelle des êtres mortels ».

Et chose remarquable, cette inventivité, Hannah Arendt la doit pour l’essentiel à ses curiosités et affinités littéraires, picturales, musicales, ou encore bibliques. La naissance en est peut-être l’exemple le plus admirable.

Condition humaine, nature humaine ?

Penseur de la condition humaine, et non de la nature humaine. Sans doute. L’homme n’est pas un objet. Libre, donc imprévisible, ce qu’il peut, ce que, unique, irréductible à tout autre, un être humain peut, nous ne le saurons qu’à la fin de sa vie. Quant à ce que peuvent les hommes, seule l’histoire, ce qu’Arendt appelle magnifiquement le « fablier de l’humanité [the storybook of mankind], plein d’acteurs et d’orateurs, mais sans auteurs tangibles », nous le découvre et nous le découvrira aussi longtemps qu’il y aura des hommes, aussi longtemps que la « patiente chronique de l’humanité » (Faulkner) se continuera. « Receleur de son contraire » (René Char), aucun homme, aucune humanité, ne saurait être figé dans une quelconque essence.

Une chose est certaine, Arendt ne se fait pas le penseur des « facultés » propres à l’homme, que ce soit la raison ou tout autre attribut qui le distinguerait du reste des vivants, toutes ces définitions demeureraient vraies quand bien même l’homme serait seul sur la Terre. Ce serait manquer le phénomène humain dans sa réalité concrète. L’« individu unitaire et clos, mûri organiquement » des Modernes, du libéralisme n’existe tout simplement pas. Être homme, c’est vivre parmi les autres hommes et dans le monde, toujours pris dans un faisceau de relations. La notion de condition humaine présente l’avantage, par rapport à celle de nature, de tenir compte de ce donné premier qu’est la pluralité : « Ce n’est pas l’homme seul qui habite la Terre mais les hommes » ; la chose s’entend en un sens moins quantitatif que qualitatif. Arendt est on ne peut plus précise quant à sa définition : la pluralité « a le double caractère de l’égalité et de la distinction. Si les hommes n’étaient pas égaux, ils ne pourraient se comprendre les uns les autres, ni comprendre ceux qui les ont précédés, ni préparer l’avenir et prévoir les besoins de ceux qui viendront après eux. Si les hommes n’étaient pas distincts, chaque être humain se distinguant de tout autre présent, passé ou futur, ils n’auraient besoin de la parole pour se faire comprendre. » Et Arendt de résumer : « La pluralité humaine est la paradoxale pluralité d’êtres uniques. »

Toutefois, si Arendt se garde d’utiliser le mot de « nature » pour lui préférer celui de « condition », ce n’est pas pour livrer l’homme et son humanité tout entière à l’histoire. L’homme n’est pas un palimpseste. Cadeau de Dieu ou de la nature, l’homme n’est pas son propre auteur. Il y a du donné. Quel est l’objet de The Human Condition sinon précisément les invariants de l’humaine condition ? Et qu’entend Arendt par « condition » sinon ce que l’homme ne peut changer ? Ce qu’il ne peut changer, mais qui est aussi ce à travers quoi il se réalise, accomplit son humanité. L’existence ne précède pas l’essence, chez Arendt. Nature et culture s’articulent. Et si Arendt ne parle pas de droit naturel ou de loi naturelle, être homme, c’est avoir en soi, avec soi, l’idée du Bien, du Vrai, du Beau. Idées qui n’ont pas leur origine en l’homme, moins encore en l’individu.

« Nous avons une connaissance de la nature humaine invincible à tout l’historicisme, nous avons une expérience de l’histoire invincible à tout l’anti-historicisme », écrivait Pierre Manent dans un article de la revue Le Débat, « La Vérité, peut-être ». Il est trop de constantes à travers l’histoire pour conclure à une plasticité intégrale de l’homme et il est suffisamment d’imprévisible pour en conclure à une essence intangible. Arendt était travaillée par cette tension irréductible.

Revenons sur cette belle idée de l’histoire comme « fablier de l’humanité ». Ce qu’est l’homme, ce qu’il peut, ne se découvre que dans l’épreuve de l’événement. Les situations historiques opèrent à la manière du révélateur en photographie, ce produit chimique qui rend visible l’image latente. C’est seulement à la fin d’une vie qu’on pourra dire « qui » était quelqu’un, l’être unique qu’il fut.

La notion de condition ne désigne pas seulement les conditions sous lesquelles la vie est donnée à l’homme, elles sont non moins artificielles, créées par lui : « Les hommes sont des êtres conditionnés parce que tout ce qu’ils rencontrent se change immédiatement en condition de leur existence […] Tout ce qui touche la vie humaine, tout ce qui se maintient en relation avec elle, assume immédiatement le caractère de condition de l’existence humaine. C’est pourquoi les hommes, quoi qu’ils fassent, sont des êtres conditionnés. Tout ce qui pénètre dans le monde humain, ou tout ce que l’effort de l’homme y fait entrer, fait aussitôt partie de la condition humaine » (LHC, 67), d’où notre insigne responsabilité quant à ce que nous introduisons, ou laissons introduire dans le monde – objets technologiques, lois, œuvres – et l’urgence de la question du sens « de ce que nous faisons ». Rien de ce que nous ajoutons au monde, matériellement et spirituellement, ne nous reste étranger. Tout contribue à dessiner la physionomie d’un temps, d’un lieu et donc exerce une influence sur les hommes qui y vivent. Contrairement à l’argument très en vogue de ceux qui réclament de nouveaux droits (euthanasie, par exemple) selon lequel cette liberté qu’ils demandent à la loi de leur reconnaître « ne retirera rien à personne » est simplement faux : toute loi engage une certaine idée de l’humanité et décide donc de la civilisation dans laquelle nous souhaitons vivre.

L’identité personnelle et collective comme identité narrative

Qu’il s’agisse de l’identité personnelle ou de l’identité collective, à la question « Qui êtes-vous ? », il n’est, pour Hannah Arendt, qu’une réponse, celle du cardinal Salviati de Karen Blixen : « Permettez-moi […] de vous répondre à la manière classique, en vous racontant une histoire. » Toute autre réplique blesserait, blesse la dignité de l’être humain, laquelle « exige qu’il soit vu dans sa particularité et perçu, en tant que tel, comme miroir du genre humain en général », professe-t-elle dans ses dernières leçons sur Kant.

Nous devons à Arendt d’avoir, la première, pensé, conceptualisé l’identité comme identité narrative. L’heureuse expression n’apparaît pas sous sa plume elle-même. Il appartiendra à Paul Ricœur, lecteur attentif de notre philosophe, de la forger. Nous avons là un nouvel exemple, admirable, de la fécondité de la méthode arendtienne, puisque c’est à la littérature, cette fois-ci, qu’Arendt doit de pouvoir penser la question, épineuse, de l’identité. Le défi étant de parvenir à articuler permanence et changement, continuité et métamorphose, basse continue et variations, ce curieux mélange de même et d’autre que nous sommes.

Le Premier Conte du Cardinal dont est extraite la citation concentre l’essentiel de la conception arendtienne de l’identité personnelle. Réponse anodine en apparence mais qui prend à rebours l’approche moderne de la question comme l’indique le « à la manière classique » de Salviati. À la manière classique, c’est-à-dire avant que la question du « Qui suis-je ? » ne prenne le tour qu’elle a pris avec les Modernes, avant qu’elle n’ait été préemptée par l’approche introspective, et ne reçoive pour réponse celle de Rousseau : « Je sens mon cœur. » La question de l’identité personnelle saisit au collet l’homme moderne, observe le cardinal de Karen Blixen depuis son poste d’observation privilégié qu’est le confessionnal. Chez chacun des hommes et des femmes qui viennent se confesser, il entend résonner ce « cri de détresse du cœur humain ». S’il les sauve, s’il les guérit, c’est que, sous le sceau du secret, l’homme de foi raconte son histoire, et par là desserre l’étau de cette question obsédante. Je laisse au lecteur le plaisir de la découvrir et je n’en révélerai que l’esprit : le cardinal ne se raconte pas lui-même, il ne nous confie pas ses états d’âme, ses tourments, sa psyché, il raconte l’histoire de sa vie, le « faisceau de réciprocités » (« cluster of appartenances »), selon le mot d’Henry James, dans lequel chaque individu est pris. Le tour se fait épique, et non introspectif. Le récit ne conçoit pas l’homme comme créature séparée. Il est non seulement au monde et du monde, comme le dit la phénoménologie, jargon de philosophe, penseront d’aucuns, mais qui n’est pas sans puissance de suggestion en cela qu’il vient nous rappeler que le monde n’est pas le simple décor de nos vies, les autres hommes de pures présences spectrales dont on peut faire abstraction, bref, que la monade du libéralisme ne se rencontre nulle part. Dans une lettre du 22 juillet 1928, que ne mentionne pas Arendt, mais qui frappe par la communauté et la fraternité d’inspiration, Karen Blixen écrivait : « Qu’est-ce donc qu’“être soi-même” ? […] Cela ne consiste pas simplement à “avoir sa liberté” dans une mesure plus ou moins grande, mais qu’il faut également avoir des contacts avec tout ce qui vous entoure. »

On rappellera que si, à l’heure du nazisme, à la question « Qui êtes-vous ? » répondre « Un homme » eût été un pur et simple déni de réalité, et qu’il n’était qu’une réponse qui s’imposât – « une Juive » –, il n’en restait pas moins que cette dernière réplique tranchait la question de l’identité personnelle dans le sens de l’anonymat, comme elle l’établit dans Vies politiques. Il ne reste alors rien de l’unicité d’une vie. Or, là est bien le point qui seul importe : dire qui est quelqu’un, c’est dire l’être unique qu’il fut. À la fin d’une vie, et par la grâce du récit, on doit pouvoir dire qu’« il n’y avait personne auparavant », écrit magnifiquement Arendt (« With respect to this somebody who is unique, it can be truly said that nobody was there before »).

La pluralité est la condition sous laquelle la vie est donnée aux hommes. On ne devient réel, on n’acquiert une personnalité qu’en se laissant prendre dans les mailles du filet. Au travers de ses actes, dans l’interaction et l’intersubjectivité, l’homme révèle qui il est en personne : il apparaît dans ce qu’il a d’unique et d’imprévisible, y compris pour lui-même. Cette conception de l’identité puise à la source antique. C’est d’abord dans l’épopée, chez Homère, et dans la tragédie attique qu’Arendt a pu faire l’expérience d’un univers où, pour le dire avec les mots de Jean-Pierre Vernant, « le cogito ergo sum, “je pense donc je suis”, n’a aucun sens », où « la conscience de soi n’est pas réflexive, repli sur soi, enfermement intérieur, face à face avec sa propre personne : elle est existentielle1 », bref d’un univers constitué d’acteurs qui ne sauraient se convaincre que « le fait d’être conscient de soi et donc, dans un certain sens, d’apparaître à soi-même, suffit à garantir la réalité du moi », comme elle l’écrit dans La Pensée.

L’exigence de « visibilité » est aujourd’hui élevée à la hauteur d’un droit de l’homme. Nos sociétés auraient travaillé à « invisibiliser » les femmes, les « minorités » sexuelles, la « diversité » raciale. Un détour par Arendt sur ce chapitre pourrait se révéler extrêmement fécond et nous permettrait de remettre à l’heure quelques pendules fort déréglées. L’espace politique est bien pensé par Arendt comme espace d’apparition et de révélation de la personne dans son unicité, mais de révélation précisément, et non d’exhibition. L’homme grec aussi aspire à la « visibilité » mais cette visibilité se conquiert. « Andres epiphaneis », dit Thucydide des héros de la guerre du Péloponnèse, de ces hommes rendus « pleinement manifestes » selon la traduction de Jean-Pierre Vernant, « impossibles à ne pas voir », non pas par leur couleur de peau, leur sexe, leur genre, leur sexualité, leur religion, mais par la grandeur et la noblesse de leurs actions, l’éloquence et la hauteur de leurs discours. Visibilité conquise qui scelle avec les témoins de leurs actes, avec ceux qui en feront le récit et le légueront à ceux qui viendront après eux, la promesse d’une gloire et d’une renommée par-delà la mort. Risque encouru car précisément compensé par l’horizon d’une immortalisation par le souvenir : « Les hommes ordinaires s’évanouissent, dès qu’ils sont morts, dans l’oubli ténébreux de l’Hadès ; ils disparaissent, nonumnoi : ce sont les “anonymes”, les “sans-nom” », comme le rappelle encore Jean-Pierre Vernant.

Arendt congédie l’approche introspective : ce n’est assurément pas en se plongeant en soi-même, en s’auscultant, que l’on accédera à quelque connaissance de soi. Que peut-on rapporter de cette plongée en soi sinon le morne constat que chacun est semblable à tous ? Le même saumâtre brouet de fantasmes, de complexes, de traumatismes ? Quelles sont les découvertes de la psychologie moderne ? L’uniformité monotone et la laideur envahissante, contraste saisissant « avec la variété et la richesse des conduites à visage découvert ». Sous le masque, le psychologue comme le psychanalyste risquent bien de ne trouver personne, personne d’unique. Le traitement introspectif de la question de l’identité personnelle neutralise tout ce que nos vies ont de couleurs et de saveurs particulières.

Monotonie et laideur, car en découvrant, au sens littéral du terme, en mettant au jour les « ténèbres du cœur humain dont parle la Bible » – et que le christianisme avait eu la sagesse d’abandonner à Dieu seul –, « on s’est retrouvé devant “un amas de toutes sortes de mauvaises passions comme le pressentait Démocrite » (VE1, 57). Pour Arendt, la série des Jeannette de Matisse est tout à fait à l’image de cet accroissement de laideur auquel ne peut qu’aboutir la mise à découvert du « moi », de ses prétendues profondeurs. En 1966, au retour d’une visite de l’exposition consacrée au peintre et sculpteur français qui se tenait à Chicago, Arendt écrit dans son Journal de pensée : « Les cinq têtes sculptées de Jeannette (1910-1913) : la première – à son image – et ensuite l’une plus laide que la précédente, comme si on enlevait une couche après l’autre, et la dernière, monstrueuse, qui fait apparaître la première comme si notre visage n’était rien d’autre qu’une façade précaire. Voilà toute la psychologie moderne », conclut Arendt.

Aussi loin qu’on remonte dans les écrits d’Arendt, s’énonce une critique, vigoureuse, de l’appréhension moderne de la question du « qui suis-je ? ». La chose apparaît de manière éclatante, et pour cause puisqu’il s’agit d’une biographie, dans son Rahel Varnhagen. La vie d’une Juive allemande à l’époque du romantisme, dont le manuscrit était pour l’essentiel achevé lorsqu’elle quitta l’Allemagne en 1933. Ainsi, dans l’avant-propos, qui, lui, date de 1958, Arendt explique s’être refusée à concéder quoi que ce soit à « l’indiscrétion de notre temps, qui s’efforce de déjouer les petites ruses d’autrui et souhaite en savoir plus, ou s’imagine découvrir plus de choses que lui-même n’en a su dans sa conscience ou n’en a voulu livrer en public ».

« Ce qu’il y a de fâcheux avec les théories modernes du comportement, ce n’est pas qu’elles soient fausses, c’est qu’elles peuvent devenir vraies »

Faire grief à Arendt de sa disqualification du travail et du social, dénoncer sa querelle avec la sociologie, la psychologie, la psychanalyse, c’est ne rien comprendre à son inspiration profonde : Arendt a vu l’homme dépossédé par les régimes totalitaires de sa liberté, ce qu’elle appelle sa « spontanéité » – le mot prête à bien des malentendus, car rien n’est plus étranger à Arendt que l’injonction à « être soi-même » et autre culte de l’« authenticité ». En public, on se présente, ce qui signifie que l’on choisit ce que l’on veut laisser apparaître de soi : « Parais ce que tu souhaiterais être. » Arendt faisait sien le précepte de Machiavel car seules les apparences décident du visage du monde. « Ce qui caractérise les totalitarismes, établit Arendt, c’est moins un pouvoir despotique sur les hommes qu’un système dans lequel les hommes sont de trop. » « Ce qui est de trop » au regard du nazisme ou du communisme, c’est le caractère imprévisible de chaque individu, l’« enclave d’inattendus et de métamorphoses » qui fait son humanité, pour le dire avec les mots de René Char. Reconduire l’homme à une série d’automatismes, de comportements, et tenter d’étouffer cette surprise qu’il peut être pour les autres mais aussi pour lui-même. Les camps de concentration ont été les laboratoires de fabrication de ce type d’homme, d’homme réduit à de la « mécanique plaquée sur du vivant » (Bergson).

Alors, et c’est là le cœur de sa querelle avec la psychologie, la psychanalyse, la sociologie la linguistique, et le sens de la citation que j’ai placée en exergue de ces pages, « Ce qu’il y a de fâcheux avec les théories modernes du comportement, ce n’est pas qu’elles soient fausses, c’est qu’elles peuvent devenir vraies » : l’être humain peut en effet n’être plus que du mécanique.

Comment peut-on prétendre tirer les leçons des totalitarismes, comme Arendt l’observe aux États-Unis dès les années 1950-1960 et bientôt en Europe et avec quelle fièvre théorique en France, comment peut-on parer d’un tel prestige et accorder une telle autorité aux sciences humaines et sociales, des sciences qui réduisent l’homme à des lois, l’enserrent dans un réseau de déterminismes, et ne sont possibles que parce que l’homme peut en effet être extrêmement prévisible ? Cette prévisibilité n’épuise cependant pas le phénomène humain. Libre, l’homme peut surprendre, c’est ce mystère lové au cœur de l’être humain qu’il faut respecter, préserver de tous les assauts et sur lequel il faut parier. C’est à cette aune que se juge une société.

Nous avons là un exemple éclatant de ce que l’homme peut perdre jusqu’au sentiment de sa propre nature si la société dans laquelle il naît et vit la lui dérobe. Arendt refuse d’abandonner le terrain aux psychologues, psychiatres, sociologues et autres linguistes, et se fait un devoir de rappeler que l’être humain peut « accomplir des miracles », pourvu, et c’est l’autre volet de sa réflexion, qu’il naisse, grandisse, soit éduqué dans et par un monde qui prendra soin de cette unicité, non pas en laissant libre carrière à sa nature, en le trompant en l’exhortant à être lui-même mais en l’inscrivant dans un monde.

Remontant le fil du temps avec pour flambeau les totalitarismes, Arendt découvre combien le XIXe siècle tout entier a œuvré à l’avènement de ce type d’homme qui non seulement consent à élever l’Histoire au rang de force autonome, un processus, une Grande Marche que rien ne doit entraver, mais qui de surcroît accepte de se regarder comme simple agent de réalisation de forces historiques qui lui sont supérieures, à se fondre dans l’anonymat d’un processus. Cette idée de l’homme est une idée neuve en Europe au XIXe siècle, elle apparaît dans le sillage de la Révolution française et dispose au pire. Puisque non seulement l’action ici et maintenant se trouve entièrement subordonnée à une fin à venir, et donc appréciée par rapport à cette fin et justifiée, légitimée par elle.

Cette conception de l’homme comme simple agent de réalisation d’un Bien à venir est absolument contraire à notre tradition de pensée où la dignité et la fierté de l’homme avaient partie liée avec sa liberté et son corollaire la responsabilité, ce qu’on pourrait appeler son « statut » d’acteur. L’homme s’y risquait en personne, et répondait de ses actes. Cette idée de l’homme est au cœur de l’éthique aristocratique : l’homme se regarde comme un être de devoir ; il se tient pour l’obligé de ses ancêtres, de sa lignée. Il entend être digne du nom qu’il a reçu. Nul anonymat ici. Nulle dérobade non plus, jamais : lisons Corneille et, pour ne prendre qu’un exemple, rappelons Émilie et Cinna se disputant la responsabilité du complot ourdi contre Auguste.

« La justice n’est pas du tout une institution moderne », et c’est sa vertu !

Si la justice n’est pas du tout une institution moderne, c’est que précisément elle vit de cette éthique aristocratique. Les réflexions qu’inspire à Arendt l’institution judiciaire méritent qu’on s’y arrête tant le prurit justicier se fait virulent depuis le début des années 2000, favorisant toutes les confusions et approximations.

La vertu de la justice est précisément de replacer l’homme face à ses actes, de le rappeler à sa liberté et donc à sa responsabilité. « Il est […] heureux qu’il existe une institution dans la société où il est presque impossible de fuir les problèmes liés à la responsabilité personnelle, où toutes les justifications invoquant la nature non spécifique ou abstraite de l’acte en jeu – du Zeitgeist au complexe d’Œdipe – tombent, où ce ne sont pas des systèmes, des tendances ou le péché originel qui sont jugés, mais des hommes de chair et de sang […] dont les actes […] passent au tribunal parce qu’ils ont enfreint une loi dont nous considérons le respect comme essentiel à l’intégrité de notre commune humanité » (RJ, 53).

