Penser librement
Author: Hannah Arendt
Date: 2021-01-08T13:12:25+00:00
Keywords: Sciences humaines
Description: Penser, c'est apprendre à désobéir, à ne pas se soumettre ou obéir à des idéologies. Ce recueil en grande partie inédit d'essais, interviews, conférences, discours, critiques littéraires, depuis un essai sur le travail et l'action jusqu'à des textes sur la liberté et la condition humaine, en passant par un remarquable "Hannah Arendt par Hannah Arendt", montre ce que penser librement veut dire : sans appuis ou garde-fous, sans les piliers de la religion, de la morale, de la politique ou de la philosophie, interroger sans répit au lieu d'offrir des réponses figées.
Publisher: Payot
Rights: © Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021 pour la traduction française et la présente édition

Présentation

Penser, c’est apprendre à ne pas se soumettre aux idéologies. Ce recueil en grande partie inédit d’essais, interviews, conférences, discours, critiques littéraires, depuis un essai sur la vita activa humaine (le travail, l’œuvre, l’action) jusqu’à des textes sur la liberté et la condition humaine, en passant par un « Hannah Arendt par Hannah Arendt » ou une étude sur Nathalie Sarraute, couvre un large éventail de thèmes avec l’idée générale que penser librement, c’est « ne pas se cramponner à la rampe », c’est s’engager dans une expérience sans les piliers de la religion, de la morale, de la politique ou de la philosophie, et sans répit interroger au lieu d’offrir des réponses figées.

Célèbre en particulier pour sa réflexion sur le totalitarisme et son concept de « banalité du mal », Hannah Arendt (1906-1975) est l’une des philosophes les plus importantes du XXe siècle. Son œuvre continue aujourd’hui d’exercer une influence considérable sur la pensée politique contemporaine. Nombre de ses ouvrages sont publiés aux Éditions Payot, parmi lesquels Responsabilité et jugement, La Philosophie de l’existence, Humanité et terreur, et La Nature du totalitarisme.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

Conception graphique de la couverture : Cédric Scandella

TITRE ORIGINAL :
Thinking Without a Bannister (Part II)

© The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn, 2018

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021 pour la traduction française et la présente édition

ISBN : 978-2-228-92758-1

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

NOTE DE L'ÉDITEUR

Ce livre a été publié pour la première fois à New York en 2018, bien avant que quiconque ait jamais entendu parler du coronavirus. Sa publication en France au milieu de ce qui est désormais une pandémie mondiale ne fait que renforcer la pertinence de Thinking Without a Banister – de penser librement, sans l’aide de garde-fous. La capacité des êtres humains à penser seul et par eux-mêmes, qui est d’une importance cruciale pour Arendt, peut même être renforcée par l’isolement social que nous a imposé cette pandémie. Car, comme l’a vu Arendt dès 1958, voici plus de soixante ans, la sphère du social dans son ensemble est l’un des accessoires les plus essentiels du garde-fou que nous avons perdu.

Jerome Kohn

Nathalie Sarraute1

À l’exception de Tropismes, son premier ouvrage, tous les livres de Nathalie Sarraute sont désormais disponibles en anglais. Nous devons en remercier son éditeur et Maria Jolas qui, pour citer Janet Flanner dans The New Yorker, a traduit son œuvre « dans un anglais si naturel qu’elle semble simplement transcrite dans un autre ton ». Les romans sont rarement des chefs-d’œuvre, et il doit en être ainsi ; il est plus rare encore de trouver une traduction parfaite, et celle-ci n’est peut-être pas exactement telle qu’elle devrait être.

Quand Nathalie Sarraute a publié son premier roman, Portrait d’un inconnu, en 1948, Sartre l’a placée parmi les auteurs « d’œuvres toutes négatives2 » comme Nabokov, Evelyn Waugh et le Gide des Faux-Monnayeurs, et il a baptisé ce genre « antiroman ». Dans les années 1950, l’antiroman est devenu le Nouveau Roman dont Sarraute est à l’origine. Ces classifications sont quelque peu artificielles et s’appliquent mal à Mme Sarraute, qui a elle-même désigné ses ancêtres : Dostoïevski (en particulier les Mémoires écrits dans un souterrain) et Kafka, en qui elle voit l’héritier légitime de Dostoïevski. Mais il est certain qu’elle a écrit au moins ses deux premiers romans, Portrait d’un inconnu et Martereau (1953), à l’encontre des codes du roman classique du XIXe siècle, où l’auteur et le lecteur évoluent dans un monde commun d’entités bien assises et où les personnages s’identifient aux qualités et aux possessions qui leur sont attribuées. « Depuis, écrit-elle dans son livre d’essais L’Ère du soupçon, le personnage a, peu à peu, tout perdu : ses ancêtres, sa maison soigneusement bâtie, bourrée de la cave au grenier d’objets de toute espèce, jusqu’aux plus menus colifichets, ses propriétés et ses titres de rente, ses vêtements, son corps, son visage, et surtout ce bien précieux entre tous, son caractère qui n’appartenait qu’à lui, et souvent jusqu’à son nom3. » L’homme lui-même est devenu un inconnu, de sorte qu’il importe peu au romancier qui il choisit comme « héros », et encore moins dans quel type d’environnement il le place. Et puisque le personnage « trônait entre le lecteur et le romancier », puisqu’il était « l’objet de leur ferveur commune4 », cet arbitraire dans son choix indique une grave rupture dans la communication.

Pour regagner un peu de ce terrain commun perdu, Nathalie Sarraute, de façon fort ingénieuse, a pris pour point de départ le roman du XIXe siècle, censé être l’héritage partagé de l’auteur et du lecteur, et elle a choisi ses « personnages » au sein de ce monde très richement peuplé. Elle les a pêchés chez Balzac et Stendhal, les a dépouillés de toutes leurs qualités secondaires – habitudes, valeurs morales, possessions – susceptibles de les dater, pour ne retenir que les traits essentiels qui nous frappent le plus chez eux : l’avarice – le père grippe-sou avec sa fille célibataire qui compte le moindre centime, l’intrigue tournant autour de ses nombreuses maladies, imaginaires ou réelles, comme dans le Portrait d’un inconnu ; la haine et l’ennui – la cellule familiale étroite qui survit encore en France, « le monde obscur et clos » de la mère, du père, de la fille et du neveu dans Martereau, où l’intrigue tourne autour de « l’étranger » qui dépouille le père de l’argent qu’il avait voulu soustraire aux impôts ; même le héros d’un roman plus tardif, Le Planétarium, personnifie l’ambition (il s’agit d’une intrigue familière, décrivant une ascension sociale forcenée).

Sarraute a fracturé la surface « lisse et dure » de ces personnages traditionnels (« qui lui semblent n’être que de belles poupées ») pour découvrir les infinies modulations des humeurs et des sentiments qui, bien qu’à peine perceptibles dans le macrocosme du monde extérieur, sont comme les vibrations d’une infinie série de tremblements de terre dans le microcosme de l’intime. Cette vie intérieure – ce qu’elle appelle « le psychologique » – est aussi invisible depuis le « monde en surface » des apparences que les processus de vie psychologiques à l’œuvre dans les organes internes sous la protection de la peau, et elle ne se laisse pas aisément dévoiler. Tout comme le processus physiologique s’annonce naturellement par les symptômes d’une maladie – le petit bubon, pour reprendre son image, qui manifeste la présence de la peste –, mais exige un instrument spécial, le scalpel ou les rayons X, pour être dévoilé, de même ces mouvements psychologiques ne provoquent l’apparition de symptômes qu’en cas de grand désastre, et requièrent pour être explorés la loupe du soupçon dont est armé le romancier. Choisir pour laboratoire de vivisection psychologique l’intimité de la vie familiale, cette « pénombre » derrière ses volets clos avec son atmosphère à la Strindberg, au lieu d’un divan, est un pur coup de génie : car c’est ici que « la limite fluctuante qui sépare la conversation de la sous-conversation5 » est le plus souvent franchie, de sorte que la vie intérieure du moi peut exploser à la surface dans ce que l’on appelle communément des « scènes ». Si ces scènes sont la seule distraction dans l’ennui infini d’un monde entièrement replié sur lui-même, elles sont aussi le pouls d’un enfer où nous sommes condamnés à « tourner éternellement en rond », où toutes les apparences sont percées sans que l’on parvienne jamais à marcher sur un sol ferme. Derrière les mensonges et les prétentions, il n’y a donc rien que les vibrations d’une irritation permanente – « un chaos où s’affrontent mille possibilités » – un bourbier où chaque pas nous rapproche de la perdition.

Nathalie Sarraute était passée maître de cette vie intérieure tumultueuse et explosive d’un « je tout-puissant » avant d’entamer sa seconde série de romans, Le Planétarium (1959) et Les Fruits d’or (1963) qui, malgré les similitudes de technique et de style, appartiennent à un genre différent. Dans ses essais, rédigés dans la première période et publiés en 1956, dans ses entretiens et dans de nombreux passages de ses romans eux-mêmes, elle a expliqué ses intentions avec une grande lucidité, et il est tentant pour le critique de se faire simplement l’écho de ses propres aperçus. Elle parle ainsi avec beaucoup d’abandon des « mouvements psychologiques » qui constituent « l’élément principal de [s]a recherche » ; elle évoque aussi, de façon plus discrète, son espoir de parvenir à un domaine de réalité authentique, non pas « le beau, le bien, le vrai » de Goethe, mais simplement un peu de matière pure. Cela se résumera peut-être à « rien ou presque rien » – « la première herbe qui pousse sa tige timidement… un crocus encore fermé… comme la main d’un enfant qui se blottirait au creux de ma main6 », car « il n’y a, croyez-moi, que cela qui compte ». Enfin, elle cite un célèbre passage des Frères Karamazov qui pourrait servir de leitmotiv à toute son œuvre : « “Maître, que faire pour gagner la vie éternelle ?” Le staretz se rapproche un peu plus : “surtout, ne vous mentez pas à vous-même7”. » (En cela, comme à d’autres égards, elle est plus proche de Mary McCarthy que de tout autre auteur vivant.)

Chez une auteure qui s’est tant appliquée à expliquer ce qu’elle fait, les éléments évidents qu’elle n’a pas mentionnés sont d’autant plus dignes de remarque. Il y a d’abord le caractère entièrement négatif de ses découvertes qui avait tant frappé Sartre. Rien dans sa méthode, ni dans son sujet n’explique la nature catastrophique de la vie intérieure, et l’absence quasiment complète d’amour, de générosité, de magnanimité dans son œuvre. Chaque mot, s’il ne vise pas à tromper, est une « arme », toutes les pensées « sont assemblées comme une vaste et puissante armée prête à déferler derrière ses bannières ». L’image de la guerre est omniprésente. Même chez Kafka, comme elle le note elle-même, et chez Dostoïevski, Proust et Joyce, les premiers maîtres du monologue intérieur, il reste « ces moments de sincérité, ces états de grâce » qui sont absents de son propre travail. Il y a ensuite, de façon plus surprenante, le fait qu’elle n’ait jamais commenté son usage très efficace du « ils » – « ce qu’ils disent », le lieu commun, le cliché, la formule toute faite – qu’ont souligné beaucoup de ses critiques et de ses admirateurs. « Ils » ont fait leur première apparition dans le Portrait d’un inconnu, sont passés au cœur de l’intrigue dans Le Planétarium, et sont devenus le « héros » des Fruits d’or.

Dans le Portrait d’un inconnu, qui comme une tragédie grecque a trois personnages principaux, le Père, la Fille et le Témoin – une nouvelle forme du vieux Messager qui raconte l’histoire –, « ils » forment le chœur. Le père et la fille sont entourés d’une « cohorte protectrice8 » qui les sépare du monde extérieur, le père par ses « vieux copains » qu’il retrouve régulièrement au café, la fille par le bavardage incessant des femmes « assises sur le pas des portes devant les grands immeubles », assemblées autour d’elle, « dodelinant la tête… semblables aux marraines maléfiques des contes de fées9 », qui forment un « ferme rempart » de banale trivialité derrière la ligne de front où se rendent les personnages pour retrouver « quelque chose de tangible, de vivant » et redevenir à nouveau quelqu’un. La paix arrive quand la fille, ayant finalement trouvé un mari ordinaire, n’a qu’une hâte, rejoindre le chœur : « Je mêlerai pieusement ma voix aux leurs10. »

Ce rapport entre « je » et « eux » est parfois inversé dans les derniers romans. Tant dans Le Planétarium que dans Les Fruits d’or, « ils » apparaissent souvent comme l’incarnation de l’ennemi, la cause de tous les désastres subis par le « je » : au premier moment d’inattention, « ils » vous mordront sans pitié, « comme des chiens qui flairent dans tous les coins pour dénicher la proie qu’ils emporteront entre leurs dents et que tout à l’heure […] ils déposeront, toute tiède et palpitante11 » aux pieds de celui ou celle qu’ils reconnaissent comme leur maître à ce moment précis.

Il y a enfin le moment de la « métamorphose », le moment de vérité autour duquel tourne le roman, comme la tragédie grecque tourne autour de celui de la reconnaissance. C’est ce qui donne à l’écriture de Nathalie Sarraute une qualité dramatique qui me paraît unique dans la fiction contemporaine. (Elle a sans doute emprunté le terme au célèbre récit de Kafka dont elle reprend même le message original dans Le Portrait : le père et la fille s’affrontent « comme deux insectes géants, deux énormes bousiers12 ».) La métamorphose survient dans les rares moments où la « conversation » et la « sous-conversation » s’affrontent, c’est-à-dire au moment de la descente du monde diurne des apparences jusqu’« au fond du puits » où, nus, « enlacés l’un à l’autre » glissant et luttant dans un monde souterrain, aussi privé et incommunicable que le monde des rêves et des cauchemars, les personnages se retrouvent dans une intimité meurtrière qui ne dissimulera rien.

Dans leur féroce poursuite de la vérité (c’est ainsi que tu es, n’essaie pas de te mentir à toi-même) les deux premiers romans inspirent au lecteur la compassion de Strindberg pour l’espèce entière : « Prenez pitié des hommes. » La famille est après tout la communauté humaine la plus naturelle, et ce qui est révélé dans son cadre semble indiquer quelque chose sur « la nature humaine ». Le cadre des deux romans suivants est la société, « artificielle » par rapport à la famille, et plus artificielle encore dans ce cas où il s’agit du milieu littéraire. (Le planétarium « n’est pas le ciel réel mais un ciel artificiel », comme l’expliquait Mme Sarraute dans un entretien avec François Bondy pour Der Monat de décembre 196313.) Curieusement, le double résultat de ce changement de milieu est que la conversation et la sous-conversation entrent dans un lien plus étroit, et que tout ce qui a été si désespérément triste, presque tragique dans les premiers romans, tourne à présent à la comédie pure. Ici, dans la sphère du social, « rien n’est sacré pour nous. Pas de lieux saints. Aucun tabou ». Ici, « nous sommes tous les mêmes, au fond, tous des hommes en fin de compte [sont] bien pareils » et nous n’avons besoin d’aucune intimité pour nous défier : toute distinction, la moindre différence, « c’est là un accident, une excroissance curieuse, c’est là une maladie », voire « un petit miracle » si cela finit par se matérialiser sous la forme d’un objet, d’une œuvre d’art qu’on « ne peut pas expliquer… mais quant au reste, quelle ressemblance14 ».

Le Planétarium garde encore différents « personnages » pris à la famille – le père, la tante et les beaux-parents, qui ne sont nullement « tous les mêmes », et ses deux principaux protagonistes sont un Julien Sorel et une Mme de Rênal du monde moderne : le jeune ambitieux est devenu un jeune homme ordinaire soucieux d’ascension sociale, « un petit chenapan » : quand il a envie de quelque chose, rien ne l’arrête, et la femme passionnée de la bonne société est devenue une célébrité littéraire. Ils n’ont pas de liaison, car il n’y a pas de passion dans cette société ; ce ne sont pas de véritables protagonistes, mais plutôt les membres d’un chœur qui a perdu son protagoniste, des figures du « ils » choisies presque par accident.

L’histoire raconte comment un couple de jeunes mariés obtient l’appartement de la tante du jeune homme (ils ont leur propre appartement, mais il leur en faut un plus grand pour recevoir du monde). La tante, à son grand chagrin, avait fait installer une porte flambant neuve de « mauvais goût » et l’essentiel de l’histoire tourne autour du mobilier et de la malheureuse porte. La métamorphose a lieu à la fin du livre et concerne la porte en question : le jeune homme fait visiter l’appartement à l’écrivain célèbre pour qui il a pris toute cette peine. Il est dans ses petits souliers à cause de la porte, mais il est sauvé : pendant qu’elle fait le tour de l’appartement, « en un instant la plus étonnante, la plus merveilleuse métamorphose se produit. Comme touchée par la baguette d’une fée, la porte, qu’entouraient aussitôt, dès qu’il jetait sur elle un regard, les minces parois de carton-pâte, le hideux ciment des villas de banlieue revient […] à son premier aspect, quand resplendissante de vie, elle était apparue, enchâssée dans les murs d’un vieux cloître, d’un couvent15 ». Hélas, la pauvre porte ne reste pas longtemps dans cet état de grâce retrouvée : il y a un autre objet embarrassant dans l’appartement, une vierge gothique gâchée par un bras restauré et, oh horreur, l’auteur célèbre ne s’en aperçoit pas : « Mais elle ne bronche pas. Elle regarde fixement, elle engloutit avec flegme cette épaule, ce bras, son estomac solide les digère sans difficulté, son œil conserve l’expression calme, indifférente, d’un œil bovin16… » C’est le moment de vérité où tout s’effondre dans « une brèche, un soudain clivage » : la vierge perd son pouvoir d’accomplir des miracles et voici que revient « la porte ovale [qui] flotte, incertaine, suspendue dans les limbes… vieille porte massive de couvent ou porte de pavillon tocard17 » pour le hanter à jamais.

C’est l’un des passages les plus délicieusement drôles que je connaisse dans la littérature contemporaine : c’est bien sûr une comédie de ce que l’on appelle en Amérique « l’extro-détermination » – « l’inauthentique » en français. Mais combien le mot semble faible et pédant face à la misérable et grotesque réalité de la chose elle-même ! Ce qui rend l’affaire si comique, c’est qu’elle se déroule au sein d’une élite censée être le parangon du « bon goût » et du raffinement, chez des intellectuels qui se targuent de ne se soucier et de ne parler que des choses les plus élevées. Priés de se décrire eux-mêmes, ils apparaissent « comme des êtres sensibles et frêles aux prises avec un monde sombre et hostile », nous dit sur un ton louangeur The New York Times Book Review, comme si on lui demandait d’appuyer la supercherie que dévoile Le Planétarium. Mais peut-être doit-il en être ainsi car, en réalité, Le Planétarium et Les Fruits d’or constituent le plus féroce réquisitoire jamais prononcé contre les « intellectuels ». C’est comme si Sarraute disait : La Trahison des clercs18 ? Laissez-moi rire. Qu’ont donc ces créatures qu’elles pourraient trahir de toute façon ?

La comédie atteint son sommet dans Les Fruits d’or. Là, « ils » sont entre eux, et aucun « personnage » extérieur au milieu littéraire ne vient les troubler. Le livre nous raconte l’histoire d’un autre livre, un roman tout juste publié intitulé Les Fruits d’or, de son spectaculaire succès initial à sa lente tombée dans l’oubli, et se termine sur l’évocation de l’incertaine postérité du livre. (Sa première réception en France, m’a-t-on dit, n’a pas été enthousiaste, peut-être parce que les critiques se demandaient comment rendre compte d’une œuvre où chaque phrase, chaque expression de louange ou de blâme avait été anticipée et démasquée comme un pur bavardage.) Nous n’apprenons jamais rien du livre lui-même – dont l’auteur n’est mentionné que parce qu’il appartient au milieu littéraire –, car tel est le destin de Tout Livre qui a le malheur de tomber entre les mains du Tout Un Chacun littéraire, dont les chuchotements et les cris ne s’éteignent pas avant que Tout ait été dit.

Et de fait, tout le monde est là : le critique, le maître et les dames pâmées d’admiration ; le coupable autrefois tombé en disgrâce pour avoir offensé le goût, mais qui est « depuis longtemps nettoyé, lavé, désinfecté19 » ; le mari qui est soupçonné de ne pas avoir découvert lui-même Les Fruits d’or, mais qui l’a bien découvert, dit sa femme ; le provincial qui loin d’« eux » a trouvé le roman plein de platitudes (mais c’était fait exprès, lui dit-on, et il est convaincu) ; les spécialistes (« des têtes lourdes de savoir ») qui, ayant classé les morts par catégories « les petits, les moyens et les grands », trouvent une place pour le dernier arrivé ; et même celle qui doute, « cette folle, cette illuminée qui parcourt la terre, pieds nus et en haillons20 », qui vient troubler la paix ; même « l’étranger, le paria », (mais « il ne peut être question, ici, entre nous, de vous exclure21 »). Ils épuisent tous les aspects du livre, tous les arguments, et rivalisent de superlatifs jusqu’à cette conclusion : « Il y a ceux d’avant Les Fruits d’or, et il y a ceux d’après22. » Chacun d’eux connaît alors ce mystérieux et délicieux processus d’être « vidé de lui-même – un réceptacle vide que remplira entièrement ce qu’ils voudront y déposer23 ».

Mais qui sont donc ces « ils » ? Chacun d’eux est le même « moi tout-puissant » dont la vie intérieure catastrophique a été le sujet des romans précédents. Ils sont sortis de l’enfer et redoutent d’y être renvoyés, ne se rappelant que trop bien ce que c’était qu’être seul, « des pauvres bougres, des gens obscurs, des auteurs inconnus24 » s’efforçant toujours d’être admis et toujours rejetés. Que leur serait-il arrivé s’ils ne s’étaient pas raccrochés « à une autre image aux proportions gigantesques, toujours plus énorme, se déployant de tous côtés25 » ? C’est pourquoi « ils » sont tous de la même espèce, « eux à qui la plus faible vibration aussitôt se communique, en qui elle s’amplifie en ondes toujours élargies26 ». Ce type de société est le macrocosme du moi avec un grand M. Ou peut-être est-ce l’inverse, et la vie intérieure « psychologique », dont Sarraute explore les vacillantes fluctuations, n’est-elle que la vie intérieure de ces égocentriques qui, apparemment tournés vers l’extérieur, ne s’intéressent en fait qu’à eux-mêmes. Rien en tout cas ne ressemble davantage à la désastreuse instabilité d’émotions fourmillantes et grouillantes – d’où toute loyauté, fidélité, toute constance doit être absente par définition – et les hauts et les bas, le flux et le reflux des marées de la mode sur lesquelles « ils » sont ballottés çà et là.

Car le vent tourne ; la marée monte et descend, et tout s’efface, « on ne sait trop comment ». On sait seulement que d’un jour à l’autre tout se trouve inversé – nous entendons les mêmes gens, les mêmes critiques, la même femme aimante dont le mari « lui, dès le début, n’a jamais marché », et tous les autres, jusqu’à ce que finalement le livre reçoive le coup de grâce : « Vous en êtes encore […] aux Fruits d’or27 ? » Ils ne sont pas troublés par cette volte-face, ils restent dans le même milieu, la même compagnie, ils ont à peine conscience de ce qui s’est passé. Et si l’un d’eux se trouve assailli par le doute, on lui conseille de se laisser porter par l’histoire, la déesse du changement, « comme par un paquebot superbe, doté des tout derniers équipements28 ».

C’est de la comédie, et comme toute bonne comédie elle porte sur quelque chose d’extrêmement sérieux. La fausseté de ces « ils » intellectuels est particulièrement douloureuse, parce qu’elle touche l’un des éléments les plus délicats et, en même temps, les plus indispensables du goût commun pour lequel il n’existe de fait « aucun critère de valeur ». Non seulement le goût décrète à quoi le monde devrait ressembler, mais il détermine les affinités électives de ceux qui y appartiennent. Les signes secrets par lesquels nous nous reconnaissons mutuellement, que disent-ils d’autre que cela : « Nous sommes frères n’est-ce pas… ? Je vous offre le pain béni. Je vous apporte le pain et le sel29. » Ce sentiment de parenté naturelle au sein d’un monde où nous arrivons tous comme des étrangers se trouve monstrueusement déformé dans la société des gens « raffinés » qui ont tiré des mots de passe et des talismans, des moyens d’organisation sociale d’un monde commun d’objets. Mais ont-ils vraiment réussi à le ruiner ? Peu avant la fin, Nathalie Sarraute passe du « il » et du « je » au « nous », le vieux Nous de l’auteur et du lecteur. C’est le lecteur qui parle : « Nous sommes si fragiles et eux si forts. Ou peut-être […] ai-je la certitude que c’est nous, vous et moi, les plus forts, même maintenant30. »

1. « Nathalie Sarraute » a paru initialement dans The New York Review of Books du 5 mars 1964, lors de la publication en anglais des Fruits d’or, traduit par Maria Jolas.

2. Jean-Paul Sartre, « Préface », in Nathalie Sarraute, Portrait d’un inconnu, Paris, Gallimard, 1957, p. 9.

3. Nathalie Sarraute, L’Ère du soupçon, Paris, Gallimard, 1956, p. 71-72.

4. Ibid., p. 71.

5. Ibid., p. 143-144.

6. Nathalie Sarraute, Les Fruits d’or, Paris, Gallimard, 1963, p. 153.

7. Cité dans L’Ère du soupçon, op. cit., p. 36.

8. Nathalie Sarraute, Portrait d’un inconnu, op. cit., p. 161.

9. Ibid., p. 156.

10. Ibid., p. 212.

11. Nathalie Sarraute, Le Planétarium, Paris, Gallimard, 1959, p. 168.

12. Nathalie Sarraute, Portrait d’un inconnu, op. cit., p. 166.

13. Entretien avec François Bondy, in Y. Belaval et M. Cranaki, Nathalie Sarraute, Paris, Gallimard, 1965.

14. Nathalie Sarraute, Les Fruits d’or, op. cit., p. 141.

15. Nathalie Sarraute, Le Planétarium, op. cit., p. 243.

16. Ibid., p. 245.

17. Ibid., p. 246.

18. Julien Benda, La Trahison des clercs, Paris, Grasset, 1927. (N.d.T.)

19. Nathalie Sarraute, Les Fruits d’or, op. cit., p. 54.

20. Ibid., p. 85.

21. Ibid., p. 139.

22. Ibid., p. 89.

23. Ibid., p. 54.

24. Ibid., p. 68.

25. Ibid.

26. Ibid., p. 56.

27. Ibid., p. 158.

28. Ibid., p. 152.

29. Ibid., p. 11.

30. Ibid., p. 154.

« C’est comme parler à un mur de brique »

Une conversation avec Joachim Fest1

JOACHIM FEST : Mme Arendt, pensez-vous qu’il y ait un lien quelconque entre le procès d’Eichmann et ce qu’on a appelé les procès successeurs en Allemagne ? En particulier, les réactions en Allemagne et en Israël sont-elles comparables dans une quelconque mesure ? On a dit parfois que les Allemands et les Juifs ont en commun ce que l’on appelle – selon une expression assez peu adéquate – un « passé non maîtrisé ».

HANNAH ARENDT : Eh bien, cela fait deux questions, en réalité. Je peux peut-être répondre à la première : selon moi, le procès Eichmann a réellement agi comme un catalyseur pour les procès en Allemagne. Il a permis d’accélérer certains procès, et un certain nombre d’arrestations. Mais si l’on considère cela du point de vue statistique, en partant de la date de l’enlèvement d’Eichmann, et non de la date de son procès, bien sûr, c’est accablant en termes de pourcentage. Et je ne veux pas dire ici pourquoi je pense qu’il en a été ainsi – c’est simplement un fait.

Maintenant, vous avez parfaitement raison de dire que la question du passé non maîtrisé est une chose que les Juifs et les Allemands ont en commun, et j’aimerais préciser un peu ce point. D’abord, bien sûr, les types de passé non maîtrisés qu’ils ont en commun sont très différents pour les victimes et pour les coupables ; car même les judenräte étaient bien sûr des victimes. Cela ne veut pas dire qu’il faut les exonérer à cent pour cent, mais elles sont évidemment de l’autre côté – cela au moins est clair.

Or le passé non maîtrisé est aussi quelque chose – j’ai appris cela en Amérique – que les Juifs et les Allemands partagent en fait avec presque tous les pays ou les peuples de la terre, du moins en Europe et en Amérique. L’horreur même que suscite cette affaire affecte tout le monde, pas seulement les Juifs et les Allemands. Ce que les Juifs et les Allemands ont en commun est le fait d’en avoir été les participants directs.

Et à présent, vous me demandez : « La réaction est-elle la même en Allemagne et en Israël ? » Vous voyez, un quart de la population d’Israël est composé de gens qui ont été immédiatement affectés. C’est un pourcentage énorme dans une population. Que ces victimes réagissent autrement que l’Allemand moyen de n’importe quelle génération – qui n’a qu’une seule envie, ne plus jamais entendre parler de tout ça – c’est clair. Mais eux ne veulent pas en entendre parler non plus, pour des raisons complètement différentes.

Il y a une chose qui m’a frappée, c’est l’attitude de la jeune génération en Israël, et bien sûr de ceux qui y sont nés. Il y a une absence d’intérêt comparable à bien des égards à l’absence d’intérêt en Allemagne. En Israël aussi, ils se disent : « C’est le problème de nos parents. » Seulement là, bien sûr, c’est différent : « Si nos parents veulent qu’il se passe ceci ou cela… Alors bien sûr ! Pas de problème ! Mais il faut qu’ils nous laissent en dehors de tout ça. Ça ne nous intéresse pas vraiment. » C’est un sentiment très répandu, et c’est donc un problème de génération, en Israël comme en Allemagne.

FEST : Ces procès – celui de Nuremberg dans une certaine mesure et les procès successeurs qui se sont déroulés pour l’essentiel à Nuremberg – ont fait apparaître un nouveau type de criminel.

ARENDT : C’est en effet un nouveau type de criminel, je suis d’accord avec vous là-dessus, même si je voudrais préciser ce point. Quand nous pensons à un criminel, nous imaginons quelqu’un ayant des motifs criminels. Et quand nous regardons Eichmann, il n’a en fait aucun de ces motifs. Il n’a pas ce que l’on entend habituellement par des « intentions criminelles ». Il voulait suivre les autres. Il voulait dire « nous », et ce désir de suivre les autres et de dire « nous » était tout à fait suffisant pour accomplir le plus grand de tous les crimes possibles. Les Hitler, en fait, ne sont pas les plus typiques dans ce genre de situation : ils n’auraient quasiment aucun pouvoir sans le soutien de tous ces autres.

Alors que se passe-t-il en réalité ici ? Concentrons-nous surtout sur Eichmann, puisque je connais très bien son procès. Vous voyez, la première chose que j’aimerais dire, c’est que suivre les autres – le genre de suivisme qui implique beaucoup de gens agissant ensemble – produit du pouvoir. Tant que vous êtes seul, vous manquez de pouvoir, quelle que soit la force dont vous disposez. Ce sentiment de pouvoir qui surgit de l’action commune n’a rien de mauvais en soi, il est totalement humain. Ce qui ne veut pas dire non plus qu’il est bon. Il est juste neutre. C’est un simple phénomène, un phénomène humain général qui demande à être décrit comme tel. Il y a dans cette façon d’agir un sentiment extrême de plaisir. Je ne vais pas me mettre à vous assommer de références – on pourrait évoquer des exemples tirés de la Révolution américaine pendant des heures. Pour l’instant, je dirai simplement que la véritable perversion de cette forme d’action est le fonctionnement, et dans ce fonctionnement le sentiment de plaisir est toujours présent. Mais le reste de ce qui constitue l’action commune avec d’autres, c’est-à-dire discuter des choses ensemble, parvenir à certaines décisions, accepter la responsabilité, réfléchir à ce que l’on fait – tout cela est éliminé dans le fonctionnement à l’état pur. Ce qu’on a là, c’est de l’agitation vaine. Et le plaisir de ce fonctionnement à vide était parfaitement évident chez Eichmann. Cherchait-il le plaisir dans le pouvoir ? Je ne crois pas. C’était un fonctionnaire typique. Et un fonctionnaire qui n’est rien d’autre qu’un fonctionnaire est en réalité un monsieur très dangereux. L’idéologie, à mon sens, n’a joué aucun rôle important ici. Ce point me paraît décisif.

FEST : Par l’expression « nouveau type de criminel », j’entendais la chose suivante : il y a eu une tendance après la guerre, tant en Allemagne que dans les pays alliés, à diaboliser les leaders du IIIe Reich. Les Allemands voyaient tous ces personnages, de Hitler jusqu’à Eichmann, comme des bêtes surgies des profondeurs, et ils les ont peut-être imaginés ainsi pour se fournir à eux-mêmes un alibi. Si vous succombez au pouvoir de la bête, vous êtes naturellement moins coupable que si vous succombez à un homme totalement ordinaire comme Eichmann.

ARENDT : C’est aussi plus intéressant !

FEST : Vraiment ? C’est possible. La situation avec les Alliés était tout à fait comparable. Eux ont trouvé une excuse partielle à leur manque de résolution, c’est-à-dire la politique d’apaisement jusqu’en 1939. Et par ailleurs, la victoire sur cette bête des profondeurs apparaît d’autant plus glorieuse que vous avez affaire au diable incarné.

ARENDT : La diabolisation de Hitler, selon moi, a été beaucoup plus courante chez les Allemands, y compris les émigrés allemands, que chez les Alliés eux-mêmes. En fait, les Alliés étaient horrifiés, immensément, comme jamais auparavant, quand la vérité s’est fait jour. Ce fait est sous-estimé en Allemagne à un point catastrophique. Car ils ont été secoués profondément, jusqu’au cœur de leur être, quand ils ont appris, quand un soldat ordinaire a vu Bergen-Belsen et ainsi de suite. J’en ai fait l’expérience dans d’innombrables conversations. J’ai vécu à l’étranger, je sais de quoi je parle.

Or la diabolisation elle-même peut contribuer, comme vous le dites fort justement, à fournir un alibi. Succombez au diable incarné, et vous n’êtes pas coupable. Mais par-dessus tout… Vous voyez, toute notre mythologie, toute notre tradition voit le diable comme un ange déchu. Et l’ange déchu est bien sûr plus intéressant que l’ange qui est toujours resté un ange, puisque ce dernier ne vous offre même pas une bonne histoire. En d’autres termes, le mal, en particulier dans les années 1920 et 1930, a tout fait pour nous persuader qu’il est le seul à posséder une authentique profondeur, vous ne croyez pas ? Et on a la même situation en philosophie – le négatif est la seule chose qui donne un élan à l’histoire, etc. On pourrait poursuivre cette idée extrêmement loin. En conséquence, si vous diabolisez quelqu’un, non seulement vous le faites paraître intéressant, mais vous lui attribuez secrètement une profondeur que les autres n’ont pas. Les autres sont trop superficiels pour avoir tué quiconque dans les chambres à gaz. Bon, je l’exprime délibérément sous cette forme, bien sûr, mais c’est à cela que ça revient. De toute façon, s’il y a jamais eu quelqu’un dépourvu de toute aura démoniaque, c’était bien M. Eichmann.

FEST : Eichmann était en fait un si petit personnage qu’un observateur a demandé si on n’avait pas capturé et jugé la mauvaise personne. Et de fait, ce n’était pas un homme cruel – c’est ce qui ressort sans ambiguïté de tous les documents. Tout au contraire : il a toujours trouvé difficile de faire ce qu’on lui ordonnait de faire, et il a tiré de cette difficulté un certain sentiment de sa valeur.

ARENDT : C’est vrai, et c’est malheureusement très courant. On croit que l’on peut juger ce qui est bon ou mauvais selon qu’on en tire du plaisir ou non. On pense que le mal est ce qui apparaît sous la forme d’une tentation, alors que le bien est ce que l’on veut faire spontanément. Tout cela, à mon sens, ce sont de parfaites bêtises, si vous me permettez l’expression. Brecht montre toujours la tentation du bien comme une chose à laquelle il faut résister. Et si l’on revient à la théorie politique, on peut dire la même chose de Machiavel, et même en un certain sens de Kant. De sorte qu’Eichmann et beaucoup d’autres ont été très souvent tentés de faire ce que nous appelons le bien, et ils y ont résisté précisément parce que c’était une tentation.

FEST : Oui, vous avez déjà indiqué que la façon dont nous imaginons le mal, ou la façon dont le mal est imaginé et formulé dans notre culture en termes religieux, philosophiques et littéraires, ne fait aucune place à des hommes comme Eichmann. L’une des principales idées de votre livre – qui apparaît déjà dans votre sous-titre – est la « banalité du mal ». Cela a conduit à de nombreux malentendus.

ARENDT : Vous voyez, ces malentendus traversent toute la polémique, ils sont un élément de sa partie authentique. En d’autres termes, j’estime que ces malentendus seraient apparus de toute façon. Cela a énormément choqué les gens et je peux parfaitement le comprendre ; moi aussi j’en ai été très choquée. Pour moi aussi, c’était quelque chose à quoi je n’étais nullement préparée.

L’un des malentendus est celui-ci : les gens ont pensé que ce qui est banal est aussi ordinaire. Mais ce n’est pas ce que je voulais dire. Je n’entendais absolument pas qu’il y a un Eichmann en chacun de nous, que nous avons tous notre Eichmann personnel en nous, et le diable sait quoi d’autre. Loin de là ! Je peux parfaitement m’imaginer en train de discuter avec quelqu’un qui me dit une chose que je n’ai jamais entendue auparavant, de sorte qu’elle n’a vraiment rien d’ordinaire. Et je lui réponds : « Oui, c’est vraiment banal. » Ou bien : « Ce ne sont que des bêtises. » C’est dans ce sens que je l’entendais.

Cette banalité est un phénomène qui ne pouvait vraiment pas être négligé. Ce phénomène s’est exprimé dans ces clichés et ces formules insensées que nous n’avons pas cessé d’entendre ressasser. Je peux vous dire ce que j’entends par banalité depuis que je me suis rappelé à Jérusalem une histoire qu’Ernst Jünger m’avait racontée une fois, et que j’avais oubliée…

Pendant la guerre, Ernst Jünger a croisé des paysans en Poméranie ou dans le Mecklembourg – non, je crois que c’était en Poméranie. L’histoire est racontée dans Strahlungen. Strahlungen (Radiation) est le titre des journaux de Jünger sur la Seconde Guerre mondiale, publiés pour la première fois en 1949. Donc, un paysan avait pris des prisonniers de guerre russes dans les camps, et naturellement ils mouraient de faim – vous savez comment les prisonniers russes ont été traités ici. Il dit à Jünger : « Vous savez, ce sont vraiment des sous-hommes, ils sont comme du bétail ! C’est facile à voir : ils mangent la nourriture des porcs. » Et Jünger a ce commentaire : « C’est parfois comme si le peuple allemand avait le diable dans le corps. » Mais il n’entendait rien de « diabolique » par là. Vous voyez, il y a quelque chose de monstrueusement stupide dans cette histoire. Je veux dire que l’histoire elle-même est stupide. Cet homme ne voit pas que c’est ce que font les gens qui meurent de faim. Tout le monde ferait la même chose. Il y a quelque chose de monstrueux dans cette stupidité. Eichmann était assez intelligent, mais à cet égard il était stupide. C’était son côté obtus qui était si monstrueux, c’était comme parler à un mur de brique. Et c’est précisément ce que j’entends par banalité. Il n’y a rien de profond là-dedans – rien de diabolique ! C’est seulement le refus obtus d’imaginer ce que ressentent les autres, vous ne croyez pas ?

FEST : Diriez-vous qu’Eichmann, et Höss2, aussi, étaient des figures spécifiquement allemandes ? Vous venez de mentionner Kant, et Eichmann lui-même s’est parfois référé à lui lors de son procès. Il aurait dit qu’il avait suivi toute sa vie durant les préceptes moraux de Kant, et fait du concept de devoir de Kant son principe de vie.

ARENDT : Oui. Quelle remarque impertinente, n’est-ce pas ? – de la part de M. Eichmann. En effet, toute l’éthique de Kant se résume à l’idée que chacun, dans chaque action, doit se demander si la maxime de son action peut devenir une loi générale. En d’autres termes… C’est vraiment le contraire absolu de l’obéissance ! Chaque individu est un législateur. Chez Kant, personne n’a le droit d’obéir. La seule chose qu’Eichmann a bien reprise de Kant est cette fatale affaire de l’inclination. Elle est malheureusement très répandue en Allemagne. Cette curieuse conception du devoir en Allemagne… Je dirai les choses ainsi : vous voyez, Hitler ou des sadiques comme Boger au procès d’Auschwitz… Hitler, lui, était sans doute un vrai meurtrier, un homme aux instincts meurtriers. Mais pour moi, ces gens ne sont pas typiquement allemands.

À mes yeux, les Allemands en tant que peuple ne sont pas particulièrement brutaux. En fait, je ne crois pas à ce genre de caractéristiques nationales. Pourtant, l’histoire que je viens de vous raconter, celle de Jünger, est spécifiquement allemande. Je veux dire cette incapacité, comme le dit Kant, si je peux le citer, « à penser à la place d’un autre » – oui, cette incapacité… Cette absence-là de considération, c’est comme parler à un mur de brique. On ne peut jamais obtenir une réaction, parce que ces gens ne vous accordent aucune attention. Ça, c’est allemand. La seconde chose qui me frappe comme spécifiquement allemande, c’est cette façon carrément maniaque d’idéaliser l’obéissance. Nous obéissons en ce sens quand nous sommes des enfants, quand c’est nécessaire. L’obéissance est alors une question très importante. Mais cela se termine normalement vers l’âge de quatorze ans, quinze au plus tard.

FEST : Ne croyez-vous pas que ces références aux « serments », aux « ordres », à l’« obéissance » dissimulent plus qu’une simple excuse ? Eichmann ne cessait de revenir là-dessus. Il expliquait qu’il avait été élevé dans l’obéissance depuis sa plus tendre enfance ; il demandait : « Quel avantage aurais-je tiré de la désobéissance ? À quel niveau aurait-elle été d’un quelconque usage pour moi ? » Et puis il affirmait qu’en mai 1945, quand il cessa de recevoir des ordres, il fut soudain accablé par le sentiment que le monde était en train de toucher à sa fin.

ARENDT : Une vie sans Guide !

FEST : Le thème de l’obéissance court comme un motif tout au long de sa vie – on peut le lire dans les minutes du procès par exemple, où il réapparaît sans cesse. C’est le leitmotiv d’une vie d’imposture.

ARENDT : Oui, et on peut voir partout les signes de cette vie d’imposture. Mais vous savez, il n’était pas le seul à se référer à tout cela ! Aux « ordres », aux « serments », à « Dieu », au « devoir d’obéissance », et à la vertu de l’obéissance. Eichmann parlait aussi d’« obéissance servile ». À Jérusalem, il a eu un moment de confusion complète et a dit soudain que c’était une question d’obéissance servile, qu’il n’y avait rien de bon là-dedans, etc. D’accord ? Donc on peut dire que ça tourne en boucle dans l’esprit des gens. Non, cette référence aux « serments », cette idée qu’on vous a privé de votre responsabilité, etc., elle n’est pas seulement chez Eichmann, je l’ai trouvée aussi dans les minutes des procès de Nuremberg. Là encore, on retrouve cette monstrueuse absence de réflexion. Vous voyez, Eichmann nous a servi ces accès de fureur – comme tous les autres – en disant : « Mais ils nous avaient promis qu’on ne serait pas tenus pour responsables. Et maintenant, c’est sur nous que ça retombe, n’est-ce pas ? Et où sont passés les gros poissons ? Ils ont échappé à la responsabilité, bien sûr, comme toujours. » Mais vous savez comment ils ont échappé à la responsabilité : ils se sont suicidés, ou ils ont été pendus. Oublier cela quand vous parlez de responsabilités est grotesque, et donne un tour comique à toute l’affaire ! Oui, le fait est qu’ils ne comptent plus parmi les vivants ! Quand vous êtes incapable d’imaginer que tout cela n’a d’importance que tant que les gens sont encore en vie – eh bien, dans ce cas on ne peut rien faire pour vous.

FEST : Mais n’y a-t-il pas un problème plus profond ici ? Dans quelle mesure les gens vivant dans un environnement totalitaire peuvent-ils être tenus pour responsables ? Cela ne s’applique pas seulement au type Eichmann, cela s’applique aussi aux judenräte de l’autre côté.

ARENDT : Juste un instant avant que je réponde à cette question. Vous voyez, il y a un phénomène vraiment stupéfiant : aucun de ces gens n’a jamais exprimé de remords. Oui, Frank3 l’a fait, évidemment ; peut-être Heydrich4 sur son lit de mort – à ce qu’on dit ; Ley5…

FEST : Dans le cas de Franck je dirais que c’était un remords purement émotionnel. Il s’est complètement rétracté dans son discours final devant le tribunal.

ARENDT : Oui !

FEST : Il faisait preuve d’une très grande ambivalence.

ARENDT : C’est pourquoi je peux dire que personne n’a exprimé de remords.

FEST : Et quoi qu’il en soit, cela ne peut pas être complètement prouvé sur un cas unique.

ARENDT : Et, comme on le sait, Eichmann a dit : « Le remords, c’est pour les petits enfants. » Personne n’a exprimé de remords. D’autre part, on pourrait penser que quand personne n’exprime de remords, il devrait y avoir au moins un individu qui se lève pour dire : « Oui, nous l’avons fait, pour telle et telle raison, et je pense encore la même chose aujourd’hui. Nous avons perdu. Que nous ayons perdu ou gagné n’affecte pas la cause elle-même. » En réalité, la cause s’est effondrée comme un tas de chiffons sales. Personne ne s’est levé. Personne n’a présenté de défense. Et cela semble tout à fait crucial pour le phénomène que vous venez de mentionner : l’obéissance. En d’autres termes : ils voulaient seulement continuer. Ils étaient prêts à continuer en tout. Si on leur dit : « Vous ne serez l’un de nous que si vous commettez un meurtre » – c’est bien. Et si on leur dit : « Vous ne serez l’un de nous que si vous ne commettez jamais de meurtre » – c’est bien aussi. D’accord ? C’est comme ça que je vois les choses.

FEST : C’est tellement vrai qu’Eichmann a affirmé, quand il était prisonnier des Américains, qu’il avait été heureux d’être à nouveau sous la direction de quelqu’un. Et sa façon de s’empresser de tout dire lors du procès, ou plutôt lors des interrogatoires préliminaires, doit sans doute être interprétée de la même façon que son empressement à offrir une obéissance absolue à l’autorité du moment, dans la mesure du possible – en réalité son empressement à se soumettre à n’importe quelle autorité.

ARENDT : C’est formidable. Il était euphorique à Jérusalem. Aucun doute là-dessus. L’homme supérieur était Landau6, tout le monde pouvait le voir, et puis venait, plusieurs rangs au-dessous, le capitaine Less7, qui lui servait – comme l’a dit justement M. Mulisch8 – de père confesseur. Il lui a déclaré : « Capitaine, je suis disposé à tout dire. » Bien sûr, il voulait aussi faire bonne figure. En tout cas raconter l’histoire de sa vie. De toute façon, la question de la responsabilité – allons-nous revenir là-dessus ?

FEST : Oui, s’il vous plaît.

ARENDT : Vous voyez, quand nous jugeons les gens, nous leur attribuons une responsabilité. Et nous avons le droit de le faire d’un point de vue juridique… Nous en avons le droit parce que l’alternative n’était pas le martyre. Il y avait une alternative des deux côtés : vous n’étiez pas forcés de les suivre, vous pouviez prendre votre propre décision. « Je vous remercie, mais je ne vais pas faire cela. Je ne risque pas ma vie, j’essaie de m’enfuir, j’essaie de voir si je peux me sortir de là. » N’est-ce pas ? « Je ne vais avec personne, et si on m’oblige à vous suivre, je me suiciderai. » Cette possibilité existait. Elle revenait à dire non pas « nous » mais « je » : juger par soi-même. Et juger par soi-même, c’est ce que des gens ont fait, partout, dans toutes les couches du peuple : les religieux et les non-religieux, les jeunes et les vieux, des gens éduqués ou non, des nobles, des bourgeois et beaucoup de travailleurs, un nombre stupéfiant de travailleurs, en particulier à Berlin, où j’ai pu le voir de mes propres yeux.

Ceux qui ont suivi se justifiaient de la même façon, comme on peut le voir. Ils ne cessaient de répéter : « Nous sommes restés uniquement pour empêcher que les choses ne soient encore pires. » D’accord ? Mais en fait, cette justification devrait être rejetée une fois pour toutes – ça n’aurait pas pu être pire.

FEST : Et Jackson9, le procureur américain des procès de Nuremberg, a fort bien exprimé cela. En parlant de Schacht et Papen10, il a dit : « Si nous demandons à ces gens pourquoi ils ont accepté cela si longtemps, ils disent que c’était parce qu’ils voulaient empêcher le pire. Et si nous leur demandons pourquoi tout a aussi mal tourné, ils disent qu’ils n’avaient aucun pouvoir. » Quand on en est là, tout s’écroule et leur justification devient une simple excuse.

ARENDT : Oui. C’étaient tous des bureaucrates, aussi.

FEST : Absolument.

ARENDT : Avec des scrupules – c’étaient des fonctionnaires avec des scrupules. Mais leurs scrupules n’allaient pas jusqu’à leur montrer qu’il y a une limite où les êtres humains cessent d’être de simples fonctionnaires. Et s’ils étaient partis en disant : « Bon sang, laissons d’autres types faire le sale boulot ! » – ne seraient-ils pas soudain redevenus des êtres humains, au lieu de fonctionnaires ?

FEST : Oui. Mais j’aimerais vous demander une fois encore quelles possibilités ils avaient de rester non coupables dans un régime totalitaire. Beaucoup de gens ne sont pas des héros, et vous ne pouvez pas le leur demander. Mais ce ne sont pas non plus des meurtriers. Parfois, ils ne sont que de simples accessoires, en ce sens qu’ils savaient ce qui se passait.

ARENDT : Oui, c’est terrible, vous savez, d’être un accessoire dans ce sens-là. La question cruciale ici est la culpabilité des gens qui se contentaient de regarder, qui n’étaient pas d’accord ou qui, au début, et ils étaient nombreux, ont eu un sentiment de solidarité à l’égard de ceux qui se faisaient tuer. Je crois que Jaspers a bien défini ce qui arrive quand vous êtes un simple « accessoire ». Il a dit : « Ma faute est d’être encore en vie11. » D’accord ? « Car nous n’avons pu survivre qu’en gardant la bouche close. » Mais vous voyez, entre ce savoir et l’acte, il y a un abîme. Entre l’homme qui le voit et qui s’enfuit, et l’homme qui reste et qui l’accomplit. Donc, quand celui qui n’a rien fait, qui a seulement vu et qui s’est enfui dit : « Nous sommes tous coupables », il couvre l’homme qui a réellement fait quelque chose – et c’est ce qui s’est passé en Allemagne. Nous ne devons donc pas généraliser cette culpabilité, puisque ce n’est qu’une façon de couvrir les coupables. Mais j’aimerais en dire un peu plus là-dessus, si vous m’y autorisez.

FEST : Je vous en prie.

ARENDT : Nous devons comprendre que, dans une situation totalitaire, le phénomène de l’impuissance existe, et nous devons comprendre que, même dans une situation d’impuissance absolue, il y a encore des façons différentes de se conduire. En d’autres termes, cela n’implique pas que vous deviez absolument devenir un criminel. Le phénomène de l’impuissance fait pencher la balance, et c’était la situation de tous ces gens. Ils étaient devenus absolument impuissants. Il n’y avait aucune possibilité de résister, puisqu’ils étaient tous isolés, puisqu’ils n’avaient plus d’affiliation nulle part, puisque même une douzaine de personnes ne pouvait plus se rassembler ni se fier les uns aux autres.

FEST : Diriez-vous, Mme Arendt, que dans cette situation nous pouvons nous en sortir avec la vieille et simple proposition qu’il vaut mieux souffrir une injustice que la commettre ?

ARENDT : Écoutez, cette proposition vient de Socrate. En d’autres termes, elle a été formulée avant que les commandements religieux du monde chrétien et occidental, repris aux Juifs, soient devenus l’autorité. Ce qu’ajoutait Socrate, ou plutôt Platon, c’est que nous ne pouvons pas démontrer cette proposition. Pour certains, elle tombe sous le sens, mais vous ne pouvez pas démontrer à d’autres que c’est ainsi qu’il faut se comporter. Alors, à quoi tient la croyance de ceux qui la trouvent évidente ?

Or il y a une autre proposition de Socrate, qui selon moi nous donne cette raison. C’est celle-ci : « Il vaut mieux être en disharmonie avec le monde qu’avec soi-même. » Car si je ne suis pas en harmonie avec moi-même, le conflit qui en résulte est absolument insupportable. En d’autres termes, c’est l’idée de contradiction dans le domaine moral, qui fait encore autorité pour l’impératif catégorique de Kant. Cette idée présuppose que je vis avec moi-même et que je suis en quelque sorte deux en un, de sorte que je peux dire : « Je ne ferai pas ceci ou cela. » Car ensuite, la seule façon d’en sortir, si je fais ceci ou cela, est le suicide, ou plus tard, quand on le pense en catégories chrétiennes, de changer d’avis et de se repentir.

Or vivre avec soi-même signifie se parler à soi-même. Et cette discussion avec soi-même est fondamentalement de la pensée – un type de pensée qui n’est pas technique et dont tout le monde est capable. Donc, je peux converser avec moi-même. Et donc, il peut y avoir des situations où je me trouve si profondément en disharmonie avec le monde que je ne peux me tourner que vers moi-même – ou vers un ami, un autre soi-même, comme Aristote l’a si bien dit : allos autos. Voilà selon moi ce qu’est réellement l’impuissance. Et certains qui se sont enfuis sans rien faire ont reconnu leur impuissance et se sont raccrochés à cette proposition, la proposition que, quand on est impuissant, on peut encore penser.

FEST : Revenons à Eichmann et au rôle que la bureaucratie a joué dans le meurtre de masse. Qu’est-ce que cela signifie pour un individu d’être intégré à un appareil bureaucratique ? Et jusqu’où la conscience de la justice peut-elle s’évaporer ? Serait-ce que le simple fragment de responsabilité donné à une personne suffit à éclipser toute possibilité d’une idée morale ? Eichmann disait : « Je me suis assis à mon bureau et j’ai fait mon travail. » Et l’ancien gauleiter de Dantzig affirmait que son âme officielle s’était toujours identifiée à ce qu’il faisait, mais que son âme privée s’y était toujours opposée12.

ARENDT : Oui, c’est la fameuse « émigration interne » des meurtriers – qui signifie l’extinction de tout le concept d’émigration intérieure ou de résistance intérieure. Mais il n’existe rien de ce genre. Il y a seulement la résistance extérieure, à l’intérieur il y a au mieux une reservatio mentalis, non ? Ce sont les mensonges d’une vie d’imposture, transparents et assez nauséeux. La bureaucratie, en d’autres termes, a administré le meurtre de masse, ce qui a naturellement suscité un sentiment d’anonymat, comme dans toute bureaucratie. L’individu est anéanti. Dès que l’individu concerné apparaît devant le juge, il redevient un être humain. Et c’est bien là ce qui est si merveilleux dans le système juridique, n’est-ce pas ? Il se produit une réelle transformation. Car si l’individu concerné dit alors : « Mais je n’étais qu’un simple bureaucrate », le juge peut lui répondre : « Écoutez, ce n’est pas pour cela que vous êtes ici. Vous êtes ici parce que vous êtes un être humain et que vous avez fait certaines choses. » Et il y a quelque chose de splendide dans cette transformation.

Outre le fait que la bureaucratie est essentiellement anonyme, toute activité incessante favorise l’évaporation de la responsabilité. Il y a une formule anglaise qui dit : « Arrête-toi et réfléchis. » Personne ne peut réfléchir s’il ne s’arrête pas. Si vous obligez quelqu’un à une activité implacable, et qu’il se laisse faire, alors on entend toujours la même histoire. Il est impossible que se développe dans ces conditions une conscience de la responsabilité. Cela ne peut se produire qu’au moment où quelqu’un s’arrête pour réfléchir – non sur lui-même, mais sur ce qu’il est en train de faire.

FEST : Revenons un instant sur certaines conséquences juridiques de cet ensemble complexe, et notamment sur la question associée à ce que nous venons de dire : le meurtrier de type Eichmann appartient-il encore au concept traditionnel de meurtrier ? N’est-il pas davantage un fonctionnaire au sein d’un appareil meurtrier qu’un meurtrier lui-même ? Et la responsabilité partielle qui est la sienne justifie-t-elle un sentiment de totale culpabilité ?

ARENDT : Nous avons déjà parlé du meurtrier dépourvu de motif, je veux dire des motifs criminels classiques : la passion, l’intérêt, etc. Ou encore, le meurtrier qui commet un crime par conviction – une figure intermédiaire. Fort bien ! Donc, non, les concepts dont nous avons hérité ne nous permettent pas d’intégrer cette façon de tuer depuis son bureau, ou d’assassiner en masse. C’est là un type bien plus redoutable qu’un meurtrier ordinaire, dans la mesure où il n’a absolument aucun lien avec sa victime. Il tue vraiment les gens comme de simples insectes.

La responsabilité partielle n’a jamais été une base pour la culpabilité partielle. Eichmann n’a pas été embauché pour tuer, puisqu’il n’était pas fait pour cela. Mais il faisait partie du processus de meurtre ! Peu importe qui a fait en réalité ceci ou cela. Quand je dis : « Mais ce n’est pas un meurtrier typique », je ne veux pas dire qu’il vaut mieux que lui. Je veux dire en fait qu’il est infiniment pire, même s’il n’a pas de réels « instincts criminels », comme nous les appelons. Il y a été entraîné. Mais je peux imaginer des meurtriers bien plus aimables, si je peux m’exprimer ainsi, que M. Eichmann.

FEST : Le tribunal de Jérusalem a donné lui aussi une réponse définitive à cette question en affirmant que cette affaire n’était pas simplement un crime de masse du point de vue des victimes, mais du point de vue des meurtriers. Je le cite : « Pour ce qui est du degré de responsabilité […] du criminel, sa plus ou moins grande distance par rapport à celui qui tuait effectivement la victime ne veut rien dire. Au contraire, le degré de responsabilité augmente à mesure qu’on s’éloigne de l’homme qui manie l’instrument fatal de ses propres mains13. »

ARENDT : Oui, c’est tout à fait vrai. J’ai moi-même cité ces paroles. Elles sont tirées de l’énoncé du jugement. Je suis entièrement d’accord.

FEST : La question est de savoir si les normes juridiques existantes peuvent encore saisir la nature de la responsabilité dans ce cas. Qu’en dites-vous ?

ARENDT : Les manuels juridiques ne nous préparent pas au meurtre de masse administratif, et rien ne nous prépare à ce type de meurtrier. Alors, pouvons-nous encore exercer la justice ? Non pas selon les manuels juridiques, mais de facto ? En fait, les juges, – même s’ils le nient farouchement – ont toujours formulé leur jugement sans aucune entrave.

La justice conduit à deux choses. D’abord, elle doit restaurer l’ordre qui a été troublé. C’est un processus de guérison qui ne peut réussir que si ceux qui ont troublé l’ordre, les gens dont nous parlons, sont condamnés. Et ensuite, selon moi, il y a ce qui nous affecte, nous, les Juifs. L’un des juges a cité Grotius, mais hélas, on n’y a guère prêté attention ; il a dit qu’il y va de l’honneur et de la dignité de la personne lésée ou blessée que celui qui a commis les faits soit puni. Cela n’a rien à voir avec la souffrance endurée, cela n’a rien à voir avec une réparation. C’est réellement une question d’honneur et de dignité. Pour nous les Juifs, c’est une question cruciale quand nous sommes en Allemagne. Si le peuple allemand pense qu’il peut continuer à vivre en toute tranquillité au milieu des meurtriers, c’est une atteinte à l’honneur et à la dignité d’une personne juive.

FEST : Revenons à votre livre, Mme Arendt. Vous y mentionnez la façon dont le procès Eichmann a dévoilé la nature totale de l’effondrement moral au cœur de l’Europe, chez les persécuteurs comme chez les persécutés, et dans tous les pays. La réaction à votre livre – une réaction qui a consisté d’une part à nier cet effondrement, et de l’autre à faire une confession de culpabilité totale – indique-t-elle précisément ce que vous cherchiez à démontrer ?

ARENDT : Eh bien, oui, cette réaction à mon livre a été pour moi… Bien sûr cela a créé un précédent – mais après coup, et pas au sens où je m’y attendais. Laissez-moi vous donner un exemple, que j’ai rencontré plusieurs fois. Ce livre a été lu sous forme de manuscrit par énormément de gens (ce qui est inhabituel pour moi) et parmi ceux-ci, la moitié au moins, et sans doute beaucoup plus, étaient des Juifs. Pas un seul d’entre eux n’a eu la réaction que l’on a vue plus tard – ils n’y ont pas fait l’ombre d’une allusion ! Cela inclut bien sûr des gens qui sont mes amis et que je connais bien. Et l’un d’entre eux par exemple… Ce n’est pas un seul Juif, mais plusieurs qui ont lu le livre en manuscrit, et ils étaient vraiment enthousiastes, d’accord ? Et puis la campagne a commencé, et ils ont complètement oublié qu’ils avaient déjà lu le livre sous forme de manuscrit. Si vous voulez mieux comprendre ce phénomène – c’est encore un autre phénomène, vous savez – vous devriez vraiment lire Les Fruits d’or de Nathalie Sarraute14, où elle le dépeint sous forme de comédie. Et c’est bien une comédie, c’est la comédie de la société intellectuelle, n’est-ce pas ? Cette façon dont les opinions fluctuent sous l’effet de certaines influences. Bien plus de gens sont soumis à ces influences qu’on ne le croit généralement, et cela n’a absolument rien à voir avec l’intelligence. Quelqu’un peut être très intelligent et néanmoins avoir ce genre d’attitude.

FEST : Revenons sur cette campagne. Il y a de nombreuses raisons au refus des associations que vous avez établies dans ce livre, dont certaines, il faut le dire, méritent tout notre respect. Ce qui pose la question suivante : devons-nous dire la vérité, même quand elle entre en conflit avec certains intérêts légitimes d’une part, et les sentiments des gens d’autre part ?

ARENDT : Vous voyez, vous touchez ici à la seule question dans toute la controverse qui a vraiment un intérêt pour moi.

Je ne crois pas avoir lésé les intérêts légitimes – permettez-moi d’insister sur le « légitimes » ! – de quiconque. Mais supposons que c’est une question controversée et que je les aie lésés en effet. Aurais-je dû faire cela ? Eh bien, je crois que c’est la tâche qui revient à l’historien, ainsi qu’aux contemporains dotés d’une certaine indépendance d’esprit – il existe des gens comme ça, et ils doivent être les gardiens des vérités factuelles. Ce qui arrive quand ces gardiens sont exclus de la société, ou acculés dans un coin ou alignés contre un mur par l’État, nous l’avons vu dans l’écriture de l’histoire – par exemple en Russie, où il sort une nouvelle histoire de la Russie tous les cinq ans. L’État ou la société, avec leurs intérêts légitimes susceptibles d’entrer en conflit avec la vérité, s’intéressent-ils néanmoins – du moins en principe – à ces gardiens de la vérité factuelle ? Dans ce cas, je dirais oui. Et alors, bien sûr, on sort toute une batterie de bonnes raisons simplement pour couvrir les deux ou trois vérités qui sont en réalité tout à fait marginales dans ce livre. Ça ne marchera pas, parce que ce genre de choses ne réussit jamais.

Mais il y a encore une chose : il s’agit de sentiments légitimes. Et il n’y a pas de doute sur ce point : j’ai blessé certaines personnes. Vous savez, c’est plus déplaisant pour moi quand je blesse les gens que quand je vais dans le sens de leurs intérêts, n’est-ce pas ? Je prends cela très au sérieux, alors que le reste est plutôt une affaire de principe. Eh bien, j’ai heurté ces intérêts légitimes – essentiellement par mon style, et je n’ai pas grand-chose à dire à ce propos. Vous voyez, j’estime que le sentiment légitime est le chagrin. C’est le seul ! Pas d’autosatisfaction ! Et très peu de gens comprennent cela. Je n’y peux rien. En fait, je trouve que les gens ne devraient pas adopter un ton trop passionné pour parler de ces choses, parce que cela ne fait que les rabaisser. Mais tout cela… Je pense aussi que l’on doit être capable de rire, puisque c’est une forme de souveraineté, et toutes ces critiques de mon ironie me paraissent déplaisantes du point de vue du goût. Mais ce sont des questions personnelles. Je suis évidemment très déplaisante aux yeux de beaucoup de gens. Je ne peux rien y faire. Qu’est-ce que je suis censée faire ? Ils ne m’aiment pas, c’est tout. La façon dont les gens s’expriment – eh bien, c’est une chose dont ils n’ont pas eux-mêmes conscience.

FEST : Une dernière question, Mme Arendt. Beaucoup de gens ont été contre la publication de Eichmann à Jérusalem en Allemagne. Ils parlaient notamment d’« impact négatif sur la conscience publique ». Comment exactement cet impact négatif pourrait-il se manifester ?

ARENDT : Eh bien, les organisations juives ont évidemment une crainte assez curieuse : elles pensent que les gens pourraient faire mauvais usage de mes arguments. « Voilà, pensent-elles, les antisémites vont encore dire que c’est la faute des Juifs eux-mêmes. » C’est ce qu’ils disent de toute façon. Mais si vous lisez mon livre, il ne contient rien dont les antisémites puissent se servir. Il y a aussi beaucoup de gens qui pensent que le peuple allemand n’est pas encore prêt. Et si le peuple allemand n’est pas encore prêt, il nous faudra sans doute attendre jusqu’au Jugement dernier.

1. Cet entretien du 9 novembre 1964 a été diffusé sur la radio bavaroise SWR dans la série Das Thema.

2. Rudolf Höss, commandant d’Auschwitz de la mi-mai 1940 à novembre 1943.

3. Hans Frank, chargé de la nazification du droit allemand, et gouverneur général des provinces polonaises occupées. Il fut jugé à Nuremberg pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité, et exécuté en 1946.

4. Reinhard Heydrich, qui fut l’un des principaux artisans de la solution finale. Le 27 mai 1942, il fut victime d’un attentat à Prague organisé par des résistants tchèques et slovaques venus de Londres, et mourut de ses blessures une semaine plus tard.

5. Robert Ley, chef du Front allemand du travail de 1933 à 1945. Il se suicida en 1945, dans l’attente de son procès pour crimes de guerre à Nuremberg.

6. Moshe Landau, le juge qui présidait au procès d’Eichmann, avait lui-même fui l’Allemagne nazie.

7. Le capitaine Avner W. Less, un jeune officier de police israélien qui interrogea Eichmann pendant 275 heures lors des interrogatoires préalables au procès en 1961.

8. Arendt fait référence au livre du journaliste hollandais Harry Mulisch sur le procès Eichmann, Strafsache 40/61 (Affaire criminelle 40/61), qu’elle admirait beaucoup.

9. Robert H. Jackson, procureur général des États-Unis lors des procès de Nuremberg.

10. Hjalmar Schacht, économiste, banquier et politicien qui fut président de la Reichsbank et ministre de l’Économie sous Hitler ; et Franz von Papen, un politicien qui fut vice-chancelier sous Hitler en 1933 et 1934.

11. Karl Jaspers, La Culpabilité allemande, Paris, Minuit, 1990. Jasper appelle cette culpabilité « métaphysique », et la différencie de la culpabilité morale et politique. (N.d.É.)

12. Fest fait référence ici à Albert Forster, gauleiter (chef d’une branche régionale du NSDAP) du district de Dantzig-Prusse occidentale de 1935 à 1945. Forster fut directement responsable du meurtre de masse, du déplacement et de l’assimilation forcée de dizaines de milliers de Juifs et d’Allemands non naturalisés au cours de son administration.

13. Voir Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002, p. 1256.

14. Voir supra « Nathalie Sarraute », (N.d.É.)

Le travail, l’œuvre, l’action1

Je voudrais soulever ici une question en apparence curieuse : en quoi consiste une vie active ? Que faisons-nous quand nous sommes actifs ? Dans la discussion qui va suivre, je pars du principe que l’antique distinction entre deux modes de vie, que nous rencontrons dans notre tradition de pensée philosophique et religieuse jusqu’au seuil de l’âge moderne, reste valide : une vita contemplativa et une vita activa. Donc, quand nous parlons de contemplation et d’action, nous parlons non seulement de certaines facultés humaines, mais aussi de deux modes de vie distincts. Cette question a son importance. Car même si nous ne contestons pas le présupposé traditionnel que la contemplation appartient à un ordre plus élevé que l’action, ou que toute action n’est en réalité qu’un moyen dont la véritable fin est la contemplation, personne n’a jamais douté que des êtres humains peuvent fort bien passer une vie entière sans jamais se livrer à la contemplation, alors qu’aucun homme ne peut rester dans un état contemplatif tout au long de sa vie. En d’autres termes, la vie active n’est pas seulement ce dans quoi la plupart des hommes sont engagés, mais ce à quoi aucun d’eux ne peut totalement échapper. Il est en effet dans la nature de l’humaine condition que la contemplation reste dépendante de toutes sortes d’activités : elle dépend du labeur (labor) pour produire ce qui est nécessaire pour conserver en vie l’organisme humain, elle dépend du travail (work) pour créer ce qui est nécessaire pour abriter le corps humain, et elle dépend de l’action pour organiser la vie commune d’un grand nombre d’êtres humains de façon à assurer la paix, qui est la condition de la contemplation.