Raison pour laquelle l’accusé ne peut être réduit au rang de symbole, de représentant d’un mal général, ni le procès lui-même se charger de questions que d’aucuns jugeront d’un intérêt plus grand. Arendt avait pu l’observer au moment du procès Eichmann. La tentation était grande alors de transformer le procès d’un homme et de lui seul en procès du nazisme : « Dans un tribunal, ce n’est pas un système qu’on juge, pas l’Histoire ou une tendance historique, pas un -isme, l’antisémitisme par exemple, mais une personne », rappelait-elle et nous gagnerions à l’entendre.

Adolf Eichmann peut toujours arguer qu’il ne fut jamais qu’un « rouage » dans l’exécution de la solution finale, la justice, elle, le restaure dans son statut d’acteur et le rappelle à son essentielle responsabilité : être homme, c’est répondre de ses actes. Souvenons-nous des mots qu’Arendt adresse à Eichmann à la toute fin de Rapport sur la banalité du mal : « Supposons […] que seule la malchance ait fait de vous un instrument consentant dans l’organisation du meurtre de masse ; il reste encore le fait que vous avez exécuté, et donc soutenu activement, une politique de meurtre de masse. » Et Arendt de rappeler que « la politique et l’école maternelle ne sont pas la même chose », qu’en politique obéir et soutenir ne font qu’un.

Quel avenir pour la justice, s’inquiète Arendt, dans une société qui non seulement légitime le discours des sciences sociales mais leur ouvre les portes des tribunaux, les convoque à la barre ? « La psychologie, la sociologie modernes, sans parler de la bureaucratie moderne, nous ont bien habitués à évacuer la responsabilité de l’acteur pour ses actes en les expliquant par tel ou tel déterminisme. Que ces explications apparemment plus profondes des actions humaines soient justes ou pas, voilà qui est discutable. Mais ce qui est hors de discussion est qu’aucune procédure judiciaire ne serait possible sur ces bases, et qu’à l’aune de telles théories, la justice n’est pas du tout une institution moderne, elle est même tout à fait démodée. »

Travailler, fabriquer, bâtir et créer, agir et répondre du monde

Le coup d’éclat inaugural d’Hannah Arendt est de faire imploser ce bloc massif qu’était, depuis Platon, la vita activa, bloc farouchement dressé face à celui, non moins massif, de la vita contemplativa. La démarche est inédite. Arendt descend dans la caverne, elle s’aventure parmi les hommes, dans le quotidien de leur vie, dans la prose de leurs jours, attentive à la variété et à la spécificité des activités qui l’organisent. Ce qui intéresse notre auteur, c’est à la fois le donné de l’existence humaine et la manière dont les hommes, depuis les Grecs, les Romains, les chrétiens jusqu’aux Modernes, ont habité cette Terre, la manière dont ils ont aménagé le séjour terrestre, dont ils ont répliqué aux conditions sous lesquelles la vie est donnée à l’humanité. L’existence humaine est conditionnée, assurément, mais ces conditions ne sont pas des conditionnements : elles ne vouent pas les hommes à l’impuissance, au contraire, elles les sollicitent. Ils répondent à leur appel, s’en saisissent et les couronnent de créations, d’institutions originales. Il y a du jeu. Sur cette trame commune, sur ces thèmes universels, sur ces invariants anthropologiques que sont la vie, la naissance, la mort, la pluralité, chaque peuple, chaque civilisation compose sa partition unique, propose ses variations singulières. La civilisation, « un certain arrangement des choses », disait Saint-Exupéry ? Rien n’est plus arendtien que cette réplique. L’homme arrange, s’arrange, comme le musicien avec les notes, quêtant l’accord le plus heureux, le plus harmonieux.

Pénétrons dans la caverne, et observons précisément comment les hommes arrangent leur séjour sur Terre. Arendt distingue entre trois activités : parce qu’ils sont des vivants, les hommes travaillent, parce qu’ils ne sont pas que des vivants, mais des êtres humains, la Terre se fait foyer, patrie, ils fabriquent, bâtissent, créent, ils laissent des traces de leur passage, enfin parce qu’ils ne vivent pas seuls, mais aussi parce qu’il y a eu des hommes avant eux et qu’il y en aura après eux, ils discutent, disputent, décident du visage de ce monde dont ils ont hérité, dans lequel ils vivent, et qu’ils ont à transmettre. Si le travail est arrimé à la vie et donc à la nécessité biologique, la fabrication, la création et la politique le sont à ce qu’Arendt nomme le « monde » et à la liberté.

Trois activités donc, avec chacune leur temporalité, et leur « homme », leur figure d’humanité : le travailleur ou animal laborans et son corrélat, le consommateur – tous deux au service de la vie, cette force qui va, et dont l’universelle loi est celle du mouvement, de la fuite en avant, du « tout passe, rien ne dure » ; le fabricant d’objets, l’artisan ou Homo faber, dont la rempailleuse de chaises de Péguy est la figure achevée, le bâtisseur, de cathédrales par exemple, d’institutions aussi, autre visage d’Homo faber, l’artiste, le créateur d’œuvres d’art – ils ont en commun d’introduire dans le monde des objets durables, certes d’usage dans le cas de l’artisan, se devant d’être utiles, efficaces et susceptibles de s’user, voire de disparaître mais se distinguant toutefois du produit de consommation par sa « durabilité », que l’on songe aux bijoux ou aux meubles dits, précisément, « de famille », que l’on se transmettait de génération en génération – il faudra atteindre l’avènement de la société de consommation pour que son obsolescence soit programmée, Arendt consacre des pages remarquables à cette question (LHC, 160 et 264) – voire, dans le cas de l’œuvre d’art, par sa potentielle immortalité.

Ajoutons toutefois qu’Homo faber est biface, certes les objets qu’il fabrique regardent vers le monde, lui sont constitutifs, mais il est aussi l’homme qui fabrique des outils, des instruments, des objets qui nous rendent des services, allègent, facilitent la peine de vivre. En tant qu’Homo faber, il ne voit jamais dans l’arbre que le bois dont on fait les pipes ou les armoires, or ce tour d’esprit utilitaire, enclin à dégrader toute fin en moyen, se retourne aisément contre le monde dans sa solidité, sa continuité. Aussi est-il périlleux de lui abandonner les affaires communes, le destin du monde. Double péril, car il est aussi l’homme qui pose une fin et ne se montrera guère regardant sur les moyens qui lui permettront de l’atteindre, faisant sienne la règle selon laquelle « on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs ».

Badinage conceptuel que ces distinctions ? Nullement car ce sont trois modalités d’être au monde, trois manières de se rapporter aux êtres et aux choses et d’abord peut-être trois temporalités : le passage, la fuite (le travail et la consommation) ; la durée (la fabrication, la création) ; la préservation, la conservation, la responsabilité et la continuité (le politique).

On entre véritablement dans l’humain avec l’homme comme bâtisseur. Avant, il y a la vie, avec lui, apparaît le monde.

Et la grande intuition d’Hannah Arendt, qui jette une lumière très vive sur le monde dans lequel nous sommes venus à vivre, est que l’esprit d’une époque, sa tonalité dominante est comme condensée dans la manière dont elle ordonne, hiérarchise ces trois registres d’activité, voire, et c’est ce qui nous arrive, hypertrophie l’une d’elles. Les Anciens plaçaient au sommet de l’échelle la politique, donc le souci et la responsabilité pour le monde, et le travail occupait le dernier échelon. Arendt distingue toutefois deux versants, l’un grec, l’autre romain. Les Grecs ont le génie de la vie politique en acte, si l’on peut dire, de l’instauration d’un espace commun de délibération, de l’art de la conversation civique. Les Romains, eux, introduisent le souci de la stabilité du corps politique, de sa continuité. Homo faber a les faveurs des premiers temps de l’âge moderne – la mise au point du télescope, outil fait de main d’homme, joue un rôle décisif dans l’avènement de l’âge moderne. Victoire toutefois passagère car ce qui très vite va séduire dans Homo faber, ce n’est pas l’homme qui ajoute des objets durables au monde, le bâtisseur, mais son autre face, celle du fabricant d’outils, c’est-à-dire l’homme à la mentalité utilitaire mais aussi à la logique moyen/fin, entraînant toute chose dans une fuite en avant ininterrompu, toute fin devenant elle-même moyen et ainsi dans un processus ininterrompu. La frénésie du mouvement pour le mouvement l’emporte, le passage a raison de tout ; la vie acquiert la préséance au XIXe siècle et se fait dévorante au XXe, et le reste pour nous autres, hommes du XXIe siècle. Le travail, en l’espèce, la logique économique et son corrélat, le consumérisme, triomphent sans que rien ne leur fasse plus contrepoids. La politique a abdiqué, se faisant la docile servante de l’économie et, drapée dans les habits du progressisme, de l’individu et de ses désirs transformés en droits. Flexibilité et fluidité deviennent la règle, et hypothèquent toute forme de continuité et de stabilité. Douleur de l’homme moderne, nous l’avons vu.

Zakhor ! Souviens-toi !

Vivre selon l’humain, et non pas seulement selon la nature, c’est être lesté de « tout le poids du passé [gravitas] », écrit Arendt dans une lettre à Mary McCarthy au lendemain de la mort de Heinrich Blücher.

On a vu l’importance qu’Arendt accorde à la notion de « commencement ». La proposition de saint Augustin – « L’homme fut créé pour qu’il y eût un commencement » – aura escorté notre philosophe sa vie durant. Il n’est, rigoureusement parlant, de temporalité en dehors de l’homme. Avant l’homme, il n’y a que le mouvement des choses naturelles, un flux ininterrompu, un écoulement que rien n’entrave. Avec l’homme, cette homogénéité se fragmente et le temps s’ordonne en présent, passé, futur.

L’homme d’Hannah Arendt est une créature temporelle, si la volonté regarde vers l’avenir, la mémoire, elle, regarde vers le passé, et nous relie à ce qui n’est plus. Perdre la mémoire comme faculté proprement humaine, ce qui se produit avec Thomas d’Aquin, selon Arendt, c’est perdre « le sens du caractère purement temporel de la nature et de l’existence humaines », sens « manifeste dans l’Homo temporalis de saint Augustin » : « Des trois facultés mentales de saint Augustin – Mémoire, Intellect et Volonté – une s’est perdue [avec Thomas d’Aquin], à savoir, la Mémoire, la plus spécifiquement romaine du lot, celle qui rattachait les hommes au passé. Et cette perte devait se révéler définitive ; la Mémoire ne retrouve le même rang que l’Intellect et la Volonté à aucun moment de notre tradition philosophique » (Ve, 418).

Perte des plus funestes : avec la mémoire, écrit Arendt, c’est « la dimension de la profondeur de l’existence » qui est perdue. « La mémoire et la profondeur sont la même chose, ou plutôt la profondeur ne peut être atteinte par l’homme autrement que par le souvenir » (LHC, 673). Il n’est pas excessif de soutenir que l’humanité de l’homme commence avec la mémoire. Un être sans mémoire est un être condamné à vivre à la surface de lui-même et comme incarcéré dans la prison du présent. L’épaisseur temporelle n’est pas donnée avec la vie, elle s’acquiert à la faveur de la transmission. C’est alors seulement que de créature aplanie sur le présent, il se redresse. Que d’être « creux », pour reprendre le mot de T.S. Eliot (The Hollow Men), il devient cette âme peinte par Montaigne qui « s’élargit d’autant qu’elle se remplit » (Essais, I, XXV).

Dans les dernières pages de La Volonté, Arendt propose une magnifique définition de la mémoire : elle la comprend comme the innate lest-we-forget, c’est-à-dire une crainte, une hantise innée devant le fait que l’homme est cette créature qui peut oublier (Ve, 536 ; LM, 212). Restaurer la mémoire comme faculté propre à l’homme est un des grands apports de la pensée à l’intelligence du phénomène humain.

J’ai parlé au chapitre précédent du génie du christianisme, on peut parler ici de génie du judaïsme pour Arendt. La mémoire, le souvenir est son grand art. Zahkor ! Souviens-toi ! Cette injonction est comme le ciment de la diaspora. Arendt fait observer que c’est à son obstination dans le souvenir que ce petit peuple doit de s’être maintenu comme peuple, en dépit de la dispersion. Obstination dans le souvenir qui fonde aux yeux d’Arendt la légitimité de l’installation des Juifs en terre de Palestine : « La Palestine n’est pas au centre de nos préoccupations parce qu’il y a deux mille ans y vivaient des gens dont nous serions dans un certain sens issus, écrit Arendt en août 1936 – on notera la date – à Heinrich Blücher, mais parce que le plus insensé des peuples s’est amusé pendant deux mille ans à conserver le passé dans le présent, parce que “les ruines de Jérusalem ont, d’une certaine manière, leur fondation dans le cœur du temps” (Herder2). »

Cette appréhension de la mémoire aura accompagné Arendt toute sa vie, elle apparaît dès ses premiers écrits. En 1946, dans Créer un milieu culturel, un des textes qui composent La Tradition cachée, Arendt donne pour fondement à la culture ce souci de préserver les trésors hérités et menacés par les convulsions de l’histoire : « La grande peur de l’oubli, qui suivit immédiatement les Lumières au XVIIIe siècle et qui persista durant le XIXe siècle, fut un facteur plus important pour l’édification de la culture que la simple dissolution des valeurs traditionnelles. » La culture vient ainsi répondre au « danger de perdre la continuité historique en tant que telle », au risque « de devenir un fantôme abstrait semblable à l’homme qui a perdu son ombre » (TC, 172). Aussi parler de « culture chrétienne du Moyen Âge » est tout à fait impropre. Le christianisme était alors pleinement vivant, il imprégnait les hommes, dans leur manière de vivre et de penser et il était lui-même un objet de pensée : interrogé, étudié dans les universités qui naissaient alors, disputé au sens fort de la disputio. Il inspirait et suscitait des œuvres – témoins l’art roman et l’art gothique, témoins les cathédrales « bâties ad majorem gloriam Dei », célébrées par Arendt (LHC, 772). La culture suppose un tremblement du temps, une menace de rupture. Jusqu’à l’époque moderne, la tradition assurait le lien entre les générations, la transmission se faisait de manière naturelle, la continuité se tissait d’elle-même, pour ainsi dire. Après les révolutions, et singulièrement après la Révolution française, tout n’a peut-être pas péri, mais tout s’est senti périr, et c’est à la culture qu’il est revenu de coudre le passé au présent, les vivants aux morts en établissant ces lieux de conservation et de mémoire que sont les musées notamment.

Bel exemple de cette hantise qui saisit les hommes face au risque de l’oubli, de ce « lest-we-forget » élevé au rang de catégorie philosophique par Arendt. La mémoire, la faculté de se souvenir, soutient tout l’édifice temporel. L’homme qui perd la mémoire ne perd pas seulement le passé, il perd la temporalité tout entière. Il ne vit plus qu’au présent, il n’est plus qu’un vivant, c’est-à-dire une force qui va, un conatus, soucieux seulement de persévérer dans son être, dont l’« appétit dévorant » met en péril tout ce qui est, tout ce qui se dresse face à nous, qui a triomphé des atteintes du temps.

Le lecteur qui s’interrogeait sur la pertinence de la méfiance arendtienne à l’endroit du vivant, qui peinerait à comprendre son inquiétude à voir advenir une « société de travailleurs », qui percevrait difficilement les enjeux de cet aiguillon dardé contre la vie biologique trouvera ici la clef de cette inquiétude. Nulle négation ni mépris du vivant, non plus du corps – le corps n’est pas la prison d’une âme impatiente de quitter la Terre. Et c’est Arendt qui nous rappelle que la vie est le « dernier lien qui maintient l’homme parmi les enfants de la nature » au moment où, continuant de glisser sur la pente de la modernité, ses contemporains s’emploient à trouver le moyen de donner la vie dans des éprouvettes. Il n’en reste pas moins que l’être humain n’est pas réductible à un simple-vivant-qui-se-conserve-en-vie (Michel Deguy). L’homme en tant que vivant est écoulement, fuite, il consomme et consume. L’homme en tant qu’homme peut faire barrage à cet écoulement continu, détourner le cours en apparence fatal des choses, retenir, préserver, et donc se souvenir. Sans l’homme, sans son intervention, les ruines s’amoncelleront, fatalement la nature reprendra ses droits – comme dans les tableaux d’Hubert Robert.

Un homme sans mémoire, sans tradition, sans Dieu, sans monde, sans autre ancrage qu’en lui-même est un homme condamné à l’errance, abandonné au flux du fleuve du Léthé. Il ne lui reste plus que la vie, le mouvement qui le conduit du berceau à la tombe. « Qu’est-ce qu’un homme sans son histoire [sans l’histoire de son peuple] ? » demande déjà Arendt avec Rahel Varnhagen : « Un produit de la Nature, et rien de personnel. » On ne peut impunément délier l’homme du monde, ne plus le lui donner à connaître et à aimer, on le rend au mieux, si l’on peut dire, stérile, au pis, nihiliste et destructeur, c’est la grande leçon de l’essai La Crise de l’éducation, celle-ci « est le point où se décide si nous aimons assez le monde pour en assumer la responsabilité » et lui assurer un avenir.

Les promesses ? Des « îlots de sécurité »

Il faut lire les pages qu’Arendt consacre à la promesse, il est impossible ensuite de les oublier. Toujours au moment de promettre, elles nous reviennent. Promettre, c’est prendre quelque assurance contre notre essentielle inconstance. L’homme est bien tel que le peint Malherbe, créature aux « affections passagères », aux « humeurs légères » qui « se font vieilles en un moment », « quelque nouveau désir comme un vent les emporte », l’exact contraire de Dieu. Sommes-nous sans remède contre cette instabilité ? Nullement. Lisons Arendt : « Ce qui est magnifique dans la promesse, écrit-elle, c’est qu’elle établit quelque chose sur quoi on peut compter précisément dans le domaine de l’incalculable » (JP1, 156). C’est en s’engageant et en tenant son engagement que l’être humain s’assure quelque continuité. « Si nous n’étions pas liés par des promesses, écrit Arendt, nous serions incapables de conserver nos identités ; nous serions condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire, pris dans les équivoques et les contradictions du cœur humain » (LHC, 251). Promettre c’est « se lier » et tenir sa promesse « sert à disposer, dans cet océan d’incertitudes qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux » (LHC, 251).

Un des très beaux thèmes arendtiens, qui n’est pas sans lien avec la promesse, est celui de la « confiance », de la confiance qui doit exister entre les êtres, sans quoi, il n’est pas de discussion, de dispute possible. Dans Les Origines du totalitarisme, Arendt avait accordé une grande importance à la manière dont les régimes totalitaires s’employaient à détruire toute confiance entre les êtres afin de disposer d’atomes, proie aisée des idéologies. L’homme seul ne s’en remettant plus qu’à la parfaite cohérence des discours.

Dans des conditions normales, observe Arendt, c’est-à-dire dans des conditions où les liens entre les hommes ne sont pas rompus et où un minimum de confiance règne, l’homme ordinaire n’est pas exposé à escamoter le réel, il voit ce qu’il voit, vit ce qu’il vit. Il est l’homme du sens commun, de « ce que le français nomme de manière suggestive le bon sens », louait Arendt, il est doté de ce sixième sens qui est la présence en moi des autres hommes et donc le soustrait à l’idiosyncrasie de mes sensations.

Si Arendt ne verse jamais dans l’idolâtrie du peuple, car elle sait que le peuple peut se faire « foule », « masse », « populace », elle pourfend davantage les élites qui, par démagogie ou, comme dans les années 1920 et 1930, par fureur nihiliste, s’associaient à la foule, ne considérant jamais « que la destruction de la civilisation fut un prix trop élevé à payer » pour venir à bout d’un monde jugé injuste, inégalitaire. Comment ne pas songer à la complaisance de nos élites de gauche et à leur discours de légitimation de la violence desdites « minorités » ?

« C’est l’amour du monde qui nous donne une tournure d’esprit politique »

S’il est une question pour laquelle il faut définitivement renoncer à unifier la pensée d’Arendt, c’est bien celle du politique, de son essence.

Il est une constante, la politique est liée à la liberté ou plutôt, il n’est de liberté que politique. Une liberté qui s’atteste dans le fait de pouvoir « commencer quelque chose de nouveau », très exactement de renouveler, car jamais l’homme n’agit ex nihilo : la liberté s’exerce toujours sur un fond, un fond qui peut « se dérober à nos prises », comme le disait Merleau-Ponty. La liberté est capacité d’infléchir le cours en apparence fatal des choses, ce qu’Arendt appelle, inspirée par l’exemple de Jésus, la « capacité d’accomplir des miracles ». Il y a politique parce qu’il y a du jeu. La politique est reprise de la naissance, marquées l’une et l’autre d’une même imprévisibilité, également fracture dans la continuité du temps.

Nulle nécessité ne préside à l’existence politique des hommes. Ni entraide, ni crainte de la mort soudaine ou autre exigence vitale ou pratique. Les hommes s’assemblent afin de mettre en commun paroles et actions concernant le monde. Arendt pense l’expérience politique à partir d’Homère et de René Char, des acteurs de la guerre de Troie et de ceux de la Résistance dans le maquis provençal, ce qui lui permet de donner au corps politique une tout autre genèse que celle des théoriciens du contrat social.

Il y a politique aussi parce que « la pluralité est la loi de la Terre », parce que ce n’est pas l’homme mais les hommes qui habitent la Terre, semblables et distincts, du moins pouvant se distinguer. L’espace politique est une scène où il m’est possible de m’illustrer par de grandes actions, par de nobles discours. La politique est ce lieu où les hommes s’assemblent, discutent, disputent des affaires communes, arrêtent des décisions. L’absolu n’étant pas de ce monde, nul pouvant se prétendre dépositaire du juste, nous sommes voués à la conversation civique. Loin d’être regardé comme un défaut dans l’être, le fait que la Vérité ne soit la prérogative de personne est une bénédiction. Arendt prend l’exemple de Lessing et de sa parabole de l’anneau dans Nathan le Sage, il y voyait la promesse que jamais la conversation entre les hommes ne s’achèverait. Elle prend soin toutefois de préciser que si pensée de la tolérance il y a dans l’esprit du dramaturge, ce n’est pas au sens où la vérité serait relative, où toutes les opinions se vaudraient, mais où elle nécessairement relationnelle : les vérités doivent être mises en relation afin de parvenir à la décision la meilleure.

La vertu de la conversation politique, de la multiplication des points de vue est de rendre toujours plus présente la réalité. Là où il n’est qu’un point de vue, du monde réel, il ne reste rien ou si peu. Car, une chose est sûre, le réel n’est jamais à une seule dimension.

Le politique se dit donc en plusieurs sens chez Arendt. Si j’ai toutefois inscrit cette réflexion sur la condition politique des hommes sous la magnifique citation d’Arendt « C’est l’amour du monde qui nous donne une tournure politique », c’est qu’elle est assurément l’aimant qui attire à lui l’ensemble des éléments que l’on peut rencontrer au fil des textes. Répondre du monde, de son « visage » est la définition la plus rigoureuse de la politique. « Ce qui distingue l’homme d’État, dira-t-elle encore, ce qui lui confère sa dignité, c’est que ce qui existait déjà, ce qui existe encore maintenant et ce qui doit être conservé au-delà de notre époque se trouve être au centre de son intérêt » (EM, 76). Arendt définit l’homme de la cultura animi comme cet « esprit si formé et si cultivé qu’on peut lui faire confiance pour veiller et prendre soin d’un monde d’apparitions dont le critère est la beauté ». L’homme d’État, le citoyen, chacun de nous n’est-il pas cet être sur qui les morts, les vivants et ceux à venir doivent pouvoir compter pour prendre soin de la continuité historique du pays dont ils ont la responsabilité ?

« Lors d’une table ronde récente », consigne Hannah Arendt dans des notes prises en vue d’un ouvrage qui ne verra finalement jamais le jour Qu’est-ce que la politique ?, « à la question “quel est le principal souci actuel ?”, la réponse fut presque unanime : “l’homme” ». C’est faire fausse route, considère Arendt : « Une chose est sûre : la réponse qui place l’homme au centre du souci contemporain et qui prétend devoir le changer et lui porter secours est profondément non politique. Car au centre de la politique, on trouve toujours le souci pour le monde et non pour l’homme » (QQP, 44).

Arendt ne joue pas le monde contre l’homme. Il n’est pas de monde sans l’homme, l’homme en tant qu’Homo faber, bâtisseur, créateur et aussi sans homme occupé du monde, pas plus qu’il n’est, j’espère l’avoir suffisamment établi, d’hommes sans monde, ou alors des hommes mutilés. Mais c’est assurément la pire manière de servir l’homme que de l’établir en mesure de toute chose.

Nombre de lecteurs résistent à la distinction, à la séparation qu’Arendt établit entre le politique et l’économique, entre le politique et le social. Lors d’un échange télévisé, se faisant l’avocat du diable – je l’en soupçonne en tout cas –, son amie Mary McCarthy met les pieds dans le plat : « Qu’est-ce que quelqu’un est supposé faire sur la scène publique, dans l’espace public, s’il ne s’occupe pas du social ? Ce qui veut dire : qu’est-ce qui reste ? » (EM, 101).

D’abord remettons les pendules à l’heure : Arendt ne soutient pas que les questions économiques et sociales doivent nécessairement être exclues de la conversation civique ; mais si elles pénètrent le domaine politique, c’est qu’il y a du jeu. On ne peut les inscrire à l’ordre du jour parlementaire, prétendre qu’elles peuvent faire l’objet de la conversation politique, et, dans le même temps, proclamer qu’il n’y a pas d’alternative possible. Qu’il n’y ait pas d’alternative, que les chiffres soient là, contraignants, incontestables, soit. Mais alors c’est une question de gestion, de gouvernance, ce n’est pas une question politique.

La politique a partie liée avec la liberté, avec ce qui dépend de nous et se termine là où commence le règne de la nécessité. (On ne peut, pour prendre un exemple concret, soumettre au vote des députés et des sénateurs une réforme des retraites et dans le même temps affirmer qu’il n’y a pas d’autre choix possible, que les prévisions budgétaires nous l’imposent.)

À partir du XIXe siècle, la politique s’est perdue : elle s’est perdue en se faisant la servante de l’économie, elle s’est perdue en épousant elle-même l’esprit, la logique de l’économie, à savoir la marche en avant dans l’indifférence au monde, au visage du monde et c’est la politique impériale, l’impérialisme. Contamination et perte du sens propre du politique qui profita aux totalitarismes.

Un des grands combats d’Arendt, qui lui vient de son examen des totalitarismes, est de lutter contre la confusion, la résorption de la politique par la fabrication. La politique devient menaçante dès lors qu’on la conçoit comme moyen en vue d’une fin. Arendt va très loin dans cet avertissement : s’engager en politique afin de servir une cause est gros d’orage. Arendt observe aux États-Unis le phénomène des ex-communistes, les communistes repentants. Ceux-ci, constate-t-elle, n’ont rien de plus pressé que de se mettre au service d’une cause, la démocratie certes, mais ils refusent de comprendre que c’est à concevoir l’action politique selon ce schéma que l’on dispose à accepter tous les moyens. Les « œufs se rebiffaient » sans doute, mais se préparaient à « faire une autre omelette » et par conséquent à justifier par avance ceux qu’il faudrait peut-être bien casser. Avoir une tournure d’esprit politique, c’est savoir que la barbarie n’est jamais provisoire, refuser de justifier la Terreur en proclamant avec Victor Hugo que c’est un « mal passager pour un bien éternel ».

Puissante leçon d’Hannah Arendt, de Camus aussi. Bien vaine cependant, semble-t-il. Tendons l’oreille : nos égéries féministes post-metoo n’invoquent-elles pas volontiers le credo de la fin justifiant les moyens ? Ne sont-elles pas disposées à voir les ruines s’amonceler au nom du meilleur des mondes dont elles nous promettent l’avènement ?

Citoyen du monde ? Une chimère d’intellectuels

Hannah Arendt a beau, sur ce chapitre, se montrer d’une clarté d’épure, ses exégètes progressistes, ceux pour qui la nation reste un affreux « point de douleur » (Vincent Descombes), réussissent à faire de notre philosophe le chantre du dépassement des nations, de l’entrée dans une ère postnationale.

Je n’ignore nullement la réplique d’Hannah Arendt à Roger Errera dans l’entretien qu’elle lui accorda en octobre 1973, lorsqu’il l’interroge sur les États-Unis : « Voyez-vous, répond-elle, ici ce n’est pas un État-nation […] Ce pays n’est uni ni par un héritage, ni par des souvenirs, ni par le sol, ni par la langue, ni par une origine identique […] Ce sont des citoyens, et ces citoyens ne sont unis que par une chose – et c’est beaucoup – à savoir qu’on devient citoyen des États-Unis par simple acceptation de la Constitution. » Mais, et sans délai, Arendt de préciser : la Constitution américaine n’est pas « qu’un morceau de papier », « c’est le souvenir constant d’un acte unique et sacré : l’acte de fondation des États-Unis. La fondation a consisté à réunir en un tout des minorités ethniques et des régions entièrement disparates, sans pour autant niveler et faire disparaître ces différences ».

C’est donc bien un souvenir, le souvenir de la fondation des États-Unis, qui cimente le peuple américain, non des abstractions. On le voit, Arendt reste parfaitement étrangère au glacial patriotisme constitutionnel d’un Habermas. Et d’ailleurs, à quelle tâche se consacre-t-elle dans On Revolution sinon à raconter, avec un art consommé du récit, la révolution américaine, à la doter d’une histoire haute en couleurs, avec ses figures d’incarnation Jefferson, John Adams, Thomas Paine ?

Qu’Arendt se montre critique à l’endroit de la forme État-nation, singulièrement à la manière française, il serait malhonnête de le nier. Elle lui reproche son fétichisme de l’unité. Raisonnant à partir d’un seul peuple, d’un seul territoire, d’une seule communauté politique, il fait difficilement droit aux désaccords et confond aisément différend et faction.

Mais il est tout aussi malhonnête, et cependant fort répandu, de conclure à une remise en question par Arendt du fait national. Que les œuvres d’art et de pensée forment une patrie universelle, sans doute, mais leurs auteurs, eux, sont toujours inscrits dans des réalités particulières dont il est périlleux, voire funeste, de faire abstraction. Arendt l’établit de manière magistrale dans l’essai qu’elle consacre à Stefan Zweig, montrant comment le romancier, convaincu de l’existence d’« une internationale des gens célèbres » qui le mettrait à jamais à l’abri des atteintes de la grande Histoire, vivait dans une réalité parallèle qui finirait cependant par le rattraper. « Bien sûr, le monde que Zweig décrit est tout sauf le monde d’hier ; l’auteur de ce livre ne vivant pas dans ce monde, mais seulement à sa lisière. […] Mais la valeur inestimable de ce document humain n’est aucunement amoindrie par le fait que les barreaux derrière lesquels ces gens passaient leurs vies et auxquels ils devaient leur extraordinaire sentiment de sécurité, nous paraissent aujourd’hui ressembler étrangement aux murs d’une prison ou d’un ghetto » (TC, 81-82).

Un texte mérite de retenir toute notre attention. Daté de 1957, il s’intitule : « Karl Jaspers ? Citoyen du monde ». L’ouverture est sans équivoque : « Nul ne peut être citoyen du monde comme il est citoyen de son pays », « les concepts politiques sont fondés sur la pluralité, la diversité et les limitations réciproques. Un citoyen est par définition un citoyen parmi des citoyens d’un pays parmi des pays. Ses droits et ses devoirs doivent être définis et limités, non seulement par ceux de ses concitoyens mais aussi par les frontières d’un territoire ». Et Arendt d’ajouter : « La philosophie peut se représenter la terre comme la patrie de l’humanité et d’une seule loi non écrite éternelle et valable pour tous. La politique a affaire aux hommes, ressortissants de nombreux pays et héritiers de nombreux passés ; ses lois sont les clôtures positivement établies qui enferment, protègent et limitent l’espace dans lequel la liberté n’est pas un concept mais une réalité politique vivante » (VP, 94). L’appartenance à une communauté concrète, historique, forte de ses fondations, de ses lois propres, de ses frontières aussi, est la condition sine qua non d’une expérience politique authentique. Sans compter la communauté de langue.

Et à la fin de sa vie, dans Juger (qui, interrompu par la mort, restera inachevé), elle réitère son propos : « Cette formule facile des idéalistes “citoyens du monde” a-t-elle un sens ? Être un citoyen veut dire, entre autres, que l’on a des responsabilités, des obligations et des droits : toutes choses qui ne prennent sens que si elles s’inscrivent dans un territoire. Le citoyen du monde kantien est en fait un Weltbetrachter, un spectateur-du-monde-. Kant savait très bien qu’un gouvernement du monde serait la pire des tyrannies imaginables. »

Existence nationale et pluralité des peuples salvatrice, donc – condition de l’existence politique et richesse d’expériences : « Plus il y a de peuples, plus il y a de monde » –, mais menacée. Spectatrice attentive car le processus n’en est alors (nous sommes en 1957) qu’à ses balbutiements, Arendt observe que la globalisation du monde, son uniformisation est à l’œuvre : « Pour la première fois dans l’histoire universelle, il est vrai que tous les peuples de la terre ont un présent commun, observe-t-elle […]. Mais ce présent commun sur le plan des faits n’est pas fondé sur un passé commun et ne garantit nullement un avenir commun. » Car, l’unification de « l’espèce humaine, constate-t-elle, ne doit son existence ni aux rêves des humanistes, ni au raisonnement des philosophes, ni même aux événements politiques – du moins pas en première instance –, mais presque exclusivement au développement technique du monde occidental ».

Elle en appelle alors à la responsabilité politique et à une forme de résistance. Ne reposant sur « aucun passé commun, avertit-elle, ce présent global menace d’invalider toutes les traditions et toutes les histoires particulières du passé » et par là même de faire perdre aux nations la dimension de la profondeur (VP, 97). Mieux ou, plutôt, pire, il se pourrait, ajoute Arendt, que la destruction des traditions, des histoires propres à chaque pays soit regardée « comme un préalable nécessaire à l’ultime compréhension entre les hommes de toutes les cultures ».

Arendt exhorte donc les peuples à cultiver leurs singularités nationales mais aussi à les mettre en dialogue – chaque peuple composant, sur des thèmes communs, universels, sa propre partition, elle-même riche de variations et modulations : « Amener les passés nationaux, dans leur disparité, à communiquer les uns avec les autres », ce serait « la seule façon de rivaliser avec le système global de communication qui couvre la planète », et qui, lui, travaille à « détruire les traditions nationales et recouvre les origines authentiques de toute existence humaine ». L’unité ne confine pas fatalement à l’uniformité, montre ainsi Arendt, qui établit alors une analogie qui ne manquera pas de heurter les belles âmes contemporaines : « Tout comme l’homme et la femme ne peuvent être mêmes, à savoir humains, qu’en étant absolument différents l’un de l’autre, ainsi le national de chaque pays ne peut entrer dans l’histoire universelle de l’humanité qu’en restant ce qu’il est et en s’y tenant obstinément. Un citoyen du monde qui vivrait sous la tyrannie d’un empire universel, parlerait et penserait dans une sorte de super espéranto ne serait pas moins un monstre hermaphrodite [no less a monster than a hermaphrodite] » (VP, 103-104).

Enfin, pour clore ce chapitre, je verserai au dossier une ultime pièce, qui ne laisse aucun doute sur l’importance qu’Hannah Arendt accordait au fait national. « Une patrie, c’est toujours une terre », jamais « une organisation », insistait-elle, courroucée par des slogans tels que « La patrie de la classe ouvrière est le mouvement socialiste », de telles abstractions détournent les hommes des réalités concrètes (VP, 53). Dans l’entretien de 1973, déjà cité, Roger Errera évoque un ouvrage publié en 1965 d’un sociologue français, Georges Friedmann, intitulé Fin du peuple juif ?. Sa thèse était qu’« à l’avenir il y aura d’un côté un nouvel État-nation israélien et, de l’autre côté, dans les pays de la diaspora, des Juifs qui s’assimileraient et perdraient peu à peu leurs caractéristiques propres ». Piquante, mais assurément impatientée, Arendt réplique : « Cette hypothèse semble très plausible, mais je crois qu’elle est tout à fait fausse […]. Si les Juifs avaient pu être assimilés, il y a bien longtemps qu’ils l’auraient été » et Arendt de faire retentir magnifiquement – conviction tôt établie, qui est au cœur du premier volet des Origines du totalitarisme, L’Antisémitisme – : « Un peuple, une collectivité ne se suicide pas. Monsieur Friedmann se trompe parce qu’il ne comprend pas que le sentiment des intellectuels, qui peuvent changer, en effet, de nationalité et absorber une autre culture, ne correspond pas au sentiment du peuple dans son ensemble » (EM, 145-146). Préjugé et projection de penseurs, incapables de s’extraire d’eux-mêmes et de faire droit à la réalité des hommes et des peuples. Rien finalement de quoi véritablement surprendre Arendt : elle n’aura cessé de dénoncer la résistance que les penseurs opposent à la réalité des êtres et des choses. Elle s’étonne davantage, et non sans en éprouver quelque dépit, lorsqu’il s’agit de Rosa Luxemburg : « Il est vraiment bien troublant que Rosa Luxemburg elle-même, avec son sens si aigu de la réalité, la façon dont elle s’est strictement tenue à l’écart des clichés, n’ait pas entendu [c’est Arendt qui souligne], ce qu’il y avait de faux à la base du slogan “La patrie de la classe ouvrière est le mouvement socialiste”. Une patrie, après tout, rappelle Arendt, c’est d’abord une “terre” : une organisation n’est pas un pays, même par métaphore » (VP, 53). Une terre aménagée, arrangée, rendue fertile, embellie.

La patrie, la nation est de surcroît à échelle humaine, comme elle le rappelle en 1969 : « On observe, écrit-elle, le développement récent d’une nouvelle et curieuse forme de nationalisme, assimilée généralement à un retour aux idéologies de droite, mais qui est beaucoup plus significative d’un refus croissant, et à l’échelle du monde, des servitudes de la dimension » (LHC, 971).

Question de taille qui, à l’inverse, explique que le nazisme n’était en rien un nationalisme, comme Arendt l’a si fortement établi : « La propagande nationaliste [des nazis] était destinée à des compagnons de route, et non pas à des adhérents convaincus ; à ceux-ci le parti rappelait sans cesse sa conception logiquement supranationale de la politique […] Les nazis éprouvaient un mépris authentique, et qui ne se démentit jamais, pour l’étroitesse du nationalisme et le provincialisme de l’État-nation » (OT/EJ, 220).

Penser ? « Ce genre d’activité démodée qu’ignorent les ordinateurs »

Le titre qu’Hannah Arendt donnera finalement à son chef-d’œuvre, The Human Condition, tient-il vraiment toute sa promesse ? Condition humaine, condition à demi, ironisait le fidèle Hans Jonas, observant qu’il ne s’agissait là que de la « moitié de l’histoire ». En effet, dans The Human Condition, Hannah Arendt ne s’attache qu’au domaine de la vie active – le livre devait d’ailleurs, initialement, s’intituler, Vita activa – et laisse de côté la vie contemplative. Mais très vite, la suite de l’histoire devait paraître. Arendt consacra plusieurs années à l’exploration de la vie de l’esprit, lui consacrant une admirable trilogie, qui portera ce titre, laissée inachevée par la mort.

La pensée n’est pas chez Hannah Arendt une nébuleuse à l’enseigne de laquelle viennent loger les réalités les plus floues. C’est une activité bien précise à laquelle elle consacre un livre entier, par trop méconnu et dont j’espère faire naître le désir de s’y précipiter, le premier volet de La Vie de l’esprit, qui devait former, avec La Volonté (Willing) et Le Jugement (Judging), un triptyque. Arendt forme ici une entreprise sans précédent. Avec un art consommé de la mise en intrigue et de la dramatisation, exauçant en quelque sorte le vœu formé par Paul Valéry de voir un jour un esprit se charger de raconter la comédie de l’esprit, Hannah Arendt raconte la pensée non dans l’abstraction de ses opérations mentales mais comme activité – rappelons que le titre original est Thinking, un gérondif, qui a pour vertu d’impulser une dynamique au substantif. Ce qu’Arendt appelle la « pensée », c’est la philosophie en son commencement, telle qu’elle s’incarne chez Socrate, telle que nous la donnent à voir en acte les premiers dialogues platoniciens. Arendt suggère en effet qu’il y a eu comme une captation d’héritage. Les philosophes se sont réclamés d’un père fondateur auquel ils ont été infidèles. À commencer par Platon, qui « a recours à Socrate comme au philosophe par excellence non seulement dans ses premiers dialogues, clairement et fidèlement “socratiques” mais aussi plus tard, quand il fait de lui le porte-parole de théories et de doctrines totalement a-socratiques ».

Arendt ne prétend pas que l’activité de Socrate soit demeurée sans héritiers. Au contraire, celle-ci n’a jamais cessé d’être pratiquée et pour cause car penser n’est la prérogative d’aucun corps professionnel particulier. Elle est une faculté propre à l’homme. L’être humain est un « être pensant », un être qui peut penser, reste à rencontrer les conditions propices à la formation, au développement, à l’exercice de cette faculté. On peut tout à fait passer sa vie sans jamais penser. Mais les conséquences risquent bien d’être considérables politiquement et moralement. Le domaine des affaires humaines exige des hommes qui pensent – qui pensent et ne se contentent de connaître, de calculer, de mesurer.