Je viens de décrire les trois principales articulations de la vie active selon notre tradition, c’est-à-dire en tant que soumises aux fins de la contemplation. Il n’est que trop naturel que la description de la vie active ait été le fait de ceux qui se livraient eux-mêmes à la vie contemplative. En conséquence, la vita activa a toujours été définie du point de vue de la contemplation ; et par rapport au calme absolu de la contemplation, les activités humaines dans leur diversité apparaissaient en réalité semblables, en ce sens qu’elles étaient toutes caractérisées par une in-quiétude, par du négatif, par l’a-skholia ou le nec-otium, le non-loisir ou l’absence des conditions qui rendent la contemplation possible. Par rapport à cette quiétude, toutes les distinctions et les articulations au sein de la vita activa disparaissent. Du point de vue de la contemplation, peu importe la nature de ce qui perturbe la quiétude qui lui est nécessaire.

Traditionnellement, la vita activa a donc reçu sa signification de la vita contemplativa ; et elle n’a été gratifiée que d’une dignité très restreinte, parce qu’elle servait les besoins et les désirs de contemplation dans un corps vivant. Le christianisme, avec sa croyance en un au-delà dont les joies s’annoncent dans les délices de la contemplation, a conféré une sanction religieuse à l’abaissement de la vita activa, tandis que le commandement d’aimer son prochain agissait comme un contrepoids à cette sanction inconnue de l’Antiquité. Pourtant, cette hiérarchie elle-même, qui fait de la contemplation la plus haute des facultés humaines, était grecque et non chrétienne à l’origine ; elle coïncidait avec la découverte de la contemplation comme le mode de vie du philosophe, jugé supérieur en soi au mode de vie politique des citoyens de la polis. Le problème, que je ne peux que mentionner ici en passant, c’est que le christianisme, contrairement à ce que l’on croit, n’élevait pas la vie active à une position supérieure, il ne la sauvait pas de son statut de simple dérivatif, et il ne la considérait pas, du moins pas sur le plan théorique, comme quelque chose possédant en soi sa propre signification et sa propre fin. Et un changement dans cet ordre hiérarchique était de fait impossible tant que la vérité restait le principe global pour établir un ordre entre les facultés humaines, une vérité comprise en outre comme une révélation, comme une chose essentiellement donnée à l’homme, distinguée de la vérité qui est soit le résultat d’une activité mentale – la pensée ou le raisonnement –, soit la connaissance que l’on acquiert par le faire.

En conséquence, la question se pose : pourquoi la vita activa n’a-t-elle pas été découverte, avec toute sa distinction et ses articulations, après la rupture moderne avec la tradition et le renversement final de son ordre hiérarchique, « la réévaluation de toutes les valeurs » opérée par Marx et Nietzsche ? La réponse, bien que complexe, peut se résumer ainsi : il est dans la nature même du fameux renversement des systèmes philosophiques ou des hiérarchies de valeurs de garder intact le cadre conceptuel lui-même. C’est particulièrement vrai pour Marx, qui était convaincu que renverser Hegel suffisait à trouver la vérité – c’est-à-dire la vérité du système hégélien, qui est la découverte de la nature dialectique de l’histoire.

Permettez-moi d’expliquer brièvement comment cette identité se manifeste dans le cadre qui nous intéresse. Quand j’ai énuméré les principales activités humaines – travail, œuvre, action –, il était évident que l’action occupait la position la plus haute. Dans la mesure où l’action est liée à la sphère politique de la vie humaine, cette hiérarchie s’accorde avec l’opinion préphilosophique, préplatonique qui prévaut dans la polis grecque. Introduire la contemplation comme le sommet de cette hiérarchie bouleversa cet ordre, bien que pas toujours dans une théorie explicite. (Dans l’enseignement réel des philosophes, en effet, l’ancienne hiérarchie était souvent mentionnée, alors qu’elle avait déjà été renversée.) Du point de vue de la contemplation, l’activité la plus haute n’était pas l’action mais l’œuvre ; l’ascension de l’activité de l’artisan dans l’échelle des estimations apparaît pour la première fois de façon nette dans les dialogues platoniciens. Certes, le travail restait tout en bas, mais l’activité politique en tant qu’activité nécessaire pour une vie de contemplation n’était plus désormais reconnue que dans la mesure où elle s’effectuait sur le même mode que l’activité de l’artisan. Il fallait que l’action politique soit à l’image du travail pour garantir des résultats durables. Et ces résultats durables signifiaient la paix, la paix nécessaire à la contemplation : la boucle était bouclée.

Si l’on examine à présent le renversement au Moyen Âge, on constate aussitôt que son caractère le plus frappant à cet égard est sa glorification du travail, la dernière activité qu’un membre des communautés classiques, à Rome ou en Grèce, aurait jugée digne de sa position. Pourtant, dès que l’on creuse un peu cette question, on constate que ce n’est pas le travail en soi qui occupait cette position (Adam Smith, Locke et Marx sont unanimes dans leur mépris des tâches subalternes, du travail non qualifié qui aide uniquement à consommer), mais le travail productif. Là encore, le seul critère est celui de résultats durables. Ainsi Marx, sans doute le plus grand des philosophes du travail, n’a cessé de réinterpréter celui-ci dans l’image de l’activité de fabrication (working) – là encore aux dépens de l’activité politique. C’était là un changement pour le moins radical. L’activité politique ne consistait plus à édicter des lois immuables créant un monde commun et aboutissant finalement à un produit fiable, reproduction exacte du plan établi par son concepteur – comme si les lois ou les Constitutions étaient des objets de la même nature que la table fabriquée par le charpentier en suivant le plan qu’il avait à l’esprit avant d’entamer son ouvrage. L’activité politique était désormais censée « faire histoire » – une phrase que l’on trouve pour la première fois dans Vico –, et non plus créer une communauté ; et cette histoire, comme nous le savons tous, avait pour produit final la société sans classes censée être l’aboutissement du processus historique, au même titre que la table est l’aboutissement du processus de fabrication. En d’autres termes, les grands réévaluateurs des anciennes valeurs s’étant bornés à les inverser sur le plan théorique, l’ancienne hiérarchie au sein de la vita activa ne s’en trouva guère perturbée ; les anciens modes de pensée prévalurent, et la seule distinction pertinente entre le nouveau et l’ancien fut que cet ordre, qui tirait son origine et sa signification de l’expérience réelle de la contemplation, devint extrêmement contestable. Car le véritable événement qui caractérise l’âge moderne à cet égard est que la contemplation elle-même avait perdu sa signification.

Je n’entends pas discuter de cet événement ici. Je propose plutôt, acceptant l’ancienne hiérarchie préphilosophique, d’examiner ces activités elles-mêmes. Et la première chose que vous avez pu remarquer jusqu’ici est ma distinction entre le travail et l’œuvre, qui vous a paru sans doute assez inhabituelle. Je la tire d’une remarque de Locke qui parle du « travail de notre corps et [de] l’œuvre de nos mains2 ». (Les travailleurs, dans le langage aristotélicien, sont ceux qui « avec leur corps pourvoient aux besoins de la vie3 ».) Les indices en faveur de cette distinction sont trop frappants pour être ignorés, et pourtant, à part quelques remarques éparses et l’important témoignage de l’histoire sociale et institutionnelle, il n’y a pas grand-chose pour la soutenir.

À cette pénurie de preuves s’oppose le fait simple et obstiné que chaque langue européenne, ancienne ou moderne, dispose de deux termes sans lien étymologique entre eux pour ce que nous avons fini par considérer comme la même activité. Ainsi, les Grecs distinguaient entre ponein et ergazesthai, les Latins entre laborare et facere ou fabricari, les Français entre travailler et ouvrer, les Allemands entre arbeiten et werken. Dans tous ces cas, le terme désignant le travail a une nette connotation d’expérience corporelle, de labeur et de difficulté, et il sert aussi le plus souvent pour les affres de l’accouchement. Le dernier à utiliser ce lien originel fut Marx, qui définissait le travail comme « la reproduction de la vie », et la reproduction de « la vie d’autrui », comme la production de l’espèce.

Si nous laissons de côté toutes les théories, et en particulier les théories modernes du travail après Marx, pour ne suivre que les indices étymologiques et historiques, il est évident que le travail est une activité qui correspond aux processus biologiques du corps, c’est-à-dire, selon les termes du jeune Marx, qu’il est le métabolisme entre l’homme et la nature, ou plutôt le mode humain de ce métabolisme que nous partageons avec tous les organismes vivants. En travaillant, les hommes produisent les biens de première nécessité qui entrent dans le processus de vie du corps humain. Et ce processus de vie étant lui-même circulaire – même s’il nous conduit de la naissance à la mort dans un processus de déclin rectiligne –, l’activité de travail (labouring) doit, elle aussi, suivre le cycle de la vie, le mouvement circulaire de nos fonctions corporelles, ce qui signifie qu’elle ne cesse jamais tant que dure la vie : elle est infiniment répétitive. Contrairement à l’œuvre, qui trouve sa fin quand l’objet est terminé, prêt à être ajouté au monde commun des choses et des objets, le travail évolue toujours dans le même cercle prescrit par l’organisme vivant, et la fin de ses peines et de ses maux n’arrive qu’avec la fin de l’organisme individuel, c’est-à-dire sa mort.

Le travail, en clair, produit des biens de consommation, et travailler et consommer ne sont que les deux stades du cycle éternel de la vie biologique. Ces deux stades du processus vital se suivent si étroitement qu’ils constituent en somme un seul et même mouvement : à peine terminé, il faut le recommencer du début. Le travail, contrairement à toutes les autres activités humaines, est placé sous le signe de la nécessité, la « nécessité de subsister » dont parlait Locke, ou « l’éternelle nécessité imposée par la nature » dont parlait Marx. En conséquence, le but réel de la révolution chez Marx n’est pas simplement l’émancipation des classes travailleuses ou laborieuses, c’est l’émancipation de l’homme du travail. Car « le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité […]4 » et lorsque l’immédiateté des besoins « physiques » prend fin. Or nous savons à présent que cette émancipation, à supposer même qu’elle soit possible, survient non par l’émancipation politique – l’égalité de toutes les classes de citoyens – mais par la technologie. En disant « à supposer qu’elle soit possible », j’entends que la consommation, en tant que stade du mouvement cyclique de l’organisme vivant, procède, elle aussi, du travail.

Les biens de consommation, résultat immédiat du processus de travail, sont les moins durables des choses tangibles. Ils sont, comme le soulignait Locke, « de courte durée, au point que s’ils ne sont pas consommés, ils se corrompent et périssent d’eux-mêmes5 ». Après un court séjour dans le monde, ils retournent au processus naturel qui les a produits, soit par absorption dans le processus de vie de l’animal humain, soit par corruption ; sous leur forme fabriquée par l’homme, ils disparaissent plus rapidement qu’aucune autre chose au monde. Ce sont les moins matérielles, et pourtant les plus naturelles et les plus nécessaires de toutes les choses. Bien qu’elles soient fabriquées par l’homme, elles vont et viennent, elles sont produites et consommées, en accord avec l’éternel mouvement cyclique de la nature. En conséquence, elles ne peuvent pas être « accumulées » ni « conservées », comme il serait nécessaire pour servir l’objectif principal de Locke – établir le principe de la propriété privée sur les droits que les hommes ont sur leur propre corps.

Mais si le travail, au sens de produire quelque chose qui dure – qui survit tant à l’activité elle-même qu’à la vie de son producteur –, est totalement « improductif » et futile, il est extrêmement productif dans un autre sens. La puissance de travail de l’homme est telle qu’il produit plus de biens de consommation qu’il n’est nécessaire à sa survie et à celle de sa famille. C’est précisément cette abondance naturelle du processus de travail qui a permis à l’homme de mettre en esclavage ou d’exploiter ses congénères, se libérant ainsi du poids de la vie ; et si la libération de quelques-uns a toujours été obtenue par une classe dirigeante en usant de la force, elle n’aurait jamais été possible sans cette fécondité inhérente au travail humain lui-même. Pourtant, même cette « productivité » spécifiquement humaine est partie intégrante de la nature, elle fait partie de cette surabondance que nous voyons partout chez elle. Elle n’est qu’une autre version du « croissez et multipliez » où nous croyons entendre la nature elle-même s’adresser à nous.

Puisque le travail correspond à la condition même de la vie, il participe non seulement du labeur et de la peine, mais aussi du pur plaisir qui peut accompagner l’expérience de vivre. La « bénédiction ou la joie du travail », qui joue un si grand rôle dans les théories modernes du travail, n’est pas de la simple rhétorique. L’homme, l’auteur de l’artifice humain que nous appelons le monde pour le distinguer de la nature, et les hommes, qui sont toujours liés entre eux par l’action et le discours, ne sont en aucun cas des êtres purement naturels. Mais puisque nous sommes nous aussi de simples créatures vivantes, travailler est la seule façon dont nous pouvons demeurer et évoluer avec satisfaction dans le cycle prescrit par la nature, entre le labeur et le repos, entre le travail et la consommation, dans la même régularité heureuse et sans but avec laquelle le jour et la nuit, la vie et la mort se succèdent. La récompense du travail, bien qu’il ne laisse rien derrière lui, est même plus réelle et moins futile que toute autre forme de bonheur. Elle tient dans la fertilité de la nature, dans l’assurance tranquille que celui qui, dans « le labeur et la peine », a fait sa part, tout en demeurant une partie de la nature par le biais de ses enfants et des enfants de ses enfants. L’Ancien Testament qui, contrairement à l’Antiquité classique, tenait la vie pour sacrée et ne considérait donc ni le travail ni la mort comme un mal (et certes pas comme un argument contre la vie), montre combien les patriarches se souciaient peu de la mort, qui venait sous la forme familière de la nuit, de la tranquillité et de l’éternel repos, quand ils étaient « âgés et rassasiés de jours ».

La bénédiction de la vie comme un tout, inhérente au travail, ne se trouve jamais dans l’œuvre, et ne doit pas être confondue avec l’accès de joie fatalement bref qui suit l’accomplissement et accompagne la réussite. La bénédiction du travail est que l’effort et la gratification se suivent aussi étroitement que la production et la consommation, de sorte que le bonheur est concomitant au processus lui-même. Il n’y a pas de bonheur ni de contentement durables pour les êtres humains en dehors de ce cycle prescrit d’épuisement douloureux et d’agréable régénération. Tout ce qui peut déséquilibrer ce cycle – la misère, où l’épuisement est suivi du dénuement, ou, au contraire, une vie entièrement dépourvue d’efforts où l’ennui remplace l’épuisement et où les moulins de la nécessité, de la consommation et de la digestion broient sans merci un corps humain impuissant jusqu’à la mort – ruine le bonheur élémentaire que nous inspire le fait d’être en vie. Un élément de travail est présent dans toutes les activités humaines, même les plus élevées, dans la mesure où elles sont entreprises comme des travaux de « routine » par lesquels nous gagnons notre vie et nous conservons en vie. Leur répétition même, que nous considérons bien souvent comme un fardeau épuisant, est ce qui offre ce minimum de satisfaction animale auquel ne peuvent jamais se substituer les grands accès de joie, qui sont rares et peu durables, et sans lequel nous pourrions difficilement supporter les accès de véritable chagrin, non moins rares, mais plus durables.

L’œuvre de nos mains, distinguée du travail de notre corps, fabrique l’infinie variété de choses dont la somme totale constitue l’artifice humain, le monde dans lequel nous vivons. Ce ne sont pas des denrées destinées à la consommation, mais des objets dont l’usage ordinaire ne provoque pas la disparition. Ils donnent au monde la stabilité et la solidité sans lesquelles il ne serait pas assez fiable pour héberger cette créature instable et mortelle qu’est l’homme.

Certes, la durabilité du monde des choses n’est pas absolue ; nous ne consommons pas les choses d’usage mais nous en usons, et si nous ne le faisons pas, elles vont simplement se détériorer, retourner dans le processus général d’où elles ont été tirées et contre lequel nous les avons érigées. Si on la laisse à elle-même ou si on l’expulse du monde humain, la chaise redeviendra du bois, et le bois pourrira et retournera à la terre d’où l’arbre est sorti avant d’être coupé pour devenir le matériau avec lequel les hommes travaillent et construisent. Cependant, si l’usage ne peut qu’user ces objets, cette fin n’est pas planifiée, ce n’est pas dans ce but qu’ils ont été fabriqués, comme la « destruction » ou la consommation immédiate du pain est sa fin inhérente ; ce que l’usage épuise est la durabilité. En d’autres termes, la destruction, bien qu’inévitable, est incidente à l’usage mais inhérente à la consommation. Ce qui distingue la paire de chaussures la plus ordinaire de simples produits de consommation, c’est qu’elles ne se gâteront pas si je ne les porte pas : ce sont des objets, et elles possèdent à ce titre une certaine indépendance « objective », même modeste, qui leur est propre. Utilisées ou non, elles resteront dans le monde pendant un certain temps à moins d’être détruites par accident.

C’est cette durabilité qui donne aux choses du monde leur relative indépendance vis-à-vis des hommes qui les ont produites et qui les utilisent, leur « objectivité » qui les fait durer, « résister » et endurer, au moins pour un temps, les besoins et les désirs voraces de leurs usagers vivants. De ce point de vue, les choses du monde ont pour fonction de stabiliser la vie humaine, et leur objectivité tient au fait que les hommes, malgré leur nature toujours changeante, peuvent retrouver leur identité par ce lien dans leur rapport à la mêmeté permanente des objets – la même chaise aujourd’hui et demain, la même maison, du moins potentiellement, de la naissance à la mort. Ce qui s’oppose à la subjectivité des hommes est l’objectivité de l’artifice fabriqué par l’homme, et non l’indifférence de la nature. C’est uniquement parce que nous avons érigé un monde d’objets à partir de ce que nous donne la nature, et que nous avons construit au sein de la nature cet environnement artificiel qui nous protège de celle-ci, que nous pouvons considérer la nature comme quelque chose d’« objectif ». En l’absence d’un monde entre les hommes et la nature, il y aurait un mouvement éternel, mais pas d’objectivité.

La durabilité et l’objectivité sont le résultat de la fabrication, le travail de l’homo faber. Il consiste en une réification. La solidité, inhérente même aux choses les plus fragiles, vient finalement de la matière transformée en matériau. Le matériau est déjà un produit des mains humaines qui l’ont extrait de son site naturel, soit en tuant un processus de vie, dans le cas de l’arbre qui fournit le bois, soit en interrompant un processus plus lent de la nature, comme il en va pour le fer, la pierre ou le marbre arrachés aux entrailles de la Terre. Cet élément de violation et de violence est présent dans toute fabrication, et l’homme en tant que créateur de l’artifice humain a toujours été un destructeur de la nature. Cette violence est l’expérience la plus élémentaire de la force humaine, et par là même le contraire du douloureux et épuisant effort que représente le pur labeur. Il ne s’agit plus de « gagner son pain à la sueur de son front », situation où l’homme peut en effet être le maître de toutes les créatures vivantes tout en restant le serviteur de la nature, de ses propres besoins naturels et de la terre. Homo faber devient le maître de la nature elle-même dans la mesure où il violente et détruit en partie ce qui lui a été donné.

Le processus de fabrication est lui-même entièrement déterminé par les catégories de moyens et de fin. La chose fabriquée est un produit final en ce double sens que le processus de production arrive en elle à sa fin, et qu’il n’est rien d’autre qu’un moyen de produire cette fin. Contrairement à cette activité de travail, où le travail et la consommation ne sont que les deux stades d’un processus identique – la vie de l’individu et de la société –, la fabrication et l’usage sont deux processus totalement différents. Le processus de fabrication se termine quand la chose est terminée, et ce processus n’a pas besoin d’être remplacé. La pulsion de la répétition vient du besoin de l’artisan de gagner sa subsistance, c’est-à-dire de l’élément de travail inhérent à son ouvrage. Elle peut venir aussi de la demande de multiplication sur le marché. Dans les deux cas, le processus est répété pour des raisons qui lui sont extérieures, contrairement à la répétition compulsive inhérente au travail, où il faut manger pour travailler et travailler pour manger. La multiplication ne doit pas être confondue avec la répétition, même si elle peut être perçue en effet par l’artisan individuel comme une simple répétition qu’une machine pourrait accomplir mieux que lui et de façon plus efficace. La multiplication en réalité multiplie les choses, alors que la répétition suit simplement le cycle récurrent de la vie, dont les produits disparaissent presque aussi vite qu’ils sont apparus.

Avoir un commencement défini et une fin prévisible est la marque de la fabrication, qui par cette caractéristique se distingue de toutes les autres activités humaines. Le travail, pris dans le mouvement cyclique du processus biologique, n’a ni commencement ni fin à proprement parler – seulement des pauses, des intervalles entre l’épuisement et la régénération. L’action, bien qu’elle puisse avoir un commencement défini, n’a jamais, comme nous le verrons, de fin prévisible. La grande fiabilité de l’œuvre apparaît dans le fait que le processus de fabrication, contrairement à l’action, n’est pas irrésistible : chaque chose produite par des mains humaines peut être détruite par elles, et aucun objet d’usage n’est si nécessaire au processus de vie que son fabricant ne puisse survivre à sa destruction. L’homme, le fabricant de l’artifice humain qu’est son propre monde, est bien le maître, non seulement parce qu’il s’est posé lui-même en maître de toute la nature, mais parce qu’il est le maître de lui-même et de ses actes. Cela n’est vrai ni du travail, où l’homme reste soumis aux nécessités de sa vie, ni de l’action, où il reste dépendant de ses semblables. Seul avec son image du produit futur, homo faber est libre de produire, et confronté seul à l’œuvre de ses mains, il est libre de la détruire.

J’ai dit plus haut que tous les processus de fabrication sont déterminés par la catégorie des moyens et de la fin. Cela apparaît de façon particulièrement claire dans l’énorme rôle qu’y jouent les outils et les instruments. Du point de vue de l’homo faber, l’homme est en effet, comme l’a dit Benjamin Franklin, un « fabricant d’outils ». À n’en pas douter, les outils et les instruments servent aussi dans le processus de travail, comme le sait toute ménagère fière de posséder tous les gadgets d’une cuisine moderne ; mais ces ustensiles ont un caractère et une fonction différente quand ils sont utilisés pour le travail ; ils servent à alléger le fardeau et à mécaniser le geste du travailleur, ils sont en fait anthropocentriques, alors que les outils de la fabrication sont conçus pour la fabrication de choses, leur exactitude et leur précision sont dictées par des buts « objectifs » plutôt que par des besoins et des aspirations subjectifs. En outre, chaque processus de fabrication produit des choses qui durent nettement plus longtemps que le processus qui les a amenées à l’existence, alors que, dans le processus du travail qui produit ces biens « de courte durée », les outils et les instruments sont les seules choses qui survivent au processus de travail lui-même. Ils servent au travail, et à ce titre ne sont pas le résultat de l’activité de travail elle-même. Ce qui domine le labeur du corps, et incidemment tous les processus de travail accomplis sur le mode du labeur, ce n’est ni l’effort en vue d’un but ni le produit lui-même, mais le mouvement du processus et le rythme qu’il impose aux travailleurs. Les outils du travail sont pris dans ce rythme où le corps et l’outil évoluent dans le même mouvement répétitif, jusqu’à ce qu’apparaissent les machines. Dès lors, ce n’est plus le mouvement du corps qui détermine le mouvement de l’outil, mais le mouvement de la machine qui dicte les mouvements du corps, avant de le remplacer complètement dans un stade plus avancé. Il me paraît caractéristique que la question très disputée de savoir si l’homme doit « s’adapter » à la machine ou si les machines devraient être adaptées à la nature de l’homme ne se soit jamais posée pour les simples outils et instruments. La raison en est que tous les outils de l’artisanat restent les serviteurs de la main, alors que les machines exigent que le travailleur soit à leur service, qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mécanique. En d’autres termes, même l’outil le plus raffiné reste un serviteur incapable de guider ou de remplacer la main ; même la machine la plus primitive guide et, dans l’idéal, remplace le travail du corps.

Notre expérience la plus fondamentale de l’instrumentalité vient du processus de fabrication. Là, il est vrai en effet que la fin justifie les moyens ; elle fait plus encore, elle les produit et les organise. La fin justifie la violence faite à la nature pour extraire les matières premières, comme le bois justifie que l’on tue l’arbre, comme la table justifie la destruction du bois. De même, le produit final organise le processus de travail lui-même, décide des spécialistes nécessaires, de leur degré de coopération, du nombre d’assistants et de participants. Donc, tout et tout le monde est jugé ici en termes d’adaptabilité et d’utilité pour le produit final désiré, et rien d’autre.

Curieusement, la validité de la catégorie des moyens et de la fin n’est pas épuisée par le produit fini pour lequel tout et tout le monde devient un moyen. Si l’objet est une fin par rapport aux moyens qui ont permis de le produire et à la fin réelle du processus de fabrication, il ne devient jamais une fin en soi, du moins pas tant qu’il reste un objet d’usage. Il prend immédiatement sa place au sein d’une autre chaîne de moyens pour une fin en vertu de son utilité même ; en tant que simple objet d’usage, il devient un moyen pour une vie confortable, ou un objet d’échange ; en clair, dès lors qu’une valeur définie a été attribuée au matériau utilisé pour sa fabrication, l’objet devient un moyen pour obtenir d’autres objets. Dans un monde strictement utilitaire, toutes les fins doivent donc être de courte durée ; elles sont transformées en moyens pour de nouvelles fins. Une fois la fin atteinte, elle cesse d’être une fin et devient un objet parmi d’autres objets qui peuvent à tout moment être transformés en moyens pour poursuivre de nouvelles fins. La difficulté de l’utilitarisme, la philosophie propre à l’homo faber, c’est qu’il est pris dans l’interminable chaîne de moyens et de fins sans jamais arriver à un principe susceptible de justifier sa catégorie, c’est-à-dire l’utilité elle-même.

La façon classique de sortir de ce dilemme est de faire de l’usager, l’homme lui-même, la fin ultime, pour arrêter la chaîne infinie des fins et des moyens. Que l’homme soit une fin en soi et ne doive jamais être utilisé comme un moyen pour la poursuite d’autres fins, si élevées soient-elles, nous le savons depuis la philosophie morale de Kant, et il ne fait pas de doute que Kant voulait avant tout remettre à sa place la catégorie des moyens et des fins et la philosophie de l’utilitarisme, pour l’empêcher de diriger les relations entre des hommes entre eux plutôt que la relation entre les hommes et les choses. Pourtant, même la formule intrinsèquement paradoxale de Kant échoue à résoudre la question de l’homo faber. En élevant l’homme utilisateur à la position de fin ultime, il rabaisse encore plus puissamment toutes les autres « fins » au simple rang de moyen. Si l’homme usager est la fin la plus haute, « la mesure de toute chose », alors non seulement la nature, traitée par la fabrication comme le « matériel sans valeur » sur lequel travailler et auquel attribuer une « valeur » (selon les termes de Locke), mais les choses de « valeur » elles-mêmes sont devenues de simples moyens, perdant ainsi leur valeur intrinsèque. Pour le dire autrement, la plus matérielle de toutes les activités perd son sens originel objectif, elle devient un moyen pour satisfaire des besoins subjectifs ; par elle-même, elle a perdu toute signification, si utile qu’elle puisse être.

Du point de vue de la fabrication, le produit fini est autant une fin en soi, une entité durable indépendante ayant une existence propre, que l’homme est une fin en soi dans la philosophie morale de Kant. Certes, l’enjeu ici n’est pas l’instrumentalité elle-même, l’usage de moyens pour atteindre une fin, mais plutôt la généralisation de l’expérience de fabrication, dans laquelle l’usage et l’utilité sont les critères ultimes du monde comme de la vie des hommes agissants qui évoluent en son sein. Homo faber, peut-on dire, transgresse les limites de son activité quand, sous la forme de l’utilitarisme, il propose que l’instrumentalité domine le monde fini aussi exclusivement qu’il domine l’activité par laquelle toutes les choses contenues en lui parviennent à l’existence. Cette généralisation sera toujours la tentation spécifique d’homo faber, même si en dernière analyse elle sera sa perte, puisque l’utilité le conduira à l’absence de sens ; l’utilitarisme, en effet, ne peut jamais répondre à la question que Lessing posait aux philosophes utilitaristes de son époque : « Qu’est-ce donc, s’il vous plaît, que l’usage de l’usage ? »

Dans la sphère de la fabrication elle-même, il n’y a qu’un type d’objets auquel la chaîne sans fin des moyens et des fins ne s’applique pas : c’est l’œuvre d’art, la chose la plus inutile et la plus durable que des mains humaines puissent produire. Elle se caractérise précisément par son éloignement de tout contexte d’usage ordinaire, de sorte que lorsqu’un objet ancien, un meuble par exemple, est considéré par la génération suivante comme un « chef-d’œuvre », il est aussitôt placé dans un musée et ainsi soigneusement mis à l’abri de tout usage possible. De même que la destination d’une chaise est actualisée quand on s’assied dessus, le but inhérent de l’œuvre d’art – que l’artiste en ait conscience ou non, que ce soit là son but ou non – est d’atteindre la permanence à travers les âges. Nulle part la pure durabilité du monde fabriqué par l’homme n’apparaît si clairement, et donc nulle part ailleurs ce monde de choses ne se révèle de façon aussi spectaculaire le foyer non mortel des êtres mortels. Et bien que la source réelle de l’inspiration de ces choses permanentes soit la pensée, cela ne les empêche pas d’être des choses. Le processus de pensée ne produit pas plus quelque chose de tangible que la simple capacité à utiliser des outils ne produit des objets. C’est la réification qui survient quand on écrit quelque chose, quand on peint une image, quand on compose une pièce de musique, etc., qui fait de la pensée une réalité ; et pour produire ces choses de la pensée que nous appelons ordinairement de l’art, il faut le même artisanat qui construit, avec cet instrument primordial que sont les mains humaines, les choses moins durables et plus utiles de l’artifice humain.

Le monde des choses fabriquées par l’homme ne devient pour les mortels un foyer assez stable pour durer et résister aux mouvements permanents de leur vie et de leurs actions que s’il transcende à la fois le strict fonctionnalisme des biens de consommation et la stricte utilité des objets d’usage. La vie dans son sens non biologique, c’est-à-dire le laps de temps dont dispose chaque individu entre sa naissance et sa mort, se manifeste dans l’action et le discours, auxquels nous allons nous intéresser maintenant. Par le mot et l’action nous nous insérons dans le monde humain, et cette insertion est comme une seconde naissance, par laquelle nous confirmons et reprenons à notre compte le fait nu de notre apparition physique d’origine. Puisque par notre naissance nous sommes venus à l’être, nous partageons avec toutes les autres entités la qualité de l’altérité, un aspect important de la pluralité qui ne nous permet de nous définir que par des distinctions : nous sommes incapables de dire ce qu’est une chose sans la distinguer d’une autre chose. En outre, nous partageons avec tous les organismes vivants des marques distinctives qui font de nous des entités individuelles. Cependant, seul l’homme peut exprimer l’altérité et l’individualité, lui seul est capable de se distinguer et de communiquer lui-même, et pas simplement un affect quelconque – la soif ou la faim, l’affection, l’hostilité ou la peur. Chez l’homme, l’altérité et la distinction deviennent unicité, car ce qu’il insère par le mot et l’action dans la compagnie de son espèce est unique. Cette insertion ne nous est pas imposée par la nécessité, comme il en va pour le travail, et elle n’est pas non plus suscitée par des aspirations et des désirs comme il en va pour l’œuvre. Elle n’a pas ces conditions ; son impulsion jaillit du commencement qui est venu dans le monde à notre naissance, et auquel nous répondons en commençant de notre propre initiative quelque chose de nouveau. Agir, au sens le plus général, signifie prendre une initiative, commencer, comme l’indique le mot grec archein, ou encore mettre quelque chose en mouvement, qui est le sens originel du latin agere.

Toutes les activités humaines sont conditionnées par la pluralité humaine, par le fait que ce n’est pas un homme, mais des hommes au pluriel qui habitent la terre et, d’une façon ou d’une autre, vivent ensemble. Mais seuls l’action et le discours sont liés spécifiquement à ce fait que vivre signifie toujours vivre parmi les hommes, parmi ceux qui sont mes égaux. En conséquence, quand je m’insère dans le monde, c’est un monde où d’autres sont déjà présents. L’action et le discours sont étroitement liés parce que l’acte primordial et spécifiquement humain doit toujours répondre aussi à la question posée à chaque nouveau venu : « Qui es-tu ? » Le dévoilement de ce « qui je suis » est implicite dans le fait qu’en réalité, l’action sans le discours n’existe pas, ou si elle existe, elle est sans pertinence ; sans le discours, l’action perd son acteur, car cet acteur n’est possible que s’il est en même temps un énonciateur de mots qui s’identifie comme l’acteur et énonce ce qu’il est en train de faire, ce qu’il a fait, ou ce qu’il entend faire. C’est exactement ce que dit Dante, de façon plus succincte que je n’en serais capable : « Car en toute action, le but principal où tend l’agent, soit qu’il agisse volontairement soit par nécessité de nature, c’est de produire au jour une ressemblance de lui-même. D’où vient que tout agent en tant que tel prend plaisir à son action ; en effet toute chose qui existe a le désir de son être, et dans l’action l’être de l’agent en quelque sorte s’accroît : d’où s’ensuit de nécessité une impression de plaisir, car à la chose désirée toujours est attachée sa plaisance. Ainsi donc il n’est de chose qui puisse agir si elle n’est déjà telle que doit être le sujet patient6 ».

Certes, le dévoilement du « qui » reste toujours dissimulé à la personne elle-même, comme le daimon de la religion grecque qui accompagne l’homme tout au long de sa vie, regardant par-dessus son épaule et donc uniquement visible à ceux qu’il rencontre. Toutefois, bien qu’inconnue de l’individu, l’action est intensément personnelle. L’action dépourvue de nom, d’un « qui » qui lui soit attaché, est dépourvue de sens, alors qu’une œuvre d’art conserve sa pertinence même si nous ignorons le nom de son auteur. Laissez-moi vous rappeler les monuments au Soldat inconnu après la Première Guerre mondiale. Ils témoignent du besoin de trouver un « qui », un individu identifiable que quatre années de massacres de masse auraient révélé. Le refus de se résigner à l’acte brutal que l’agent de la guerre était en réalité Personne a poussé à l’érection des monuments à ce Personne, – c’est-à-dire à tous ceux que la guerre n’avait pas sortis de l’obscurité, les dépouillant ainsi non pas de leurs actes, mais de leur dignité humaine.

Partout où des hommes vivent ensemble, il existe un réseau de relations humaines tissé par les actes et les mots d’innombrables individus, par les vivants comme par les morts. Chaque action et chaque nouveau commencement s’insèrent dans un réseau déjà existant, où commence toutefois un nouveau processus qui affectera beaucoup d’autres au-delà de ceux avec qui l’agent vient en contact direct. C’est à cause de ce réseau déjà existant de relations humaines, avec ses volontés et ses intentions conflictuelles, que l’action n’atteint presque jamais ses buts. Et c’est aussi à cause du caractère fatalement imprévisible de ce réseau de conflits que l’action produit toujours des histoires, intentionnellement ou non, aussi naturellement que la fabrication produit des choses tangibles. Ces histoires peuvent alors être préservées dans des documents et des monuments, elles peuvent être racontées dans la poésie et l’historiographie, et façonnées en toutes sortes de matériaux. Mais elles restent cependant d’une nature entièrement différente de ces réifications. Elles nous en disent davantage sur leurs sujets, les « héros » des histoires, qu’aucun autre produit sorti de mains humaines ne nous en dit sur le maître qui l’a produit, et pourtant ce ne sont pas des produits au sens strict. Si chacun entame sa propre histoire, au moins sa propre histoire de vie, aucun n’en est l’auteur ni le producteur. Et pourtant, c’est précisément dans ces histoires que le sens réel d’une vie humaine finit par se révéler. Que la vie de chaque individu entre la naissance et la mort puisse finalement être racontée comme une histoire avec un début et une fin est la condition prépolitique et préhistorique de l’histoire, la grande Histoire sans début ni fin. Mais si chaque vie humaine raconte son histoire, et si l’histoire finit par devenir le livre de contes de l’humanité, avec d’innombrables acteurs et locuteurs et pourtant sans auteur identifiable, c’est que l’une comme l’autre sont le résultat de l’action. La véritable histoire dans laquelle nous sommes engagés tant que nous vivons n’a pas de fabricant visible ou invisible parce qu’elle n’est pas fabriquée.

L’absence d’un fabricant dans ce domaine explique l’extraordinaire fragilité et l’instabilité des affaires strictement humaines. Comme nous agissons toujours au sein d’un réseau de relations, les conséquences de chacun de nos actes sont sans limites, chaque action déclenchant non une réaction, mais une chaîne de réactions, et chacun de ces processus provoquant de nouveaux processus imprévisibles. Cette absence de limites est fatale ; il serait vain de chercher à restreindre nos actions à un cadre limité ou de livrer tout le matériel pertinent à d’énormes ordinateurs. L’acte le plus infime accompli dans le cadre le plus restreint porte la graine de la même absence de limites et d’imprévisibilité ; un acte, un geste, un mot suffisent pour modifier chaque constellation d’événements. Dans l’action en effet, au contraire du travail, nous ne pouvons jamais savoir réellement ce que nous faisons.

Un autre caractère totalement opposé de l’action humaine semble rendre celle-ci encore plus dangereuse que nous ne pourrions le croire : en effet, outre que nous ne savons pas ce que nous faisons quand nous agissons, nous n’avons jamais la possibilité de défaire ce qui a été fait. Les processus de l’action ne sont pas seulement imprévisibles, ils sont aussi irréversibles ; dans l’action, il n’y a pas d’auteur ou de fabricant qui puisse défaire ou détruire ce qu’il a fait s’il ne l’aime pas ou si les conséquences s’en révèlent désastreuses. Cette résilience particulière de l’action, contraire en apparence à la fragilité de ses résultats, serait totalement insupportable si elle n’avait pas un remède intrinsèque.

La possible rédemption de cette redoutable situation d’irréversibilité est la faculté de pardon, et le remède à l’imprévisibilité tient dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Les deux remèdes vont ensemble : pardonner relie au passé et sert à défaire ses actions, alors que se lier par des promesses sert à poser dans l’océan des incertitudes futures des îlots de sécurité sans lesquels la continuité, sans parler d’aucune sorte de durabilité, serait à jamais impossible dans les relations entre les hommes. Si elle n’était pas pardonnée, délivrée des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité à agir se trouverait confinée à une seule et unique action dont nous ne pourrions jamais nous défaire ; nous resterions éternellement les victimes de ses conséquences, un peu comme l’apprenti sorcier qui ne connaissait pas la formule magique pour briser le charme. Si nous n’étions pas liés à l’accomplissement de nos promesses, nous ne pourrions jamais atteindre l’identité et la continuité qui à elles deux produisent la « personne » susceptible de faire l’objet d’un récit ; chacun de nous serait condamné à errer désespérément et sans but dans l’obscurité de son propre cœur solitaire, prisonnier de ses humeurs toujours changeantes, de ses contradictions et de ses équivoques. Mais cette identité subjective, à laquelle on parvient en s’engageant à remplir ses promesses, doit être distinguée de l’identité « objective », c’est-à-dire liée à l’objet, l’identité qui surgit du fait d’être confronté à l’identité des chaises et des maisons dont j’ai parlé dans la discussion sur le travail. À cet égard, pardonner et faire des promesses sont comme les mécanismes de contrôle établis dans la faculté même de commencer un processus nouveau et sans fin.

Sans l’action, sans la capacité à commencer quelque chose de nouveau et donc à articuler le nouveau commencement qui vient au monde avec la naissance de chaque être humain, la vie de l’homme, qui s’écoule entre la naissance et la mort, irait fatalement à sa ruine sans espoir de salut. Le temps de la vie lui-même courrait vers la mort, portant fatalement tout ce qui est humain à la ruine et à la destruction. L’action, avec toutes ses incertitudes, est comme un rappel permanent que les hommes, même s’ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir mais pour commencer quelque chose de nouveau. Initium ut esset homo creatus est – « Pour qu’il y ait un commencement, l’homme fut créé7 », dit Augustin. Avec la création de l’homme, le principe du commencement est entré dans le monde – ce qui, bien sûr, n’est qu’une autre façon de dire qu’avec la création de l’homme, le principe de la liberté est apparu sur la terre.

1. Cette conférence de 1964, intitulée « Labor, Work, Action », a paru pour la première fois en anglais dans Amor Mundi, J. W. Bernauer (éd.), Dordrechet, Martinus Nijhoff Publishers, 1987.

2. John Locke, Le Second Traité du gouvernement, traduit par Jean-Fabien Spitz, Paris, PUF, 1994, p. 23.

3. Aristote, Politique, livre I, partie V.

4. Karl Marx, Capital, III, fragment : « En matière de conclusion », traduit par M. Jacob, M. Subel, S. Voute, in Œuvres, t. II : Économie, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1968, p. 1487. (N.d.T.)

5. Locke, Le Second Traité du gouvernement, op. cit., sec. 46, p. 35.

6. Dante, Monarchie, I, 13, in Œuvres complètes, traduit par André Pézard, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 651.

7. Augustin, La Cité de Dieu, livre XII, Paris, Seuil, 1994, p. 94. [La citation exacte est : « Et ce commencement aussi (du nombre des âmes) n’avait jamais été antérieurement. Afin donc qu’il fût, l’homme a été créé, avant qui nul autre n’était. » (Quod initium eo modo antea numquam fuit. Hoc ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit.) (N.d.T.)]

Politique et crime1

Un échange de lettres

Ayant été priée par Merkur (la revue culturelle et politique allemande) de rédiger une critique du livre de Hans Magnus Enzensberger, Politik und Verbrechen (Suhrkamp, 1964), Hannah Arendt répondit par la lettre suivante.

New York, fin 1964

J’ai lu ce livre avec un réel plaisir ; je ne connaissais que vaguement le reportage sur le meurtre de la jeune fille italienne paru dans Merkur, qui m’a également beaucoup plu. Enzensberger a un sens aigu du détail pertinent. C’est une bonne idée de revenir sur des événements anciens, et un exercice où il excelle souvent, par exemple dans l’histoire sur les terroristes russes. Le point faible du livre, ce sont les analyses ou les inférences politiques. Le dernier essai, qui porte sur la trahison, est fort bon, mais j’imagine qu’il ne croit pas lui-même qu’Auschwitz « a mis à nu la racine de toute politique à ce jour ». Hitler a-t-il réfuté Périclès ? Auschwitz a-t-il mis à nu les racines de la polis athénienne ? Cela ressemble à une phrase rhétorique vide, bien que je soupçonne que ce ne soit pas le cas chez un auteur aussi honnête et talentueux. Son souci du détail montre qu’Enzensberger a beaucoup appris de Walter Benjamin, y compris sur le plan stylistique – et j’ai bien dit appris, et non copié ! C’est un grand avantage, qui peut toutefois conduire à de dangereuses incompréhensions. Un autre exemple en est l’amalgame un peu facile entre crime, affaires et politique, effectué pour la première fois par Brecht. Les crimes du IIIe Reich ne sont pas des crimes au sens du code pénal, et les gangsters de Chicago, qui évoluent au milieu de la société, ne sont pas les prédécesseurs des nazis. Ils s’appuient encore, au moins en partie, sur la protection que cette société garantit même aux criminels, et ils n’ont aucune intention de s’emparer du pouvoir – ce qui ne serait même pas dans leurs intérêts. Les nazis n’étaient pas des hommes d’affaires ; donc, même si l’équivalence posée entre les affaires et le crime n’est pas totalement fausse, elle reste non politique : ni Al Capone ni l’homme d’affaires respectable ne sont des politiques. Ces erreurs sont fort compréhensibles pour quelqu’un issu du marxisme, en particulier du marxisme reconfiguré par Brecht et Benjamin. Mais loin de contribuer à la compréhension des événements politiques, ce n’est qu’une forme hautement cultivée d’escapisme : « Auschwitz a mis nu les racines de toute politique » revient à dire que l’espèce humaine tout entière est coupable. Et là où tout le monde est coupable, personne ne l’est : le spécifique et le particulier se retrouvent noyés dans le grand brouet général. Quand un Allemand écrit cela, il y a lieu de s’inquiéter. Cela signifie : « Ce n’étaient pas nos pères, mais tous les peuples qui ont provoqué ce désastre » – ce qui n’est tout simplement pas vrai. On y retrouve en outre ce dangereux sentiment qui se répand partout en Allemagne : si Auschwitz est la conséquence de toute politique, alors nous devons être reconnaissants que cette conséquence ait enfin été révélée. Oh, felix culpa !

Tout cela pour expliquer pourquoi, après quelques hésitations, je ne ferai pas de compte-rendu de ce livre. J’aurais trop de mal à séparer ses excellentes qualités de ses erreurs. J’aimerais discuter avec Enzensberger. Il devrait venir ici un jour. Le manque de compréhension des Allemands (et pas seulement des Allemands) des traditions anglo-saxonnes et de la réalité américaine ne date pas d’hier. Cette erreur ne peut se réparer qu’en venant voir sur place, et non par la lecture.

Hannah Arendt

*

Tjøme, Norvège, 24 janvier 1965

Chère Madame,

Je lis vos réflexions depuis des années, et depuis des années elles me sont d’un grand secours. Je vous dois donc des remerciements, d’autant plus si certaines de ces pensées sont à présent dirigées vers les miennes, ou contre les miennes. Aussi permettez-moi de vous répondre en quelques lignes.

Les erreurs dont vous m’accusez n’ont pas toutes la même gravité. À vos yeux, elles sont fondées sur le marxisme, et je préfère laisser cet aspect de côté. Nous travaillons à partir de prémisses différentes et nous parvenons donc à des résultats différents. Vous pensez par exemple que la « question sociale » ne peut pas être résolue par des moyens politiques ; la misère, la pauvreté et l’exploitation – à en croire votre essai intitulé « Guerre et révolution2 » – ne peuvent être jugulées que par la technologie et elle seule. Ce qui a été proclamé voici deux siècles dans la Déclaration d’indépendance américaine « s’est réalisé », parfois à une vitesse effrayante, c’est-à-dire que tous les peuples « parmi les puissances de la terre » ont une « place séparée et égale ».

Mais je ne vois pas les peuples d’Afrique, d’Asie du Sud et d’Amérique latine décider de leur propre destin ; ils ne jouissent d’une place séparée et égale que dans les protocoles des visites officielles d’État ; je vois des milliards de gens vivant à notre époque livrés à la misère, à la pauvreté et à l’exploitation ; et j’en conclus qu’il ne sera pas aisé pour moi de corriger mes erreurs tant que c’est le marxisme qu’il faut blâmer pour elles. Elles me séparent de vous, mais cette séparation est supportable, car elle ne résulte pas d’un quelconque malentendu, et elle ne conduit pas à une condamnation morale d’un protagoniste par l’autre.

Mais chaque mot que vous m’attribuez sur Auschwitz, et toutes les pensées qui s’y rapportent pèsent d’un poids beaucoup plus lourd. Je ne peux supporter l’idée de passer sous les fourches caudines de votre jugement. Ce jugement s’appuie sur la phrase disant qu’Auschwitz a mis à nu les racines de toute politique à ce jour. Vous interprétez cette phrase comme une « forme d’escapisme ». Je voudrais (et en réalité je dois) me défendre contre cela.

Je commencerai par votre conclusion : « Si Auschwitz est la conséquence de toute politique, alors nous devons être reconnaissants que cette conséquence ait enfin été révélée. » Cette phrase ne respecte ni la justice ni la logique. Elle est moralement inconciliable avec tout ce que j’ai écrit, et elle n’a en réalité aucun sens. La conséquence la plus extrême du développement des armes nucléaires serait l’extinction de toute vie sur la Terre : quelqu’un qui énonce une telle affirmation ne devrait jamais s’entendre répondre que nous devrions être reconnaissants de voir cette conséquence enfin révélée.

Je ne choisis pas cette comparaison par hasard. Car même avec les faibles moyens d’un homme qui n’est ni anthropologue ni historien, quand je considère l’histoire qui a conduit à Auschwitz, je le fais par rapport à l’avenir. Ce serait de l’escapisme à mes yeux de prétendre que c’est une affaire du passé, et d’agir comme si c’était simplement de l’histoire, une histoire qui serait loin dernière nous, ce qui est la façon dont elle est présentée aujourd’hui en Allemagne. Seuls les faibles d’esprit pourraient douter que ce sont les Allemands et eux seuls qui portent la responsabilité de la « solution finale » ; mais au cas où mon livre serait lu par des faibles d’esprit, je l’ai répété trois fois, de façon explicite et sans risque d’erreur. Toutefois, nous devons penser non seulement à nos pères, mais aussi à nos frères et à nos fils ; non seulement à la culpabilité de ceux qui sont plus âgés que nous, mais aussi – et en réalité surtout – à la culpabilité dont nous nous chargeons. Je déclare donc que « la planification de la solution finale de demain se prépare en public » et qu’« en 1964, il n’y a encore en place que les accessoires de la pièce3 ». Si c’est là le brouet général, il n’est pas de mon invention, et le spécifique menacé de noyade là-dedans, c’est nous-mêmes. Aujourd’hui, chaque poste de télévision nous serine la rhétorique du « million de morts4 », qui ne vaut pas mieux que celle du « traitement spécial ». « La postérité cherche à juger les responsables de la “solution finale” de Hitler et leurs sous-fifres, alors qu’elle s’active à préparer la sienne propre. Telle est son incohérence. Cette incohérence est notre unique et très mince espoir. » Je persiste à dire que « la solution finale d’hier n’a pas été empêchée. La solution finale de demain peut être empêchée5 ». Si c’est de l’escapisme, alors je revendique ce titre.

Permettez-moi en conclusion une autre remarque sur votre phrase : « Quand un Allemand écrit cela, il y a lieu de s’inquiéter. » Je comprends cette phrase, et je comprends pourquoi vous l’avez écrite. Je l’accepte de votre bouche. Mais détachée de la personne qui l’a énoncée, elle est elle-même préoccupante ; car elle implique que la justesse d’un jugement dépend de la nationalité de celui qui l’énonce.

J’ai rencontré cet argumentum ad nationem bien des fois. J’ai rencontré des citoyens de l’Union soviétique qui répliquaient à toute remarque sur la situation de leur pays en rappelant l’attaque allemande de 1941. Cette réaction elle aussi est compréhensible. Bien sûr, cela ne concerne pas la conversation elle-même, mais ses présupposés. Aucun dialogue n’est possible sans un minimum de confiance, mais la confiance n’est pas une chose qui s’accorde gratuitement. L’argumentum ad nationem reprend ce qu’il vient de donner et transforme le dialogue en un monologue : car comment quelqu’un peut-il parler si sa parole vient toujours s’échouer sur son héritage ? Tout ce qu’il peut dire devient alors un simple appendice de sa nationalité, et il ne peut plus parler qu’à titre de « représentant » d’un collectif. Il ne s’exprime plus en tant que personne ; il devient un simple porte-parole pour quelque chose d’autre, et, comme tout porte-parole, il est lui-même entravé et bâillonné. J’estime en conséquence qu’une phrase ne peut pas être plus inquiétante qu’elle ne l’est déjà, qu’elle soit énoncée par un Allemand, un communiste, un Noir, etc. Elle est inquiétante ou elle ne l’est pas. De même – pardonnez-moi, je ne peux m’empêcher de le dire – le pire à mes yeux dans les transgressions des Allemands n’est pas que ce soient les Allemands qui les aient commises, mais qu’elles aient été commises tout court, et qu’elles puissent l’être à nouveau.

J’ai l’ardent espoir que vous me comprendrez. Les Allemands et les Allemands seuls sont à blâmer pour Auschwitz. Les humains sont capables de tout. Ces deux propositions sont essentielles et aucune ne peut remplacer l’autre. Vous ne devez pas chercher de ma part des évasions, des excuses, des justifications. Ce qui est en jeu ici pour moi n’est pas un livre, et je sais fort bien qu’il n’existe aucun mot qui puisse être juste devant le mot Auschwitz. En gardant cela à l’esprit, j’accepte que vous pensiez que j’ai tort ; j’espère seulement que vous ne me ferez pas de tort.

Avec mon plus grand respect,

Hans Magnus Enzensberger

*

New York, 30 janvier 1965

Cher Monsieur,

Je suis heureuse que vous ayez répondu à ces quelques lignes jetées de façon assez désinvolte, et que nous ayons entamé cette conversation. Laissez-moi vous dire tout d’abord que mon intention n’était pas de vous attaquer, mais d’exprimer ma préoccupation. Je n’ai pas envisagé une seconde un quelconque antagonisme entre nous, et j’ai naturellement supposé ce « minimum de confiance » dont vous parlez si justement. Loin de moi l’idée de vous faire du tort ou de vous confondre avec d’autres ; il en va tout à fait autrement.

Vous avez eu raison de me reprocher cet argumentum ad nationem. Sous la forme très abrégée où je l’ai posée, il ne tient évidemment pas la route une seconde. Mais la question n’est pourtant pas aussi simple que vous semblez le croire. Je vous suis sur la phrase destinée aux « faibles d’esprit » : « La “Solution finale” d’hier a été l’œuvre d’une seule nation : l’Allemagne », mais non pas sans l’expliquer. Ce fut, comme vous l’écrivez, « la “Solution finale” de Hitler » dont hélas une grande part du peuple allemand se rendit complice, et aucune des parties coupables n’a jamais rêvé de revendiquer ce « plan grandiose » ou d’en assumer la responsabilité plus tard. Ce qui revient à dire qu’il n’avait rien de fatal, qu’il aurait pu arriver ailleurs (mais pas n’importe où), et enfin qu’il ne peut pas être expliqué par l’histoire allemande au sens d’un quelconque lien causal. Mais le fait est qu’il est survenu en Allemagne, et qu’il est donc devenu un événement de l’histoire allemande, ce dont tous les Allemands doivent aujourd’hui endosser la responsabilité politique – mais non pas morale. Ma phrase dit ceci : une opinion sur la « Solution finale » qui, pour les membres des autres nations, n’est rien d’autre qu’une opinion, a des conséquences et des implications politiques à court terme quand elle est exprimée en Allemagne. Pour les Allemands, il est inévitable qu’une discussion sur des questions de ce type ait des enjeux qui n’existent pas ailleurs. Il n’y a qu’en Allemagne qu’Auschwitz est une question de politique intérieure, pour ne rien dire de ses implications de politique étrangère que pour des raisons assez compréhensibles on préfère souvent ignorer. Avec ce caveat, je suis prête à tomber d’accord avec vous qu’à la longue6, le point crucial n’est pas que les Allemands aient commis de tels crimes, mais que ces crimes aient été commis.

Venons-en maintenant à la phrase que j’ai discutée et qui constitue la base de votre livre : l’équivalence entre politique et crime. Permettez-moi de commencer par votre objection logique. L’équivalent logique de la phrase : « Auschwitz est la conséquence de toute politique » serait : « Les installations nucléaires sont la conséquence de la technologie moderne » – et non, comme vous le dites : « La plus extrême conséquence du développement des installations nucléaires serait l’extinction de la vie sur Terre. » Beaucoup de gens aujourd’hui jugent la technologie entièrement responsable des armes nucléaires, tout comme vous jugez la politique entièrement responsable d’Auschwitz, et je conteste l’une et l’autre proposition. Mais le fond du débat ici est votre équivalence entre « millions de morts » et « Solution finale », et je crains que vous y ayez été simplement entraîné par le terme menaçant de « Solution finale ». Les « millions de morts » seraient en réalité la solution la plus définitive à toutes les questions, alors que la Solution finale était « seulement » la « Solution finale à la question juive ». Elle pourrait devenir le modèle de la « solution » à des questions similaires, et il n’est pas exclu que les armes nucléaires y jouent également un rôle, mais cela n’a rien à voir avec l’anéantissement total. Ce qui est désastreux à propos d’Auschwitz, c’est le fait même que sa répétition soit possible sans conséquences catastrophiques pour tous les participants.

La conséquence politique inhérente au développement des armes nucléaires est tout simplement l’abolition de la guerre en tant que moyen politique – à moins d’imputer aux armes elles-mêmes une conséquence qu’elles ne peuvent pas avoir sans l’intervention des hommes. Il n’est pas certain que nous verrons la conséquence politique du développement technologique de la guerre, au sens où vous l’entendez ; je pense que c’est très probable, mais ce n’est qu’une opinion et à ce titre elle est contestable. Ce que l’on ne peut pas contester, je le crains, c’est qu’Auschwitz reste possible, même quand on ne parlera plus d’anéantissement nucléaire.

Notre conception de la politique a été formée par l’Antiquité grecque et romaine, le XVIIe siècle et les révolutions du XVIIIe siècle. Vous ne voulez sûrement pas dire qu’Auschwitz a mis à nu les racines de la totalité de cette histoire. Je suppose donc que vous vouliez dire : les racines de toute politique contemporaine ont été exposées par Auschwitz. Mais même ainsi, vous ne pouvez soutenir cette affirmation que par le parallèle avec, pour le dire vite, Hiroshima. À mes yeux, c’est une fausse conclusion, qui se présente immédiatement à l’esprit parce que les deux événements ont eu lieu presque en même temps au cours de la guerre. Mais elle ignore le fait que seuls Hiroshima et le bombardement des villes, Dresde par exemple, étaient liés à la guerre, démontrant que, dans une guerre menée avec les moyens modernes, la différence entre guerre et crime n’existe plus. Mais Auschwitz n’avait rien à voir avec la guerre. C’était le début d’une politique de dépopulation qui ne pouvait être stoppée que par la défaite de l’Allemagne, et nous savons que Hitler aurait poursuivi cette « éradication » même en temps de paix. Les politiques du IIIe Reich étaient criminelles. Peut-on donc dire que, depuis lors, la différence entre crime et politique a cessé d’exister ? On peut dire à la rigueur que dans une guerre menée avec les armes les plus modernes, la différence entre guerre et crime a cessé d’exister, mais cela me semble une fausse analogie.

Un dernier mot sur l’évasion. Il existe une sorte illusoire de radicalisme qui ne jette pas exactement le bébé avec l’eau du bain, mais qui, en suivant des parallèles dotées d’un dénominateur commun, subsume beaucoup de choses particulières sous une catégorie générale, et rabaisse ainsi l’événement qui se produit réellement en en faisant un parmi beaucoup d’autres. C’est ce que j’entends par le terme « escapisme ». Nous le faisons tous à l’occasion, quand nous sommes emportés non par « le torrent de l’histoire », ou par des préoccupations justifiées sur l’avenir, mais par nos processus d’association. C’est un danger pour notre profession, que l’on peut cependant contrer en s’efforçant sans relâche de s’en tenir au spécifique, et en se gardant d’obérer les différences par simple goût pour nos constructions.

J’espère que vous prendrez ceci comme je l’entends moi-même, c’est-à-dire sans aucune intention de vous offenser.

Très cordialement,

Hannah Arendt

1. Les lettres de 1964-1965 qui constituent cet échange se trouvent dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.

2. Voir Merkur, janvier 1965.

3. L’essai de 1964 de Hans Magnus Enzensberger, « Reflections Before a Glass Cage », paru d’abord en allemand dans Politik und Verbrechen, l’ouvrage discuté ici, contient le passage sur Auschwitz. Hans Magnus Enzensberger, « Reflections before a Glass Cage », trad. Michael Roloff, Critical Essays, New York, 1982, p. 115. (N.d.É.)

4. Que provoquerait la bombe atomique. (N.d.T.)

5. Ibid., p. 114.

6. Tous les mots en italique suivis d’un astérisque sont en français dans le texte. (N.d.T.)

Préface à Au combat de Jesse Glenn Gray1

Il est arrivé quelque chose d’étrange et de troublant à ce livre lors de sa publication il y a sept ans. En règle générale, les très bons livres ne passent pas inaperçus, tout comme nous espérons que seuls les très mauvais livres finissent au pilon chez les éditeurs. En tout cas, tout peut arriver à la majorité des pages imprimées qui se trouvent entre ces deux extrêmes : la négligence, le succès d’estime*, l’inscription sur la liste des best-sellers ; et comme il pourrait difficilement en aller autrement étant donné l’avalanche de publications qui s’abat d’une année sur l’autre sur les critiques et les lecteurs, la présence d’un minimum de critères et d’intégrité intellectuelle dépend fortement de cette règle dans le climat général de notre culture. Mais les exceptions confirment la règle, et quand nous voyons Au combat de Glenn Gray parmi elles, nous ne pouvons que prier qu’elles soient rares. Le livre est quasiment passé inaperçu lors de sa parution, et pourtant, du simple fait d’être présent en librairie, il a acquis lentement mais sûrement son propre cercle, non pas de simples admirateurs mais d’amoureux, un groupe de lecteurs suivant des chemins très différents dans la vie qui ont vu sa découverte comme un petit triomphe personnel et pour cette raison même ont peu à peu éprouvé pour son auteur un sentiment d’affinité, de proximité et d’affection – un phénomène rare, même en présence de chefs-d’œuvre. Consolons-nous donc avec l’espoir qu’un accueil aussi fraternel, se dispensant de la médiation de l’opinion critique et publique, attend les auteurs qui pour une raison quelconque n’ont pas été aspirés dans le douteux courant de la notoriété.

En outre, quelque chose dans ce succès lent et intime convient étrangement à ce livre. L’auteur, officier de renseignements pendant la Seconde Guerre mondiale, raconte ce qu’il a connu et appris pendant plus de quatre ans de combat et d’occupation ennemie ; et ce guerrier un peu particulier, qu’un ami voyait déjà comme « le soldat par excellence », se trouvant être un philosophe (il avait reçu, de façon assez ironique, son avis d’incorporation par le même courrier qui lui apportait son doctorat de Columbia University) il lui a fallu quatorze ans de remémoration et de réflexion pour comprendre et accepter ce qui s’était passé pendant ces quatre années. Quatorze ans pour apprendre « la simplicité » et pour désapprendre « la simplification de la pensée abstraite », pour maîtriser l’art et le langage des pensées et des sentiments « concrets » et comprendre ainsi que les idées abstraites et les émotions abstraites ne sont pas simplement fausses par rapport à ce qui se passe réellement mais sont intriquées à l’extrême ; car « la pensée abstraite est strictement comparable à l’inhumanité des émotions abstraites2 » : l’amour et la haine du collectif – mon peuple, l’ennemi, en particulier en temps de guerre, ou enfin, dans un esprit de désillusion, soit la haine, soit l’allégeance aveugle à « l’humanité considérée collectivement, sans aucun doute tout autant prédisposée à l’injustice que le sont les nations ».

En conséquence, la première leçon que vous enseigne le champ de bataille, c’est que plus on est proche de l’ennemi, moins on le hait – « éloigné de la zone de combat, un civil sera presque certainement plus assoiffé de sang que le soldat qui se trouve au front3 », à moins bien sûr que le soldat se trouve être un tueur, et seuls les pacifistes qui entretiennent des idées et des émotions abstraites sur la guerre peuvent confondre l’un et l’autre. Ainsi, « des soldats qui nourrissaient des émotions concrètes jugeaient le climat moral au front tellement plus supportable qu’à l’arrière des lignes, qu’ils acceptaient volontiers l’attention et le danger supérieurs régnant dans les zones de combat4 ». Ces soldats devinrent les frères spirituels de notre auteur, inclinant eux aussi à penser que Nietzsche avait « certainement raison » quand il écrivait : « Plutôt périr que haïr et craindre, et plutôt périr deux fois que se faire haïr et redouter5. » Et la seconde leçon était que le moral du combattant n’est soutenu par aucun « isme », aucun nationalisme ni patriotisme, aucune émotion permettant d’endoctriner des hommes pour ensuite les manipuler, mais que son essence est la seule camaraderie, « la loyauté au groupe6 ». Cet apprentissage direct et concret, cette indéfectible fidélité au réel, aussi difficile pour le philosophe éduqué à la pensée abstraite, que pour l’homme du commun qui se laisse aller à des sentiments et des émotions non moins abstraits, est la marque de ce livre d’une sincérité et d’une beauté singulière.

Ce qui frappe le lecteur dès l’abord dans un livre sur la guerre, c’est la sérénité, le ton de douce réflexion de cette voix qui jamais n’enseigne ni ne prêche, mais nous raconte avec la plus grande modestie ce dont l’auteur se souvient. La remémoration commence dès la première page : au bout de quatorze ans, Gray a entrepris de relire ses journaux et ses lettres de l’époque. Le décor est posé. Il les trouve « tristes, risibles et étranges7 », comme les gens dans les limbes que décrit Platon à la fin de la République. Mais ils lui font aussi prendre conscience de tout ce qu’il a oublié, d’une « absence de continuité entre ces années-là et ce que je suis devenu » et, à présent, il craint « de continuer à oublier », puisque cet oubli viendrait confirmer « l’une des peurs les plus profondes qui me tenaillaient pendant mes années de guerre […] celle que ces événements n’aient eu aucun sens », qu’ils « n’offrent aucune signification ou fort peu8 ». Cette peur, avoue-t-il, « est encore en moi ». D’où nous pouvons conclure qu’il n’a jamais oublié, mais qu’il lui a fallu attendre tout ce temps pour parler.

Assez curieusement, – comme s’il ne savait pas combien ce qu’il a à dire va à l’encontre des convictions à la mode et des sensibilités modernes sur ces questions – il entame son récit par « l’attrait persistant du combat9 » : la « confraternité du danger » ; la « puissante fascination du spectaculaire » ; le caractère poignant et intense » de l’existence en face du danger, car « tout comme la félicité propre à l’amour érotique est tributaire de sa nature éphémère, la vie est douce en raison des menaces de mort qui l’assaillent10 » ; « l’insouciance » qui vient de ce que nous sommes alors « délivrés de notre impuissance individuelle et enivrés du pouvoir que nous offre l’union avec nos semblables11 », une sensation proche d’un intense plaisir esthétique – quand nous sommes si absorbés par ces objets que notre « ego nous déserte » et que nous ne nous sentons plus « reclus entre les murs du moi livré aux insuffisances de l’ego12 » ; enfin, le caractère « compulsif » de l’amour en temps de guerre quand « il s’abat sur nous “comme le vent de la montagne sur le chêne, ployant feuilles et branches”, pour reprendre l’image saisissante de la poétesse Sapho13 ». Gray, citant la remarque du général Robert E. Lee : « Heureusement que la guerre est si terrible, autrement nous finirions par trop l’aimer14 », résume ces attraits persistants par le terme d’« extase » qui revient à maintes reprises ; car ce qu’ont en commun toutes ces expériences, c’est que les hommes se tiennent littéralement (ou plutôt sont jetés) hors d’eux-mêmes, soit que leur « je » devienne insensiblement un « nous », soit qu’ils se sentent si puissamment « partie du monde environnant », si vivants que, dans un paradoxe apparent, la mort ne leur importe plus. On peut aisément tomber d’accord que l’amour érotique est d’une telle nature extatique, mais la question est que la camaraderie l’est aussi, et que l’amitié n’est pas une forme plus intense de camaraderie, mais son contraire même : « Tandis que la fraternité vise à détruire les murs du moi, l’amitié cherche à les étendre tout en les conservant intacts. Là où la relation de fraternité est extatique, la relation d’amitié est totalement individuelle15. » L’une est amorale (mais non immorale), l’autre est guidée par la responsabilité morale. Mais comme toute moralité dépend de la conscience de soi, et donc d’une certaine quantité d’amour de soi, c’est la camaraderie, plutôt que l’amitié, qui inspire le sacrifice ; car « l’amitié rend la vie doublement précieuse » et « la peur insupportable qui étreint les amis sur le champ de bataille est à l’opposé de la témérité qui caractérise le soldat-tueur16 » et de « l’amour comme sacrifice de soi » qui, comme nous le savons, peut s’animer indifféremment pour les bonnes et les mauvaises causes.

En relisant ce livre, on est tenté de citer à l’infini et donc de priver le lecteur de ses propres découvertes et de l’immense plaisir qui les accompagne. À première vue, il s’agit d’un livre sur Homo furens et Homo sapiens, mais c’est en réalité un livre sur la vie et la mort, l’amour, l’amitié et la camaraderie, sur le courage et la témérité, sur la sensualité et la « poussée de la vitalité », sur « la cruauté inhumaine » et la « suprême bienveillance », non en tant que stéréotypes opposés mais en tant que qualités présentes en même temps dans le même individu (car « la guerre comprime les opposés les plus absolus dans le plus petit espace et le temps le plus court17 », et c’est là sa plus grande fascination), et finalement sur la conscience, le contraire même de l’extase, puisque la conscience signifie « s’opposer aux autres et perdre d’un seul coup leur présence consolatrice18 ». En réalité ce ne sont là ni plus ni moins que les données élémentaires de l’existence humaine, mais « si les êtres humains ne sont pas repoussés dans leurs ultimes retranchements, ils auront moins la capacité d’affronter des réalités simples et premières19 » ou de réfléchir à leur propos.