Reste donc, et c’est la tâche qu’Arendt s’assigne dans cet ouvrage, à conceptualiser cette activité de l’esprit, afin de lui donner ses lettres de noblesse et lui conférer ainsi une dignité telle qu’elle n’ait à rougir d’elle-même ni devant l’activité scientifique, ni devant les sciences humaines et sociales, ni somme toute devant la philosophie. Afin aussi de rappeler l’homme à lui-même, à sa responsabilité.

C’est dans la philosophie de Kant qu’Arendt identifie la première tentative d’élever la pensée à la hauteur d’un concept. « Après avoir découvert “le scandale de la raison”, le fait que l’esprit est incapable de connaître avec certitude et de soumettre à la vérification certains sujets et certaines questions auxquels il ne peut cependant s’empêcher de penser », rappelle Arendt, le philosophe allemand distingua entre deux activités de l’esprit – penser et connaître – renvoyant à deux facultés – l’intellect (Verstand) et la raison (Vernunft). Deux activités et deux types de préoccupations irréductibles l’une à l’autre, la quête de vérité (the quest for truth) et la quête de signification (the quest for meaning). Kant n’a pas fait de place pour la croyance, comme il l’affirme, corrige Arendt, il en a fait une pour la pensée, pour cette activité de l’esprit qui a la hardiesse d’explorer des questions qui ne produisent pas de certitudes avec preuves et démonstrations à l’appui. Kant ne se contente pas de peindre l’homme en être pensant, en être capable de se risquer par-delà les limites du connaissable et du démontrable. Il reconnaît à ces questions le statut de questions « du plus haut intérêt existentiel » pour les hommes. Si Kant tend à circonscrire le champ à la liberté, à l’immortalité de l’âme et à l’existence de Dieu, Arendt l’étend à l’ensemble « des événements de la vie et de ce qui compose l’existence humaine ». « Tous les hommes par nature désirent connaître », dit Aristote en ouverture de la Métaphysique. Arendt postule un universel besoin de comprendre, de donner sens qui passe infiniment le besoin de connaître, ou le prolonge. « Nous sommes ce que les hommes ont toujours été – des êtres pensants. J’entends par là, tout simplement, que l’homme a le goût, peut-être le besoin, de penser plus loin que les limites du savoir, de tirer davantage de cette capacité que savoir et action » (VE1, 27). Ou encore : « En posant la question, sans réponse, de la signification, les hommes se posent en êtres de l’interrogation [“as question-asking beings”] » (VE1, 79).

Kant fournit ainsi à Arendt l’armature conceptuelle de la distinction entre le besoin de sens, la passion de comprendre qui fonde la pensée et la vérité qu’étanche la connaissance de type scientifique. Manquant du caractère contraignant de la démonstration scientifique, le penseur ne peut que « courtiser l’assentiment d’autrui ». Socrate lui en offre l’expérience vivante, le dispositif concret. La pensée telle que l’éclaire l’exemple de Socrate se définit comme « dialogue de l’âme avec elle-même », comme « art de parcourir quelque chose avec quelqu’un par la parole ». Pour qu’il y ait pensée, c’est-à-dire « dialogue de la pensée avec elle-même », l’unité du moi doit se briser, se faire deux-en-un, actualiser autrement dit l’essentielle dualité qui est en l’homme. L’exemple de Socrate ne doit toutefois pas nous égarer. Cette agora dont jamais ne semble s’éloigner Socrate, c’est en nous-mêmes qu’il faut l’instaurer. La pensée demande le silence et la retraite du foyer. Cette multitude de points de vue que Platon a distribuée dans des personnages puissamment incarnés, le penseur la convoque à l’intérieur de lui-même. Arendt établit, on l’a vu, un lien entre la pensée comme dialogue à la manière socratique et le précepte kantien de la mentalité élargie ou le don de l’imagination.

Penser without bannister, sans garde-fou, c’est-à-dire prendre le risque de l’inédit, de ce qui n’a jamais été pensé, des réalités pour lesquelles il n’est pas de vêtements tout faits, de vêtements de confection dans lesquels les glisser. On peut dire de la philosophie arendtienne ce que Péguy, à qui j’emprunte l’image du vêtement de confection, disait de la philosophie bergsonienne : elle « veut que l’on pense sur mesure. Sans garde-fous ne signifie toutefois pas sans compagnons. La pensée est dialogue, et singulièrement dialogue avec les grands esprits des siècles passés ». « En toute occasion, écrit Arendt, nous devons nous souvenir de ce que pour les Romains – le premier peuple à prendre la culture au sérieux comme nous –, une personne cultivée devait être quelqu’un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé. » Arendt ne confond pas l’autonomie, l’exigence de penser par soi-même, avec l’autarcie.

L’intrigue morale : le rendez-vous avec soi-même

Dans son introduction à La Pensée, Arendt explique que c’est en 1961, au cours du procès Eichmann, que s’est imposée à elle l’hypothèse d’un lien inextricable entre la possibilité du mal et l’absence de pensée. Le criminel nazi lui offrait le spectacle d’un homme totalement privé d’imagination, faculté absolument essentielle à la conscience morale. Celle-ci n’est pas la fantaisie (fantasy) qui « rêve les choses » et les « appauvrit », selon les mots du poète Yves Bonnefoy, en les abandonnant aux fantasmes de l’individu. Par imagination, Arendt entend avec Kant l’art d’emmener son esprit en voyage, de se déplacer, de se mettre à la place d’autrui – ce qui fit cruellement défaut aux criminels nazis et dont l’incapacité se révèle toujours funeste. En Eichmann, Arendt découvrait aussi un homme qui avait comme obstrué toutes les voies par lesquelles l’interrogation sur le sens de ses actes pouvait s’immiscer. Elle acquiert alors la conviction que ce qui faisait défaut à Eichmann à l’époque des faits, comme au moment de son procès, ce n’était pas l’intelligence, ce n’était pas la faculté logique, mais bien la disposition à s’entretenir avec soi-même, à se donner rendez-vous, à actualiser le dialogue du deux-en-un que, depuis Socrate, l’on appelle la « pensée ». C’est donc la portée morale de l’exercice, de l’activité de penser qui se révèle à elle.

« On peut juger de l’étendue de notre désastre actuel, écrivait Hannah Arendt en 1951, à partir du fait que pour venir à bout même d’une tâche aussi simple que la prévention du meurtre, nous sommes contraints de douter de l’existence incontestable des principes de la moralité sur la base desquels s’élève la structure entière de notre vie. » Nous voici donc comme acculés à « essayer de forger ce que Burke, avec son immense bon sens, estimait impossible : “de nouvelles découvertes […] en matière de moralité” » (LHC, 872). L’auteur des Réflexions sur la Révolution française avait peut-être raison : il se peut que le défi soit impossible à relever, il n’en reste pas moins que « si nous ne nous y essayons pas […] les foules […] prendront la relève et détruiront là où nous avons été incapables de produire ». Aussi Arendt va-t-elle s’atteler à cette tâche : tenter de faire de nouvelles découvertes en matière de moralité.

« Pourquoi ne dois-je pas tuer ma grand-mère, si j’en ai envie ? » Arendt reprend l’exemple de son amie Mary McCarthy. La religion répond : parce que sinon « tu seras condamné à l’enfer et à la damnation éternelle » ; parce que toi-même tu ne voudrais pas être tué, rétorque le bon sens. Ces deux répliques ont perdu leur pouvoir, observe Arendt. Les hommes ne croient plus à l’enfer et dans des temps d’atomisation le bon sens ne les contraint plus (HA/MMC, 57). L’épreuve totalitaire a rendu la chose manifeste : ni lumière naturelle ou raison naturellement informée, ni commandement de Dieu n’ont retenu les hommes d’accomplir le mal absolu. La conscience morale ne peut plus être pensée en termes d’obéissance à un commandement, quelle que soit l’instance dont il émane, la raison naturelle ou Dieu. Dans son Journal de pensée, Arendt recopie ce mot de Peter Ustinov : « Pendant des siècles, les hommes ont été punis pour désobéissance, à Nuremberg, ils l’ont été pour obéissance. »

Lorsque le crime est légal, lorsque « Tu tueras » devient un impératif catégorique commandé par l’État, qui désobéit ? L’être doué de conscience, dira-t-on ? Mais cette conscience peut rester en sommeil. Il suffit que les conditions dans lesquelles nous vivons permettent son étouffement. Ainsi « dans l’organisation bureaucratique de nos actes, la conscience disparaît » (PE, 31). Non que ces conditions déresponsabilisent l’individu – être homme, c’est être capable de distinguer le bien du mal si bien que, obéir, c’est soutenir et vertu de l’institution judiciaire que de rappeler l’individu à son essentielle liberté et responsabilité quand même tout travaillerait à le réduire au statut de simple rouage. Toutefois, et c’est tout le sens de la citation de Montesquieu, il est essentiel que l’être humain ne vive pas dans une société qui lui dérobe sa nature d’être moral. Les conditions dans lesquelles grandit, vit un individu sont déterminantes. Lisons Proust : évoquant les familiers du baron de Charlus, personnage interlope, le romancier du Temps retrouvé écrit : « Ils ne se rendaient plus compte depuis longtemps de ce que pouvait avoir de moral ou d’immoral la vie qu’ils menaient parce que c’était celle de leur entourage. Ainsi, quand nous étudions certaines périodes de l’histoire ancienne, nous sommes étonnés de voir des êtres individuellement bons participer sans scrupule à des assassinats en masse, à des sacrifices humains, qui leur semblaient probablement des choses naturelles. »

Qu’est-ce que la conscience morale ? Quelles conditions requiert-elle pour se lever, se dresser et nous armer contre le mal ? Dans un monde sans crainte du châtiment et de l’enfer, dans un monde sécularisé, une conscience profane est-elle possible ? Comment un colonel Picquart, figure exemplaire de l’affaire Dreyfus à laquelle elle consacre de magnifiques pages – il est pour elle l’anti-Eichmann –, est-il possible ?

Inspirée par Socrate, Arendt élabore une réponse où se mêlent superbement puissance dramaturgique et gravité du questionnement. À partir du célèbre précepte du Gorgias, « mieux vaut subir le mal que le commettre », elle noue une haletante intrigue morale. Seul un homme accoutumé à instaurer ce dialogue avec soi-même qu’est la pensée, habitué à se dédoubler et à se tenir compagnie, peut édicter un tel précepte. « Puisque tu dois vivre avec toi-même, que jamais tu ne te sépareras de toi-même, que toujours tu vivras sous ton propre regard, comment peux-tu envisager de passer ta vie en compagnie d’un meurtrier ? » Se quitter soi-même étant impossible, commettre le mal, ce serait « se condamner à vivre avec l’auteur de ce mal dans une intolérable intimité ». Le génie de Socrate, admire Arendt, est d’avoir découvert que nous n’avons pas de relations seulement avec autrui mais aussi avec nous-mêmes. L’existence en chacun de nous d’une essentielle dualité, la puissance d’être à la fois soi-même et un autre, de briser la « triste unité du moi », fonde notre disposition morale. Essentielle et universelle dualité, assurément, encore faut-il l’actualiser.

Lorsque Arendt écrit que « demander à quelqu’un qui ne pense pas de se comporter de façon morale est un pur non-sens », ce n’est pas pour faire des intellectuels des parangons de vertu, il s’en faut. La pensée renvoie à la capacité de dialoguer avec soi-même, laquelle appartient à l’homme, à tout homme en son humanité même. Faculté de tous, prérogative de personne.

Rien n’exclut, et le criminel nazi ou stalinien le prouve, que l’on puisse passer sa vie sans jamais convoquer cet alter ego, ce spectateur que l’on peut être pour soi-même : « Mener sa vie comme si l’on n’était qu’un, comme si on était mû par un soi indivis. » Une présence à soi décisive, qui nous « constitue en personne » mais dont chacun est aisément distrait, et même cherche volontiers à se distraire. Dans L’Ivrogne et la Marchande de fleurs, Nicolas Werth observe que, quand même il affleurait à la conscience de certains des agents de la Terreur stalinienne qu’ils se faisaient « les pions d’un jeu dangereux dont ils ne comprenaient pas les règles », ils faisaient en sorte de n’avoir pas à y penser en « se noyant dans l’abrutissement du travail, vingt heures par jour, ou dans l’alcool ». Les régimes totalitaires ont parfaitement compris la menace que représente la solitude, le moment où l’homme seul avec lui-même est susceptible de devenir accessible à l’interrogation.

Arendt a accordé une grande attention au phénomène de la résistance dite « passive ». « Si l’on considère les rares, les très rares personnes qui, dans l’effondrement moral de l’Allemagne nazie, sont restées indemnes et exemptes de toute culpabilité, on découvrira qu’elles ne sont jamais passées par quelque chose comme un grand conflit moral ou une crise de conscience […]. Elles ont pu avoir peur, et il y avait de quoi. Mais elles n’ont jamais douté du fait que des crimes restaient des crimes, même légalisés par le gouvernement. » Elles n’ont pas agi par obéissance à un commandement. Elles ne se sont pas dit : « Ça, je ne dois pas le faire », telle ou telle instance transcendante me l’interdit, mais « Ça, je ne peux pas le faire », je ne pourrai continuer de vivre avec moi-même si je commettais cet acte. Il s’agit d’une impossibilité morale interne. Rien ne peut rivaliser avec cette forme de rectitude qui atteste la présence à soi, l’expérience du deux-en-un. Dans les moments cruciaux, ce sont les « seules personnes fiables », établit Arendt (RJ, 107). Elles ne vacillent pas au gré des contingences historiques.

Si la compréhension socratique de la conscience morale n’a pas bénéficié de véritable postérité philosophique, Arendt en décèle cependant un écho chez Montaigne. En 1953, elle extrait de sa lecture des Essais, qu’elle lit dans le texte, plusieurs citations qu’elle recopie dans ses cahiers, dont celle-ci, admirable entre toutes : « Il faut se réserver une arrière-boutique toute nôtre […]. En celle-ci faut-il prendre notre ordinaire entretien de nous à nous-mêmes […]. Nous avons une âme contournable en soi-même ; elle se peut faire compagnie. » Une âme qui peut se faire compagnie, là est la quintessence de la pensée morale d’Arendt.

Notre philosophe en retrouve également l’expérience chez Shakespeare dans Richard III. D’abord à la scène IV de l’acte I, la crainte, le remords assaillent l’un des deux mercenaires chargés par le futur Richard III d’assassiner son frère, Clarence. « Il y a encore en moi une certaine lie de conscience », avoue-t-il à son comparse qui, cyniquement, lui objecte : « Songe à notre récompense quand l’action sera faite […] Où est ta conscience maintenant ? » Il n’est, on l’aura compris, qu’une question décisive moralement et Arendt la trouve formulée chez Cicéron et Maître Eckhart : « Avec qui voulons-nous passer notre vie si nous voulons demeurer amis de nous-mêmes ? »

Récapitulons la réponse d’Arendt, car elle est capitale et devrait nous instruire. Ses Considérations morales mériteraient d’être prises très au sérieux. La conscience morale est un dispositif. Elle suppose la capacité d’instaurer un dialogue avec soi-même. Nous faisons montre d’une grande irresponsabilité en nous refusant de penser les conditions requises pour être retenu de faire le mal. Il nous faut d’abord nous défaire de l’idée d’une bonté originelle que seule la société pervertirait et renouer avec l’anthropologie du péché originel, nous laisser instruire par la sagesse biblique qui nous enseigne que l’homme est traversé par le Bien et le Mal. Reste alors à éduquer l’individu, à l’instituer comme conscience, comme responsabilité.

L’école et les institutions culturelles, les musées notamment, doivent rompre avec le dogme de l’élève ou du visiteur acteur et cesser de regarder le silence, la passivité et la solitude comme des maux, à la manière du gazetier de Baudelaire et de « ces affolés, peints par le poète et auxquels nous ressemblons tant, qui cherchent le bonheur dans le mouvement et dans une prostitution que je pourrais appeler fraternitaire ». Seule une société qui ne mobilise pas, qui ne réquisitionne pas perpétuellement l’individu, qui n’abolit pas la vie privée, cette chambre à soi où l’on se retire, à l’abri du bruit du monde, où l’on peut jouir du silence et de la solitude (qui n’est pas l’esseulement, non plus la « désolation ») est propice à l’émergence de la conscience. Celle-ci pourra alors se lever, me tourmenter, me demander des comptes des actions que j’ai pu accomplir.

J’ai rappelé que sa présence au procès Eichmann avait été décisive pour l’élaboration de la pensée morale d’Hannah Arendt. Qu’Eichmann n’ait pas été l’homme sans mobile qu’elle peignit dans son rapport sur la banalité du mal, ainsi que l’ont établi depuis lors les historiens, n’enlève rien à la justesse de sa réflexion sur la conscience morale et à la mise en garde qu’elle nous adresse quant au danger que représente le fait de n’avoir jamais rendez-vous avec soi-même, de ne jamais actualiser ce deux-en-un que nous pouvons être pourvu que les conditions requises pour ce dédoublement soient ménagées et que, somme toute, nous soyons rappelés à cette expérience. Les travaux de Maurice Berger sur la violence extrême dont une partie de la jeunesse est aujourd’hui capable ne font que confirmer la réflexion d’Arendt sur le mal. « Pour les mineurs dont je m’occupe, écrit le pédopsychiatre dans Faire face à la violence en France, il n’y a pas d’œil dans la tombe qui regarde Caïn », « leur constante impulsivité les empêche de s’arrêter pour penser », pour « imaginer ce que pense et ressent l’autre ». Ce qu’Arendt nomme « imagination », « mentalité élargie », Maurice Berger l’appelle « empathie » : « Ce terme inclut la capacité à reconnaître les émotions chez autrui […] la capacité de comprendre le point de vue de l’autre, à éprouver un minimum d’identification à ce qu’il ressent3. »

Le bien, le mal, rien d’autre que des « manières de table » ?

Arendt associe donc la naissance de la conscience et l’intrigue nouée avec soi-même comme un autre. Elle n’en méconnaît pas la fragilité en des temps où « personne, ou presque, ne vit avec soi-même », ainsi qu’elle l’écrit à Mary McCarthy (20 août 1954). Avant d’être une question de valeurs – terme qu’Arendt exècre, en ce qu’il annonce déjà la possibilité de leur troc, car que sont les valeurs sinon des « articles de société » dont le cours varie au gré des circonstances et des humeurs ? – la morale est une question de dispositif, de rendez-vous avec soi-même, de silence et de retraite.

Arendt s’interroge sur la viabilité de sociétés où les jugements moraux semblent réduits à de simples codes, comparables à des « manières de table » susceptibles d’être modifiées à loisir. « Comme il est étrange et inquiétant, écrit Arendt et cette inquiétude devrait être ô combien la nôtre, que [le bien et le mal] – la “morale”, aux origines latines, et l’“éthique”, aux origines grecques – ne doivent désormais signifier rien de plus que les usages et les habitudes », que le bien et le mal se voient finalement reconduits à ce qu’en disent leur étymologie, qu’ils soient dégradés à « un ensemble de mores, d’us et de coutumes, qu’on [pourrait] troquer contre un autre. » Qu’ils perdent, autrement dit, leur transcendance. Leur extériorité. Leur statut d’Idées, sorte d’étoiles du Berger nous guidant dans cette vie. Un Bien, auquel nous tendons, un mal que nous nous efforçons d’éviter.

« Un Eichmann en chacun de nous ? Oh non ! il n’y en a ni en vous ni en moi »

« Certes, devant Dieu nous sommes tous pécheurs. Mais parmi les hommes, il y a une différence entre l’honneur et le déshonneur, la gloire et l’ignominie. »

Heinrich Blücher

À la lumière de ce qui vient d’être établi, on peut, on doit revenir à la notion de « banalité du mal » qui, jamais, n’a signifié, dans l’esprit d’Arendt, moins encore dans sa lettre, que le mal était banal. Il suffit de la lire, son propos est sans ambiguïté : « Puisque vous avez soutenu et exécuté une politique qui consistait à refuser de partager la terre avec le peuple juif et les peuples d’un certain nombre d’autres nations, écrit-elle, s’adressant directement à Adolf Eichmann, dans les toutes dernières lignes de l’épilogue de son rapport […] nous estimons qu’on ne peut attendre de personne, c’est-à-dire d’aucun membre de l’espèce humaine, qu’il veuille partager la terre avec vous. C’est pour cette raison, et pour cette raison seule, que vous devez être pendu. » Ce qu’elle soutient en revanche, contre, il est vrai, une idée reçue, et fort bien reçue, et entretenue par la littérature, est que pour accomplir le mal, nul besoin de monstres. Arendt reproche à notre tradition une certaine fascination pour les figures du mal, et même une certaine inclination à leur ennoblissement en leur faisant les honneurs de tourments intérieurs : « Dans les profondeurs des grands monstres […] il y a toujours du désespoir ainsi que l’envie qui va de pair. » Dans Richard III, de Shakespeare, la cascade de crimes dans laquelle le roi est entraîné s’expliquerait par « la rancune de n’avoir pas réussi sans qu’il y aille de sa faute ». Dans Billy Budd, de Melville, Claggart jalouserait « la pureté et l’innocence » de son compagnon de bord, jalousie qui le conduirait au crime.