L’opposition à la guerre est plus facile aujourd’hui, et pour Glenn Gray c’est une évidence. Il n’a pas eu besoin d’Hiroshima et de Nagasaki, ni de savoir que la Seconde Guerre mondiale a tué plus de civils que de soldats au combat pour apprendre « le tourment de la culpabilité20 » qui, à sa grande surprise, a été quasiment passé sous silence dans les romans contemporains qui parlent si librement de toutes les affres du combat. L’un des grands mérites de ce livre est qu’il rend l’opposition à la guerre puissante et convaincante sans pour autant nier ses réalités, et qu’il ne se borne pas à nous avertir, mais nous fait comprendre pourquoi « pour beaucoup, la perspective d’une paix stérile et insipide est aujourd’hui aussi effrayante que celle d’une grande guerre21 ». Il raconte ainsi l’histoire d’une femme française qu’il avait connue dans les années de danger, de souffrance, puis retrouvée plus tard dans la paix et des circonstances paisibles. « Tout vaut mieux que cette vie où jour après jour rien ne se passe, lui dit-elle. Vous savez que je n’aime pas la guerre et que je ne désire pas qu’elle recommence. Mais au moins me faisait-elle sentir vivante, comme je ne me suis jamais sentie vivante avant ou depuis lors22. » Gray a ce commentaire : « La paix exposait un vide en eux que l’excitation de la guerre leur avait permis de recouvrir23 », et il nous met en garde contre « le vide qui est en nous », contre l’exultation de ceux qui se sentent liés à quelque chose de plus grand qu’eux-mêmes. L’ennui pourrait-il être plus terrifiant que toutes les terreurs de la guerre ?

À sa manière discrète et peu démonstrative, l’auteur revient aussi sur un bref épisode qui a eu lieu dans les Apennins. Là, non loin de la ligne de front, il avait rencontré un vieil homme illettré et un peu ermite, qui fumait paisiblement sa pipe dans la seule compagnie de son âne. Le vieil homme invita aussitôt le soldat à s’asseoir à côté de lui sur l’herbe, et il se révéla qu’il était très déconcerté par le vacarme et la poussière du combat que l’on distinguait au loin ; il ignorait qu’il y avait une guerre. C’était assez curieux. Mais le plus curieux, c’est que les deux hommes, le soldat et l’ermite, se soient mis aussitôt « à converser de choses importantes aussi naturellement que le font des gens qui se connaissent bien24 ». Ici notre auteur était à nouveau confronté aux « réalités simples et premières », mais cette fois loin de l’exultation de la guerre et des extrémités du combat, dans « la sérénité et la raison », où « le familier et l’évident » ne semblent plus aussi lointains parce que deux hommes peuvent partager, en quelque sorte hors de l’histoire, leurs préoccupations sur « les questions importantes : qui suis-je ? Pourquoi suis-je ? Quel est mon rôle dans la vie ?25 ». C’était de la fraternité, et elle était possible parce que l’un des deux, le vieil ermite, était béni du « don de la simplicité » et l’autre, le soldat et philosophe, avait été dépouillé de ses sophistications ordinaires, de tout ce qui est subtilement faux dans ce que nous enseignons et apprenons. Car voici ce qui s’était passé : « Les professeurs qui m’avaient enseigné la philosophie et pour lesquels j’avais nourri tant de respect et d’estime devinrent tout d’un coup des êtres frêles dans mon imagination. […] Même les grands penseurs de la civilisation occidentale parurent soudainement perdre leur stature et n’être plus que des êtres humains […]. Leur sagesse était si inadaptée à la situation que c’en était presque grotesque26. » On ne pouvait attendre ce type de sagesse du paysan illettré assis à côté de lui sur l’herbe – dont la compagnie, elle, n’était pas inadaptée. Ils étaient l’un et l’autre hors de la civilisation, hors de la tradition et de la culture, le soldat parce que la guerre l’avait jeté dans l’un de ces terriers solitaires sans autre compagnie que la contemplation des étoiles dans la nuit, l’ermite parce qu’il semblait avoir « surgi spontanément du sein de la nature […] comme son authentique rejeton27 » ; l’un avait désappris et l’autre n’avait jamais possédé « l’arrogance » qui pousse les hommes à « s’exagérer la signification de l’histoire humaine relativement au reste du royaume de la nature28 ».

Le livre se conclut comme il se doit sur des réflexions sur « l’avenir de la guerre » et les perspectives d’une « paix éternelle ». Rejetant l’optimisme et le pessimisme comme également « non pertinents », et convaincu que « la paix n’adviendra jamais comme effet de la faiblesse, de l’épuisement ou de la peur29 », l’auteur espère que le jour viendra où les forts et les puissants – « un peuple insigne par ses guerres et ses victoires30 » pour reprendre les mots de Nietzsche cité par l’auteur – « briseront l’épée » parce qu’ils peuvent se permettre de dire que « mieux vaudrait pour les hommes périr deux fois plutôt que de se faire haïr et redouter », et qu’« il y a pire que périr sur le coup, c’est survivre sans conserver l’intégrité de sa conscience31 ». Rien peut-être que ces dernières réflexions ne nous fait mieux comprendre pourquoi l’ami de Glenn Gray voyait en lui « le soldat par excellence ». Car elles expriment les conclusions dernières et, dans les circonstances actuelles, inévitables, du credo de base du soldat : la vie n’est pas le plus grand bien.

1. Datée du 1er février 1966, cette préface a paru dans l’édition Torchbooks de The Warriors [Au combat], New York, Harper & Row, 1967.

2. Jesse Glenn Gray, Au combat. Réflexions sur les hommes à la guerre, trad. Simon Durand, Paris, Tallandier, 2012, p. 184.

3. Ibid., p. 185.

4. Ibid.

5. Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain, IIe partie, « Le voyageur et son ombre », § 284, trad. Henri Albert, Paris, Le livre de poche, 1995, p. 662.

6. Jesse Glenn Gray, Au combat, op. cit., p. 84.

7. Ibid., p. 46.

8. Ibid., p. 67.

9. Ibid., p. 69.

10. Ibid., p. 171.

11. Ibid., p. 89.

12. Ibid., p. 81.

13. Ibid., p. 109.

14. Ibid., p. 75.

15. Ibid., p. 138.

16. Ibid., p. 141.

17. Ibid., p. 54.

18. Ibid.

19. Ibid., p. 179.

20. Ibid., p. 223.

21. Ibid., p. 269.

22. Ibid., p. 270.

23. Ibid., p. 271.

24. Ibid., p. 296.

25. Ibid., p. 290.

26. Ibid., p. 63.

27. Ibid., p. 296.

28. Ibid., p. 297 (paraphrase).

29. Ibid., p. 280.

30. Ibid.

31. Ibid., p. 246.

Sur l’humaine condition1

Les questions que je m’apprête à soulever ici seront posées d’un point de vue un peu différent de celui des intervenants que nous avons entendus aujourd’hui, issus pour la plupart d’une classe particulière des citoyens : les scientifiques. N’étant pas moi-même une scientifique, je parlerai des problèmes qu’il nous faudra sans doute affronter dans un avenir proche, et de leur gravité, d’un point de vue général. En clair, j’essaierai de les aborder du point de vue d’un citoyen ordinaire des États-Unis, et non en tant que membre d’une classe spécifique de la population.

Avant toute chose, la cybernation2 est bien un phénomène nouveau, qui doit être distingué des révolutions industrielles du passé. La révolution industrielle visait à remplacer la force musculaire, et non la puissance cérébrale. Les machines d’aujourd’hui sont capables d’effectuer certaines activités humaines que nous avons toujours identifiées comme des activités de l’esprit humain, ce qui appelle à mon sens une réévaluation de celles-ci. La question que nous devons nous poser est donc : qu’est-ce que l’activité intellectuelle ?

Cette réévaluation de l’activité intellectuelle n’a rien en soi de très nouveau. Dans mon enfance, par exemple, on pensait encore qu’il fallait être très intelligent pour être un bon joueur d’échecs. Puisque nous savons aujourd’hui que des machines peuvent jouer aux échecs à un niveau raisonnable, il me semble que la dignité humaine exige de dire que le type d’intelligence nécessaire pour jouer aux échecs n’a pas apparemment le même statut que d’autres types d’intelligence ou de pensée. En clair, l’intelligence nécessaire pour jouer aux échecs est de l’ordre de ce que nous appelons la « puissance cérébrale ». La puissance cérébrale varie d’un individu à l’autre, tout comme la puissance musculaire, puisque personne n’a reçu la même part de l’un ou de l’autre. Mais cela ne nous dit rien sur le niveau auquel fonctionne un être humain, ni sur ses qualifications particulières en tant qu’être humain.

Laissez-moi vous citer un autre exemple. M. Perk a évoqué cet heureux fait que nous pouvons aisément effacer la mémoire des ordinateurs, mais qu’il n’est pas si facile de faire la même chose pour les êtres humains, chez qui ce processus est alors appelé lavage de cerveau. Je pourrais contester ce que dit M. Perk sur un point : quand il s’agit de subir une épreuve, la mémoire humaine s’efface elle aussi très facilement. Quiconque a jamais perdu un proche sait que l’on parvient en général à s’adapter à la situation. On ne ressent pas en permanence la perte au point de ne plus pouvoir fonctionner, ce qui revient dans la pratique à effacer l’événement de sa mémoire. Si la mémoire humaine n’était rien d’autre que ce qui nous aide à fonctionner ou nous empêche de le faire, comme la mémoire effaçable d’un ordinateur, ce serait un état de fait extrêmement triste.

Nous savons bien sûr que nous garderons la capacité à nous souvenir – distincte de la simple faculté technique de remémoration – indépendamment des fonctions que la mémoire peut remplir. Perdre cette capacité nous priverait en effet de toute une dimension de la vie humaine : la dimension du passé. De même, il nous faudrait réévaluer la pensée et la distinguer de la fonction technique du cerveau, comme nous distinguons le souvenir de la fonction technique de la mémoire.

Le cycle de la vie

La cybernation a aussi provoqué un autre phénomène qui va exiger une grande adaptation. Si la révolution industrielle a rendu la vie et certains travaux plus faciles, elle n’a pas réduit la journée de travail : au contraire, elle l’a allongée. De nombreuses activités – œuvre ou travail –, même si elles sont parfois devenues plus faciles, consument toujours la même quantité de temps dans la vie de l’individu. La vie humaine restant répartie, même après la révolution industrielle, entre périodes de travail et périodes de récupération, rien n’a fondamentalement changé dans l’humaine condition, alors que les résultats de notre travail et de notre ouvrage ont eux, en revanche, considérablement changé.

En d’autres termes, la nature du travail s’est modifiée à la suite de la révolution industrielle, mais le cycle de la vie lui-même n’a pas été interrompu. Un homme rentrait du travail, se reposait et récupérait l’énergie dont il aurait besoin pour sa journée de travail du lendemain. Tel est le cycle de la vie et du travail, de l’épuisement et de la récupération, lequel recèle ses propres satisfactions. Dans l’Ancien Testament, l’homme était censé travailler pour gagner son pain, le rapporter à sa famille, et reprendre des forces afin de retourner gagner son pain quotidien. Tel était le cycle de vie de l’homme, et dans l’Ancien Testament ce n’est pas une malédiction. L’Ancien Testament nous parle du bonheur inhérent au cycle naturel du travail, du repos et du travail.

Certes, les Grecs pensaient – comme beaucoup d’entre nous – qu’il ne suffit pas de travailler pour vivre, ni de vivre pour travailler. Mais si grand que soit notre respect pour les Grecs – et j’ai pour eux une grande révérence – la vaste majorité de l’humanité a vécu le cycle de survie qui offrait la satisfaction de voir ses enfants, puis ses petits-enfants, parvenir à la maturité. C’est dans ce cycle des choses simples de la vie que la plupart des hommes ont trouvé leur récompense et leur raison d’être.

Soudain, nous sommes privés de ce cycle de vie. Non pas les quelques privilégiés dont les ambitions ont toujours visé à autre chose que la simple survie, mais les hommes qui étaient satisfaits de leur tâche et trouvaient en elle une certaine dignité, et qui sont sur le point d’être privés de cette dignité.

La pyramide inversée

On dit souvent que l’on aura désormais une pyramide inversée, où quelques-uns travailleront pour la multitude au lieu du contraire, comme il en a toujours été. Et cette pyramide inversée accompagne l’inversion du « statut social ». Jusqu’à présent, ceux qui travaillaient moins avaient un statut social plus élevé que ceux qui travaillaient dur. Mais cela est en train de changer rapidement. Ceux qui occupent des postes de direction travaillent aussi dur que les esclaves dans certaines des pires périodes de l’histoire, par exemple au début de la révolution industrielle.

J’ai effectué récemment un petit sondage auprès de mes amis, en leur demandant combien d’heures ils travaillaient par jour. Et j’ai découvert qu’ils travaillaient 14 à 15 heures par jour, en prenant tout au plus une journée de congé par semaine. C’est là un changement décisif, une révolution fondamentale dont on parle peu. Moins le travail est qualifié, et plus la personne semble avoir de temps « libre ».

Je ne veux pas appeler ce temps hors du travail du « temps de loisir », parce qu’à mon avis, ce n’est pas le terme approprié. La distinction établie par Alice Mary Hilton entre oisiveté et loisir, qui n’a été reprise par aucun des intervenants précédents, mérite que l’on s’y intéresse. L’oisiveté est une chose affreuse qui nous effraie un peu, et à juste titre. Nous ne devons pas penser que la civilisation va se mettre à prospérer seule – comme si la culture naissait tout naturellement – juste parce que l’on dispose de temps « libre ». L’essentiel du temps « libre » dont nous avons discuté jusqu’ici est du temps vide – de l’oisiveté, selon la définition de Miss Hilton. Et l’oisiveté, ou le temps vide, est tragique. On pense ici à la culture grecque, où les citoyens avaient du loisir. Scholé – le mot grec pour « loisir » – signifie abstention de quelque chose. C’est le mot d’où nous avons tiré le mot « école ». Avoir du loisir signifiait que l’on s’abstenait de certaines activités pour être libre d’en accomplir d’autres. Le loisir est donc, comme le souligne Miss Hilton, le contraire même de l’oisiveté.

Dans la Grèce ancienne, même l’artiste – le peintre et le sculpteur – n’était pas reconnu comme un citoyen de plein droit, parce qu’il était trop occupé. D’un côté, la liberté du citoyen ne servait pas à susciter la magnifique floraison de la culture athénienne, mais à s’engager dans des activités politiques. De l’autre, les devoirs politiques d’un citoyen athénien – et, à la grande époque de la République romaine, d’un citoyen romain – étaient si prenants qu’il n’avait ni temps vide ni moment d’oisiveté.

Le temps vide

Le problème du temps vide, ou oisiveté, n’a qu’un seul précédent historique : le déclin de l’Empire romain. La plèbe romaine avait du temps vide à sa disposition. Et comme on le sait, la plèbe romaine avec son temps vide a beau avoir perduré à travers les siècles, elle n’a suscité aucune floraison culturelle. Son temps vide se trouvait « mitigé », de loin en loin par les guerres sans fin engagées par l’Empire. Si je ne me trompe pas – et j’espère ne pas me tromper –, nous n’aurons plus jamais de « consolation » de ce type. Je pense en effet que la guerre traditionnelle en tant qu’instrument de politique étrangère est sans doute en passe de disparaître.

La révolution que nous affrontons est profonde. Même s’il a toujours existé une certaine classe de gens libérés du travail, cette classe se trouvait systématiquement au sommet de la société. Ce que nous espérons à présent, c’est être tous en mesure de vivre à un niveau aussi élevé. En fait, les couches non laborieuses de la société humaine – les aristocrates, pour les appeler par leur nom – se sont toujours elles aussi livrées à la guerre, en suivant souvent un code de discipline passablement spartiate. Ce qui les rendait si rigides était la crainte de se dégrader dans leur liberté complète vis-à-vis du travail et de l’ouvrage.

Pouvons-nous nous adapter ?

On s’est demandé si une société peut s’adapter rapidement et de son propre gré à des circonstances entièrement nouvelles. J’incline à penser que les êtres humains – conditionnés comme ils le sont par définition – sont en effet capables de s’adapter volontairement et rapidement. L’homme n’est pas simplement conditionné par son environnement : il conditionne l’environnement, et l’environnement le conditionne à son tour. Ce cycle particulier, que l’on appelle à présent une boucle de feed-back, est manifeste tout au long de l’histoire de notre espèce. L’homme s’est toujours adapté à des conditions nouvelles plus rapidement qu’il ne s’en croyait lui-même capable. Une fois que l’environnement a changé, nous sommes conditionnés – même sans savoir que nous le sommes, même en sachant très peu de choses sur les conditions qui nous ont modelés.

Ceux qui ont le même conditionnement que moi, qui ont vécu les mêmes périodes de changement que moi, savent à quel point nous sommes aptes à nous adapter. Quand j’étais enfant, il y avait encore des voitures tirées par des chevaux dans les rues : aujourd’hui, l’automobile est devenue le moyen de transport le plus courant. Ensuite, l’avion a été inventé et perfectionné. Comme des millions d’autres, je me suis fort bien adaptée et avec peu de frictions au cours de ma vie à ces conditions très différentes. Considérant les changements provoqués par les nouveaux modes de transport d’une part et par les bouleversements politiques d’autre part, je reste extrêmement surprise de notre capacité d’adaptation.

Mais le changement dans une vie de temps vide est une tout autre histoire. Il est possible que l’espèce humaine, si malléable soit-elle, n’arrive pas à s’adapter au temps vide. Car le temps vide n’est la condition de rien. Le temps vide est le néant.

Nos problèmes économiques à la veille de la révolution cyberculturelle seront relativement faciles à résoudre. Nous rencontrerons de nombreuses difficultés avant d’y parvenir, mais ces problèmes ont une solution. Le problème du temps vide, en revanche, va à l’encontre d’impératifs moraux très profonds, de commandements aussi anciens que la tradition judéo-chrétienne. Le précepte « qui ne travaille pas ne mange pas » est aussi obsolète et contestable que le commandement « croissez et multipliez ». L’un et l’autre étaient parfaitement adaptés à une société agricole sous-peuplée ; l’un et l’autre sont dangereux pour une société cyberculturelle affligée d’une explosion de la population et d’une grande abondance. Je suis certaine que nous saurons parfaitement nous adapter au fait d’acheter et de vendre avec une carte de crédit, et à tous les autres changements économiques et sociaux. Le danger est le problème du temps vide. Notre précepte va-t-il simplement se transformer de « qui ne travaille pas ne mange pas » en « qui ne dépense pas d’énergie aura des insomnies » – ce qui est tout à fait différent ? Ce changement est réellement fondamental.

Le modèle grec

Si nous voulons prendre les Grecs pour modèles, nous devons considérer, avant de parler d’épanouissement de la culture, les institutions politiques grecques. Examinons la polis grecque et voyons si nous voulons adopter cette institution, si nous serions capables d’adopter et de transposer ce modèle original d’organisation politique qui n’était même pas adopté par tous les Grecs de la même façon. Car chaque polis était un organisme isolé, complètement séparé des autres.

Pouvons-nous, nous autres Américains du XXe siècle, établir pour notre vie politique des institutions libérales qui rempliront la même fonction que la polis pour les citoyens libres de la Grèce ? Pouvons-nous apprendre à passer notre vie dans l’activité politique et à remplir notre temps vide en nous mettant au service du public ? Telles sont les questions fondamentales que nous nous sommes posées dans notre discussion d’aujourd’hui. Et à ces questions, il ne nous reste plus qu’à chercher nos propres réponses.

1. « On the Human Condition » a initialement paru dans The Evolving Society : First Annual Conference on the Cybercultural Revolution, Alice Mary Hilton (éd.), New York, Institute of Cybercultural Research, 1966.

2. « Cybernation » est tiré de « cybernétique » et désigne la séparation de ceux qui travaillent sur des ordinateurs du reste du monde du travail. (N.d.É.)

Le caractère de crise de la société moderne1

L’invitation à ce colloque nous a contraints, en tant que personnes qui ont eu à affronter des crises particulières, à reconnaître qu’il doit y avoir un état de crise sous-tendant les nombreuses crises dans la plupart des domaines de l’activité humaine, une situation de révolution permanente dont l’analyse devrait nous permettre de dégager certains critères et une orientation pour l’action dans le domaine de la politique, afin de répondre à des questions du type : « Que devons-nous faire au Vietnam », « Comment devons-nous traiter avec les Nations unies », « Quel est le sens des troubles raciaux ? », et ainsi de suite.

Si je peux partager ces espoirs, je ne suis pas persuadée que c’est à cela qu’aboutira ce colloque, ni d’ailleurs que ce serait un échec s’il n’aboutissait à rien. Des questions particulières exigent des réponses spécifiques. Et si la série de crises que nous avons traversées depuis le début de ce siècle peut nous apprendre quelque chose, c’est à mon sens ce fait simple qu’il n’existe pas de critères généraux assurant nos jugements de façon infaillible, ni de règles générales sous lesquelles ranger les cas particuliers avec une certitude raisonnable.

La crise a souvent été définie comme un effondrement de ces règles et de ces critères, non parce que nous sommes soudain devenus si mauvais que nous sommes incapables de reconnaître ce que les époques précédentes ont pris pour des vérités éternelles, mais au contraire parce que ces vérités traditionnelles ne semblent plus s’appliquer. Comme le notait Tocqueville : « Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres2. »

Cela ne veut pas dire bien sûr que le passé a cessé d’exister et d’être pertinent, mais qu’il a perdu sa validité irréfutable. Et même si je doute que l’esprit de l’homme n’a plus alors qu’à errer dans l’obscurité, je dois admettre que l’avenir a du même coup perdu beaucoup de sa prévisibilité toujours si précaire. Le fait simple mais significatif que l’art moderne et la science moderne aient entamé leur spectaculaire carrière bien avant la Première Guerre mondiale, ou avant que quoi que ce soit de marquant soit survenu dans le domaine politique, me semble démontrer que, pour le meilleur et pour le pire, cette rupture dans la tradition – c’est-à-dire la perte des critères et des règles générales – ne peut pas être réparée.

Il me semble que personne n’a exprimé de façon plus concrète que Winston Churchill l’impact de cet effondrement sur l’esprit et le cœur des hommes qui l’ont subi. Il a écrit ceci voici plus de trente ans – avant Auschwitz, Hiroshima, la bombe H, etc. : « Presque rien de matériel ou d’établi que j’ai été formé à croire permanent et vital n’a duré. Tout ce que je tenais pour assurément impossible ou qu’on m’a appris à croire tel s’est produit3. »

Théoriquement, bien sûr, il est tout à fait concevable que l’on puisse d’abord définir les règles et les critères généraux qui ont perdu leur validité, analyser en quoi ils étaient inadéquats, et réfléchir à d’autres critères dont on espère qu’ils conviendront mieux à la réalité bouleversée et en mutation constante de notre monde. Sur le plan pratique, je crois que c’est impossible.

Au contraire, chaque fois que nous faisons cela – et nous le faisons constamment, en général de façon peu articulée –, nous risquons de nous attirer de graves problèmes. Bien sûr, l’habitude de classer des cas particuliers et la réponse adéquate à ceux-ci sous des règles générales de comportement disparaîtront bien plus lentement que les anciennes règles jugées autrefois valides. Aujourd’hui, les règles générales sont tirées d’expériences datant des années 1930. Et si j’ai été très heureuse d’entendre ce matin un rejet quasi unanime des analogies entre le présent et Munich ou la période de guerre froide sous Staline, la réalité est que notre politique actuelle au Vietnam est encore trop souvent justifiée par ce type d’analogies.

Le totalitarisme, le communisme et la politique d’apaisement sont devenus des sortes de critères négatifs de comportement. Ils peuvent au moins être pris comme des absolus nous indiquant contre quoi nous devons être, mais avec cette conséquence que les événements historiques risquent de devenir des substituts à des règles politiques qu’il a fallu écarter voici quelques décennies, quand nous avons été confrontés pour la première fois à des développements sans précédent. Nous devons essayer de penser, de juger et d’agir non pas en ignorant le passé, mais sans nous fier à la validité de ces prétendues leçons de l’histoire. C’est difficile et inconfortable, mais aussi porteur de grands défis, et peut-être de grandes promesses.

Mais, pourraient me rétorquer certains d’entre vous, ce sont là de mauvais exemples. L’orientation de l’action à laquelle songeaient les éditeurs de Christianity and Crisis était d’une nature beaucoup plus vaste et générale, alors que nous sommes ici pour parler de principes moraux. Eh bien, je crains que nous soyons confrontés à des difficultés semblables.

La vérité morale, qu’elle soit tirée de la philosophie ou de la religion, ressemble davantage à la validité des accords qu’à la séduisante validité des affirmations scientifiques. Ces accords déterminent l’action de tous une fois devenus des mœurs, une morale, des coutumes édictant leurs propres critères de conduite qui finissent par devenir une évidence. Nous savons tous combien de siècles il a fallu avant que les hommes puissent dire qu’ils sont tous nés égaux, et que c’est là une vérité évidente. Cette affirmation aussi relève en réalité d’un accord ; Jefferson disait que nous tenons cela pour vrai, en ajoutant le mot « évident » dans l’espoir de rendre plus irréfutable l’accord sur ce « nous tenons ».

Je ne doute pas, à titre personnel, que de cette difficulté d’être confrontés à la réalité sans l’aide de précédents, c’est-à-dire d’une tradition et d’une autorité, naîtra finalement un nouveau code de conduite. Et si nous nous fions aux développements immensément prometteurs des arts et des sciences – développements dont la condition sine qua non a été la rupture d’avec la tradition –, nous n’avons aucune raison d’être aussi pessimistes, pourvu du moins que l’humanité survive. Et cette survie dépend en grande partie de la compréhension que des slogans comme « il n’y a pas d’alternative à la victoire » sont définitivement obsolètes. S’ils étaient pleinement justifiés pour la guerre des temps anciens, ils doivent aujourd’hui être écartés une fois pour toutes4.

Je reconnais que, sans échanges d’opinions comme nous en offre ce colloque, il n’est guère facile de progresser en ce sens. Il en va de même pour toutes les questions épineuses d’aujourd’hui, comme il en a toujours été des choses incompréhensibles. Saint Augustin dit que les choses incompréhensibles doivent être étudiées de telle sorte que l’on ne s’imagine jamais n’avoir rien trouvé quand on a trouvé combien elles sont incompréhensibles, parce que celui qui pose ces questions s’améliore en questionnant. Et assez curieusement, c’était aussi l’opinion de Socrate : bien que nous ne puissions pas définir la bonté ou la beauté, la justice ou la piété, et que nous ayons du mal à persuader les hommes sur ces questions, nous devenons plus justes et plus pieux en y réfléchissant et en en discutant.

C’est donc en parlant des choses sans précédent et en prenant les décisions qui s’imposent, même si elles peuvent se révéler un jour parfaitement inadéquates, que nous deviendrons plus efficaces pour traiter la crise, même si nous échouons à la définir ; cela fraiera finalement la voie à de nouveaux accords entre nous comme entre les nations de la Terre, accords qui pourront alors devenir des coutumes, des règles, des critères qui seront figés à leur tour dans ce que l’on appelle la morale. La seule condition pour progresser en ces matières (même si je déteste le mot progrès) est pour nous d’être et de rester conscients que nos problèmes sont sans précédent et que nous vivons bien une situation de crise.

1. « The Crisis Character of Modern Society » est une conférence donnée en février 1966, avant d’être reprise dans Christianity and Crisis, vol. 26, no 9, du 30 mai 1966.

2. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1986, p. 452.

3. Citation reprise de « Questions de philosophie morale », in Responsabilité et jugement, traduit par Jean-Luc Fidel, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2009, p. 94.

4. Selon Hannah Arendt, après Hiroshima, la lutte contre les crimes de guerre est devenue une lutte contre la guerre elle-même, l’implication étant que les moyens de la guerre moderne sont eux-mêmes criminels. (N.d.É.)

Révolution et liberté1

I

Les réflexions qui suivent vous rappelleront l’état perturbé des affaires publiques aux États-Unis d’Amérique et, en réalité, partout dans le monde dans la période actuelle. Le titre que je leur donne tend à anticiper mes conclusions, car les mots révolution et liberté me semblent résumer l’unique et timide rayon d’espoir qui perce jusqu’à nous parmi des perspectives d’avenir par ailleurs sombres et menaçantes.

Avant de nous tourner vers les incertitudes de l’espoir, je voudrais m’arrêter quelques instants sur les perspectives qui nous inspirent ces craintes légitimes, en gardant à l’esprit qu’elles sont en fait tout aussi incertaines que ce rayon d’espoir. La Seconde Guerre mondiale a été suivie d’une période que nous avons choisi d’appeler la « guerre froide », un terme qui me paraît inapproprié. Les quinze années qui viennent de s’écouler ont plutôt été une époque de « paix froide » malaisée, au cours de laquelle les deux grandes puissances mondiales ont tenté, avec plus ou moins de succès, de définir leur sphère d’influence et d’avancer leurs pions dans la structure de pouvoir en rapide évolution d’un monde en tumulte. Pourtant, le fait même d’avoir qualifié de « guerre froide » ce qui était en réalité une « paix froide » révèle notre réelle préoccupation : la peur de la guerre. Nous avons été bien plus occupés de cette crainte que de quoi que ce soit d’autre, comme en témoignent toutes les grandes crises de cette période – la guerre de Corée, l’aventure de Suez, les révolutions hongroise et cubaine ; à chaque fois, ce qui a déterminé notre conduite était la crainte d’un conflit majeur qui serait une guerre nucléaire.

La reprise récente et, espérons-le, temporaire des essais atomiques nous donne une idée de ce que pourrait être en réalité une guerre froide. Car ces essais, contrairement à ceux qui les ont précédés, ont l’aspect menaçant de manœuvres en temps de paix d’un type nouveau, impliquant non pas le pseudo-couple d’ennemis des manœuvres ordinaires, mais les deux puissances qui sont, potentiellement du moins, des ennemies véritables. La course aux armements nucléaires est devenue une sorte de guerre hypothétique où les protagonistes se démontrent mutuellement la capacité de destruction de leurs armes respectives ; et s’il est toujours possible que ce jeu mortel de « si » et de « quand » se transforme soudain en un conflit véritable, il n’est nullement inconcevable qu’un jour la victoire et la défaite viennent sanctionner une guerre qui n’a jamais éclaté dans la réalité.

Nous vivons en réalité sous la menace d’une guerre hypothétique depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, quand beaucoup de gens estimaient qu’il aurait été plus sage, et pas seulement plus humain, d’infliger aux Japonais la démonstration de la nouvelle bombe atomique sur une île déserte au lieu de la lancer sur Hiroshima ; cela aurait suffi pour contraindre l’ennemi à une reddition inconditionnelle. Évidemment, ce jeu d’hypothèses suppose un stade de développement technique où la plupart des risques peuvent être calculés, de sorte qu’il ne reste quasiment aucune place au hasard. Il suppose aussi une égalité de connaissances et de savoir-faire entre les deux protagonistes. Ainsi, une partie d’échecs entre deux joueurs également expérimentés s’achèvera sur une défaite concédée par l’un des protagonistes, qui seront tombés d’accord sur un pat bien avant que tous les coups conduisant à celui-ci aient été joués. Je reprends cette vieille comparaison de la guerre et des échecs non parce que je pense qu’elle ait jamais été vraie, mais parce qu’il semble que nous soyons en voie de maîtriser les moyens techniques de violence, ce qui permettrait à cette vieille comparaison d’acquérir enfin un peu de vérité.

La guerre froide est donc en réalité une guerre hypothétique, et la guerre hypothétique, comme la paix froide, est déterminée par notre crainte justifiée de la guerre réelle. Il semble parfois que notre seul espoir réside dans la substitution de la guerre hypothétique par la guerre réelle – du moins jusqu’à ce que l’état des affaires internationales en arrive à un point qui nous oblige à renoncer aux moyens de violence comme ultime recours de toute politique. Certes, cela ne peut exister que dans un lointain avenir ; mais nous voyons dès maintenant des signes que nous allons bien dans cette direction. Ces signes apparaissent dans le fait assez évident, mais souvent négligé, que la guerre ne peut plus être justifiée sur des bases rationnelles ou sur la base de la politique de pouvoir. Certes, cela n’empêche pas que la guerre puisse éclater, mais cela écarte la plupart, sinon la totalité de ses anciennes justifications. Ni le vieux précepte « plutôt la mort que l’esclavage » ni la définition de la guerre du XIXe siècle comme « la continuation de la politique par d’autres moyens » ne peut s’appliquer au type de destruction totale auquel nous risquons d’être confrontés. Le premier en outre résumait la situation des prisonniers des guerres anciennes, quand le vainqueur ramenait chez lui l’ennemi vaincu pour le vendre comme esclave. « Plutôt la mort que l’esclavage » relevait d’une décision individuelle, qui pouvait toutefois impliquer une communauté entière, quand tous les citoyens s’accordaient à dire qu’ils préféraient risquer l’extermination plutôt que la dispersion dans la servitude. Mais cette décision était fondée sur l’antique conviction que tomber en esclavage revenait à cesser d’être humain. Être libre et être humain étaient alors des notions identiques ; un individu incapable d’exercer toutes ses facultés, mentales et physiques, n’était plus considéré comme un homme, sans examiner si c’était une nécessité quelconque, comme la pauvreté ou la maladie, ou une violence exercée sur lui, comme la guerre ou l’esclavage, qui l’avait privé de cet exercice.

Ceux qui répètent aujourd’hui cette ancienne formule croient-ils encore à cette coïncidence entre la liberté et l’humanité ? Les gens, quand ils entendent le slogan « plutôt mort que rouge », pensent-ils vraiment à la liberté ? N’ont-ils pas plutôt à l’esprit un mode de vie et un standard de vie associés à l’abondance, dont ils pourraient jouir même en étant privés de liberté ? Enfin, n’est-il pas évident que c’est une chose très différente de risquer sa vie pour la vie et la liberté de son pays et de sa postérité, et de risquer l’existence même de l’espèce humaine pour le même objectif ? Encore moins applicable à notre situation présente, la célèbre définition de Clausewitz de la guerre, parce qu’elle procède des réalités de la guerre au XIXe siècle et n’envisage donc pas l’éventualité d’une annihilation complète. La guerre n’est la continuation de la politique par d’autres moyens que dans le type de conflit armé limité, mené selon les règles du jeu, que nous avons connu au cours d’une période relativement brève de notre histoire. Peut-être cette guerre limitée peut-elle encore exister dans des conflits entre petites nations, même si j’en doute. Elle est en tout cas inconcevable dans une guerre entre grandes puissances.