Arendt au contraire dépouille le coupable de la dimension de la profondeur : il vit à la surface de lui-même et du présent. La banalité du mal ne dit rien d’autre que cette superficialité du criminel. La profondeur suppose l’expérience du dialogue avec soi-même. Ce qui fait résolument défaut à l’homme qui commet le mal, c’est précisément la démarche réflexive, laquelle, arrimée aux facultés du souvenir et de l’imagination, définit en propre pour Arendt la disposition morale. Les chemins de l’enfer ne sont pas seulement pavés de bonnes intentions, non plus de mauvaises, ils peuvent l’être de l’absence d’intention ou de l’indifférence.

Eichmann, homme ordinaire ? Certes. Mais Arendt ne dit pas non plus que nous sommes tous des Eichmann, poncif cependant fort répandu et que nous lui prêtons volontiers. Considérons ses arguments, nous gagnerions à les entendre et à les recevoir. Lors d’une émission télévisée à Toronto, un de ses interlocuteurs, professeur d’économie politique, avant de se séparer d’Arendt sur plusieurs des thèses qu’elle a pu soutenir dans ses ouvrages, tient à rendre hommage à son rapport sur la banalité du mal « parce qu’elle y démontre avec force comment un Eichmann sommeille en chacun de nous ». Et Arendt de répliquer non sans doute sans impatience : « Vous aimez mon livre Eichmann à Jérusalem et vous dites que j’y aurais écrit qu’il y a un Eichmann en chacun de nous ? Oh non ! il n’y en a ni en vous ni en moi. » Et ce parce qu’il y a « un abîme infranchissable entre l’actualité », l’effectivité de ce qu’Eichmann a fait, elle l’écrit noir sur blanc dans son livre, « et la potentialité de ce que les autres auraient pu faire ». « Moralement parlant, écrit-elle encore, il est aussi mal de se sentir coupable quand on n’a rien fait que de se sentir innocent quand on est réellement coupable. »

Un « Eichmann en chacun de nous » est pour Arendt de ces poncifs qui nous permettent d’esquiver le réel. L’idée de culpabilité collective, l’idée selon laquelle « nous sommes tous coupables » pouvait sembler « noble et séduisant[e] lorsqu’on l’entendait pour la première fois » mais force est de constater qu’[elle] n’a en fait servi qu’à disculper en grande partie les vrais coupables », elle s’est avérée le plus sûr moyen de « blanchir tous ceux qui avaient réellement fait quelque chose, car si tous sont coupables, personne ne l’est » (RJ, 52-53).

Elle dénoncera également, et pour la même raison, l’attitude de certains Américains progressistes prompts à battre leur coulpe : « Devant les revendications des Noirs, il était de mode, chez les libéraux blancs, de s’écrier : “Nous sommes tous coupables”, et le Black Power a été trop heureux de se prévaloir de cet “aveu” pour attiser la “fureur des Noirs” […] Les aveux de responsabilité collective constituent la meilleure des sauvegardes contre la découverte des responsables, et l’ampleur même du crime la meilleure des excuses pour ne rien entreprendre » (LHC, 956). Et Arendt d’ajouter : « Dire que “tous les Blancs sont coupables” est non seulement une dangereuse absurdité, mais la manifestation d’un racisme à rebours ; c’est d’autre part un moyen très efficace pour que la population noire, qui éprouve un sentiment d’injustice parfaitement justifié, s’écarte des réalités pour devenir la proie de l’irrationnel » (LHC, 956-957).

Arendt établit une distinction fort précieuse entre responsabilité et culpabilité : « La culpabilité, contrairement à la responsabilité, écrit-elle, est le fait d’un individu : elle est strictement individuelle. Elle se réfère à un acte, non à des intentions ou à des virtualités4. »

L’œuvre d’art comme objet de pensée5

« Il est fort probable, écrit Arendt dans La Vie de l’esprit, que si l’homme devait perdre cet appétit de signification appelé pensée, et cesser de poser des questions sans réponse, il verrait disparaître le pouvoir de fabriquer ces objets de pensée [thought-thing] qu’on nomme œuvres d’art » (VE1, 79).

L’artiste arendtien est en effet un penseur, mais tout penseur n’est pas un artiste. Si la faculté de penser n’est la prérogative de personne, comme on l’a dit, si la passion d’interroger, d’examiner, de comprendre est une disposition humaine, commune à tous, la capacité de créer une œuvre d’art en revanche n’appartient qu’à un très petit nombre. Ce don est rare, fort rare, sait Arendt, inaccessible à tout sophisme égalitariste car pour qu’il y ait œuvre, il faut qu’il y ait dévoilement, révélation. L’activité de pensée s’incarne magistralement pour notre philosophe dans les figures du romancier, du poète, du peintre, du sculpteur, du compositeur. En revanche, l’œuvre d’art s’adresse bien à nous en tant qu’êtres de pensée. Ici, la distinction kantienne entre connaître et comprendre révèle toute sa pertinence. Je rappellerai le mot de Jankélévitch tellement accordé à cette distinction : « L’entendement est plutôt fait pour dénouer les câbles que pour trier les fils d’araignée. » Et la vie des hommes, écheveau de fils d’araignée, appelle donc la pensée.

Prenons l’exemple de la vieillesse : « À supposer que la vie soit une succession d’énigmes qu’on résout de telle ou telle façon ou qu’on ne résout pas, la vieillesse n’est-elle pas l’énigme ultime et suprême ? » demande Arendt en 1970. Elle ne l’est pas pour le scientifique – en tant que scientifique naturellement, non en tant qu’homme – qui peut expliquer le phénomène du vieillissement, en exposer les causes, en donner les raisons. Cette explication qui élucide la vieillesse comme processus naturel, qui concerne l’homme en tant qu’il est un être vivant ne dit rien de la vieillesse comme expérience humaine. À proprement parler, c’est une vérité qui ne nous intéresse pas, une vérité qui ne trouve aucune résonance en nous. Et c’est là que le penseur prend le relais de l’homme de science. Le penseur, en l’espèce, le poète et le peintre. Arendt aimait à citer l’aphorisme de Goethe évoquant la vieillesse comme retrait du monde des apparences, « on sent la vérité de ce mot, écrit-elle, dans les autoportraits des grands maîtres (Rembrandt, Vinci, etc.) dans lesquels l’intensité du regard semble illuminer et dominer la chair qui se retire ». La peinture accomplit le prodige de signifier la vieillesse comme entre-deux, étape entre la pleine et vigoureuse présence au monde de l’âge actif et la disparition définitive. Déjà dans une lettre à Blücher, à la suite d’une visite au musée du Louvre, Arendt avait associé la peinture de Rembrandt au thème de la vieillesse. De fait, avant même de varier les autoportraits en vieillard, familier de la Bible où la figure du patriarche joue un rôle essentiel, Rembrandt avait marqué une prédilection pour les figures d’hommes et de femmes âgés – une prédilection qu’un grand spécialiste du peintre rattachait à sa « quête passionnée pour ce qui est irréductible en l’homme ». Thème arendtien en diable et qui est précisément le cœur de son interprétation de l’esthétique rembranesque : « Le clivage que Rembrandt recherche souvent entre la jeunesse, la beauté et la décrépitude de l’âge […] se termine toujours par le triomphe de l’âge c’est-à-dire de ce qui est véritablement humain et qui montre que l’être humain a une vie, qu’il aura un vécu et qu’il va acquérir une connaissance de la vie », écrit-elle en songeant au tableau du Louvre figurant L’Ange regardant par-dessus l’épaule du vieil évangéliste Matthieu et à celui du musée de La Haye Saül et David.

« J’aimerais que tu écrives ce qui fait que les gens veulent une histoire… à la manière Simenon »

La littérature joue un rôle majeur dans la pensée d’Arendt, je l’ai dit et redit, la présence des romanciers et des poètes se fait impérieuse, et impériale, dans son œuvre. Pour une raison essentielle : l’humaine nature et condition ne se laisse pas dire dans le langage du concept. Il est une sorte d’harmonie au sens étymologique du terme, d’articulation, un accord fondamental entre le réel et le récit. L’identité, individuelle comme collective, est narrative. Que ce soit la vie d’un être humain ou celle d’un pays, son histoire, elle, ne prend forme et sens qu’à la faveur de la mise en intrigue.

C’est dans une lettre tardive, d’août 1971, qu’Arendt écrit à son amie romancière Mary McCarthy : « J’aimerais que tu écrives ce qui fait que les gens veulent une histoire. Qu’on leur raconte des histoires. La vie ordinaire des gens ordinaires, à la manière Simenon. » Or, à cette question, Arendt n’a pas manqué d’apporter des réponses tout au long de son œuvre, non de manière systématique certes, mais de manière fort assurée néanmoins et d’une formidable fécondité : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait une histoire ou si on raconte une histoire sur eux », ces mots de Karen Blixen lui étaient un viatique. Le récit met de l’ordre dans le décousu de nos vies, dans le chaos du réel. Vertu de la mise en intrigue que la réconciliation. Grand thème arendtien qui apparaît dans des textes écrits en 1953 et 1954 en aval des Origines… et réunis dans Nature du totalitarisme pour atteindre sa plus belle et profonde expression dans Thinking : sur fond de rébellion moderne contre toute forme de donné, Arendt ne sait rien de plus urgent que de travailler à réconcilier les hommes avec ce qu’ils ne peuvent changer. Et dans La Vie de l’esprit, elle rend hommage aux poètes, seuls parmi les Modernes encore accessibles à la grâce du donné, et seuls susceptibles de bénir ce qui est pour le seul fait que cela est. Les histoires sont accordées au phénomène humain parce qu’elles n’expliquent pas, elles racontent, elles ne légifèrent pas, elles peignent, elles ne reconduisent pas le réel à un schéma causal et font droit à ce qu’il entre d’imprévisibilité, de liberté dans la vie des hommes. Et c’est le magnifique hommage qu’Arendt rend à Faulkner. Elle crédite en effet le romancier américain d’avoir réussi avec Parabole (A Fable), roman sur la Première Guerre mondiale qui paraît en 1954, ce qu’aucun historien n’était parvenu à réaliser : « Il fallut que trente ans, environ, passent, avant que n’apparaisse une œuvre d’art déployant avec une telle transparence la vérité interne de l’événement qu’il devint possible de dire : Oui, c’est ainsi que cela fut. » Effet obtenu par le seul art de raconter : ici, admire Arendt, « bien peu se trouve décrit, encore moins expliqué, et rien du tout “maîtrisé” ».

Pour l’anecdote, on rappellera qu’Hannah Arendt lisait Simenon. Dans une lettre qu’elle adresse à Heinrich Blücher en 1963 de Bâle : « L’hôtel est très bien, trop chic pour moi, mais c’est quand même bien confortable pour une semaine. Je viens de manger un très bon dîner et maintenant hop au lit avec Maigret. » Grande lectrice, et notamment de la littérature française, il est fort probable qu’elle ait également lu les romans dits « durs » de Simenon. Quoi qu’il en soit, Simenon était assurément un romancier pour elle : un romancier qui décrit, raconte et n’explique rien. Pierre Assouline, qui lui-même définit Simenon comme le romancier des vies ordinaires, parle d’une « écriture à l’os » : « Maigret ne dénonce rien, et il ne propose rien. Il décrit. Il constate », écrit le biographe de Simenon, suggérant judicieusement de « ceindre toute son œuvre d’un bandeau intitulé “La Condition humaine” et tant pis si c’est déjà pris. Toute son œuvre sans oublier tout Maigret ».

1. Jean-Pierre Vernant, « L’individu dans la cité » in L’Individu, la mort, l’amour, Editions Gallimard, coll. Folio Histoire, 1989, p. 225

2. On précisera toutefois que la pérennité du peuple juif, sa continuité historique en dépit de l’adversité, procède d’abord de la transmission et de l’étude du Livre et du Talmud. La Bible lui fut longtemps une « patrie portative », selon la belle expression de Georges Bensoussan.

3. Dr Maurice Berger, Faire face à la violence en France. Le rapport Berger, Éditions de l’Artilleur/Toucan, 2021, p. 80-89.

4. « La responsabilité collective », octobre 1968, in Politique et pensée. Colloque Hannah Arendt, p. 193-194.

5. Je n’aborderai que succinctement ici cette question que j’ai amplement développée dans mon Musée imaginaire d’Hannah Arendt.

V
Lumières arendtiennes sur quelques-unes de nos crises

Hannah Arendt disait des textes qui composent Between Past and Future qu’elle les concevait comme des « exercices ». De fait, Arendt s’exerce, s’essaie, essaie les concepts qu’elle a élaborés notamment dans The Human Condition, met à l’épreuve les thèses, les hypothèses qu’elle en était venue à se former sur le monde moderne, singulièrement l’hypothèse, que chaque jour vérifie davantage, selon laquelle « le fameux “déclin de l’Occident” consiste essentiellement dans le déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité ».

S’essayer avant de conclure, avant de prescrire, n’est-ce pas la seule modalité de pensée et d’écriture accordée aux crises ? Il y a crise dès lors que plus rien ne va de soi, qu’il y a tremblement du sens. N’est-ce pas là leur vertu que de nous forcer « à revenir aux questions elles-mêmes » ? Arendt y insiste ajoutant qu’« une crise […] requiert de nous des réponses, nouvelles ou anciennes, mais en tout cas des jugements directs. Une crise ne devient catastrophique, prévient-elle, que si nous y répondons par des idées toutes faites […] Non seulement une telle attitude rend la crise plus aiguë mais encore elle nous fait passer à côté de cette expérience de la réalité et de cette occasion de réfléchir qu’elle fournit » (LHC, 744). Arendt précise que rien n’exclut que nous ne revenions, in fine, aux réponses anciennes, inaugurales, mais nous saurons pourquoi nous les faisons nôtres.

La gravité et la profondeur des crises que nous vivons ne sont sans doute pas étrangères au refus de nous exposer pleinement à elles, de les prendre à bras-le-corps. Arendt nous en offre l’occasion. Il nous faut nous en saisir. Sa méthode est exemplaire : il s’agit de se mettre à la recherche des expériences qui avaient donné naissance à ces objets aujourd’hui ébranlés. L’école, la culture, l’autorité politique, pour quoi faire ? Aussi longtemps que nous ne nous accorderons pas sur ces finalités, les crises perdureront.

S’il convient de les penser chacune dans leur spécificité, les crises que nous vivons aujourd’hui, mais qui nous viennent de plus loin, des années 1950-1960 aux États-Unis, du tournant des années 1960-1970 en France, ont un noyau commun. Crise de l’autorité, crise de l’éducation, crise de la culture, crise de la langue, toutes s’éclairent du rapport ô combien épineux et incertain que nous entretenons au passé.

Il n’est sans doute rien de fortuit à ce que les crises qui frappent le plus sévèrement l’Occident touchent à des objets dont l’origine est romaine : crise de l’éducation, crise de l’autorité, crise de la culture. C’est bien le génie romain, le génie de tisser des fils entre les générations, le génie de la transmission que nous avons hasardé. Notre orgueil nous a perdus. Nous avons voulu croire que nous pouvions nous passer de passé. Vivre au seul présent.

Ce qui est en crise, ce sont les mécanismes par lesquels il y a, pour l’individu comme pour le corps social et politique, un monde, un sol, un socle capable de triompher des assauts du temps et par là même de lui assurer cette assise sans laquelle le monde est inhumain.

La civilisation romaine repose ainsi sur le triptyque religion-tradition-autorité, chacune de ces notions renvoie à l’idée de lien, « religion voulait dire littéralement re-ligare, être lié en arrière » – étymologie, Arendt le sait, contestée mais tel est le sens que les Romains lui attachèrent ; la piété n’est pas ici tournée vers quelque Dieu révélé, elle est piété pour les commencements, pour les Fondateurs. La notion de tradition, elle aussi, fait signe vers l’idée de lien, de fil tissé entre les générations, et l’autorité est accordée à qui s’ancre dans le passé, fait vœu de fidélité aux « auteurs » auctores, sa décision reçoit l’onction des ancêtres, s’augmente de leur autorisation, et eux-mêmes augmenteront, renouvelleront les fondations.

Les Romains comprennent qu’il ne suffit pas d’introduire du nouveau, de fonder, encore faut-il s’assurer que cette fondation durera. Comment assurer de la stabilité, de la continuité aux choses que l’on introduit dans le monde ? Faites de main d’homme, celles-ci sont fragiles. Cette question, inconnue des Grecs, hante les Romains, instruits par les ruines athéniennes. « Le rôle de l’éducation romaine (différente de l’éducation grecque) était de rattacher les “nouveaux” aux anciens, de rendre les jeunes gens dignes de leurs ancêtres. »

Crise de l’autorité ? Un présent indifférent aux fondations

« Si nous ne sommes pas liés au passé, où repose notre devoir ? »

George Eliot

Comme toute crise, la crise de l’autorité nous presse de revenir à la question, d’interroger l’essence même de l’autorité. Sa raison d’être. Son fondement. Lequel ne s’épuise pas dans l’exigence d’obéissance. Ce qui est en jeu est la stabilité, la solidité et, somme toute, l’avenir d’un pays. Pour éclairer la crise que nous vivons, Arendt nous propose d’emprunter, avec elle, la voie romaine.

L’autorité politique ne saurait être pensée sur le modèle de l’autorité du maître ou du médecin, l’une et l’autre de nature hiérarchique et fondées sur la possession d’une sagesse ou d’un savoir. Or, la politique met en présence des égaux, des pairs. Elle n’est pas une cour d’école ; obéir signifie soutenir, comme le rappelle Arendt dans son rapport sur le procès Eichmann. La responsabilité y est toujours engagée. La source de l’autorité est donc ailleurs.

Face aux crises qui agitent les États-Unis dans les années 1950-1960, qui ne tarderont pas à gagner l’Europe et qui demeurent les nôtres, et singulièrement face à la crise de l’autorité politique, Arendt procède à la manière des révolutionnaires américains, elle se tourne vers la République romaine. Cette dernière enseigne qu’un corps politique ne peut puiser stabilité et autorité que dans ses fondations « nimbées de l’auréole du temps », enveloppées d’un halo de légende.

Le détour par les Romains et la découverte de la triade religion-tradition-autorité permettent ainsi à Arendt de se saisir de cette question qui se pose fatalement à une société dépourvue de fondement divin, à des législateurs privés de source transcendante. Cette transcendance sera temporelle : le commencement, la fondation, soutiendra les vivants. Arendt se met à l’écoute du mot « autorité » et le laisse résonner. De quel sens, de quel poids est-il chargé ? Il est on ne peut plus éloquent : ne peut prétendre faire autorité que le pouvoir qui est comme augmenté par les auteurs (auctores), les bâtisseurs, du pays.

Les Romains, des débuts de la République jusqu’à la fin de l’ère impériale, ont ainsi conféré un caractère sacré à la fondation de Rome, et introduit l’idée que ce qui a été fondé, ce qui a été déposé par les ancêtres, ce qui est au commencement (princeps) oblige les vivants, devient principe de leur vie. Le commencement n’est pas un passé dont on s’éloignerait mais un fondement permanent auquel les hommes du présent puisent inspiration et légitimité. Le passé est plus que l’antécédent du présent, il en est la source, comme le dira Jean-Pierre Vernant au sujet de l’inspiration poétique chez les Grecs, cette fois-ci.

Seule la fidélité à l’esprit des fondateurs pourvoie un corps politique de cette aura garante de stabilité et de durabilité. C’est une « augmentation » à double sens : c’est la détermination des hommes du présent à « augmenter » l’édifice commencé par les ancêtres, à en prolonger l’esprit et pas seulement la lettre, qui leur vaut de faire autorité, de recevoir l’« augmentation », l’onction implicite du passé. Le génie de la République romaine est d’avoir confié à une institution, le Sénat, la charge de matérialiser « ce qui autorise », à savoir la fondation de Rome. D’avoir souverainement réparti les rôles : « Potestas in populo, auctoritas in senatu », « Le pouvoir appartient au peuple, l’autorité au Sénat ».