Sur ce point comme sur d’autres problèmes politiques modernes, il me semble que nous ne sommes guère équipés pour aborder en termes d’une pensée nouvelle des troubles totalement nouveaux, tant sur le plan quantitatif que qualitatif. Ceux qui sont disposés à accepter la guerre nucléaire comme un dernier recours désespéré prétendent que sur le fond rien n’a changé, que les vieilles justifications tiennent encore, et ils tentent de se rassurer par l’espoir que « les pertes ne seront peut-être pas aussi grandes que certains se l’imaginent ». Pourtant, si nous pouvons à juste titre nous alarmer de cet optimisme, qui n’est sans doute qu’un manque d’imagination, une incapacité à affronter l’inconcevable, la vérité est que ceux qui s’opposent par principe à la guerre nucléaire n’ont rien trouvé de mieux pour leur propre justification que l’inversion de l’ancienne quand ils disent : « plutôt rouge que mort ». La discussion sur la question de la guerre se déroulant dans le cercle fermé d’une alternative obsolète, elle est donc presque toujours menée avec une réserve mentale des deux côtés de la barricade. Ceux qui disent : « plutôt mort que rouge » pensent en réalité : « les pertes ne seront pas si grandes, notre civilisation survivra » ; tandis que ceux qui disent : « plutôt rouge que mort » pensent en réalité : « l’esclavage ne sera pas si terrible, l’homme ne changera pas de nature, la liberté ne disparaîtra pas de la terre pour toujours ».

Personne ne doute plus que la menace d’une guerre atomique est la plus dangereuse de toutes, et je n’entends pas la discuter ici. Et même si je le faisais, je vois mal quelle contribution je pourrais offrir, même si cette question de la guerre n’a cessé de me tarauder, comme vous sans doute, depuis des années. Quoi qu’il en soit, le rayon d’espoir qui vient éclairer le sombre paysage de nos inquiétudes quotidiennes me semble être le fait que ceux qui s’en soucient s’accordent aujourd’hui à dire que la guerre exige une justification, et que sa seule justification possible est la liberté. Ainsi le concept de liberté, qui avait quasiment disparu de la discussion politique en faveur de l’idée que le but du gouvernement n’est pas la liberté, mais le bien-être du peuple, le bonheur du plus grand nombre, fait à présent son retour, même de façon oblique, au cœur de la question de l’État. Et la liberté n’est pas seulement un phénomène parmi d’autres du domaine politique, comme la justice, le pouvoir ou l’égalité ; la liberté, bien qu’elle ne puisse être le but direct de l’action politique qu’en période de crise, de guerre ou de révolution, est en réalité la raison qui fait vivre les hommes ensemble dans une organisation politique au départ. La raison d’être* de la politique est la liberté, et sans elle la vie politique n’aurait aucun sens.

Cette intrusion de l’idée de liberté dans les discussions sur la guerre et sur un usage justifiable des moyens de violence est relativement récente. Les justifications de la guerre, même à un niveau théorique, sont certes très anciennes, mais pas autant, bien sûr, que les guerres organisées. Le préalable évident pour ce genre de justifications est la conviction que les relations politiques normales ne tombent pas sous l’emprise de la violence, et nous trouvons cette conviction pour la première fois dans l’Antiquité grecque, dans la mesure où la polis grecque, la constitution de la cité-État, se définissait explicitement comme un mode de vie fondé exclusivement sur la persuasion et non sur la violence. Qu’il s’agisse d’autre chose que de mots creux, prononcés en s’aveuglant soi-même, c’est ce que démontre la coutume athénienne de « persuader » les condamnés à mort de se suicider en buvant la ciguë, épargnant ainsi en toutes circonstances aux citoyens athéniens l’indignité de la violation physique. Cependant, puisque par définition la vie politique s’arrêtait pour les Grecs aux murs de la polis, la violence leur semblait ne requérir aucune justification dans le domaine de ce que nous appelons aujourd’hui les Affaires étrangères, ou les relations internationales – même si leurs Affaires étrangères, à l’exception des guerres médiques qui avaient uni toute l’Hellade, ne concernaient guère que les rapports entre les cités grecques. Hors des murs de la polis, c’est-à-dire hors du domaine de la politique au sens grec du terme, « les forts tirent tout le parti possible de leur puissance, tandis que les plus faibles n’ont qu’à s’incliner2 », comme nous le dit Thucydide. Ce qui provoqua la chute précoce de la Grèce fut précisément cette incapacité de la polis à introduire les moyens non violents de la politique dans les relations entre les poleis, entre les cités-États.

Dans le cadre historique de la civilisation, nous trouvons les premières justifications de la guerre, en même temps que l’idée qu’il existe des guerres justes ou injustes, dans l’Antiquité romaine. Pourtant, assez curieusement, ces distinctions et ces justifications ne concernent pas la liberté et n’établissent aucune distinction entre la guerre d’agression et celle de défense. « Une guerre qu’on est obligé de faire est une guerre juste, dit Tite-Live ; les dieux donnent raison à celui qui prend les armes du moment qu’il ne lui reste plus d’espoir que les armes3. » (Iustum enim est bellum quibus necessarium, et pia arma ubi nulla nisi in armis spes est.) Depuis l’époque de Tite-Live, cette idée de nécessité a recouvert bien des choses qui nous sembleraient aujourd’hui tout à fait suffisantes pour qualifier une guerre d’injuste plutôt que de juste. L’expansion, la conquête, la défense d’intérêts personnels, la conservation du pouvoir face à la montée de nouveaux pouvoirs menaçants, le soutien à un équilibre de pouvoir établi – toutes ces réalités bien connues de la politique de pouvoir n’ont peut-être qu’un lien très éloigné avec la liberté d’une nation ; et pourtant, elles ont été non seulement les causes de la plupart des guerres dans l’histoire, mais elles ont aussi été reconnues comme des « nécessités », c’est-à-dire comme des motifs légitimes pour prendre les armes. L’idée que l’agression est un crime, et que les guerres ne peuvent être justifiées que si elles repoussent une agression ou la préviennent, n’a pris un sens pratique et même théorique qu’après que la Première Guerre mondiale eut démontré le terrible potentiel de destruction d’une guerre menée avec les outils de la technologie moderne.

Il y a toutefois un autre aspect de la question de la guerre où la liberté joue en effet un rôle décisif. Depuis des temps immémoriaux, les peuples se sont soulevés contre l’envahisseur étranger, et si ces soulèvements de type guerrier n’ont jamais été reconnus, en théorie comme en pratique, comme les seules guerres justes, ils ont toujours été ressentis comme sacrés. Pour que la guerre dans notre siècle puisse être un acte justifiable, ses défenseurs n’auront comme seul précédent à invoquer que ces guerres de rébellion et de libération. Et il ne s’agit pas d’une simple question théorique, mais de faits réels et récents. La Seconde Guerre mondiale dans ses aspects les plus décisifs ne tenait plus à la politique de pouvoir au vieux sens du terme. Vous vous rappelez sans doute qu’elle a été perçue par une partie importante de l’opinion publique comme une sorte de guerre civile faisant rage partout sur la terre. La justesse de cette comparaison tient au fait que la guerre civile d’Espagne était bien une sorte de prélude à la guerre mondiale. Certes, les enjeux étaient confus ; la Russie totalitaire était aux côtés des Républicains espagnols, et elle envoya la révolution comme la république espagnoles à leur fin. Deux ans plus tard, ce même régime se plaçait du côté du totalitarisme en Allemagne, et ce fut certainement grâce à Hitler, et non pas à Staline, que la Russie dut finalement mener une guerre de libération et se placer du côté de ceux qui luttaient non pas tant pour la liberté que contre des choses considérablement plus graves que l’esclavage.

Pourtant, si confus et si troublants que soient les faits actuels, une chose est indéniable, c’est l’étroite interconnexion entre la guerre et la révolution. Pour le meilleur et pour le pire, cette relation s’est renforcée aujourd’hui, et la révolution, que nous connaissons depuis bientôt deux siècles, a été plus étroitement identifiée à la liberté qu’aucun autre phénomène politique. « Le mot révolutionnaire, disait Condorcet, résumant ce que tout le monde savait dans la France du XVIIIe siècle, ne s’applique qu’aux révolutions qui ont la liberté pour objet4. » Face à la déplorable situation politique de notre époque, et en considérant combien Lénine avait raison quand il prédisait, voici près d’un demi-siècle, que la physionomie de notre siècle serait déterminée par les guerres et les révolutions, nous pouvons peut-être nous consoler en songeant qu’au moins c’est toujours la liberté qui, d’une façon ou d’une autre, sincèrement ou hypocritement, est en jeu. Aujourd’hui, même les tyrans sont tenus de parler de liberté.

Nous pouvons pousser ces réflexions un peu plus loin encore. L’interconnexion des guerres et des révolutions n’est pas un phénomène nouveau ; il est en fait aussi ancien que les révolutions elles-mêmes, précédées et accompagnées d’une guerre de libération, comme la révolution américaine, ou conduisant à des guerres de défense et d’agression, dans la Révolution française. Pourtant, dans ces exemples du XVIIIe siècle, ce sont les révolutions qui ont conduit à la guerre, alors que, dans notre siècle, cela a souvent été l’inverse. On a peu remarqué, alors que c’est très digne de remarque, que depuis la fin de la Première Guerre mondiale, nous pensons presque automatiquement qu’aucun type de gouvernement ni aucun État ne sera assez fort pour survivre à une défaite militaire. (Il existe toutefois des précédents : la guerre franco-prussienne de 1870 et la guerre russo-japonaise de 1905 ont été suivies de brèves révoltes dans les pays vaincus. En France, la forme même du gouvernement changea – passant du second Empire à la IIIe République – mais ces précédents n’étaient que de simples signes avant-coureurs.) Un changement révolutionnaire de gouvernement – amené par le peuple lui-même, comme après la Première Guerre mondiale, ou imposé de l’extérieur par les puissances victorieuses avec l’exigence d’une reddition inconditionnelle et l’organisation de procès de guerre comme après la Seconde Guerre mondiale – est aujourd’hui l’une des conséquences les plus certaines d’une défaite – sauf bien sûr en cas d’annihilation totale. Que cet état de choses tienne à un affaiblissement décisif du gouvernement en soi, à une perte d’autorité des puissances ou au fait qu’aucun État, même bien établi et jouissant de la confiance de ses citoyens, ne pourrait supporter la terreur incomparable de la violence déchaînée par la guerre moderne sur la totalité de la population, reste une question en suspens. Il nous suffit ici de nous rappeler ce fait indiscutable qu’avant même l’horreur de la guerre nucléaire, la guerre était déjà sur le plan politique, bien que pas encore sur le plan biologique, une question de vie et de mort. Pour le dire autrement : dans les conditions de la guerre moderne, c’est-à-dire depuis la Première Guerre mondiale, tous les gouvernements ont vécu sur un crédit de temps.

Ce lien étroit entre guerre et révolution peut encore être renforcé. Ces brèves remarques visent à suggérer que notre sujet actuel, révolution et liberté, pourrait être lié à la question de la guerre, qui reste fatalement sans réponse, même s’il serait stupide d’attendre une réponse à cette dernière question à partir de considérations sur la première. Nous sommes parvenus à un point de développement technique où il semble que le seul choix laissé aux hommes vis-à-vis de la guerre est de l’abolir avant que les guerres abolissent l’espèce humaine, comme l’a dit récemment M. Kennedy, même s’il n’est nullement certain que cela soit le dernier mot en la matière. Il n’est pas exclu que l’étape suivante de l’avancée technique nous ramène à une sorte de guerre qui, bien que sans doute plus horrible que les précédentes, ne sera pas suicidaire et ne se soldera pas par l’annihilation biologique des vaincus. Ce qui est inconcevable en revanche, c’est que la guerre devienne jamais ce conflit armé relativement bénin et limité dont l’issue n’est pas révolutionnaire parce qu’il laisse intacte l’intégrité politique, à défaut de l’intégrité territoriale des vaincus.

En d’autres termes, quelle que soit l’issue de notre situation présente, si nous ne périssons pas complètement (ce qui me semble improbable en dépit de toutes les preuves du contraire), le problème de la révolution continuera sans doute à se poser à nous, au moins dans un avenir prévisible. Même si nous parvenons à modifier la physionomie de ce siècle au point qu’il ne soit plus un siècle de guerres, il restera très certainement un siècle de révolutions. Et puisque la révolution s’est désormais étendue aux quatre coins de la terre, tout conflit non violent entre les grandes puissances peut fort bien être résolu par la simple question de savoir quelle puissance comprend le mieux ce qui est en jeu dans une révolution.

II

À l’inverse des guerres, qui sont aussi anciennes que l’histoire connue de l’humanité, les révolutions sont un phénomène relativement nouveau. Avant les grandes révolutions de la fin du XVIIIe siècle, le mot lui-même était absent de la théorie politique. En outre – et peut-être plus pertinent encore – il n’a reçu son sens révolutionnaire moderne qu’au cours de ces deux révolutions ; les hommes qui ont fait ces premières révolutions n’avaient aucune idée de ce terme ni de la nature de leur entreprise. Ils furent, selon les mots de John Adams, « appelés sans s’y attendre, et poussés sans inclination5 » ; et ce qui était vrai pour l’Amérique ne l’était pas moins pour la France, où, selon les mots de Tocqueville, « on eût pu croire que le but de la révolution qui se préparait était non la destruction de l’ancien régime, mais sa restauration6 ».

La restauration, que nous associons à l’opposé exact de la révolution, serait en fait bien plus proche du sens originel de ce mot. La révolution, un terme d’astronomie, a été introduite dans le langage scientifique par l’ouvrage de Copernic, De Revolutionibus Orbium Coelestium (Des révolutions des corps célestes) ; quand le mot est descendu pour la première fois des cieux pour décrire métaphoriquement ce qui se passait sur terre parmi les mortels, il portait donc l’idée d’un mouvement éternel, irrésistible, récurrent au milieu de l’agitation et des hauts et des bas de la destinée humaine, d’un mouvement comparé depuis des temps immémoriaux au lever et au coucher du soleil, de la lune et des étoiles. Certes, il existe déjà en tant que terme politique au XVIIe siècle ; mais il était alors utilisé dans son sens métaphorique strict pour décrire un mouvement de retour à un point donné, et donc, politiquement, pour indiquer un mouvement de pendule de retour à un ordre établi. Nous le trouvons donc pour la première fois non pas quand ce que nous appelons une révolution éclata en Angleterre et que Cromwell établit une sorte de dictature révolutionnaire, mais au contraire en 1660, après le renversement du Parlement croupion, lors de la restauration de la monarchie. Et la Glorieuse Révolution, l’événement qui, de façon assez paradoxale, a donné à ce terme sa place définitive dans le langage politique et historique, n’était pas considérée comme une révolution du tout, mais au contraire comme la restauration du pouvoir monarchique dans sa justesse et sa gloire.

Le fait que le mot « révolution » ait signifié à l’origine « restauration » est plus qu’une simple curiosité sémantique. On ne peut pas comprendre la signification de la révolution si l’on ne comprend pas que les premières ont éclaté quand le but visé était la restauration. Nous risquons de négliger ce fait paradoxal parce que rien au cours des deux grandes révolutions du XVIIIe siècle n’est plus évident et plus frappant que l’insistance sur la nouveauté, répétée ad nauseam par les acteurs comme par les spectateurs : à leurs yeux, rien de comparable en signification et en grandeur n’était jamais survenu auparavant, et une histoire entièrement nouvelle s’ouvrait devant eux. Pourtant, cette histoire entièrement nouvelle fut initiée, de part et d’autre de l’Atlantique, par des hommes fermement convaincus qu’ils s’apprêtaient en réalité à restaurer un ancien ordre de choses qui avait été perturbé et violé par les pouvoirs en place ; des hommes qui soutenaient en toute sincérité qu’ils voulaient revenir aux temps anciens, quand les choses étaient ce qu’elles devaient être. Rien ne leur aurait été plus étranger que le désir de choses nouvelles ou la conviction actuelle que la nouveauté en soi est une chose désirable. L’énorme pathos d’un âge nouveau, le novus ordo seclorum toujours inscrit sur les dollars, n’apparut au premier plan qu’après que les acteurs, contre leur volonté, eurent atteint un point de non-retour.

Avant de tenter de discerner la signification de cet étrange bouleversement sémantique, et d’examiner plus avant les causes qui l’ont amené, nous devons nous intéresser brièvement à un autre aspect de la révolution, qui correspond encore à son vieux sens astronomique et n’a pas été écarté par l’usage moderne, sans doute parce que les expériences menées au cours des révolutions ne l’ont pas contredit. Comme je l’ai indiqué, le terme astronomique et son sens métaphorique originel impliquaient l’idée d’un mouvement irrésistible, celui de la révolution des étoiles qui suit un cours préétabli et n’est pas soumise à l’influence du pouvoir humain. Nous connaissons, ou nous croyons connaître, la date exacte à laquelle le mot de révolution a été utilisé pour la première fois en insistant exclusivement sur son caractère irrésistible et dépourvu de toute connotation avec un mouvement de retour vers l’arrière ; et cette insistance a pris une telle importance dans la compréhension des révolutions que c’est devenu une pratique courante de dater de ce jour le nouveau sens politique du terme astronomique.

Cette date est la nuit du 14 juillet 1789 à Paris, quand Louis XVI apprit du comte de Liancourt7 la prise de la Bastille, la libération de ses quelques prisonniers et la défection des troupes royales face à la foule. Le célèbre dialogue qui s’ensuivit entre le roi et son messager est à la fois très court et très révélateur. Le roi se serait exclamé : « C’est une révolte » et Liancourt l’aurait corrigé : « Non, sire, c’est une révolution. » Nous entendons là encore ce terme utilisé au sens de la vieille métaphore du mouvement des astres : mais pour la première fois, l’insistance s’est déplacée de l’aspect régulier d’un mouvement cyclique à son caractère irrésistible. Si le mouvement est encore perçu à l’image de celui des planètes, il apparaît dès lors qu’il est hors du pouvoir humain de l’arrêter, qu’il s’agit d’une loi en soi. Le roi, en déclarant que la prise de la Bastille était une révolte, affirme son pouvoir et les différents moyens à sa disposition pour gérer la conspiration et le défi à l’autorité ; Liancourt répond que ce qui est arrivé est irrévocable et au-delà du pouvoir des rois. C’est un mouvement irrésistible.

Nous le savons, la prise de la Bastille n’était que le début. L’idée d’un mouvement irrésistible, que le XIXe siècle allait bientôt conceptualiser dans l’idée de la nécessité historique, traverse toute l’histoire de la Révolution française. Dès lors, une imagerie entièrement nouvelle commence à se constituer autour de l’ancienne métaphore, et quand nous pensons à la révolution, nous pensons presque automatiquement en termes des images apparues dans les jours de la Révolution française : quand Desmoulins voyait « le grand torrent révolutionnaire » sur lequel les acteurs étaient portés et emportés jusqu’à ce que son courant les aspire dans les profondeurs et qu’ils périssent avec leurs ennemis, les agents de la contrerévolution ; quand Robespierre pouvait parler de la tempête et du puissant courant qui, nourri des crimes de la tyrannie d’un côté et du progrès de la liberté de l’autre, ne cessait de croître en rapidité et en violence ; quand même les spectateurs croyaient voir « la lave de la Révolution [qui] coule majestueusement et n’épargne plus rien8 », un spectacle tombé sous le signe de Saturne, « la révolution dévorant ses enfants ».

Les mots que je viens de citer n’ont pas été tirés de récits historiques ultérieurs ou de réflexions après coup sur les événements de ces redoutables années. Ils ont tous été prononcés par les acteurs eux-mêmes et ils témoignent de choses qu’ils ont vues et entendues, et non de choses qu’ils auraient faites ou déclenchées de leur propre volonté. Certes, ces phrases ont désormais dégénéré en clichés classiques de l’art oratoire révolutionnaire avec une touche de démagogie ; mais même dans cet état de dégénérescence, elles pointent quelque chose de réel, quelque chose qui ne s’était jamais produit avant la Révolution française mais s’est reproduit depuis à intervalles réguliers, d’abord en Europe et désormais partout sur la terre. Il peut donc valoir la peine de nous demander ce qu’était ce caractère que Liancourt a été le premier à saisir. Ce que c’était que les acteurs et les témoins de la révolution ont vu et ont entendu, et qu’ils ont jugé irrésistible et irrévocable.

La réponse au départ semble simple. Derrière ces mots, nous entendons la multitude en marche, nous la voyons faire irruption dans les rues de Paris, qui n’était pas alors simplement la capitale de la France mais la capitale du monde civilisé. Et cette multitude qui surgissait pour la première fois à la lumière du jour était celle des pauvres et des misérables, que tous les siècles précédents avaient relégués dans l’obscurité et la honte. Ce qui dès lors est devenu irrévocable, et que les agents comme les spectateurs de la révolution ont immédiatement reconnu comme tel, c’est que le domaine public – réservé d’aussi loin qu’on s’en souvienne à ceux qui étaient libres, c’est-à-dire libres du souci des soins liés aux nécessités de la vie, aux besoins corporels – devait désormais offrir son espace et sa lumière à l’immense majorité de ceux qui n’étaient pas libres, mais poussés par la nécessité quotidienne. L’humanité avait toujours su qu’il existait deux aspects de la liberté : l’un négatif, c’est-à-dire être libre de la contrainte grâce au travail des autres, et l’autre positif, c’est-à-dire être libre dans l’action de réaliser non pas tant le je-veux que le je-peux. Ce qui avait été aussi plus ou moins compris, c’est que ces deux libertés sont interconnectées, que nul ne peut être libre de faire qui n’est pas libre de la contrainte. En conséquence, pour les hommes de la révolution encore en possession de l’ancienne sagesse, la route vers la liberté semblait se répartir en deux étapes : l’étape négative de la libération de la contrainte (ou de la tyrannie, ou de quelque nom qu’ils l’aient qualifiée), suivie ensuite de l’étape positive de l’établissement de la liberté, ou plutôt de la construction d’un espace où la liberté apparaissait dans les mots et les actions des hommes libres. Le premier stade était caractérisé par la violence ; la violence de la libération devait être jetée contre la violence de la tyrannie, la violation des droits et des potentialités de l’homme. Mais le second stade était censé être libre de violence. L’établissement d’un nouveau gouvernement, même quand il se révélait que la récupération des anciens privilèges ne pouvait être assurée qu’en transformant ceux-ci en libertés constitutionnelles et donc en entamant une histoire entièrement nouvelle, semblait une affaire de délibération, d’application de la sagesse et de la prudence, plutôt que celle de la violence.

Toutefois, ce schéma relativement simple des événements révolutionnaires – qui correspond en gros au cours de la révolution américaine – s’est révélé totalement inapplicable au moment où la Révolution française est apparue sur la scène de l’histoire. Ce schéma en effet ignorait l’existence de ceux qui n’avaient jamais été admis dans l’espace public, que l’Antiquité avait tenus en esclavage, que l’on trouve en état de servage tout au long du Moyen Âge, et à qui même les premiers siècles de l’âge moderne n’avaient guère garanti que le très précaire statut de « travailleurs pauvres ». Il se révélait en conséquence que la liberté avait toujours été un privilège, le privilège de quelques-uns, et cela non seulement dans l’espace public avec le droit à la citoyenneté, mais également dans son aspect négatif : seuls quelques-uns avaient la liberté d’être libres. Car – et cela est décisif – le sens négatif de la liberté était désormais perçu comme bien plus que la libération de la contrainte par le biais des autres ; il ne n’agissait pas seulement, pour reprendre notre terminologie actuelle, d’être libéré de la peur, mais d’abord et avant tout d’être libéré de la nécessité.

Être libéré de la peur est un privilège dont même les élites n’ont joui que dans des périodes relativement courtes de l’histoire ; mais la liberté vis-à-vis de la nécessité a bien été le grand privilège qui a distingué un pourcentage minuscule des hommes au cours des siècles. Peut-être, est-on tenté d’ajouter, seuls ceux qui connaissent la liberté vis-à-vis de la nécessité sont en position d’apprécier pleinement ce que cela signifie d’être libéré de la peur. Ce qui a semblé irrévocable depuis la Révolution française, c’est que ceux qui étaient dévoués à la liberté ne pourraient jamais se réconcilier avec un état du monde où la liberté vis-à-vis de la nécessité était le privilège de quelques-uns. Les hommes qui s’étaient lancés dans l’action pour retrouver leurs propres anciens privilèges et anciennes libertés se voyaient soudain confrontés à la tâche énorme de libérer le peuple dans son ensemble, lequel n’avait jamais possédé ni ces privilèges ni ces libertés. Donc, en principe du moins, la liberté a été identifiée avec une égalité complète depuis les révolutions du XVIIIe siècle ; et s’il est vrai que la théorie politique et la pratique de l’Antiquité témoignent de la conscience que personne ne peut être libre qui n’évolue pas parmi ses égaux, il est non moins vrai que jamais ce désir d’égalité n’avait jusque-là englobé la population entière d’un pays quelconque. Ce fut la première, et peut-être la plus grande et la plus lourde conséquence de la révolution. C’est ce qu’entendait Robespierre quand il disait que la révolution avait jeté la grandeur de l’homme contre la petitesse des grands, ou ce que Hamilton avait à l’esprit en disant que la révolution américaine avait vengé l’honneur de la race humaine, ou enfin ce que Kant, instruit par Rousseau et la Révolution française, entendait comme la nouvelle « dignité de l’homme ».

Mais les acteurs et les spectateurs de la Révolution française n’étaient pas seulement, et peut-être pas même d’abord, impressionnés par l’aspect irrévocable de ce qu’ils avaient fait en ouvrant les portes à la masse des pauvres, mais par le caractère irrésistible du mouvement lui-même, par le sentiment que la tempête révolutionnaire, bien que déchaînée par des hommes, ne pouvait plus être arrêtée par le pouvoir humain. Il n’est peut-être pas surprenant que telle ait été l’impression du roi et de son messager, puisqu’ils n’avaient joué aucun rôle dans le déclenchement de ces événements. Il en va bien sûr autrement pour les hommes de la révolution dont je viens de citer les réactions immédiates et l’imagerie si parlante. Ils savaient à l’évidence qu’ils avaient déclenché quelque chose dont ils n’avaient mesuré ni la force inhérente ni les conséquences, et qu’ils n’avaient pas le pouvoir de contrôler ; leur action, bien que visant à la liberté, avait libéré quelque chose dont le caractère irrésistible leur était jusque-là totalement inconnu. Ce fut seulement alors, quand le peuple de Paris envahit les rues, que le mot même de peuple acquit ses connotations révolutionnaires, devenant ainsi le terme clé des révolutions. Ce qu’ils voyaient, à l’opposé du roi et de son messager, comme irrésistible était l’énormité autant que l’urgence pressante d’un « malheur » que personne n’avait envisagé jusqu’alors comme un facteur politique de première grandeur.

Pour illustrer les relations entre les hommes de la révolution et la multitude de la rue, laissez-moi citer la description que donne lord Acton de la célèbre marche des femmes sur Versailles, l’un des tournants de la Révolution française. Les marcheuses « se conduisirent véritablement comme des mères dont les enfants mouraient de faim dans des maisons sordides, et elles apportèrent donc à des motifs, qu’elles ne partageaient ni ne comprenaient (c’est-à-dire le souci du gouvernement) l’appui d’une pointe de diamant à laquelle rien ne pouvait résister9 ». Ces motifs qui n’étaient ni partagés ni compris par la multitude étaient ceux des députés lorsqu’ils arrivèrent et s’assemblèrent pour la première fois à Paris pour représenter « la nation » plutôt que « le peuple » ; ce qui les intéressait – qu’ils s’appellent Mirabeau ou Robespierre, Danton ou Saint-Just – était le gouvernement et la réforme de la monarchie, et, un peu plus tard, la fondation d’une république. Leur but originel était donc la liberté, qu’il s’agisse de la récupération de libertés anciennes ou de la constitutio libertatis, la fondation et la constitution de la liberté. Mais à leur surprise, Paris leur enseigna une leçon sur les conditions préalables de la liberté que l’humanité n’a jamais oubliée depuis. Cette leçon, en dépit de son élémentaire simplicité, était nouvelle et inattendue. Elle disait en substance : « Si vous voulez fonder une république, vous devez vous occuper de tirer le peuple d’un état de misère qui le corrompt. On n’a point de vertus politiques sans orgueil ; on n’a point d’orgueil dans la détresse10. » (Saint-Just.) La liberté, même vis-à-vis de la contrainte, n’était qu’un terme vain pour ceux qui n’étaient pas délivrés de la pauvreté ; en conséquence la libération, qui doit précéder la liberté, ne signifiait pas simplement la libération d’un roi tyrannique ou d’une forme tyrannique de gouvernement, mais la libération de la nécessité. Une fois qu’ils eurent été forcés de regarder, et de regarder en public, l’immense misère de ceux que même Jefferson, ce grand amoureux du peuple, pouvait appeler « la canaille des grandes villes », il était évident que la libération devait signifier avant tout « l’habillement et la nourriture et la reproduction de l’espèce », selon les termes des sans-culottes, qui commençaient à distinguer leurs propres droits du langage élevé de la proclamation des « droits de l’Homme et du citoyen ». La libération signifiait pourvoir aux nécessités de la vie et abolir ce que l’on appelait alors « le malheur », en bref, résoudre la question sociale. Par rapport à l’urgence de ces demandes, toutes les délibérations sur la meilleure forme de gouvernement semblaient non pertinentes et futiles. « La république ? devait bientôt s’exclamer Robespierre, la monarchie ? Je ne connais que la question sociale11. » Saint-Just, à la fin de sa courte vie – comme s’il avait oublié son enthousiasme de départ pour « les institutions républicaines » et la liberté publique – concluait : « La liberté du peuple est dans sa vie privée, ne la troublez point […]. Que le gouvernement ne soit […] une force que pour protéger cet état de simplicité contre la force même12. »

Laissez-moi revenir un instant sur le terme de « malheur » qui, du fait des expériences totalement différentes de la révolution américaine, n’a ni le même poids ni les mêmes connotations que les termes français « malheur » et « malheureux ». Ce mot de « malheureux » est devenu au cours de la Révolution française ce qu’il n’avait jamais été jusque-là : le synonyme de peuple. « Le peuple, les malheureux m’applaudissent » était une tournure quasiment idiomatique dans la rhétorique révolutionnaire. Et c’était précisément ce malheur, cette misère qui était ressentie comme irrésistible, « la pointe de diamant à laquelle rien ne résiste ». Ce qui apparaissait ici et qui fut jugé irrésistible était la nécessité à laquelle sont rivés tous les mortels du simple fait d’être soumis aux besoins quotidiens de leur corps, et qui, avant l’âge moderne, avait toujours été dissimulée et protégée contre le domaine public et sa liberté dans la relative sécurité du foyer et de la vie privée de la famille. Une fois cette nécessité apparue au grand jour, incarnée dans les souffrances de l’immense majorité de la population, il se révéla qu’il n’y avait pas de plus grande force sur la terre. Donc, dans les termes de la Révolution française, les malheureux sont la puissance de la terre.

III

Si je me suis ainsi attardée sur cette leçon tirée des pages de la Révolution française, c’est que les mêmes faits et expériences sont apparus dans quasiment chaque révolution. Ce fut la Révolution française et non la révolution américaine qui mit le feu au monde, et c’est donc de la Révolution française, et non des événements en Amérique ou des actions des pères fondateurs que notre usage actuel du mot « révolution » a reçu ses connotations partout dans le monde, sans excepter ce pays. Mais si nous voulons comprendre ce qui est en jeu dans la révolution, nous devons nous rappeler que cette première bataille politique livrée contre la pauvreté fut perdue, et avec elle le but originel de la révolution qui était l’établissement et la constitution de la liberté.

Ce que le cours de la Révolution française a établi une fois pour toutes, c’est que la conquête de la pauvreté est une condition préalable à la fondation de liberté ; mais ce que nous enseigne aussi cette même révolution, c’est qu’il n’est pas possible de traiter la pauvreté et la nécessité de la même façon que la violence, la violation des droits et des libertés. À l’évidence, l’erreur tragique des hommes de la Révolution française fut de jeter la violence contre la nécessité ; mais ils n’empruntèrent cette voie fatale qu’après avoir usé et abusé de la nécessité, de la puissante force du besoin et de la misère et du dénuement dans leur combat contre la tyrannie, c’est-à-dire quand ils voulurent ajouter à leurs propres efforts cette « pointe de diamant » qui les rendrait irrésistibles. Mais cette « pointe de diamant » se retourna alors contre eux, au point qu’ils périrent de la même façon que l’Ancien Régime dont ils avaient provoqué la chute. Car en théorie, si la violence jetée contre la violence conduit à la guerre civile ou étrangère, la violence jetée contre la nécessité a toujours conduit à la terreur. La terreur plutôt que la simple violence, ou la terreur déchaînée après que l’ancien régime a été vaincu et le nouveau régime établi, est ce qui conduit les révolutions à leur ruine. Le premier signe de la ruine apparaît quand ceux qui sont fraîchement arrivés au pouvoir commencent à oublier que le seul et unique but de la révolution est la liberté. Le début de la fin de la Révolution française survint en conséquence quand tous les participants, touchés par la misère du peuple, tombèrent soudain d’accord que « le but de la révolution est le bonheur du peuple ».

J’ai dit que ces faits et expériences sont apparus dans quasiment chaque révolution, et la grande exception que j’ai bien sûr à l’esprit est la révolution américaine. Ce peut être une simplification grossière de dire que la révolution américaine a réussi là où toutes les autres ont échoué, mais ce genre de simplification historique est non seulement justifié, mais nécessaire, quand nous essayons de comprendre les choses en termes de pensée et de remémoration. Toutefois, si nous pouvons dire que la révolution américaine a réussi parce que les hommes de la révolution devinrent les Pères fondateurs de la république américaine, nous devons ajouter aussitôt que cette réussite tenait presque entièrement à l’absence, sur la scène prérévolutionnaire américaine, de ces facteurs de pauvreté et de dénuement, et donc de nécessité, qui existaient alors presque partout et qui restent aujourd’hui encore des facteurs décisifs dans la plus grande partie du monde. Je n’en finirais plus d’énumérer les indications qu’en donnent les nombreux récits de voyageurs en Amérique dès le XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe siècle. Nous avons en outre les récits horrifiés de voyageurs américains en Europe, que nous devons, comme vous le savez, à certains des Pères fondateurs eux-mêmes, témoignant d’un véritable abîme entre les conditions sociales dans ce pays et celles qu’ils trouvaient à l’étranger. L’Amérique a été un pays de prospérité et d’abondance bien avant de devenir aux yeux du monde la terre de la liberté. Et la prospérité et l’abondance, que certains d’entre nous attribuent aujourd’hui au système de la libre entreprise et aux institutions politiques de la liberté, tenaient bien sûr à des causes entièrement naturelles – l’immensité du continent et l’abondance considérable de ses ressources.

En conséquence, quand je dis que la révolution américaine a réussi là où les autres ont échoué, je n’entends pas qu’elle aurait réussi à résoudre la question sociale, c’est-à-dire qu’elle aurait trouvé des moyens politiques de guérir un pays de la malédiction de la pauvreté. Il ne s’agit pas de nier l’énorme influence révolutionnaire de la prospérité du Nouveau Monde sur les événements et les espoirs de l’Ancien Monde. Au contraire, il est parfaitement vrai qu’ici, pour la première fois, les hommes ont commencé à voir et à croire que la misère et la nécessité ne sont pas un élément fondamental de la condition humaine. John Adams disait avoir « toujours considéré l’établissement de l’Amérique […] avec révérence et émerveillement comme le départ d’un grand schéma et dessein de la Providence, pour l’illumination de l’ignorant et l’émancipation des parties de l’humanité servile au-dessus de la terre entière13 ». Mais il écrivait ces mots dix ans avant que la révolution éclate, en toute inconscience de cette possibilité. En d’autres termes, la question sociale ne pouvait pas être résolue par la révolution en Amérique pour cette simple raison qu’à ce moment-là, aucune solution de cette sorte n’était requise – si nous laissons de côté, comme nous le devons ici, le terrible esclavage des Noirs et les problèmes totalement différents qu’il posait. Donc, n’étant pas perturbée par des facteurs extérieurs, la révolution a pu accomplir son but originel : l’établissement d’institutions garantissant la liberté pour tous, et la fondation d’un nouveau domaine public, appelé « république », où contrairement à la monarchie, tout un chacun, selon les termes de Jefferson, pouvait « participer au gouvernement des affaires publiques ».

Avant de tenter de me résumer et de tirer quelques conclusions, permettez-moi d’indiquer brièvement certains aspects impliqués dans cette constitutio libertatis, dans cette fondation de la liberté. Avant tout, il s’agissait de la liberté politique, et non de droits et de libertés civiques qui auraient pu être obtenus par l’établissement d’une monarchie constitutionnelle – une possibilité qui fut de fait envisagée, puis écartée précisément parce qu’elle n’aurait pas permis aux citoyens de participer aux affaires publiques. Car l’absence de liberté sous le règne de l’absolutisme éclairé au XVIIIe siècle consistait moins dans le refus des libertés personnelles que dans ce fait mentionné par Tocqueville que « le monde des affaires publiques […] n’était pas seulement mal connu, mais invisible14 » à quiconque ne se trouvait pas dans l’entourage du roi. Ce que les hommes qui ont fait la révolution partageaient avec les pauvres – bien avant que ceux-ci ne jouent un rôle quelconque – c’était l’obscurité : le domaine public était invisible pour eux et ils ne disposaient d’aucun espace public où ils pussent eux-mêmes devenir visibles et acquérir un poids. En conséquence, l’amour de la liberté, pour les hommes des révolutions de part et d’autre de l’Atlantique, recouvrait ces passions pour la distinction, l’émulation, et le fait d’être vu en action, le spectemur agendo dont John Adams découvrit et analysa le sens politique, et non psychologique, dans ses écrits politiques. Ces passions – qu’il résuma alors en une phrase : « C’est dans l’action et non dans le repos que réside notre plaisir » – furent des motifs décisifs et trop souvent négligés chez les révolutionnaires du XIXe et du XXe siècle. C’est en effet le goût de l’action et l’amour de la pensée qui poussent à rechercher la liberté en tant que réalité politique. Cette liberté politique est distincte des droits et des libertés civiques, qui dans tous les pays constitutionnels restreignent le pouvoir du gouvernement et protègent l’individu dans ses quêtes légitimes, tant privées que sociales. Ces droits et libertés sont garantis par le corps politique. Dans le domaine politique, il s’agit donc de libertés négatives, qui énoncent les limites du gouvernement et de l’ensemble du domaine public. Les principales libertés politiques, ou libertés positives, sont la liberté de parler et la liberté de s’assembler. Par la première, je n’entends pas simplement le droit de parler librement en privé sans que le gouvernement écoute ce que je dis (ce qui, vous le savez, est la règle à présent dans tous les pays sous domination communiste) ; ce droit d’être correctement protégé de la puissance publique fait partie des libertés négatives. La liberté de discours signifie le droit de parler et d’être entendu en public et, tant que la raison de l’homme n’est pas infaillible, cette liberté restera la condition préalable à toute liberté de penser. La liberté de penser sans la liberté d’expression est une illusion. Le droit de s’assembler est quant à lui la condition préalable à la liberté d’action, dans la mesure où aucun homme ne peut agir seul.

J’ai dit précédemment que le conflit qui divise le monde aujourd’hui – s’il n’est pas résolu par les moyens de violence et ne se conclut pas par une annihilation totale – peut fort bien être déterminé par notre capacité à comprendre ce qui est en jeu dans la révolution. Pour résumer, il y a essentiellement deux choses en jeu : la libération des pauvres et des opprimés, c’est-à-dire la solution de la question sociale et l’abolition du colonialisme, et la fondation de la liberté, l’établissement d’un nouveau corps politique. Il me semble que l’Amérique ne comprend pas très bien la libération, et que ses hommes d’État ne sont pas très bien équipés pour l’aborder. Ils manquent d’expérience. J’ai mentionné l’absence de pauvreté de la scène américaine avant la révolution, et j’ajouterai que la guerre d’indépendance ne fut pas menée contre un pouvoir colonial au sens impérialiste récent du terme. Avec la fondation de la liberté, la constitution d’une nouvelle entité politique, il en va totalement autrement. À cet égard, les États-Unis devraient être capables de donner un exemple au monde entier, et plus particulièrement à ces nouveaux groupes ethniques et peuples qui accèdent en rapide succession à l’indépendance nationale. Je crains que l’on nous ait trouvés insuffisants même en cela, et la raison de nos mensonges tient bien sûr au fait que nous sommes confrontés à la question de la race que nous avons été incapables de résoudre même dans notre propre pays. La lutte non violente que mènent actuellement nos concitoyens noirs pour l’égalité politique et civique pourrait nous enseigner quelques leçons élémentaires sur cet aspect de la révolution et devenir ainsi l’une de nos grandes valeurs dans l’avenir au lieu du plus grand handicap de notre politique étrangère.

Quoi qu’il en soit, n’oublions pas que chaque révolution doit passer par deux stades, celui de la libération – de la pauvreté ou de la domination étrangère – et celui de la fondation de la liberté. En tant que processus politique, les deux choses vont ensemble, mais en tant que phénomène politique elles sont totalement différentes et doivent être gardées distinctes. Ce qu’il nous faut comprendre, ce n’est pas seulement ce truisme théorique que la libération est la condition préalable de la liberté, mais bien cette vérité pratique que la libération de la nécessité, du fait de son urgence, prend toujours le pas sur la construction de la liberté. Et nous devons surtout garder à l’esprit que la pauvreté ne peut pas être vaincue par des moyens politiques, que l’archive des révolutions passées – si seulement nous savions la lire correctement – nous enseigne sans doute possible que toute tentative de résoudre la question sociale par des moyens politiques conduit à la terreur, et que cette terreur conduit les révolutions à leur ruine. Si nous vivions encore dans des conditions où la rareté et l’abondance étaient des phénomènes entièrement naturels, il n’y aurait pas d’espoir que la révolution puisse jamais réussir dans le monde en général. L’expérience originale sur laquelle est fondée la république des États-Unis resterait ce qu’elle a été pendant si longtemps, une exception à une règle d’airain et un incident n’ayant guère plus qu’une signification locale. Mais ce n’est plus le cas aujourd’hui. Même si les difficultés qui entravent la voie vers une solution à la situation de pauvreté de masse sont encore énormes, il existe aujourd’hui l’espoir très légitime que l’avancement des sciences de la nature ouvrira, dans un avenir pas trop lointain, la possibilité de traiter ces questions économiques sur des bases techniques en dehors de toutes considérations politiques. Certes, la solution à la question sociale qu’a en réserve la technologie, et elle seule, ne garantit nullement l’établissement final de la liberté ; elle permettrait seulement de supprimer son obstacle le plus évident. Mais cette simple perspective devrait empêcher une fois pour toutes l’usage si dangereux de la « pointe de diamant » de la nécessité pour faire entrer la liberté. En effet, les moyens techniques pour lutter contre la pauvreté peuvent être appliqués dans une totale neutralité politique ; ils n’interfèrent en rien avec les développements politiques. Le naufrage de la liberté sur l’écueil de la nécessité, auquel nous avons assisté maintes fois depuis que Robespierre a introduit son « despotisme de la liberté », n’est plus désormais inévitable.

En conclusion, je voudrais dire un mot des deux dernières grandes révolutions – la révolution hongroise, qui a été si rapidement et si brutalement écrasée par la domination étrangère, et la révolution cubaine, qui n’est pas encore terminée. La révolution hongroise est la seule à ma connaissance, depuis la révolution américaine, où la question du pain, de la pauvreté et de l’ordre de la société n’a joué aucun rôle. Elle était entièrement politique en ce sens que le peuple a lutté pour la liberté et rien d’autre – la liberté de pensée et d’action, d’expression et d’assemblée – et que sa préoccupation première était la forme qu’allait prendre son nouveau gouvernement. Il faut se rappeler qu’aucun des participants – et ils constituaient l’essentiel de la population – n’a jamais envisagé de défaire le profond changement social que le régime communiste avait effectué dans le pays. C’étaient précisément les conditions sociales qu’ils tenaient pour acquises, comme, dans des circonstances extrêmement différentes, les hommes de la révolution américaine tenaient pour acquises les conditions sociales et économiques de leur peuple. La révolution cubaine, hélas, offre l’exemple inverse pour des raisons très évidentes : jusqu’à présent, elle a suivi le cours de la Révolution française. Et alors que l’attitude de l’Amérique lors de la crise hongroise, à tort ou à raison, ne tenait pas à une incompréhension de ce qui était en jeu dans cette révolution, je ne crois pas que l’on puisse en dire autant de la révolution cubaine, beaucoup plus proche, ne serait-ce que sur le plan géographique, de la sphère d’intérêts et de compréhension de l’Amérique. Alors que l’échec dans le cas de la révolution hongroise peut être associé à la politique de pouvoir, l’échec dans le cas de la révolution cubaine inclut un échec à comprendre ce que cela signifie quand des gens frappés de pauvreté dans un pays arriéré, où la corruption règne depuis si longtemps, sont soudain sortis de l’obscurité de leurs fermes et de leurs maisons, amenés dans les rues de la capitale qu’ils n’ont jamais vue auparavant et qu’on leur dit : tout cela est à vous, ces rues sont les vôtres, et ces bâtiments sont votre possession, et ils sont votre fierté ! Ces gens qui aspirent à marcher dans la dignité, sans savoir encore ce que c’est qu’agir dans la liberté, risquent de mettre plus longtemps qu’un gouvernement de prétendus experts – persuadés qu’ils savent tout parce qu’ils ne peuvent rien imaginer – à comprendre qu’ils ont pu être trompés et poussés sur la route qui mène non à la liberté, mais à la tyrannie.

Pour ceux qui, sans grand mérite par eux-mêmes, jouissent du privilège de vivre dans des conditions qui leur permettent de marcher dans la dignité et d’agir dans la liberté, il serait bon de se rappeler que telle est la situation d’une île dans une mer extrêmement agitée. Sur le long terme, il peut même être plus important de se rappeler que les fondements de cette liberté ont été posés dans une révolution, et que cette révolution a été faite par des hommes qui tenaient à haut prix leur bonheur public et leur liberté publique, autant sinon plus que leur bien-être privé et leurs droits civiques.

1. Ce texte daté de 1966-1967, intitulé « Revolution and Freedom », se trouve dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.

2. Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, V, 89, traduit par Denis Roussel, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2000, p. 439.

3. Tite-Live, Histoire romaine, livre IX, I, 1, traduit par Annette Flobert, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1996, p. 278.

4. Condorcet, Sur le sens du mot révolutionnaire, 1er juin 1793, in Œuvres complètes, t. XII, Paris, Didot imprimeur, 1847, p. 627.

5. John Adams, The Works of John Adams, Second President of the United States, vol. IV, Boston, 1856.

6. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, vol. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1953, p. 72.

7. Arendt désigne ainsi le duc de La Rochefoucauld-Liancourt. (N.d.É.)

8. Georg Forster, Lettre à Thérèse du 24 octobre 1793, Georg Forsters Werke, vol. IX, Berlin, Akademie-Verlag, 1958, p. 461.

9. Lord Acton, Lectures on French Revolution, Londres, Macmillan, 1910.

10. Saint-Just, Discours sur les subsistances, séance de la Convention du 29 novembre 1792, in Œuvres complètes, Paris, Champ Libre, 1984, p. 383.

11. L’expression qui se rapproche le plus de cette citation est la suivante : « Est-ce dans les mots de république ou de monarchie que réside la solution du grand problème social ? » (Le Défenseur de la Constitution, ouvrage périodique, 17 mai 1792, in Œuvres, vol. I, p. 319.)

12. Saint-Just, Fragments d’Institutions républicaines, chap. I, in Œuvres complètes, op. cit., p. 968.

13. John Adams, Diary, 21 février 1765.

14. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, livre III, chap. I, in Œuvres, t. III, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2004, p. 17.

L’Amérique est-elle par nature une société violente1 ?

Certes, nous ne savons à peu près rien de ce que peuvent être les vertus et les vices naturels des sociétés, mais il semble, à l’évidence, impossible de dire d’un pays habité par une multitude de groupes ethniques qu’il possède quelque chose qui se rapproche d’une qualité naturelle, c’est-à-dire un caractère national. Si « qui se ressemble s’assemble » est un principe aussi naturel pour la société humaine que « les oiseaux de même plumage volent ensemble », on pourrait aller jusqu’à dire que la société américaine est artificielle « par nature ». Or il semble que l’Amérique, pour des raisons historiques, sociales et politiques, soit plus susceptible d’explosions de violence que la plupart des autres pays civilisés, alors qu’il y a très peu de pays où le respect de la loi soit si profondément ancré, et où les citoyens lui soient aussi soumis. C’était déjà évident à l’époque de la Révolution américaine ; cet événement central n’étant pas resté célèbre pour sa violence, c’est que la violence n’a pas la même tonalité révolutionnaire dans ce pays qu’ailleurs et, précisément pour cette raison, y est plus aisément contenue.

Il faut sans doute rechercher la raison de cet apparent paradoxe dans le passé de l’Amérique, dans l’expérience d’établir la loi contre l’absence de loi dans un pays colonial – expérience qui a culminé, mais ne s’est pas achevée avec la fondation d’un nouveau corps politique et l’établissement d’une nouvelle loi sur la terre à la suite de la révolution de 1776. Car c’est une expérience similaire qui a été en jeu dans la colonisation du continent américain, comme dans l’intégration des nombreuses vagues d’immigrants au cours du siècle dernier. À chaque fois, la loi devait être confirmée à nouveau contre l’absence de loi inhérente à tous ces gens déracinés. Les Américains savent quelques petites choses sur l’énorme puissance égalisatrice de la loi, et ils en savent plus qu’il n’en faut sur le stade initial de violence criminelle qui précède toujours – non pas bien sûr l’assimilation relativement aisée d’individus singuliers, mais l’intégration d’un nouveau groupe étranger.

C’est cette seconde particularité de la société américaine qui me paraît la plus pertinente pour la situation présente. La liberté de s’assembler est, parmi les droits fondamentaux, le plus chéri et peut-être le plus dangereux des droits des citoyens américains. L’abondance d’associations volontaires lancées sur l’inspiration du moment reste une caractéristique de notre société comme à l’époque où Tocqueville les a décrites pour la première fois. Elles mènent en général leur action dans le cadre de la loi, et la poursuite de leurs objectifs sociaux, économiques et politiques est normalement canalisée par le biais de groupes de pression au sein du gouvernement. Mais ce n’est pas toujours le cas et, chaque fois que Washington se montre peu réceptif aux revendications d’un nombre significatif de citoyens, le danger de violence reparaît. La frustration du pouvoir risque peut-être plus en Amérique qu’ailleurs de se résoudre par la violence qui consiste à faire justice soi-même, c’est-à-dire à se substituer à la loi. Nous sortons tout juste d’une période où l’opposition à nos sanglantes aventures impérialistes – issue des campus pour des raisons essentiellement morales, et presque unanimement soutenue par l’opinion la plus qualifiée dans le pays en général – est restée non seulement sans écho mais a été ouvertement traitée avec mépris par l’administration. L’opposition, qui a fait ses classes à l’école du puissant et non violent Mouvement des droits civiques du début des années 1960, est descendue dans la rue, de plus en plus enragée contre « le système » lui-même. Le charme était rompu, et le danger de violence inhérent à la protestation d’une génération entière n’a été évité que quand le sénateur McCarthy2 s’est offert de faire le lien entre l’opposition au Sénat et l’opposition dans la rue. Il a déclaré lui-même avoir voulu « mettre le système à l’épreuve », et si les résultats sont encore peu concluants, ils sont malgré tout rassurants sur quelques points décisifs. Non seulement la pression populaire a imposé un changement de politique au moins temporaire, mais nous avons eu l’occasion de constater avec quelle rapidité la jeune génération peut se désaliéner, sautant sur la première occasion non pas d’abolir le système, mais de le remettre en route. On ne peut pas nier que la république reste menacée par une inflation démesurée du pouvoir présidentiel d’une part, et par la dissémination plus alarmante encore d’un « gouvernement invisible », c’est-à-dire la transformation d’agences de renseignements légitimement secrètes en corps politiques secrets dépourvus de toute légitimité, d’autre part. Nous ne devons pas oublier que le Ku Klux Klan et la John Birch Society sont aussi des associations volontaires, et qui pourrait nier que ces groupes encouragent la violence et contribuent à son déclenchement ? Or on voit mal comment éliminer ce danger sans éliminer en même temps la liberté de s’assembler. N’est-ce pas un prix trop haut à payer pour la liberté politique ?

Le troisième facteur, le racisme, est le seul à propos duquel on pourrait parler d’une violence si profondément enracinée dans la société américaine qu’elle apparaît quasiment « naturelle ». « La violence raciale était présente dès le début de l’expérience américaine », comme le déclare le magnifique Report of the Commission on Civil Disorders3. Ce pays n’ayant jamais été un État-nation, il a été peu affecté par les vices du nationalisme et du chauvinisme. Il a assez bien résolu les dangers les plus évidents de violence intérieure inhérents à un corps social multinational en faisant de l’adhésion à la loi sur la terre, et non pas à l’origine nationale, la pierre de touche de la citoyenneté, et en tolérant une dose considérable de discrimination mutuelle dans la société. Mais le nationalisme et le racisme ne sont pas la même chose, et ce qui a fonctionné pour les forces destructrices du premier n’a pas fonctionné pour les forces destructrices du second. On entend souvent dire aujourd’hui que nous devons payer le prix de l’esclavage, le plus grand crime du passé de l’Amérique. Mais la période historique qui est en jeu ici est bien plutôt les cent dernières années d’émancipation sans intégration des Noirs que les deux cent cinquante ans d’esclavage qui les ont précédées. Ni dans le Sud ni dans le Nord, ni avant ni après leur émancipation, les Noirs libérés n’ont été traités comme des égaux. Le Mouvement des droits civiques a été une réussite remarquable, puisqu’il a mis fin à la ségrégation officielle dans le Sud, démontrant une fois de plus la force extraordinaire de l’action non violente organisée. Plus important encore, il a obtenu un changement radical de climat vis-à-vis des Noirs en tant qu’individus qui, pour la première fois, ont été assimilés à peu près de la même façon que les individus d’autres groupes ethniques l’avaient été auparavant. Le « tokénisme » fut un véritable pas en avant, en ce sens qu’il a offert des opportunités à des « exceptions » individuelles, tout en démontrant que les couches les plus éduquées de la société n’étaient plus racistes. Mais cette assimilation de quelques-uns n’a été ni suivie ni accompagnée de l’intégration du grand nombre.

Dans le Nord, où le problème est à mon avis plus aigu que dans le Sud, nous avons affaire à un groupe déraciné par la migration récente et donc tout aussi dépourvu de loi que d’autres groupes d’immigrants à leurs débuts. Leur migration massive au cours des récentes décennies a accéléré la désastreuse désintégration des grandes villes, où ils sont arrivés au moment où la demande de main-d’œuvre non qualifiée était en rapide déclin. Nous en connaissons tous les conséquences, et ce n’est pas un secret que le sentiment raciste parmi la population urbaine aujourd’hui a atteint un étiage sans précédent. Il est facile de blâmer les gens ; il est moins facile d’admettre que, vu la façon dont les choses sont gérées à présent, ceux qui ont le plus à perdre et que l’on s’attend à voir payer l’essentiel des coûts sont précisément ces groupes qui viennent tout juste de « s’en sortir » et qui en ont le moins les moyens. L’impuissance nourrit la violence, et plus ces groupes blancs se sentent impuissants, plus le danger de violence s’accroît. Contrairement au nationalisme, qui est normalement limité par un territoire et admet donc au moins en principe l’existence d’une « famille de nations » ayant chacune un statut égal, le racisme insiste toujours sur une supériorité absolue sur d’autres. En conséquence, le racisme est humiliant « par nature », et l’humiliation nourrit plus encore la violence que la simple impuissance. Voici une trentaine d’années, André Malraux a écrit, dans La Condition humaine, qu’« une profonde humiliation appelle une violente négativité vis-à-vis du monde ; seuls les drogues, les névroses, et le sang constamment versé peuvent nourrir de telles solitudes4 ». Le nationalisme monte partout, le pire danger étant que pour diverses raisons il s’est teinté de racisme dans de nombreuses parties du monde. Le racisme inhérent à la société américaine depuis si longtemps pourrait de fait devenir « révolutionnaire », si le retour de bâton devait, dans un mépris manifeste pour le peuple noir en Amérique, tomber sous la coupe des extrémistes qui le pensent en termes d’une révolution mondiale, d’un soulèvement mondial des races de couleur.

La violence des Noirs dont nous sommes témoins à présent n’a aucun caractère de cette sorte. Elle est politique dans la faible mesure où elle espère faire entendre des doléances justifiées et s’en servir comme un triste substitut de pouvoir organisé. « Elle est sociale dans la mesure bien plus vaste où elle exprime la rage violente des pauvres dans une société d’opulence » où le dénuement n’est plus le fardeau d’une majorité et n’est donc plus ressenti comme une malédiction dont seuls les privilégiés sont exempts5. Pas même la violence pour la violence prêchée par les extrémistes – qui n’est pas l’émeute et le pillage pour du whisky, des télévisions en couleur et des pianos – n’est révolutionnaire, parce que ce n’est pas un moyen pour une fin : personne ne rêve d’être en mesure de prendre le pouvoir. Mais si ce doit être un concours de violence, nul ne doute de l’issue du combat.

Le véritable danger n’est pas la violence, mais le risque de la part des Blancs d’un retour de bâton d’une proportion telle qu’il parvienne à s’introduire au sein du gouvernement régulier. Seule une victoire dans les urnes pourrait arrêter la politique actuelle d’intégration. Sa conséquence serait un désastre absolu – peut-être pas la fin du pays, mais certainement celle de la République américaine.

1. « Is America by Nature a Violent Society? » a paru, dans une version remaniée, sous le titre « Lawlessness Is Inherent in the Uprooted » dans The New York Times Magazine, 1965.

2. Arendt parle ici de son ami Eugene McCarthy sénateur du Minnesota, fervent opposant à l’aventure américaine au Vietnam. Il fut le premier à se présenter contre Lyndon B. Johnson à la primaire démocrate pour la campagne présidentielle de 1968.

3. La commission Kerner (Kerner Commission, en anglais), nom usuel donné à la National Advisory Commission on Civil Disorders (Commission consultative nationale sur les désordres civiques). (N.d.T.)

4. André Malraux, La Condition humaine, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1989 p. 709.

5. Voir L’Ère de l’opulence de J. K. Galbraith (Paris, Calmann-Lévy, 1961). Ce livre, qui a eu une grande influence, parlait de l’élévation du niveau de vie des ménages après la Seconde Guerre mondiale. Son insistance sur l’inégalité de la redistribution de cette richesse paraît aujourd’hui quasiment prophétique. (N.d.É.)

Les Possédés1

Tous les chefs-d’œuvre peuvent se lire à plusieurs niveaux, mais une œuvre n’est un chef-d’œuvre que si tous les fils de l’intrigue sont disposés de façon à former un tout cohérent à chaque niveau. Des Possédés2, nous pouvons dire qu’il s’agit, au niveau le plus élémentaire mais le plus indispensable, d’un roman-à-clef *, dont on peut retrouver dans la réalité toutes les péripéties et tous les acteurs. L’intrigue est tirée des journaux de l’époque et les personnages sont au cœur d’une histoire réelle : Piotr Verkhovenski est Serge Netchaïev, son père, Stépan Trophimovitch est un mélange de Granovski et de Koukolnik, Chatov est Dostoïevski, et ainsi de suite. Netchaïev était revenu de Suisse où il s’était enfui à la suite d’activités conspirationnelles au cours desquelles il avait collaboré avec la police – il travailla d’ailleurs toute sa vie pour les deux bords. En Suisse, il avait prétendu être à la tête d’un réseau totalement fictif de « groupes de cinq » couvrant la totalité de la Russie. Il y rencontra Bakounine qui fut fasciné par lui, et le résultat de leur collaboration fut le Catéchisme du révolutionnaire. La plupart des idées contenues dans cet ouvrage sont sans doute celles de Netchaïev. C’est le testament d’un homme perdu, qui ne possède rien en propre, pas même un nom. Netchaïev rentra ensuite en Russie en se prétendant cette fois un « émissaire de l’étranger ». Il organisa alors un véritable « groupe de cinq » et ordonna le meurtre de l’étudiant Ivanov pour lier les membres du groupe par le crime. Tous furent arrêtés, sauf Netchaïev qui parvint à s’enfuir à l’étranger. C’est à ce moment que Dostoïevski écrivit Les Possédés (1869). Netchaïev fut extradé de Suisse en 1872, année de parution du livre, et mourut en prison en 1882. Mêlé à Netchaïev pour former le personnage fictif de Piotr Verkhovenski, il y a aussi Zaitchnevski, membre de la revue Jeune Russie, qui exerçait une fascination extraordinaire sur les femmes, et Tkatchev. Mais Tkatchev serait plutôt le prototype de Chigalov, dans la mesure où il avait déjà proposé de tuer quiconque avait dépassé 25 ans pour régénérer la Russie. Tkatchev, soit dit en passant, fit la critique du livre et déclara que ses personnages étaient tous des malades mentaux et non des révolutionnaires – ce qui montre combien la fiction de Dostoïevski était liée aux réels événements de l’époque.

Non moins réaliste, la description que donne Dostoïevski du gouvernement dans les provinces, de Lembke et des ouvriers de Chpigouline. L’incroyable incompétence de toute la bureaucratie russe se trouve parfaitement résumée dans la tirade de Lembke : « […] vu la multiplicité de mes obligations, je ne peux pas en remplir une seule, et de l’autre côté, je peux vous dire sans me tromper qu’ici, je n’ai rien à faire3 ». Il y a aussi le scandale de l’usine de Chpigouline, et la grève des ouvriers où les conspirateurs n’ont aucune part. Là encore, la description de Dostoïevski est parfaitement réaliste : toutes les grèves à partir de 1896 à Saint-Pétersbourg, puis à Petrograd, furent lancées sans aucune intervention extérieure. Dans la mesure où il y a un système, personne n’a d’utilité ; c’est « comme si le plancher se dérobait sous leurs pieds4 ». Les travailleurs sont l’exception dans la pourriture générale de la société. Cela resta pendant un certain temps sans conséquence, car le simple poids du système, sa stupidité, sa complexité et son inefficacité semblaient le rendre résistant et impénétrable. Mais quand quelqu’un dit à Lénine : « Vous voilà dos au mur », il répondit : « Oui, et le mur est pourri. »

À un second niveau, on s’accorde généralement à dire que Les Possédés est une explication ou une prophétie de ce qui allait effectivement se produire : le régime tsariste tomberait à cause de l’athéisme. L’athéisme sapait un gouvernement qui tenait son autorité de « la grâce de Dieu » et qui perdit sa légitimité quand l’homme cessa de croire en Dieu. Chatov déclare qu’« à tant faire que de se soulever en Russie, il faut absolument commencer par l’athéisme ». Et la même pensée est exprimée plus simplement par le Capitaine stupéfait qui s’exclame : « Si Dieu n’existe pas, alors je suis quoi, comme capitaine, moi5 ? » En outre, l’athéisme est lié aux idées occidentales ; l’Occident, déjà corrompu, est en passe de corrompre la Russie sous la forme du marxisme. La seule résistance vient des slavophiles pour qui la Russie est le seul espoir : le peuple russe croit encore, si les intellectuels ne croient plus. En dépit de sa sympathie pour cette interprétation, Dostoïevski offre une description très réaliste du mépris que ces « amoureux du peuple » avaient en réalité pour le peuple, et en particulier pour le peuple russe.

L’un des principaux représentants de cette interprétation est Berdiaev (Les Sources et le Sens du communisme russe) : la révolution a eu lieu d’abord à l’intérieur, indiquant que la révolution extérieure était en route. Depuis lors, Dostoïevski s’est vu attribuer « un don de prophétie quasiment démoniaque ». Il y a au moins une dose de vérité là-dedans : l’athéisme élimine la crainte de l’enfer et la crainte de l’enfer a été pendant des siècles le facteur le plus puissant pour empêcher les hommes de faire le mal. Mais le propos de Dostoïevski est assez différent : sans la croyance en Dieu, tout est permis. Pourtant, le fait est que Piotr Verkhovenski-Netchaïev montre une étrange similarité avec Staline : « Il n’oublie jamais une offense », il encourage « l’espionnage mutuel » au sein du « groupe de cinq », et le « despotisme sans limites » du système de Chigalov. Les membres du groupe sont tous des informateurs potentiels : Lipoutine avec « son inclination marquée pour le travail de police », Lebiadkine, et surtout Verkhovenski lui-même. Quant à Staline, la ressemblance est remarquable, et même troublante – comme s’il s’était modelé sur le Catéchisme de Netchaïev, qu’il connaissait certainement.

À un troisième niveau, qui était à l’évidence celui de Dostoïevski, nous abordons le problème de l’athéisme d’une façon beaucoup plus sérieuse : la question centrale dans tous les romans de Dostoïevski n’est pas de savoir si Dieu existe, mais de savoir si l’homme peut vivre sans la croyance en Dieu. Mais avant d’en discuter, il faut noter que cette question porte le doute dans la croyance. Et cela non pas de l’extérieur, comme le fait la science (la science ne soulève pas cette question et n’y répond pas), mais de l’intérieur : si je crois parce que je ne peux pas supporter de ne pas croire, il est clair que je ne crois pas. Dostoïevski savait cela, et c’est ce qui fait sa grandeur. Il ne pensait pas que lui-même ou Chatov pouvait apporter le salut à la Russie ou à l’humanité ; le salut ne peut venir que de gens qui n’ont jamais eu ce genre de pensée, qui croient tout simplement : les faibles d’esprit comme Maria ou l’Idiot. Le seul croyant chez Dostoïevski qui ne soit pas un faible d’esprit est Aliocha, et il n’acheva jamais ce roman6.

Dans les Carnets, la question la plus pressante et la plus centrale est celle-ci : est-il possible d’avoir la foi si on est civilisé, c’est-à-dire européen ? Car la foi ne signifie pas quelque vague notion d’un être suprême, mais la divinité du Christ. Et cela signifie deux choses qui sont en fait distinctes, mais ne le sont pas complètement chez Dostoïevski : a) la légitimité de la morale dépend de la révélation. Si une partie de la révélation est détruite, la totalité du christianisme et de la morale chrétienne s’effondrera. S’il est impossible de croire, alors il peut être excusable de réclamer la destruction totale. Au contraire, quand on oppose une longue souffrance se terminant par la mort à une mort après une brève souffrance, c’est la seconde qui est la plus humaine. Il s’ensuit que l’humanité ne peut pas survivre sans la foi. b) Le verbe s’est fait chair dans le Christ, c’est l’incarnation, et la possibilité du divin sur terre dépend de cet événement. Selon Dostoïevski, c’est la seule chose qui nous sauve du désespoir. Le représentant du véritable non-croyant est Stavroguine, le héros qui n’a « ni le sentiment ni la connaissance du bien et du mal ». C’est précisément cette indifférence qui est sa perte : « C’était vivre qui [l]’ennuyait jusqu’à l’abrutissement7. » En même temps, il a le sentiment d’une liberté complète. Mais pour Dostoïevski, la morale est comprise comme le code d’un maître auquel l’homme se soumet : le maître est Dieu et l’exemple est le Christ. L’homme appartient à quelqu’un (et non pas à quelque chose) qui est à la fois transcendant et supérieur à lui.

Les Possédés s’intéresse plus explicitement à cette question qu’à aucune autre. Le roman s’efforce de démontrer les conséquences désastreuses de la perte de la foi. C’est un argument négatif mais, puisqu’il s’agit d’un roman, ce problème ne se pose pas, et la vérité de l’intrigue et des personnages lui donne une force considérable. Formulé comme un argument, le propos est le suivant : si vous supprimez Dieu, auquel l’homme doit obéissance, l’homme reste quand même un serviteur. Seulement, au lieu de servir Dieu, il sert à présent des idées ; il n’est plus possédé par Dieu, mais possédé par des idées qui agissent comme des démons. Vous ne possédez pas ces idées, ce sont elles qui vous possèdent. Stépan Trophimovitch, qui a la tête farcie de hautes et nobles idées, non seulement engendre un fils ayant des idées criminelles, mais tend lui-même dans sa parfaite inconscience à la criminalité – dans la négligence et les fraudes vis-à-vis de son fils, en vendant Fedka le criminel pour une dette de jeu, et ainsi de suite. Il n’est pas mauvais, mais ses idées ont chassé de sa tête la raison ordinaire. Au lieu d’être le serviteur d’un maître légitime, l’homme devient l’esclave de ses idées – Chatov ne cesse de revenir sur « la servitude de la pensée ». C’est la « domination des fantômes », qui n’ont aucune réalité derrière eux. Et il en va de même pour la plus noble de ces idées, celle de la liberté absolue démontrée par le suicide. Piotr Verkhovenski – qui soit dit en passant n’est pas le serviteur d’une idée – dit à Kirillov : « Ce n’est pas vous qui avez dévoré l’idée, mais l’idée qui vous a dévoré8. » Cette étrange possession survient parce que nous ne pensons pas les idées qu’avec notre cerveau ; une idée « est ressentie » et elle est « mise en pratique ».