Voici qui vous pose une civilisation. Et un homme. La triade religion-tradition-autorité est le grand apport de la République romaine à l’intelligence du politique, et de toute institution, mais aussi, plus largement, au travers de la transmission et de la culture, à l’intelligence de l’humaine nature. Que ce soit là le secret de la stabilité, de la continuité et de l’autorité d’une institution, Arendt en veut pour preuve l’Église dont le génie fut, via saint Augustin, de s’approprier le schéma romain, de mettre ses pas dans ceux des Romains, faisant « de la mort et de la résurrection du Christ, la pierre angulaire d’une nouvelle fondation ». Héritage auquel elle doit, pour Arendt, son exceptionnelle longévité.

Ce qui a été perdu, c’est le triptyque romain de la religion, de la tradition et de l’autorité. Il ne s’agit en aucune façon pour Arendt de préconiser quelque retour de la religion dans la sphère politique, mais d’établir qu’un corps politique ne peut vivre au seul présent, que les institutions politiques ne peuvent prétendre à quelque légitimité, et donc autorité, si ceux qui les incarnent sont aussi plats qu’une carte à jouer.

Il est fatal qu’un pouvoir au travers duquel rien n’irradie de ce qui a été posé, déposé au commencement, soit dépourvu d’autorité. Souvenons-nous de ce que nous avons établi plus tôt : ce n’est pas l’homme qui doit être au centre des préoccupations politiques mais le monde, la communauté historiquement constituée. Il n’est qu’une définition recevable de la citoyenneté : elle est responsabilité pour le monde dans lequel nous entrons en naissant. Ce sont les fondations qui fortifient les institutions politiques. Celles-ci ne font autorité que si nous sentons que les hommes qui les incarnent aujourd’hui agissent comme par délégation. Que leur voix ne vienne d’une autre rive temporelle que celle du présent. Comment ne pas penser aux deux corps du roi de Kantorowicz, à cette alchimie du corps politique du souverain et du corps immortel du royaume ?

N’est-ce pas cette épaisseur temporelle qui fait cruellement défaut à nos corps politiques et éclaire la crise d’autorité politique que nous vivons depuis des décennies ? Contrairement à ce qu’une approche condescendante des peuples, qui voudrait les réduire à des êtres seulement occupés de leurs intérêts matériels, le divorce d’avec les « élites » – entre guillemets en effet, parce que ne devraient être gratifiés de ce titre que les êtres capables plus que quiconque de prendre en vue le passé, le présent et le futur – trouve son creuset dans l’indifférence et le mépris que ces dernières réservent à l’héritage civilisationnel, au patrimoine immatériel. D’un côté, un peuple qui ressent vivement dans sa chair ce besoin d’un monde familier, et de l’autre, des élites qui, elles, continuent de n’avoir d’autre horizon que de « réinventer » le monde, d’« être en mouvement » sans autre but que de rester en mouvement, et conspuent, pour sa frilosité, les esprits rebelles à l’entreprise de liquéfaction des quelques petites choses qui restent encore debout. « La contestation sociale et politique n’est pas un remake des Misérables, observait ainsi le géographe Christophe Guilluy, elle n’est pas un soulèvement de pauvres et ne vise pas non plus l’obtention de nouveaux droits sociaux. Elle n’est pas portée par l’aspiration à un “nouveau monde”, mais au contraire, vise la poursuite de l’ancien. »

Plaidoyer pour les légendes de fondation

Et Arendt, notre téméraire Arendt, ne craindra pas de légitimer l’usage en politique de légendes de fondation. D’abord, parce qu’elles « ne sont pas des idéologies : elles ne visent pas une explication universelle, mais parlent toujours de faits concrets » (OT/EJ, 482). Ensuite parce qu’elles « procurent au présent une idée régulatrice pour un sens encore en train de se chercher ». Elles racontent ce que les ancêtres ont commencé, ont déposé. Le commencement, en latin princeps, en vertu de sa position inaugurale, se fait « principe » (et non valeur, ces « articles de marché », changeant au gré des humeurs des vivants), il guide, inspire, dirige les hommes du présent. Encrier dans lequel les vivants peuvent et doivent tremper leur plume. Si les légendes « ont constitué les fondements spirituels de toutes les cités, de tous les empires, de tous les peuples de l’Antiquité », conclut Arendt, c’est qu’elles renferment la promesse d’une conduite sûre à travers les espaces illimités du futur ». Leur caractère légendaire ne les disqualifie nullement. Au contraire. Ne retenant que les actions et figures glorieuses, elles n’offrent et ne légitiment que des exemples de grandeur et de noblesse. « Les légendes attirent ce qu’il y a de meilleur en notre temps, écrit Arendt, tout comme les idéologies attirent l’élément moyen, et les contes qu’on chuchote à propos d’horribles puissances occultes qui se cachent derrière les rideaux [on aura reconnu les théories du complot] attirent ce qu’il peut y avoir de pire » (OT/EJ, 483).

Quelle autorité, quelle durabilité pour une nation, un État-nation privé de légende de fondation ? Arendt pose la question, et nous gagnerions à l’entendre.

« L’éducation est le point où se décide si nous aimons assez le monde… si nous aimons assez nos enfants… »

Crise de l’éducation, et non de la seule école, car ce qui est en crise, c’est le rapport des adultes – parents, professeurs, éducateurs – aux enfants. Toutefois, Arendt se saisit de la question de l’éducation via l’école, alors que les méthodes pédagogiques dites « progressistes », qui ont pénétré l’institution scolaire aux États-Unis depuis le début des années 1950, font l’objet de vives contestations. La question est capitale : il ne s’agit pas seulement de « savoir pourquoi le petit John ne sait pas lire » mais bien de « réfléchir au rôle que l’éducation joue dans toute civilisation, c’est-à-dire à l’obligation que l’existence des enfants entraîne pour toute société humaine ». Là où était l’évidence, adviennent l’interrogation et la prise de conscience que l’éducation et l’école sont des réponses à des questions. Abyssale, la crise de l’éducation et de l’école l’est pour nous. Cet essai fut écrit il y a soixante ans. Personne n’a eu le courage de s’attaquer à la racine du mal, que, cependant, Arendt met si bien en lumière : les adultes ont renoncé à transmettre le vieux monde, à en répondre, à inscrire le nouveau venu dans le monde où il entre en naissant (ou par les vicissitudes de l’histoire) et dont il ignore tout. Péril en la demeure de la civilisation historiquement constituée ; péril en la demeure de l’être humain.

C’est un des aspects les plus précieux de la réflexion d’Arendt sur ce chapitre. L’enjeu est double en effet et le prodige d’Arendt est de tenir le parfait équilibre entre souci du monde, souci de la continuité historique, et souci de l’homme en devenir : « L’éducation est le point où se décide si nous aimons assez le monde pour en assumer la responsabilité […] C’est également avec l’éducation que nous décidons si nous aimons assez nos enfants pour ne pas […] les abandonner à eux-mêmes, ni leur enlever leur chance d’entreprendre quelque chose de neuf, quelque chose que nous n’avions pas prévu ». Conjurer le péril de la nouveauté qu’incarne l’enfant, mais aussi, et ce sera le paradoxe, apparent, d’une école qui se doit d’être conservatrice si l’on ne veut pas hypothéquer la promesse de renouvellement qu’il porte. Double tâche de l’école. Suivons Arendt.

En 1955, elle écrit dans son Journal de pensée : « Heidegger se trompe : l’homme n’est pas jeté dans le monde ; si nous sommes jetés – en quoi nous ne différons pas des animaux –, c’est sur la terre. Or, l’homme est précisément accompagné et non pas jeté dans le monde, et c’est en cela que consiste sa continuité et que se manifeste son appartenance. Malheur à nous si nous étions jetés dans le monde ! »

La conjuration aura été vaine. La malédiction s’est bel et bien accomplie. Trois ans plus tard, en 1958, Arendt écrit La Crise de l’éducation et force lui est de constater que c’en est fini : l’enfant n’est plus escorté, il est littéralement jeté dans le monde. « L’autorité a été abolie par les adultes et cela ne peut signifier qu’une chose : que les adultes refusent d’assumer la responsabilité du monde dans lequel ils ont placé les enfants […] C’est comme si, chaque jour, les parents disaient : “En ce monde, […] comment s’y mouvoir, que savoir, quel bagage acquérir sont pour nous aussi des mystères. Vous devez essayer de faire de votre mieux pour vous en tirer : de toute façon vous n’avez pas de compte à nous demander. Nous sommes innocents, nous nous lavons les mains de votre sort.” »

L’éducation est réponse à ce donné de l’existence : naître, ce n’est pas seulement recevoir la vie, c’est entrer dans un monde, un monde particulier, une civilisation sédimentée par les siècles. C’est la rencontre non d’une chose aussi insensée que celle d’une machine à coudre et d’un parapluie, mais d’un enfant, neuf, nouveau, et d’un monde, vieux, très vieux. Si bien qu’une sorte d’évidence enveloppait la question de l’autorité en ce domaine. Elle était « acceptée comme une nécessité naturelle, requise autant par les besoins naturels, la dépendance de l’enfant que par une nécessité politique : la continuité d’une civilisation constituée, qui ne peut être assurée que si les nouveaux venus par naissance sont introduits dans un monde préétabli où ils naissent en étrangers » (LHC, 672). De l’évidence de la nécessité de la transmission, La Fontaine s’était fait le merveilleux interprète dans la préface à ses Fables, et dans des termes si voisins de ceux d’Arendt que je ne résiste pas au plaisir de le citer : « Comme les enfants sont nouveaux venus dans le monde, écrit le fabuliste, ils n’en connaissent pas encore les habitants ; ils ne se connaissent pas eux-mêmes. On ne doit les laisser dans cette ignorance que le moins qu’on peut. » Et il promet que si l’apparence de ses fables, à l’image de celles d’Esope, est puérile, ce sont des « puérilités qui servent d’enveloppe à des vérités importantes ».

Cette évidence se brise donc, cette sorte d’harmonie préétablie vole en éclats dans les années 1950 aux États-Unis, à la fin des années 1960 en France. Les adultes refusent désormais de répondre du monde, de se tenir face à l’enfant et de lui dire : « Voici notre monde. »

Or, l’éducation est une nécessité, et pour l’être humain et pour la continuité de nos civilisations. L’adulte doit répondre du vieux monde devant les jeunes générations, et ce quand bien même il le souhaiterait autre, quand bien même, par ailleurs, il travaille à le changer, peu importe, devant l’enfant, il se doit d’en assumer la responsabilité. L’enfant a besoin de sentir l’existence d’un monde solide et stable, solide parce que stable. Pour Arendt, la chose est nette : « Qui refuse d’assumer cette responsabilité du monde [tel qu’il est] ne devrait ni avoir d’enfant, ni avoir le droit de prendre part à leur éducation. »

En donnant à connaître et aimer aux nouvelles générations l’héritage des siècles, la nation prend une assurance contre la nouveauté et ses potentialités destructrices dont chacun est porteur par naissance. « Par instinct, écrit l’historien de la philosophie Werner Jaeger en ouverture de son magistral ouvrage Paideia : la formation de l’homme grec, chaque peuple qui atteint un certain stade de développement se voit amené à pratiquer l’éducation. L’éducation est le moyen par lequel une communauté sauvegarde, transmet ses caractères physiques et intellectuels. Si l’individu passe, le type reste. » Cet instinct s’est émoussé, semble-t-il dans la seconde moitié du XXe siècle, aux États-Unis d’abord avant de toucher l’Europe. Des héritiers sans testament sont des brandons de destruction. Ils ignorent où sont les trésors, en quoi ce sont des trésors, ils n’auront aucun scrupule, aucun tourment, aucune main tremblante. Rien ne viendra les empêcher de tout concevoir et leur défendre de tout oser. Cet être qui n’est que vie, force qui va, doit être éduqué et instruit, civilisé.

Ce que fait très bien apparaître Arendt lorsqu’elle se penche sur les postulats de la pédagogie progressiste, c’est la profonde méconnaissance de l’homme en devenir qu’est l’enfant, dont celle-ci témoigne ; le peu d’égard qu’elle lui manifeste et, somme toute, le mépris qu’elle lui réserve. « On a résolument mis à l’écart toutes les règles du bon sens », écrit Arendt au tout début de son essai avant d’y revenir dans les dernières pages : « Pour quelles raisons a-t-on pu, pendant des années, parler et agir en contradiction si flagrante avec le bon sens ? » Comment nous-mêmes n’être pas hantés par cette question ? Hantés parce que ce texte fut écrit il y a soixante ans et que le « bon sens » – la « saine raison » – reste totalement engourdi.

Énonçons les trois principes les plus hardis, en apparence, les plus intempestifs, formulés par Arendt : « Le conservatisme, pris au sens de conservation, est l’essence même de l’éducation, qui a toujours pour tâche d’entourer et de protéger quelque chose – l’enfant contre le monde, le monde contre l’enfant, le nouveau contre l’ancien, l’ancien contre le nouveau » ; « sa profession exige [du professeur] un profond respect du passé » ; « c’est précisément pour préserver ce qui est neuf et révolutionnaire dans chaque enfant que l’éducation doit être conservatrice ».

En quoi une école résolument et exclusivement tournée vers le passé est seule garante de la nouveauté dont l’enfant est porteur par naissance ? Le produit de la nature qu’est l’enfant, aplani sur le présent, vivant à la surface de lui-même, creux, vide, acquiert une épaisseur temporelle et une profondeur. Instruit d’autres modalités d’existence et de pensée, il saura qu’un monde autre que le sien est possible, le passé est l’instance critique par excellence, le levier pour inquiéter les certitudes du jour. Laisser le présent pénétrer dans l’enceinte de l’école revient à conformer le nouveau venu au monde comme il est, à l’adapter au monde comme il va, y compris dans ses révoltes.

Arendt le martèlera : l’école n’a pas pour mission de « former une génération nouvelle pour un monde nouveau ». On ne forme pas à un monde nouveau, puisque le nouveau est par essence imprévisible. Cette aspiration, prévenait-elle, traduit en réalité le désir de refuser aux nouveaux venus leurs chances d’innover puisque les adultes les façonnent à leur image.

D’un côté, l’éducation ne peut faire fi de l’autorité, non plus de la tradition et donc du passé ; de l’autre, le monde dans lequel nous sommes venus à vivre n’est plus et ne veut plus être structuré par l’autorité ni retenu par la tradition. Doit-on en conclure que la crise est sans remède ? Nullement. Arendt nous exhorte à ne pas signer la reddition. Il n’est rien là d’inexorable. Nous ne devons jamais oublier que « la pensée et l’action de l’homme », en vertu de son essentiel pouvoir de commencement, « peuvent interrompre et arrêter un tel processus » (LHC, 760). Il nous faut renouer avec une anthropologie de la transmission. Et Arendt de suggérer quelques pistes. Sans doute toute tentative de retour au monde ancien, et notamment d’un retour à l’idéal romain où la relation d’autorité entre les adultes et les jeunes générations se fortifiait d’une vénération du passé inconnu même des Grecs, est-elle exclue. En revanche, il est tout à fait concevable de rendre aux jeunes générations un monde, une civilisation.

« En pratique », et pour s’en tenir à l’école, que conviendrait-il de faire ? Premièrement, propose Arendt, nous devons nous entendre sur le fait que le rôle de l’école est d’apprendre aux enfants ce qu’est le monde et non pas de leur inculquer un art de vivre. Conception liée à l’idée moderne d’un « individu unitaire et clos, mûri organiquement ». L’idée de l’homme qui préside à l’école est l’exact contraire de la monade du libéralisme. Deuxièmement, poursuit notre philosophe, une ligne doit être nettement établie entre l’adulte et l’enfant mais, dans l’enfant, le professeur doit déjà voir le futur adulte : « L’enfance n’est pas une phase autonome dans la vie d’un homme. »

Arendt décrit une école contaminée par l’idolâtrie de la vie et acquise à l’idée moderne par excellence que l’on ne peut savoir et comprendre que ce que l’on a fait soi-même – ce qui, dans le jargon pédagogique français, se traduit par le principe, formulé par Piaget notamment, de « l’enfant, acteur de ses apprentissages ». Avec cette conséquence, funeste, que le « faire soi-même » est venu se substituer à la transmission du savoir. « L’intention avouée est non pas d’enseigner un savoir, mais d’inculquer un savoir-faire », ce que l’on nomme désormais des « compétences ». Le professeur lui-même ne devra plus être regardé comme maître et possesseur de sa discipline, représentation qui fait redouter la transmission d’un « savoir mort ». Afin d’attester qu’il n’en est rien, lui-même effectuera régulièrement des stages de formation, observait déjà Arendt.

Idolâtrie de la vie qui se traduit également par la sacralisation du jeu et la détermination farouche à « effacer autant que faire se peut la distinction entre le travail et le jeu, au profit de ce dernier ». Le jeu étant considéré comme le « mode d’expression le plus vivant » et « la seule forme d’activité qui jaillisse spontanément de son existence d’enfant ». Apprendre, au vieux sens du terme, offenserait la « vitalité » de l’enfant, le contraindrait à adopter une attitude de passivité, contraire à ce qu’il sait faire de mieux, à ce qui le définirait en propre : jouer. L’instituer comme élève, ce serait le contraindre à « rompre avec la continuité de son existence habituelle ». Ainsi, au lieu de lui enseigner l’art de se quitter, de se libérer de lui-même afin d’être libre pour des réalités autres, plus vastes, plus hautes que la sienne, le voici enkysté dans son moi. « Il est parfaitement clair que cette méthode cherche délibérément à maintenir, autant que possible, l’enfant au niveau infantile. Ce qui précisément devrait préparer l’enfant au monde des adultes, l’habitude acquise peu à peu de travailler au lieu de jouer, est supprimé au profit de l’autonomie du monde de l’enfant. »

Y a-t-il encore des adultes disposés à répondre du vieux monde, à le donner à connaître et à aimer ? Je l’ai dit, voici soixante ans que ce texte d’Arendt nous presse de prendre toute la mesure des conséquences, funestes, et pour le monde et pour l’enfant, de ce refus. Vainement jusqu’à présent.

Les universités et l’avenir de la civilisation

À un moment où la question des universités et des grandes écoles redevient brûlante pour nous, il n’est peut-être pas vain de verser au dossier les réflexions d’Hannah Arendt sur ce chapitre.

Interrogée en 1971 sur les mouvements estudiantins qui agitèrent les pays occidentaux en 1968, Arendt rappelle les vertus de ces institutions qui s’offrent comme un entre-deux, gardant quelque chose de la saveur de l’« otium » des Anciens, avant que la vie, avant que le négoce (nec otium) ne nous rattrape et ne nous entraîne : « Les universités permettent à des jeunes gens de demeurer, pendant un certain nombre d’années, à l’écart de tous les groupements sociaux et de toutes les obligations sociales : d’être vraiment libres » (LHC, 992). Et dans l’un des « appendices » de son essai Sur la violence, revenant sur la question de la politisation des universités, Arendt avertit : « Les universités seront incapables de survivre si “le détachement intellectuel et la recherche désintéressée de la vérité” devaient disparaître ; et, ce qui est le plus grave, il est assez improbable qu’un type quelconque de société civilisée soit capable de survivre à la disparition de ces curieuses institutions, dont l’impartialité et l’indépendance à l’égard de toute pression sociale et politique constituent précisément l’essentiel du rôle politique et social qu’elles remplissent » (LHC, 978).

Les stratèges du « baril de poudre » en politique

Puisque nous sommes au chapitre de la jeunesse, restons-y un court moment. Dans son essai Sur la violence, Arendt dénonce les prédicateurs de violence, ceux qui, occupés seulement à gagner ces barils de poudre, à la vue de la mèche allumée, se plaisent à flatter ce que Nietzsche appelle le « besoin d’exploser » qui réside souvent dans la jeunesse mais non moins parmi les « déclassés », ces « natures explosives », comme les nomme l’auteur du Gai Savoir. Ces incendiaires agissent dans une parfaite indifférence aux dégâts moraux, civilisationnels, qu’entraînera l’explosion, considérant que « le prix n’est jamais trop élevé » pour renverser une société qu’ils jugent coupable. L’analyse qu’Arendt propose, dans Les Origines du totalitarisme, de L’Opéra de Quat’sous, de Bertolt Brecht, doit nous retenir, nous qui assistons à la montée de mouvements politiques et associatifs qui érigent la radicalité en moyen d’action. Destinée à « choquer le bourgeois », la pièce rencontra un formidable succès. Celui-ci applaudit à tout rompre. Loin de heurter, la lettre et l’esprit de la pièce, résumés par le refrain, « D’abord la bouffe, ensuite la morale », « soulev[èrent] des applaudissements frénétiques ». En foulant aux pieds la morale, l’« avant-garde » se croyait subversive mais en réalité, elle ne faisait qu’enfoncer « non des murs, mais des portes ouvertes » (OT/EJ, 649). « Populace », élite, bourgeoisie, tous la moquaient et la piétinaient. Il n’était plus possible de choquer le bourgeois : la moralité qu’il affichait n’était qu’une façade, une concession à une société qu’il croyait encore vivre de ces principes et s’il goûtait tant la pièce de Brecht, c’est qu’il était « las de cette tension » qu’il s’imposait en public. Quant à l’élite, la « mise au jour de l’hypocrisie », le jeu de massacre, la réjouissait. Chacun se trouva comme encouragé par la pièce à « jeter le masque encombrant de l’hypocrisie », à proclamer haut et fort qu’en effet « la bouffe » passait avant la morale. Le terreau fertile pour le triomphe du nazisme.

C’était refuser de comprendre que ce n’était pas la morale, ce n’était pas la religion qui faisait que la société était en effet condamnable, mais le règne exclusif de l’intérêt personnel.

Arendt nous avertit ainsi, salutairement, du péril que représente pour une civilisation le moment où le mépris des faits, de la frontière qui sépare la vérité du mensonge, le Bien du Mal, le réel de la fiction devient la chose la mieux partagée d’une société, le lieu où se retrouvent les élites et les « déclassés ». Personne, jamais, n’y gagne à se ranger du côté du faux, du laid, du mal. Le moment le plus décisif pour une société, celui où elle est le plus exposée à sombrer, est celui où l’élite elle-même accepte et adopte les « idées » non pas du peuple, mais de la « populace », de ceux que plus rien ne retient, plus rien n’arrête.

Crise du travail ou la revanche de l’artisan

Sur fond de manifestations, massives, d’opposition à la réforme visant l’allongement du temps de travail en France au début de l’année 2023, le New York Times s’interrogeait « Are French people just lazy ? », « Les Français sont-ils simplement paresseux ? ». Par-delà le cas français, le travail devient, partout dans le monde occidental, une question qui rencontre ses penseurs1.

Je ne crois pas que la paresse soit le nœud de l’affaire. Dans nombre de cas, la raison en est autrement respectable. La protestation des aides-soignants, des infirmiers, de la police, des salariés de ces métiers qualifiés de « bullshit jobs » (boulots à la noix), s’éclairent des dernières lignes de The Human Condition : « Le mot travail, écrit-elle, est trop noble, trop ambitieux, pour désigner ce que nous faisons ou croyons faire dans le monde où nous sommes. Le dernier stade de la société de travail, la société d’employés, exige de ses membres un pur fonctionnement automatique, comme si la seule décision encore requise de l’individu était […] d’acquiescer à un type de comportement hébété, “tranquillisé” et fonctionnel. » Tel est bien le sentiment dominant parmi nombre de travailleurs, et qui n’est pas qu’un sentiment, mais une réalité : ils se vouent à des activités aux très nobles fins mais qui finalement non pas d’autre effet que d’apporter de l’eau à la rivière, autrement dit d’alimenter la machine économique, d’entretenir le processus vital de la société, mais nullement d’être utiles à leurs semblables, à l’hôpital notamment, ou d’introduire des objets remplissant de réelles fonctions. Ils refusent, et c’est fort heureux, de n’être que des moyens, des rouages, des fonctions, bref des employés, comme le dit très bien Arendt, sommés de ne jamais s’interroger sur le sens de ce qu’ils font.

Arendt est réputée n’avoir eu que mépris pour l’activité laborieuse, réputation qui n’est pas sans fondement. Arendt partageait avec les Grecs l’idée que, dans la hiérarchie des activités humaines, le travail n’en occupait pas le sommet. Mais jamais Arendt n’aurait songé à l’ignorer et encore moins à flétrir le rôle qu’il joue dans la vie des hommes. La chose se vérifie dans une conférence prononcée en 1966 dans le cadre d’un colloque sur la révolution cyberculturelle. Arendt se propose d’en interroger les conséquences dans le domaine professionnel et d’emblée s’autorise à prendre quelque distance avec ses maîtres antiques : « Si grand que soit notre respect pour les Grecs – et j’ai pour eux une grande révérence », on ne saurait méconnaître que « la vaste majorité de l’humanité a vécu […] dans ce cycle des choses simples de la vie » et y a trouvé sa « récompense » et sa « raison d’être ». Arendt ne rêve pas la condition humaine, non plus la condition de l’homme moderne, seul le réel lui importe, si bien qu’elle ne peut que regarder avec inquiétude l’apparition d’ordinateurs « capables d’effectuer certaines activités humaines [jusqu’alors] toujours identifiés comme des activités de l’esprit humain » : cela signifierait pour un grand nombre d’hommes qui « étaient satisfaits de leur tâche et trouvaient en elle une certaine divinité2 » la perte de cette dignité.

Intelligence artificielle : péril en quelle demeure ?

Arendt nous permet d’aller au cœur de la véritable menace que représente l’émergence de l’intelligence artificielle et des robots conversationnels. Leur avènement et leur essor nous occupent et préoccupent, à très juste titre, mais l’inquiétude porte sur la menace du grand remplacement de l’homme par la machine. Or, et Arendt nous est ici un formidable guide, quel homme, j’y ai déjà fait allusion, la machine aussi perfectionnée qu’elle soit, est-elle susceptible de remplacer ? L’homme qui ne pense pas, l’homme qui, à toute question, peut répondre, trouvant dans sa besace des idées toutes prêtes, des jugements et des sentiments tout faits, celui pour qui « il n’y a pas de problème, il n’y a que des solutions ». L’homme du langage stéréotypé, et non du langage conquérant. Que la machine soit intelligente, nous le savons déjà, qu’elle puisse devenir infiniment plus intelligente que nous, nous n’avons aucune raison d’en douter, mais qu’elle puisse se faire pensante est en revanche peu probable.

S’il y a lieu en revanche de s’inquiéter, c’est bien parce que nous-mêmes ressemblons de plus en plus à des machines, à du « mécanique plaqué sur du vivant » (Bergson), parlant, agissant de manière tellement attendue, tellement convenue, nous glissant dans des vêtements tout faits.

La distinction arendtienne entre le « besoin impérieux de comprendre » et la « soif de savoir », entre l’homme comme être pensant et l’homme comme être connaissant, établie plus tôt, nous est ici extrêmement précieuse : le propre de l’homme n’est pas d’enchaîner des propositions, mais de se confronter au réel, de l’accueillir dans ce qu’il a d’inédit et puis de bricoler, selon le mot de Claude Lévi-Strauss, sa réplique. L’IA ne bricole pas, ne tâtonne pas, ne s’essaie pas.

En revanche, le péril est bien en la demeure du réel. Ce que risque de brouiller définitivement l’intelligence artificielle est la frontière qui sépare le réel du fictif. Et là encore Arendt nous est un phare : en rébellion contre toute forme de donné, l’homme moderne ne peut que s’enivrer de manipuler à l’infini la vulnérable réalité factuelle.

Crise de la démocratie

À l’heure où le diagnostic d’une démocratie en crise et la revendication à davantage de participation au processus délibératif se posent avec légitimité et méritent de nous retenir, Arendt nous est singulièrement précieuse. Elle vient nous rappeler quelques principes fondamentaux, à mille lieues de toute démagogie et de toute facilité. Comme le rappelle Philippe Raynaud dans son texte introductif, « publié au printemps 1963 […], De la Révolution allait devenir, sinon un livre culte, du moins une référence majeure chez les jeunes intellectuels en quête de “démocratie participative”, au prix, il est vrai, d’une lecture partielle ou partiale » (LHC, 327), occultant le fait qu’Arendt déploie une conception aristocratique de la politique : il s’agit de corriger les tendances oligarchiques de la démocratie contemporaine et de dégager une « élite politique » afin de « créer une forme aristocratique de gouvernement ». Permettre aux meilleurs de présider aux destinées d’un pays.

Sans doute Arendt ne manque-t-elle pas de rappeler que la politique ne saurait se résumer au droit de voter, c’est-à-dire de mettre un bulletin dans l’urne : « La liberté politique signifie le droit de “participer au gouvernement” ou ne signifie rien », écrit-elle avec une netteté d’épure dans De la Révolution (LHC, 526). Or, force est de reconnaître qu’en l’état actuel des choses « le vieil adage “Tout pouvoir réside dans le peuple” n’est vrai qu’au jour de l’élection ». La promesse portée par les deux révolutions du XVIIIe siècle, américaine comme française, de participation aux affaires communes, a été trahie. « La formule “Gouvernement du peuple par le peuple” a été remplacée par la formule suivante : “gouvernement du peuple par une élite issue du peuple”. » L’assiette sociale de l’élite s’est certes élargie depuis l’époque prémoderne mais enfin, le « peuple, en tant que tel », n’est pas devenu « partie prenante des affaires communes ».

Prévenons tout malentendu : si Arendt condamne la captation de la responsabilité politique par des oligarques, ce n’est nullement parce que le peuple aurait toujours raison, non plus qu’elle cultiverait la fiction, volontiers entretenue aujourd’hui, d’une aspiration généralisée à prendre part à la vie politique, mais parce que les destinées d’un pays sont abandonnées à des êtres qui ne sont pas choisis pour avoir fait montre de cette tournure d’esprit qu’Arendt qualifie de « politique », à savoir l’amor mundi.

La privatisation de la politique par les experts, les technocrates, les « spécialistes de la solution des problèmes », autrement dit par des êtres de statistiques, de chiffres, fort éloignés par là même des réalités factuelles, compte au nombre des très grands maux de notre présent, pour Arendt, précisément parce que le monde particulier propre à chaque peuple leur est parfaitement indifférent. À partir des années 1960, Arendt identifie un nouveau facteur de naufrage pour la politique, l’entrée dans l’ère du marketing publicitaire et de la communication politique :

« L’introduction dans la politique des méthodes du monde de la publicité […] transforme les relations entre l’électeur et l’élu en rapports de vendeur à client », observe-t-elle, dès lors, « la présentation d’une certaine image » devient la « base de toute une politique », il ne s’agit plus désormais que de « l’emporter dans une bataille dont l’enjeu est l’“esprit des gens” ». « Voilà bien quelque chose d’absolument nouveau dans cet immense amas de folies humaines enregistrées dans l’histoire », note une Arendt abasourdie (LHC, 856).

Et Arendt de pointer la faille de nos démocraties : « Le problème réside dans le manque d’espaces publics auxquels le peuple aurait librement accès et où l’on pourrait recruter une élite […] Le problème en d’autres termes, c’est que la politique est devenue un métier et une carrière, et que, pour cette raison même, on finit par choisir l’“élite” selon des normes et des critères eux-mêmes foncièrement non politiques. »

La critique arendtienne ne porte donc pas tant sur la démocratie représentative, même si elle observe que la question de la représentation est « l’une des plus cruciales et des plus épineuses de la politique moderne depuis le temps des révolutions » (LHC, 543). Elle ne se fait pas le chantre de la démocratie directe. Le principe du filtre, de l’alambic fait partie au contraire de la sagesse politique. Mais on pourrait dire qu’à l’idée de représentation Arendt préfère celle de la délégation : les hommes doivent pouvoir s’assembler afin de discuter, disputer, forger une opinion – laquelle ne précède pas ce moment délibératif –, arrêter une position, et déléguer le meilleur d’entre eux, pour se faire leur porte-voix auprès des instances suprêmes. L’esprit d’Arendt est celui de Tocqueville et des associations à la manière américaine.

Arendt s’est passionnée pour le système des conseils, qu’elle distingue comme « seule alternative en matière de représentation électorale démocratique au système continental pluripartite, où priment les intérêts de classes d’une part, l’idéologie ou la Weltanschauung de l’autre ». Les conseils, observe-t-elle, apparaissent et réapparaissent, contre toute attente, à la faveur de certaines circonstances : « Organisés spontanément, ils sont apparus pendant toutes les révolutions : la Révolution française, la Révolution américaine, avec Jefferson, la Commune de Paris, les révolutions russes, dans le sillage des révolutions en Allemagne et en Autriche à la fin de la Première Guerre mondiale, et finalement au cours de la Révolution hongroise. Ils paraissent bien correspondre à l’expérience même de l’action politique et provenir d’elle » (LHC, 1008).

« Nous voulons participer, déclarent les conseils, nous voulons discuter et faire entendre publiquement notre voix, nous voulons avoir la possibilité de déterminer l’orientation politique de notre pays. Puisque ce pays est trop vaste et trop peuplé pour que nous puissions nous rassembler tous en vue de déterminer notre avenir, nous avons besoin d’un certain nombre de lieux politiques. […] Les partis ne servent plus à rien. Que l’on accorde seulement à dix d’entre nous la possibilité de s’asseoir autour d’une table, chacun exprimant son opinion et chacun écoutant celle des autres, alors de cet échange d’opinions, une opinion formée rationnellement pourra se dégager. De cette façon également nous verrons quel est celui d’entre nous qui est plus qualifié pour aller exposer nos vues devant le conseil situé à l’échelon supérieur » (LHC, 1009). Nous avons là, dans ces lignes, la quintessence du politique pour Arendt.

Arendt regarde toujours d’un œil heureux l’expression d’une aspiration à « agir ». Ainsi des Hongrois en 1956. Comme l’établissait Benjamin Constant dans son discours sur la liberté des modèles, les hommes, pour Arendt, ne doivent jamais être encouragés à se replier sur leur sphère privée même si l’on ne saurait les contraindre à prendre part aux affaires communes. En revanche, ceux qui ont le sens et le goût du politique doivent pouvoir l’exercer : « Certains habitants d’un pays n’en ont pas le désir ou ne veulent pas s’occuper des affaires publiques […] Mais les moyens de participer devraient s’offrir à tous. » La politique n’est donc pas une question de spécialistes, de savoir scientifique ou spécialisé, mais de phronesis, de sagesse pratique. En ce sens, elle est réunion d’égaux, de pairs. La parole n’y est pas d’autorité, mais doit se faire persuasive.

Avant de refermer ce chapitre, je voudrais revenir sur un point, capital selon moi, celui de l’opinion, et très exactement de la formation de l’opinion car, à rebours de l’idée reçue, les opinions ont à se former, à se forger, d’où la nécessité d’instaurer des espaces de discussion, faute de quoi, ce que l’on nomme une « opinion » ne sera jamais autre chose qu’une humeur (LHC, 573). La conversation civique, la libre circulation des idées n’a pas pour visée, toute narcissique, de s’exprimer soi-même mais de former et d’arrêter la décision la plus juste possible : « Dans un flot d’arguments tout à fait inépuisable, tels que les sophistes en présentaient aux citoyens d’Athènes, le Grec apprenait à échanger son propre point de vue, sa propre opinion – la manière dont le monde lui apparaissait et s’ouvrait à lui (dokei moi, « il m’apparaît », d’où vient doxa, ou « opinion ») – avec ceux de ses concitoyens. Les Grecs apprenaient à comprendre – non à se comprendre l’un l’autre en tant que personnes individuelles, mais à envisager le même monde à partir de la perspective d’un autre Grec, à voir la même chose sous des aspects très différents et fréquemment opposés » (LHC, 636). Et à l’attention de nos députés, on rappellera ces mots d’Hannah Arendt : « Si les représentants élus sont liés par des instructions reçues au point de ne s’assembler que pour exprimer la volonté de leurs maîtres, il leur reste le choix de se considérer soit comme des garçons de course, la gloriole en plus, soit comme des experts stipendiés qui, tels des avocats, se spécialisent dans la défense des intérêts de leurs clients » (LHC, 543).

« Désacraliser les œuvres d’art », disent-ils !

« L’important n’est point le manque d’admiration pour la poésie et la philosophie dans le monde moderne, mais le fait que cette admiration ne sert aucunement à lutter contre la destruction du temps » (LHC, 104). J’ai choisi d’ouvrir par ces lignes tant elles vont au cœur du tourment arendtien. Tourment qui devrait être ô combien le nôtre. Partout la vie et son « appétit dévorant » pénètrent. Il n’est plus de sanctuaire. Or, rappelle salutairement et vaillamment Arendt, « les œuvres d’art ne sont pas fabriquées pour les hommes mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations » (LHC, 773).

Ce qu’il faut retenir de la réflexion d’Arendt sur la culture, et qui est inséparable de la disqualification moderne de la vérité comme donation, révélation, est que le Beau, comme le Vrai, comme le Bien, sont à eux-mêmes marques. Le Beau est éclat, il saisit, il arrête le regard et tout l’être mais pour que ce saisissement, cette captation de l’individu par la Beauté se produise, encore faut-il qu’il soit disponible, réceptif. Oui, « grâce à l’art nous pouvons avoir des révélations », comme le disait Soljenitsyne, mais encore faut-il que nous ne soyons pas incarcérés en nous-mêmes. « Les œuvres d’art sont faites avec pour unique but d’apparaître […] Pour devenir conscients de l’apparaître, nous devons d’abord être libres d’établir une certaine distance entre nous et l’objet […] Cette distance ne peut s’instaurer que si nous sommes en état de nous oublier nous-mêmes […] de façon à ne pas nous saisir de ce que nous admirons et le laisser être comme il est » (LHC, 774). C’est un des grands apports de l’essai d’Arendt que de nous rappeler que la culture n’est pas seulement, même si elle l’est, une question d’objets – jamais Arendt ne dirait que tout est culture –, elle est aussi une question de dispositions, des dispositions à former, à développer, à cultiver. On comprendra que des institutions culturelles qui se transforment en salle de danse, de yoga, à l’image du musée du Louvre, qui entendent initier les enfants à l’art de la sculpture en les invitant à les mimer, hypothèquent la possibilité même de vivre dans la lumière des œuvres.

Nous asservissons les œuvres d’art aux hommes du présent quand précisément leur vertu était de nous soustraire et au présent et à nous-mêmes. De tous les objets faits de main d’homme, elles seules s’offrent à nous, « êtres mortels », comme « patrie non mortelle ». S’il est un lieu où il nous est donné d’être libérés de nous-mêmes afin d’être libres pour des réalités autres et infiniment plus hautes que la nôtre, et même incommensurables, n’est-ce pas précisément dans l’enceinte d’un musée, ou en écoutant Schubert, ou en assistant à une représentation d’un opéra de Mozart ? En droit, plus en fait.

Lorsqu’Arendt se saisit de la question de la culture, en 1960, la menace qui pèse sur les œuvres vient de l’industrie culturelle. Tout porte à croire en effet, que, après avoir fabriqué ses propres produits, afin de satisfaire son appétit dévorant, celle-ci s’emparera des œuvres de culture et s’emploiera à les transformer en produits satisfaisant aux exigences propres à la consommation : des produits toujours frais, neufs, faciles à digérer. Ces exigences, impérieuses, du consommateur, sont très exactement celles auxquelles se soumet, avec un zèle inédit, le monde de la culture, promettant de la vie, du bruit, de la « réinvention » – mot fétiche –, perpétuelle.

Si l’industrie du divertissement n’a pas disparu, a surgi depuis lors un élément plus insidieux, l’avènement du culturel : son esprit est analogue à celui de l’industrie et de sa logique, mais enveloppé dans les atours de la résistance au consumérisme. Les œuvres de culture sont menacées par ceux-là mêmes qui sont chargés d’en prendre soin et prétendent les aimer et vont répétant que « la culture n’est pas un produit comme un autre », sauf qu’eux aussi entendent rendre l’art « vivant », attester l’« actualité » des œuvres du passé en les ensevelissant sous les clichés, poncifs et stéréotypes du présent.

On l’a vu, dans un bel essai de La Tradition perdue, Créer un milieu culturel, Arendt rappelait et établissait que la culture était apparue, ou plutôt réapparue puisque sa première apparition fut romaine, avec « la grande peur de l’oubli, qui suivit immédiatement les Lumières au XVIIIe siècle et qui persista durant le XIXe siècle ». La culture venant ainsi répondre au « danger de perdre la continuité historique en tant que telle », et par là même « de devenir un fantôme abstrait semblable à l’homme qui a perdu son ombre ».

Le mot « culture », d’origine latine, la cultura animi de Cicéron, dit la chose : il s’agit de prendre soin, d’entretenir les œuvres et de former son âme par leur fréquentation. La culture a partie liée avec l’ébranlement provoqué par la Révolution française – l’histoire des musées en France confirme amplement Arendt3.

Du temps d’Arendt, les institutions muséales n’étaient pas encore confiées à des êtres qui regardaient comme un défaut majeur le fait que leurs collections soient permanentes (par opposition aux expositions temporaires et donc éphémères). Aujourd’hui ce caractère permanent hante les directeurs de musée. Aussi cherchent-ils fiévreusement la parade afin précisément d’introduire de la vie de leur établissement : invitations faites aux artistes contemporains d’investir les salles des musées, aux rappeurs et slameurs d’improviser sur les œuvres qui les inspirent, spectacles de danse, cours de yoga et autres animations. Et quand la vie n’entre pas dans le musée, ce sont les œuvres qui sont présentées hors les murs, se mêlant à la vie quotidienne, ainsi de ces statues descendues, et donc libérées, de leur piédestal à Nantes à l’été 2023. De cette hantise et de cette obsession d’insuffler de la vie, on pourrait multiplier les exemples. Je citerai les propos, édifiants et pathétiques d’infantilisme, de Laurent Le Bon alors qu’il venait d’être nommé directeur du musée Picasso, en 2014 : « Le grand danger d’un musée monographique, observait-il alors, c’est de se transformer en un tombeau. » Que l’on se rassure, notre nouveau directeur trouva la parade, forgeant pour l’occasion, un néologisme, « moviment », habile contraction de « mouvement » et de « monument ». Son « projet » était ainsi d’entraîner les collections permanentes dans le tourbillon d’un accrochage toujours renouvelé, satisfaisant ainsi un public auquel il prêtait une soif de « dynamique ». Arendt avait l’heur de tout ignorer également des « expositions immersives », qui sont sans doute le dernier stade de la liquéfaction et donc de la liquidation des œuvres.

Ce qui nous arrive en la demeure de l’art s’éclaire donc doublement des analyses arendtiennes. Qu’en est-il aujourd’hui de l’homme cultivé, tel que magnifiquement défini par Arendt, cet « esprit si formé et si cultivé qu’on peut lui faire confiance pour veiller et prendre soin d’un monde d’apparitions dont le critère est la beauté » ? Le bruit et la fureur ont pris d’assaut les institutions culturelles. Jusqu’à quand nous sera-t-il possible de vivre encore dans la lumière des œuvres, celles-ci réclamant le silence, l’attention, la concentration, afin de rayonner de leur « réelle présence » (George Steiner) ?

Au dictionnaire des idées reçues de la culture, l’injonction à « désacraliser les chefs-d’œuvre » occupe une place de choix et rien ne confirme davantage l’analyse d’Arendt. « Désacraliser le classique et les classiques » est élevé au rang d’impératif catégorique. Que propose, par exemple, mais ce n’est qu’un exemple parmi mille, Hector Obalk ? Des « conférences ludiques d’un genre nouveau qui désacralisent les chefs-d’œuvre ». Or, ainsi que l’a établi Arendt, les œuvres d’art ne peuvent nous être un monde qu’enveloppées dans l’aura du sacré. Aura du sacré qui procède de leur Beauté, et leur a valu de traverser les siècles.

Il faut lire cet essai, je n’ai pu m’attacher à chacun des points qui y sont développés par Arendt. Le lire en prenant garde de ne pas le réduire à une critique de la société de consommation, ce qui permettrait aux responsables des institutions culturelles, et plus largement de tous ceux qui se flattent d’incarner le monde de la culture, de s’exonérer de toute responsabilité dans l’offensive menée contre la « patrie non mortelle des êtres mortels ».

Distinguer l’homme de l’œuvre : les cas Brecht et Picasso

L’objet de l’essai sur La Crise de la culture était précisément la culture, le rapport que nous entretenons avec les œuvres d’art, et non celles-ci à proprement parler. La définition qu’en proposait Arendt la réduisait, si je puis dire, à un objet d’apparition. Mais on l’a vu lorsqu’on a distingué entre deux facultés, connaître et penser, l’œuvre d’art est objet de pensée (thought-thing) : elle procède de la faculté propre à l’homme de poser des questions qui ne se résolvent pas à la manière d’une équation ou d’un problème technique, qui se dérobe à l’explication causale, à la démonstration scientifique, et s’adresse aussi à l’homme comme être de question. Gardons à l’esprit cette définition.

La question de la morale et de l’art revient sur le devant de la scène. Des livres mis à l’index, des appels au boycott et à l’occupation de salles de cinéma afin d’empêcher la projection de films, des sentences de bannissement au motif que leurs auteurs seraient coupables de mœurs condamnées par la morale du jour. Peut-on séparer l’œuvre de l’homme ? Doit-on se priver d’une grande œuvre parce que l’homme ne serait pas, n’aurait pas été exemplaire ? Au travers de l’exemple de Bertolt Brecht, Arendt jette sur ces questions une lumière des plus vives, et des plus nettes.

Parmi les poètes modernes, la prédilection d’Arendt va à ceux qui prolongent la tradition des Anciens, ceux dont la poésie est orientée vers le monde et restent étrangers au lyrisme du moi. Brecht est de ceux-ci. Arendt vit des mots et des vers de Brecht. Volontiers prosélyte, elle s’attache à diffuser auprès de ses proches, l’œuvre du poète : « C’est toi qui m’as fait découvrir Brecht », lui rappelle Blumenfeld lorsqu’il apprend la mort du poète, en 1956.

Brecht compte au nombre de ces êtres qu’Arendt a réunis dans Men in Dark Times pour la lumière vive qu’ils furent, eux et leurs œuvres quand tout s’enténébrait. Il occupe même une place de choix puisque, on l’a dit, il lui inspire le titre de son recueil. Dans l’essai qu’elle lui consacre, Bertolt Brecht. 1898-1956, Arendt pose la question des chefs d’inculpation auxquels un poète doit répondre, dessinant, en creux et par contraste, les prérogatives du poète et la spécificité de la parole poétique. De ce texte, il ressort que le grand poète ne connaît qu’une cause, celle de la vérité, qu’une disposition, celle de la gratitude, qu’une parole, celle de la louange.

Ce n’est pas la passion accusatoire qui anime ici Arendt, mais bien le dépit. Elle ne juge pas le poète par goût de faire comparaître ses semblables devant le tribunal de son jugement. Ce texte, initialement publié en 1966, soit dix ans après la mort du poète, publié dans The New Yorker, est d’abord un exercice d’admiration et de gratitude. Elle l’écrit fâchée par le mépris qui entoure l’œuvre du poète et du dramaturge dans son entier, sans distinguer entre sa production antérieure à son engagement communiste et celle qui suivit. Coupable de haute trahison ? Brecht l’a été. Arendt ne le nie pas, mais il ne l’aura été qu’au regard de son magistère.

Arendt s’accorde avec Goethe pour considérer qu’on ne doit pas prendre trop au sérieux les péchés des poètes et qu’on ne peut pas leur faire endosser « autant de responsabilités qu’au commun des mortels ». Que le poète fasse rarement un bon citoyen, un bon amant, un bon père de famille, chacun le sait, à commencer par le poète lui-même qui en avertit les femmes : « Je suis quelqu’un sur qui vous ne pouvez pas compter », sachant pertinemment, commente Arendt, que ce que les femmes attendent des hommes, c’est précisément de pouvoir compter sur eux. La vie qu’il mène, les partis qu’il prend en tant que citoyen, ses vices et ses vertus ne sauraient entrer en ligne de compte dans l’appréciation de son œuvre. Afin de lui permettre de remplir son office propre, Arendt délie le poète des obligations ordinaires et communes. Néanmoins sa clémence n’est pas inconditionnelle. Arendt se munit alors de la seule pierre de touche légitime pour juger un poète : elle « se met à l’écoute de sa poésie ». Et là, le verdict tombe, implacable : sa poésie n’en est plus. Ses vers sont mauvais. Brecht est puni du seul châtiment susceptible d’affecter un artiste : « Personne, à coup sûr, ne vit des mots que Brecht a écrits à la gloire de Staline. » Comme le figuier de l’Évangile, sa production s’est instantanément desséchée.

Quel que soit l’art, l’œuvre constitue pour Arendt l’unique aune à laquelle on doive juger un artiste. Déjà dans un article de 1953 qu’elle consacrait aux ex-communistes, Arendt évoquant Picasso, établissait ce principe : Picasso « est un très grand peintre qui s’est trouvé attiré par le communisme […] Sa qualité de peintre n’est entamée que s’il se met à peindre de mauvaises toiles par amour du communisme, non s’il exprime publiquement des opinions politiques » (PE, 163).

Brecht n’a pas commis d’autre faute mais elle est majeure car par là il nous prive de ses vers qui nous sont des instruments de perception. C’est notre expérience du réel qui s’en trouve appauvrie. La chose serait sans importance s’il n’avait été qu’un poète médiocre, mais Brecht était un immense poète. Les dieux l’avaient singulièrement favorisé : il possédait un don de vision infiniment rare et qu’il cultivait d’autant mieux qu’il n’avait aucune propension à l’introspection. Arendt en donne un exemple remarquable. Au cours de la Seconde Guerre, alors que chacun s’apitoyait sur son sort d’exilé, Brecht « se rendait compte du ridicule mortel qu’il y avait à mesurer le flot des événements à l’aune des aspirations individuelles ». Et c’est ainsi qu’il put éclairer le tragique de la condition de réfugié, un tragique qui n’est pas dans les projets contrariés, les ambitions déçues, les gloires avortées, mais dans le fait que, partout où il arrive, cet être « changeant de pays plus souvent que de souliers » (À ceux qui naîtront après nous), est perçu comme un « messager du malheur » (Paysage de l’exil). Autre exemple, propose Arendt : quand au retour de la Première guerre mondiale, relate Arendt, chacun des membres de la Génération perdue, comme les baptisera Gertrude Stein – Céline en France ou Gottfried Benn en Allemagne par exemple se laissait « fasciner de manière morbide par la mort », s’inscrivait volontiers à l’« école du délabrement » et versait dans le nihilisme moral, Brecht, lui, célébrait la nature. La nature qui seule restait debout après ces quatre années de tueries qui avaient détruit tout ce que l’Europe recélait d’humain, non seulement son patrimoine architectural mais ses principes moraux. Ce fut donc de la vie que le jeune poète tomba alors amoureux – de tout ce que la terre offrait. À ceux qui accusaient Brecht d’avoir plagié l’œuvre de François Villon, Arendt rétorque que c’est ne rien comprendre à la verve brechtienne. S’il est proche des vers du poète français, c’est qu’il partage avec lui « un même amour du monde, la même gratitude envers la terre et le ciel du simple fait d’être né et vivant ». « L’important dans la poésie de Brecht, écrit encore Arendt, c’est le ciel, le ciel qui était là avant que l’homme existe et qui sera là après qu’il aura disparu, de telle sorte que ce que l’homme peut faire de mieux c’est aimer ce qui, pour un moment, est à lui. »

Les vers de Brecht sont l’expression d’une gratitude, des vers de remerciements. Pour le poète, comme pour le peintre ou le compositeur, « Tout phénomène – et pas seulement la rose – est sans pourquoi, puisque tout phénomène est comme il se donne », écrit dans un esprit très arendtien Jean-Luc Marion dans Le Visible et le Révélé.

Qu’est-ce qui peut conduire un grand poète à ainsi asservir sa poésie à une cause autre que celle de l’art, la cause du réel dans son intemporalité ? Brecht n’a pas suffisamment cru en son art pour endurer la marginalité qui est le prix à payer de la création. Longtemps il a accepté d’ « être une simple voix », « voix du monde, de ce qui était réel » mais un jour, comprenant que ce rôle isolait, que de « barde du peuple » qu’il se voulait, il était en passe de « devenir un grand poète solitaire », aussi a-t-il décidé non pas seulement de s’engager – ce que, somme toute, il pouvait bien – mais d’engager sa poésie, de la mettre au service d’une cause autre que celle de la vérité, de la fidélité au réel – la fameuse Truthfulness, que nous avons rencontrée et définie plus tôt.

Dans le monde moderne, dans ce monde où l’homme n’a plus que lui-même pour horizon, « les seuls à croire encore au monde, ce sont les artistes », écrivait Arendt. S’interdire une œuvre au motif que son auteur aurait commis le mal, c’est se priver d’une occasion d’être rapatrié sur Terre, dans la réalité, complexe, inépuisable, des êtres et des choses. Alors, et pour conclure avec un autre poète : « Quand les blés sont sous la grêle/Fou qui fait le délicat. »

1. Je citerai Philippe d’Iribarne, Le Grand Déclassement (Albin Michel, 2022) ; David Goodhart, La Tête, la main et le cœur (Les Arènes, 2020), ou encore Matthew B. Crawford, Éloge du carburateur (La Découverte, 2010).

2. « Sur l’humaine condition » in Penser librement, Payot, 2021, p. 89-96.

3. Sur ce chapitre, je me permets de renvoyer à l’allocution que j’ai prononcée à l’Académie des sciences politiques et morales, « Le musée : conserver sans momifier », publiée dans l’ouvrage collectif dirigé par Rémi Brague, Sauver ?, Presses universitaires de France, 2023, p. 143-183.

Ne pas me croire sur parole

« Si la possibilité de rencontrer Hannah Arendt vous était donnée, qu’aimeriez-vous lui dire ? » me demanda un jour le journaliste Alexandre Devecchio au terme d’un entretien pour une belle série d’été du Figaro Magazine, « Élève & maître ». « Que j’espère lui avoir été et lui demeurer fidèle », répondis-je. Fidèle dans l’interprétation que je propose de son œuvre, fidèle aussi en tant qu’intellectuelle, digne de sa passion du réel et des belles dispositions qu’elle nous enseigne. Je confie au lecteur le soin d’en décider.

« Toujours aller vérifier sur les tableaux ce que [les] auteurs en disent, et ne les croire qu’autant qu’on le voit. C’est la règle sans exception », disait Stendhal. Le précepte énoncé par le romancier pour la peinture vaut en tout domaine. Aucun lecteur ne doit me croire sur parole. Il doit aller vérifier sur le motif, c’est-à-dire en lisant Hannah Arendt, la fidélité du portrait que j’ai peint d’elle. Je ne prétends pas à la neutralité : lire Arendt, c’est être empoigné par les questions qu’elle pose, par la manière dont elle les sonde et les éclaire. L’âme et le corps, l’esprit et le cœur sont de la partie, inextricablement. Cet essai n’a d’autre raison d’être que de faire naître le désir, ardent, de lire, de relire Hannah Arendt, non pour simplement se délecter d’une grande pensée – même si cette délectation est garantie –, mais parce que, et j’espère l’avoir établi au fil de ce parcours, il y a une urgence de sa philosophie et, plus concrètement, plus charnellement, de son idée de l’homme et de son entente de la vie.

Mon pari sera gagné si, et seulement si, le livre refermé, le lecteur se presse vers sa bibliothèque ou se hâte chez son libraire et s’expose en personne à cette œuvre exaltante et revigorante qui n’a jamais fini de dire ce qu’elle a à dire. Ce qui est la marque même des classiques.

Bibliographie

Œuvres de Hannah Arendt (et abréviations)

- L’Humaine Condition, édition établie et présentée sous la direction de Philippe Raynaud, Gallimard, coll. « Quarto », 2012 (abréviation : LCH).

- Les Origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, édition établie et présentée sous la direction de Pierre Bouretz, Gallimard, coll. « Quarto », 2002 (abréviation : OT/EJ).

- Édifier un monde. Interventions 1971-1975, Seuil, coll. « Traces écrites », 2007 (abréviation : EM).

- Journal de pensée, Seuil, 2005 (abréviation : JP).

- La Nature du totalitarisme, Payot, coll. « Bibliothèque philosophique Payot », 1990 (abréviation : NT).

- Penser l’événement, Belin, 1989 (abréviation : PE).

- Penser librement, Payot & Rivages, 2021 (abréviation : PL).

- La Philosophie de l’existence et autres essais, Payot & Rivages, coll. « Bibliothèque philosophique », 2000 (abréviation : Ph. E).

- La politique a-t-elle encore un sens ?, Éditions de l’Herne, coll. « Carnets », 2014 (abréviation : PS).

- Responsabilité et jugement, Payot & Rivages, 2005 (abréviation : RJ).

- Rahel Varnaghen. La vie d’une Juive allemande à l’époque du romantisme, Tierce éditions, 1986 (abréviation : RV).

- La Vie de l’esprit, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 2013 (abréviation : VE).

- La Vie de l’esprit, vol. I, La Pensée, Presses universitaires de France, 1981 (abréviation : VE1).

- Vies politiques, Gallimard, coll. « Tel », 1974 (abréviation : VP).

- La Tradition cachée. Le Juif comme paria, Christian Bourgois éditeur, coll. « choix-Essais », 1987 (abréviation TC).

- Qu’est-ce que la politique ?, Seuil, coll. « L’ordre philosophique, 1995 (abréviation : QQP).

- Hannah Arendt et Heinrich Blücher, Correspondance. 1936-1968, Calmann-Lévy, 1999 (abréviation : HA/HB).

- Hannah Arendt et Kurt Blumenfeld, Correspondance. 1933-1963, Desclée de Brouwer, coll. « Midrash », 1998 (abréviation : HA/KB).

- Hannah Arendt et Mary McCarthy, Correspondance. 1949-1975, Stock, 1996 (abréviation : HA/MC).

Autres

- André Énegren, La Pensée politique de Hannah Arendt, Presses universitaire de France, 1984.

- Jean-Claude Eslin, Hannah Arendt, l’obligée du monde, Édition Michalon, coll. « Le bien commun », 1996.

- Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biographie, Calmann-Lévy, 1999.

TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos - Ma rencontre avec Hannah Arendt

I - Hannah Arendt, un penseur pour notre temps ?

Un penseur qui ne ratifie guère les ordres du jour

« Si l'histoire universelle n'était pas aussi folle, quel plaisir on aurait à vivre »

« Elle ne cherchait pas l'originalité, elle était tout simplement originale »

Serment de fidélité au réel

« Si je ne peux pas étudier la philosophie, je suis pour ainsi dire perdue »

Avec les mots pour guides

« Vous ne considérez que la valeur communicationnelle des mots. Je m'attache à leur pouvoir de révélation »

« Déterminer l'origine des concepts avant que ceux-ci ne soient devenus comme des pièces usagées »

Hannah Arendt contre une vie simplifiée

Les ruses infinies du confort moral et intellectuel

Le rire d'Hannah Arendt
II - Le génie du christianisme
Étudiante en théologie

« Ce fut le christianisme qui leur apprit que rien d'humain ne peut exister au-delà des larmes et du rire »

Comment notre monde a cessé d'être chrétien…

« Le christianisme, c'est quelque chose ! »

III - Une modernité inamicale aux hommes

« L'homme moderne a perdu le monde pour le moi »

Le « ressenti » : stade ultime de la « désolation » moderne

La vie liquide

1789, absolutisation de l'émancipation : « L'homme moderne a fini par en vouloir à tout ce qui est donné »

Comment nous sommes devenus modernes : Galilée et le télescope

« Avant Galilée, toutes les voies paraissaient libres »

Effondrement de la tradition ? « Cela signifie que vous êtes vraiment tout seul dans le froid ! »

Qu'est-ce que ce « monde » qu'Arendt nous exhorte à aimer ?

Perdre le monde, c'est aussi perdre la langue

Avis aux « déconstructeurs » en chef. Des éléphants dans un magasin de porcelaine

La nostalgie, une disposition arendtienne ?

Conservatisme et progressisme, droite et gauche…

IV - Montrer à l'homme sa propre nature

Condition humaine, nature humaine ?

L'identité personnelle et collective comme identité narrative

« Ce qu'il y a de fâcheux avec les théories modernes du comportement, ce n'est pas qu'elles soient fausses, c'est qu'elles peuvent devenir vraies »

« La justice n'est pas du tout une institution moderne », et c'est sa vertu !

Travailler, fabriquer, bâtir et créer, agir et répondre du monde

Zakhor ! Souviens-toi !

Les promesses ? Des « îlots de sécurité »

« C'est l'amour du monde qui nous donne une tournure d'esprit politique »

Citoyen du monde ? Une chimère d'intellectuels

Penser ? « Ce genre d'activité démodée qu'ignorent les ordinateurs »

L'intrigue morale : le rendez-vous avec soi-même

Le bien, le mal, rien d'autre que des « manières de table » ?

« Un Eichmann en chacun de nous ? Oh non ! il n'y en a ni en vous ni en moi »

L'œuvre d'art comme objet de pensée

« J'aimerais que tu écrives ce qui fait que les gens veulent une histoire… à la manière Simenon »

V - Lumières arendtiennes sur quelques-unes de nos crises

Crise de l'autorité ? Un présent indifférent aux fondations

Plaidoyer pour les légendes de fondation

« L'éducation est le point où se décide si nous aimons assez le monde… si nous aimons assez nos enfants… »

Les universités et l'avenir de la civilisation

Les stratèges du « baril de poudre » en politique

Crise du travail ou la revanche de l'artisan

Intelligence artificielle : péril en quelle demeure ?

Crise de la démocratie

« Désacraliser les œuvres d'art », disent-ils !

Distinguer l'homme de l'œuvre : les cas Brecht et Picasso

Ne pas me croire sur parole
Bibliographie
Œuvres de Hannah Arendt (et abréviations)
Autres

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