La plus puissante, la plus fascinante de ces idées qui s’emparent de l’homme est celle de la destruction totale, parce qu’elle surgit directement du vide et qu’elle est la plus puissante inversion de la création. Et comme ce vide n’est pas simplement l’absence de croyance en Dieu mais aussi celle de la foi dans l’incarnation – le verbe qui s’est fait chair – cette idée elle aussi trouve son incarnation dans les hommes vivants. « L’idée qui le saisit le domine totalement, mais moins que dominer sa pensée elle l’utilise comme le moyen de son incorporation. Et une fois incarnée elle demande à être aussitôt transformée en action. ». Car « changer sa conviction, c’est changer aussitôt toute sa vie » (Carnets). Ce phénomène, qu’une idée est personnifiée et agie, est pris avec le plus grand sérieux ; et, selon Dostoïevski, c’est ce qui distinguait les idéologues russes de leurs homologues occidentaux. Les hommes sont des idées en marche, accomplissant ce que demande l’idée, portant sa logique. Puisqu’ils ont eu la vraie foi, ils deviennent d’autant plus dangereux quand ils la perdent. D’autre part, l’incarnation des idées signifie que leurs porteurs peuvent devenir des idoles, et c’est bien ce qu’est Stavroguine pour Verkhovenski : « Sans vous je suis une mouche, une idée en bouteille, un Christophe Colomb sans Amérique9. » L’idole signifie qu’au lieu que Dieu se fasse homme, l’homme doit se faire Dieu. Verkhovenski, qui ne croit pas au progrès, n’est pas gouverné par une idée comme le sont les autres qui s’illusionnent eux-mêmes. Stavroguine n’est pas gouverné par une idée parce qu’il ne peut jamais « perdre la tête », « être intéressé à ce point par une idée », et c’est précisément par cette incapacité qu’il peut devenir une idole pour Verkhovenski. Le véritable contraire du bien n’est pas le mal ou le crime, ce n’est pas Fedka, mais Stavroguine, qui est simplement indifférent. Le nouveau Dieu serait l’indifférence pure.

La force du livre ne réside pas dans son argument, mais dans la présentation concrète des personnages et des intrigues. Toutefois, l’élément le plus persuasif est l’incontestable grandeur du contenu de la foi, opposée à l’aspect creux des idées modernes. Si les hommes deviennent ce qu’ils pensent, ne vaudrait-il pas mieux pour eux garder l’idée du Christ, même si elle n’est pas la vérité ? Chatov dit à Stavroguine, qui avait eu cette pensée – la pensée d’un non-croyant ! – « Mais n’est-ce pas vous qui me disiez que si l’on vous prouvait mathématiquement que la vérité est en dehors du Christ, vous préféreriez plutôt rester avec le Christ qu’avec la vérité10 ? » (Il est étrange que Dostoïevski ne se soit jamais demandé comment les gens vivaient avant le Christ ou dans d’autres pays non chrétiens. Il semble croire que chaque peuple a ses propres dieux et doit les conserver ; les immigrants non seulement perdent leur peuple mais aussi leurs dieux. C’est là bien sûr une pensée entièrement athée.)

Nous avons laissé de côté une autre histoire totalement différente, une sorte de non-intrigue dont les héros sont Stavroguine et Kirillov. Il est permis de poser la question : qu’arrive-t-il quand l’athéisme s’empare de nobles natures ? Le résultat sur le plan de l’action est l’acte gratuit* – une action totalement dépourvues de motifs, comme au mariage de Maria : « dans cette histoire, la honte et l’absurde touchaient au génie11 ». (L’incendie et les meurtres sont également qualifiés d’« actes insensés », mais ils ont un but : compromettre Stavroguine.) Enfin, il y a le suicide de Kirillov, « sans aucune cause », simplement pour « affirmer son être libre/sa propre volonté ». Voilà les gens qui veulent être des dieux – le péché de superbia ou d’orgueil, qu’Augustin définit comme ne pas servir Dieu mais vouloir l’imiter ! Telle est la volonté pure : une volonté qui n’est motivée par rien d’autre qu’elle-même, et qui n’affirme qu’elle-même. Cela seul est la liberté parce que toutes les autres actions sont motivées et donc affectées par quelque chose en dehors d’elles-mêmes.

Il suit de cet athéisme qu’« avoir conscience que Dieu n’existe pas et ne pas avoir conscience, au même instant, que tu es devenu Dieu toi-même, c’est une absurdité12 », pour la simple raison que nous avons l’idée de Dieu. Cette idée est inhérente à la vie : « L’homme n’a rien fait d’autre que d’inventer Dieu pour continuer à vivre, et pas pour se tuer13. » La liberté signifie liberté vis-à-vis de son maître inventé ; une fois celle-ci réalisée « l’homme sera souverain et […] vivra dans la plus grande gloire ». Il n’y a qu’un seul détail : même cet être glorieux doit mourir. Sa mort ne tient certes pas à sa propre volonté, mais s’il peut s’obliger une fois à vouloir sa mort, il est libre. Ainsi, Kirillov se tue comme le sauveur de l’humanité : il est encore « un dieu contre sa volonté », il est encore malheureux parce qu’« il est tenu d’affirmer sa volonté ». Une fois cette volonté affirmée, « la nature physique de l’homme changera14 » et il n’aura plus besoin de Dieu. Mais on ne peut pas dire qu’il se tue afin de… : pas pour un motif spécifique, mais uniquement pour affirmer sa volonté. La liberté absolue est l’absolue destruction parce qu’il faut détruire tout ce qui peut nous affecter et nous lier. Le bien suprême qui nous lie est la vie elle-même. En conséquence, pour être libre, il faut se détruire.

Cet acte gratuit est précisément lié à l’indifférence de Stavroguine. Si l’on considère la liberté comme la faculté de choisir entre deux possibilités, c’est-à-dire entre le bien et le mal, on ne peut jamais être sûr d’être libre : la possibilité que vous choisissez exerce une force d’attraction sur la volonté, de sorte que la volonté n’est plus libre. Donc, vous démontrez votre volonté par une complète indifférence, comme Stavroguine, et vous vous suicidez par ennui et par manque d’orgueil. Par ennui – car tout intérêt vous lie et vous devenez son esclave. Ou en niant la vie elle-même comme l’ultime et la plus profonde force de motivation. Le problème, c’est qu’une fois qu’on est libre, on n’est plus ; en conséquence, cet acte éventuellement noble signifie que l’homme a perdu la raison. Le second détail est la pluralité des hommes ; si chaque homme se reconnaît comme un dieu, l’idée est déjà poussée à l’absurde. Dire que tous les hommes sont des dieux ou dire qu’aucun homme n’est un dieu revient au même : comment des dieux peuvent-ils devoir obéissance à ceux qui sont comme eux ? Et comment pourraient-ils atteindre l’absolue souveraineté ? Stavroguine a conscience de cette absurdité. Il sait que la seule possibilité à ce niveau est l’indifférence. Il ne veut même pas être Dieu comme Kirillov. Stavroguine admire Kirillov et tout d’abord ne veut pas se suicider parce que, loin de résoudre l’absurdité du concept de liberté, ce n’est qu’un geste grandiose. Sa grandeur peut tenir dans le fait de surmonter la peur, mais Stavroguine ne connaît pas la peur. Il se suicide alors sans faire plus d’histoires – il se pend sans laisser aucun mot, aucun testament, aucune confession de foi. Il reconnaît sa défaite.

C’est là que nous laisse Dostoïevski et je n’essaierai pas de vous donner des solutions à tous ces problèmes. Il nous faudrait soulever la question de la volonté : la liberté est-elle une propriété de la volonté ? Les Grecs connaissaient la liberté mais n’avaient pas de mot pour ce que nous appelons la volonté. À la place, remarquez la forme unique du dialogue dans les romans de Dostoïevski. C’est comme si une âme nue parlait à une autre âme nue dans une intimité proche de la télépathie, c’est-à-dire dans l’abolition de toutes les distances. Quand quelqu’un dit quelque chose on lui répond : « Je comprends, je comprends, économisez vos paroles15 », comme Stavroguine le dit à Chatov. Nous retrouvons sans cesse cette réponse : « Je le savais » ; quand quelqu’un arrive de façon inattendue, il y en a toujours un qui attendait l’inattendu. Et puis, il y a le degré d’intensité, de pure passion dans l’intimité. Par rapport à elle, la société civilisée occidentale est hypocrite et pleine de mensonges. Ici toutes les apparences conduisent immédiatement à l’intérieur de l’âme ; l’apparence n’est jamais qu’une façade. Le plus important cependant, c’est que le monde en tant que donnée objective est en quelque sorte absent. Il n’est pas décrit, et il n’est pas un sujet de dialogue ; en conséquence la multitude de perspectives d’où vous pouvez voir le monde, comme chez Balzac, est absente. Le topos n’est pas le monde mais une certaine préoccupation ultime.

Cette unité ne peut être réalisée qu’avec les siens. Elle est portée par une connaissance que nous ne trouvons d’ordinaire que dans certains liens familiaux très proches. D’où l’insistance de Dostoïevski à dire que l’on est perdu quand on perd son peuple, vu dans l’image de la famille, et que l’on perd Dieu quand on le quitte. La séparation de son peuple signifie la séparation du monde tout entier, la perte de la distinction entre le bien et le mal, entre l’ennui et une tendance à l’oisiveté.

1. Cette recension de 1967 se trouve dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès de Washington.

2. Paru en trois volumes sous le titre Les Démons dans la traduction d’André Markowicz, Arles, Actes Sud, 1995. (N.d.T.)

3. Dostoïevski, Les Démons, vol. II, op. cit., p. 187.

4. Ibid., p. 210.

5. Ibid., p. 38.

6. Plus exactement : il n’écrivit jamais la suite des Frères Karamazov, dont Aliocha aurait été le héros principal. (N.d.T.)

7. Dostoïevski, Les Démons, vol. III, op. cit., p. 472.

8. Ibid., p. 174.

9. Ibid., vol. II, p. 366.

10. Ibid., p. 76.

11. Ibid., p. 85.

12. Ibid., vol. III, p. 278.

13. Ibid., p. 276.

14. Ibid., vol. I, p. 200.

15. Ibid., vol. II, p. 61.

La liberté d’être libre1

Les conditions et la signification de la révolution

L’actualité du thème dont je vais vous parler est presque embarrassante. Les révolutions sont devenues courantes depuis que, suite à la liquidation de l’impérialisme, tant de peuples se sont levés pour « prendre, parmi les puissances de la Terre, la place séparée et égale à laquelle les lois de la nature et du dieu de la nature [leur] donnent droit2 ». De même que le résultat le plus durable de l’expansion impérialiste a été l’exportation de l’idée de l’État-nation aux quatre coins de la Terre, de même la fin de l’impérialisme, sous la pression du nationalisme, a conduit à la dissémination de l’idée de révolution partout dans le monde.

Aussi violemment antioccidentale que puisse être leur rhétorique, ces révolutions relèvent toutes des révolutions occidentales traditionnelles. Le préalable à la situation actuelle a été la série de révolutions qui ont suivi la Première Guerre mondiale en Europe. Depuis lors, et de façon plus marquée après la Seconde Guerre mondiale, il semble assuré qu’un changement révolutionnaire de la forme de gouvernement, et non un simple changement de gouvernement, suivrait une défaite dans le cas d’une guerre entre les grandes puissances actuelles – si l’on exclut bien sûr une annihilation totale. Nous devons toutefois garder à l’esprit qu’avant même que les développements de la technologie aient transformé les guerres entre les grandes puissances en un combat à mort – qui contient donc sa propre défaite –, les guerres au sens politique étaient déjà devenues une affaire de vie et de mort. Loin d’être une évidence, cela signifiait que les protagonistes des guerres nationales avaient commencé à se comporter comme s’ils étaient en train de mener une guerre civile. Et les guerres locales de ces vingt dernières années – Corée, Algérie, Vietnam – ont été à l’évidence des guerres civiles dans lesquelles les grandes puissances sont venues s’impliquer, parce que la révolution menaçait leur domination ou avait provoqué une dangereuse vacance du pouvoir. Dans ces pays, ce n’est plus la guerre qui précipite la révolution. L’initiative est passée de la guerre à la révolution, suivie dans certains cas, mais pas de façon systématique, d’une intervention militaire. C’est comme si nous étions soudain revenus au XVIIIe siècle, quand la Révolution américaine fut suivie d’une guerre contre l’Angleterre, et quand la Révolution française fut suivie d’une guerre contre les monarchies alliées de l’Europe.

Là encore, en dépit de différences considérables – notamment dans l’outillage technologique –, les interventions militaires semblent relativement impuissantes face à ce phénomène. Si beaucoup de révolutions ont échoué au cours des deux derniers siècles, en réalité fort peu ont été vaincues par la supériorité dans l’application des moyens de violence. À l’inverse, les interventions militaires, même couronnées de succès, se sont souvent révélées remarquablement inefficaces pour restaurer la stabilité et combler la vacance du pouvoir. Il semble que même la victoire ne parvienne pas à substituer la stabilité au chaos, l’honnêteté à la corruption, l’autorité et la confiance dans le gouvernement à sa décadence et à sa désintégration. La restauration, conséquence d’une révolution interrompue, ne constitue en général guère plus qu’un mince paravent, à l’évidence provisoire, derrière lequel les processus de désintégration se poursuivent loin des regards. En revanche, les nouveaux corps politiques formés de façon consciente, dont la République américaine est l’exemple par excellence, possèdent une grande force de stabilité potentielle ; le principal problème étant bien sûr le petit nombre de révolutions réussies. Pourtant, dans la configuration actuelle du monde où, pour le meilleur et pour le pire, les révolutions sont devenues les événements les plus significatifs et les plus fréquents – et il est fort probable qu’il en ira de même dans les décennies à venir –, il serait non seulement plus sage, mais aussi plus pertinent, au lieu de nous vanter d’être la plus grande puissance de la Terre, de dire que nous avons bénéficié d’une extraordinaire stabilité depuis la fondation de notre république, et que cette stabilité a été le résultat direct de la révolution. En effet, puisqu’elle ne peut plus être décidée par la guerre, la contestation des grandes puissances peut fort bien être décidée à long terme par le protagoniste qui comprend le mieux la nature des révolutions et de leurs enjeux.

Ce n’est, je pense, un secret pour personne, du moins pas depuis la baie des Cochons3, que la politique étrangère de ce pays ne s’est guère montrée experte, ni assez informée, pour juger des situations révolutionnaires ou même pour comprendre la dynamique des mouvements révolutionnaires. Bien que l’incident de la baie des Cochons soit souvent attribué à une mauvaise information et à un dysfonctionnement des services secrets, l’échec est en réalité bien plus profond. Il se situe dans l’incapacité à comprendre ce que cela signifie pour un peuple frappé par la pauvreté dans un pays sous-développé, où la corruption a atteint le point de pourriture, d’être soudain délivré, non pas de la pauvreté, mais de l’obscurité et donc de l’impossibilité de comprendre sa misère ; ce que cela signifie pour lui d’entendre pour la première fois que sa situation est discutée ouvertement et qu’il se trouve invité à participer à cette discussion ; ce que cela signifie d’être amené à sa capitale, qu’il n’a jamais vue auparavant, et de s’entendre dire : « Ces rues, ces bâtiments et ces places, tout cela est à vous, c’est votre propriété et donc votre fierté. » C’est cela, ou quelque chose du même genre, qui s’est produit pour la première fois au cours de la Révolution française. Curieusement, ce fut un vieil homme de Prusse-Orientale qui n’avait jamais quitté sa ville natale de Königsberg, Emmanuel Kant, un philosophe amoureux de la liberté guère connu pour ses pensées rebelles, qui, le premier, comprit cela. Il déclara qu’« un tel phénomène dans l’histoire humaine ne s’oublie pas4 », et en effet non seulement il n’a pas été oublié, mais il a joué un rôle majeur dans l’histoire du monde depuis qu’il est survenu. Et même si beaucoup de révolutions ont fini en tyrannie, on s’est toujours rappelé aussi que, selon les termes de Condorcet, « le mot “révolutionnaire” ne s’applique qu’aux révolutions qui ont la liberté pour objet5 ».

Le mot « révolution », comme n’importe quel terme de notre vocabulaire politique, peut être entendu au sens générique sans prendre en compte ni l’origine du mot ni le moment où le terme a été appliqué pour la première fois à un phénomène politique particulier. Il importe alors peu de savoir quand et pourquoi le terme lui-même est apparu, puisque le phénomène auquel il se réfère accompagne de tout temps la mémoire humaine. La tentation d’utiliser le mot « révolution » en ce sens est particulièrement forte quand nous parlons pêle-mêle « de guerres et de révolutions », les guerres ayant elles aussi rythmé l’histoire de l’humanité. S’il est difficile d’utiliser le mot « guerre » autrement que dans son sens générique, ne serait-ce que parce que sa première apparition ne peut être ni datée dans le temps ni localisée dans l’espace, il n’existe en revanche aucune excuse de ce type pour l’usage indiscriminé du terme de « révolution ». Avant les deux grandes révolutions de la fin du XVIIIe siècle, au cours desquelles il a acquis ce sens spécifique, le mot « révolution » n’apparaissait guère dans le vocabulaire de la pensée ou de la pratique politique. Au XVIIe siècle, par exemple, il n’est utilisé que dans son sens astronomique, qui désigne le mouvement éternel, irrésistible et récurrent des corps célestes. Son usage politique est alors métaphorique, décrivant un mouvement de retour à un point donné, et donc de retour à un ordre préalable. L’usage politique du mot ne remonte pas à l’époque où pour la première fois ce que nous appelons une révolution éclata en Angleterre, provoquant l’ascension de Cromwell qui était une forme de dictateur, mais bien à 1660, lors du rétablissement de la monarchie après le renversement du Parlement croupion (Rump Parliament). Mais même la Glorieuse Révolution, l’événement qui, de façon assez paradoxale, a fait une place à ce terme dans le vocabulaire historique politique, ne fut pas pensée comme une révolution, mais comme la restauration du pouvoir monarchique dans son droit et sa gloire originels. Le sens réel du mot « révolution », avant les événements de la fin du XVIIIe siècle, apparaît peut-être de la façon la plus claire dans le grand Sceau d’Angleterre de 1651, selon lequel la première transformation de la monarchie en une république signifiait « la liberté restaurée par la grâce de Dieu ».

Le fait que le mot « révolution » ait signifié à l’origine « restauration » est plus qu’une simple bizarrerie sémantique. Même celles du XVIIIe siècle ne peuvent être comprises sans la conscience que les révolutions ont d’abord éclaté dans un but de restauration, et que le contenu de cette restauration était la liberté. En Amérique, selon le mot de John Adams, les hommes de la révolution avaient été « appelés sans s’y attendre et poussés sans propension préalable6 » ; la même chose est vraie en France où, selon les termes de Tocqueville, « on eût pu croire que le but de la révolution qui se préparait était non la destruction de l’Ancien Régime, mais sa restauration7 ». Et dans le cours de ces deux révolutions, quand les acteurs prirent conscience qu’ils s’embarquaient dans une entreprise entièrement nouvelle au lieu de revenir à un état antérieur, quand le mot de « révolution » acquit en conséquence sa nouvelle signification, ce fut Thomas Paine qui, resté fidèle à l’esprit de l’époque passée, proposa le plus sérieusement du monde d’appeler les révolutions américaine et française des « contre-révolutions ». Il voulait sauver ces événements extraordinaires du soupçon qu’il s’agissait d’un commencement entièrement nouveau, et du rejet provoqué par la violence à laquelle ils étaient fatalement associés.

Il ne faudrait pas oublier l’horreur presque instinctive qu’inspirait la nouveauté totale à ces premiers révolutionnaires. Cela tient en partie au fait que nous sommes accoutumés à la prétention des scientifiques et des philosophes de l’ère moderne « d’avoir vu ce que personne n’avait aperçu, pensé ce que nul n’avait pensé8 ». Mais c’est aussi en partie parce que rien dans le cours de ces révolutions n’est plus frappant que l’accent mis sur la nouveauté, repris ad nauseam par les acteurs comme par les spectateurs, dans leur insistance à dire que rien de comparable en signification et en grandeur n’était jamais survenu auparavant. Le point crucial et difficile est que l’immense pathos de l’ère nouvelle, le novus ordo seclorum9 encore inscrit sur nos dollars, ne prit le devant de la scène qu’après que les acteurs, bien souvent contre leur volonté, eurent atteint un point de non-retour.

En conséquence, ce qui s’est réellement passé à la fin du XVIIIe siècle, c’est qu’une tentative de restauration et de récupération d’anciens droits et privilèges a abouti à son exact opposé : un processus de développement ouvrant les portes d’un avenir qui allait résister à toutes les tentatives ultérieures d’agir ou de penser dans les termes d’un mouvement circulaire ou de retour. Et si le terme de révolution s’est radicalement transformé au cours du processus révolutionnaire, il s’est passé une chose similaire, mais infiniment plus complexe, avec le mot « liberté ». Tant que l’on n’entendait rien d’autre par ce mot que la liberté « restaurée par la grâce de Dieu », il s’agissait encore de ces droits et de ces libertés que nous associons aujourd’hui au gouvernement constitutionnel, qualifiés à juste titre de droits civiques. Ce qui n’y était pas inclus, c’était le droit politique de participer aux affaires publiques. Aucun des droits qui y étaient associés, pas même celui de se déclarer à des fins d’imposition, ne fut ni en théorie ni en pratique le résultat de la révolution. Ce qui était révolutionnaire, ce n’était pas « la vie, la liberté et la propriété », mais l’affirmation qu’il s’agissait de droits inaliénables propres à toutes les créatures humaines, dans quelque endroit ou sous quelque type de gouvernement qu’elles vécussent. Et même dans cette nouvelle et révolutionnaire extension à toute l’humanité, la liberté ne signifiait guère plus que la libération d’une contrainte injustifiable, c’est-à-dire quelque chose d’essentiellement négatif. Les libertés au sens des droits civiques sont le résultat d’une libération, mais elles ne sont en aucun cas le contenu réel de la liberté, dont l’essence est l’admission dans le domaine public et l’autorisation à participer aux affaires publiques. Si les révolutions n’avaient visé qu’à la garantie des droits civiques, il aurait suffi de se libérer des régimes qui avaient outrepassé leurs pouvoirs et empiété sur des droits bien établis. Il est vrai d’ailleurs que les révolutions du XVIIIe siècle commencèrent par revendiquer ces anciens droits. La complexité surgit quand la révolution parle à la fois de libération et de liberté ; or, la libération étant de fait une condition de la liberté – même si la liberté n’est en aucun cas une conséquence nécessaire de la libération –, il est difficile de dire où finit le désir de libération, celui d’être délivré de l’oppression, et où commence le désir de liberté, celui de vivre une vie politique. La question est que la libération de l’oppression aurait fort bien pu se réaliser sous un gouvernement monarchique mais non tyrannique, alors que la liberté d’un mode de vie politique exigeait une forme nouvelle, ou plutôt une forme redécouverte, de gouvernement : elle exigeait la constitution d’une république. Rien n’est d’ailleurs mieux corroboré par les faits que cette réflexion de Jefferson bien après les événements : « Les luttes de ce temps étaient des luttes de principe entre les partisans du régime républicain et les partisans de la royauté10. » L’assimilation d’un gouvernement républicain à la liberté, et la conviction que la monarchie est un gouvernement criminel qui convient aux esclaves – qui sont devenues un lieu commun quasi dès le début des révolutions – étaient également absentes de l’esprit des révolutionnaires eux-mêmes. Pourtant, même si ce qu’ils visaient était une liberté nouvelle, il serait difficile de soutenir qu’ils n’en avaient aucune notion préalable. Au contraire, ce fut une passion pour cette nouvelle liberté politique, bien que pas encore assimilée à une forme républicaine de gouvernement, qui les inspira et les prépara à mettre en œuvre la révolution sans savoir pleinement ce qu’ils faisaient.

Aucune révolution, si largement qu’elle ait ouvert ses portes aux masses et aux miséreux – les malheureux, les misérables, les damnés de la terre*, comme les désigne la grande rhétorique de la Révolution française –, ne fut jamais lancée par eux. Et aucune révolution ne fut jamais le résultat de conspirations, de sociétés secrètes ou de partis ouvertement révolutionnaires. De façon générale, aucune révolution n’est même possible là où l’autorité du corps politique est intacte, ce qui dans le monde moderne signifie là où l’on peut être assuré que les forces armées obéissent aux autorités civiles. Les révolutions ne sont pas des réponses nécessaires, mais des réponses possibles à la déposition d’un monarque, elles ne sont pas la cause mais bien la conséquence de la chute de l’autorité politique. Partout où ces processus de désintégration ont pu se développer sans entraves, en général sur une période prolongée, une révolution peut survenir à la condition qu’il existe une fraction suffisante du peuple qui soit prête pour un effondrement du régime et qui soit disposée à assumer le pouvoir. Les révolutions semblent toujours réussir avec une facilité déconcertante à leur stade initial : la raison en est que ceux qui sont censés « faire » les révolutions ne « s’emparent » pas du pouvoir, mais plutôt le ramassent quand il traîne dans la rue.

Si les hommes des révolutions américaine et française avaient quelque chose en commun avant les événements qui devaient déterminer leur vie, modeler leurs convictions et enfin les emporter, ce fut un désir passionné de participer aux affaires publiques, et un dégoût non moins passionné pour l’hypocrisie et la bêtise de la « bonne société » – à quoi il faut ajouter une grande soif d’action et un mépris plus ou moins déguisé pour l’aspect mesquin des affaires purement privées. Sur la formation de cette mentalité très particulière, John Adams avait entièrement raison de dire que « la révolution était accomplie avant que la guerre commence11 », non à cause d’un esprit spécifiquement révolutionnaire ou rebelle, mais parce que les habitants des colonies étaient « groupés par la loi en corporations ou corps politiques », ayant « le droit de tenir leurs propres assemblées municipales, où ils délibéraient des affaires publiques », car ce fut en effet « dans ces assemblées de ville ou de district que se façonnèrent d’abord les sentiments du peuple12 ». Certes, rien de comparable aux institutions politiques des colonies n’existait en France, mais la mentalité était la même ; ce que Tocqueville appelait une « passion » et un « goût » en France était en Amérique une expérience manifeste depuis les premiers temps de la colonisation, en fait depuis le Mayflower Compact13, véritable école de l’esprit public et de la liberté publique. Avant les révolutions, ces hommes des deux côtés de l’Atlantique étaient appelés des hommes de lettres, qui passaient leurs loisirs à « fouiller les archives de l’Antiquité », c’est-à-dire à se tourner vers l’histoire romaine, non par un amour romantique du passé, mais pour retrouver les leçons spirituelles, politiques et institutionnelles perdues ou à demi oubliées au long de plusieurs siècles de tradition strictement chrétienne. « Le monde est vide depuis les Romains ; et leur mémoire le remplit, et prophétise encore la liberté14 », s’exclamait Saint-Just, de même qu’avant lui Thomas Paine avait prédit que « ce qu’Athènes était en miniature, l’Amérique [le serait] en grand15 ».

Pour comprendre le rôle de l’Antiquité dans l’histoire des révolutions, il faudrait rappeler l’enthousiasme pour « l’antique prudence16 » avec laquelle Harrington et Milton accueillirent la dictature de Cromwell, et comment cet enthousiasme fut ravivé au XVIIIe siècle par les Considérations sur les causes de la grandeur et la décadence des Romains de Montesquieu. Sans l’exemple classique de ce que pouvait être la politique et de ce que pouvait signifier pour le bonheur de l’homme la participation aux affaires publiques, aucun des hommes de ces révolutions n’aurait eu le courage de se lancer dans une action qui semblait n’avoir aucun précédent. Sur le plan historique, c’était comme si le retour à l’Antiquité qu’avait accompli la Renaissance se voyait soudain revivifié, comme si la ferveur républicaine des cités-États italiennes à la vie si brève, condamnées par l’avènement de l’État-nation, n’avait été que simplement assoupie, laissant aux nations d’Europe le temps de grandir sous la tutelle de monarques absolus et de despotes éclairés. Les premiers éléments d’une philosophie politique correspondant à cette notion de liberté publique sont posés dans les écrits de John Adams. Il part de l’observation que « partout où il se trouve des hommes, des femmes, des enfants, qu’ils soient vieux ou jeunes, riches ou pauvres, nobles ou vils, […] ignorants ou instruits, chacun s’attache au désir d’être vu, entendu, discuté, approuvé et respecté par les gens qui l’entourent et qu’il connaît ». La vertu de ce « désir », Adams la voyait dans « le désir d’exceller sur l’autre », et son vice, il l’appelait l’« ambition », qui « vise au pouvoir comme moyen de se distinguer17 ». Et c’est bien là en effet la principale vertu et le vice premier des hommes politiques. Car le désir de pouvoir en soi, indépendamment de toute passion pour la distinction (où le pouvoir n’est pas un moyen, mais une fin), caractérise le tyran et n’est même plus un vice politique : il tend plutôt à détruire toute vie politique, ses vices autant que ses vertus. C’est précisément parce que le tyran n’a pas le désir d’exceller et est dépourvu de toute passion pour la distinction qu’il trouve si plaisant de dominer, s’excluant ainsi de la compagnie des autres ; à l’inverse, c’est le désir d’exceller qui donne aux hommes le goût de leurs pairs et les pousse dans la sphère publique. Cette liberté publique est une réalité mondaine tangible, créée par les hommes pour jouir ensemble de la vie publique – être vu, entendu, connu et inscrit dans la mémoire des autres. Et ce type de liberté demande de l’égalité, elle n’est possible qu’entre pairs. Sur le plan institutionnel, elle n’est possible que dans une république, qui ne connaît pas de sujets et, à strictement parler, pas de dirigeants. C’est pour cette raison que les discussions des formes de gouvernement, en net contraste avec les idéologies ultérieures, ont joué un rôle si important dans la pensée et les écrits des premiers révolutionnaires.

Il tombe sous le sens – et ce fait eut de grandes conséquences – que cette passion pour la liberté en soi s’éveilla chez des hommes ayant des loisirs, ces hommes de lettres qui n’avaient pas de maître et n’étaient pas toujours occupés à gagner leur vie. En d’autres termes, ils jouissaient des privilèges des citoyens athéniens et romains, sans prendre part aux affaires de l’État qui avaient tant accaparé les hommes libres de l’Antiquité. Il va sans dire que là où les hommes vivent dans des conditions de profonde misère, cette passion pour la liberté est inconnue. Et si l’on veut une preuve supplémentaire de l’absence de ces conditions dans les colonies, de « l’aimable égalité » qui règne en Amérique où, comme le disait Jefferson, « l’individu le plus visiblement misérable » était moins réprouvé que « dix-neuf millions des vingt millions d’habitants que compte la France18 », il suffit de rappeler que John Adams attribuait cet amour de la liberté indistinctement aux « pauvres et riches, nobles et vils, ignorants et éduqués19 ». C’est la principale raison, et peut-être la seule, qui explique que les principes qui inspirèrent les hommes des premières révolutions triomphèrent en Amérique et échouèrent tragiquement en France.

Vu par des yeux américains, un gouvernement républicain en France était aussi « contre nature, irrationnel et irréalisable qu’il le serait gouvernant les éléphants, les lions, les tigres, les panthères, les loups et les ours de la ménagerie royale de Versailles20 ». Si cette tentative eut lieu néanmoins, c’est que ceux qui l’entreprirent, les hommes de lettres, n’étaient pas très différents de leurs homologues américains ; ce ne fut qu’au cours de la Révolution française qu’ils apprirent combien les conditions dans lesquelles ils agissaient étaient radicalement différentes.

Ces conditions différaient du point de vue tant politique que social. Même la monarchie parlementaire anglaise était un « gouvernement modéré » par rapport à l’absolutisme français. Sous ses auspices, l’Angleterre développa un régime complexe et fonctionnel d’autogouvernement, auquel il ne manquait plus que la fondation explicite d’une république pour confirmer son existence. Pourtant, ces différences politiques, bien qu’importantes, restaient négligeables par rapport au formidable obstacle à la constitution de la liberté que représentaient les conditions sociales en Europe. Les hommes des premières révolutions, même s’ils savaient fort bien que la libération devait précéder la liberté, n’avaient pas encore conscience du fait qu’une telle libération signifie davantage que la libération politique d’un pouvoir absolu et despotique ; qu’être libre pour la liberté signifie avant tout être délivré, non seulement de la peur, mais aussi du besoin. Et l’état de pauvreté absolue du peuple, de ceux qui, pour la première fois, jaillirent dans le monde quand ils se répandirent dans les rues de Paris, ne pouvait pas être surmonté par des moyens politiques ; la contrainte sous laquelle ils agissaient ne s’était pas effondrée sous l’assaut de la révolution comme l’avait fait le pouvoir royal. La Révolution américaine eut la chance de ne pas avoir à affronter cet obstacle à la liberté, et doit en fait une bonne part de son succès tant à l’absence d’une pauvreté sans espoir parmi les hommes libres qu’à l’invisibilité des esclaves dans les colonies du Nouveau Monde. Assurément, il y avait de la pauvreté et de la misère en Amérique, comparable à la situation des « travailleurs pauvres » européens. Si, selon les termes de William Penn, « l’Amérique est un bon pays pour l’Homme pauvre » et si elle est restée le rêve d’une Terre promise pour les pauvres d’Europe jusqu’au début du XXe siècle, il n’en est pas moins vrai que cette situation dépendait dans une très large mesure de la misère des Noirs. Au milieu du XVIIIe siècle, il y avait environ 400 000 Noirs et 1 850 000 Blancs en Amérique, et malgré l’absence de statistiques fiables, on peut douter qu’à l’époque le pourcentage de misère ait été plus élevé dans les pays de l’Ancien Monde (même s’il devait s’élever considérablement au cours du XIXe siècle). La différence, donc, fut que la Révolution américaine – à cause de l’institution de l’esclavage et de la croyance que les esclaves appartenaient à une « race » différente – pût ignorer l’existence des misérables, et du même coup s’épargner la tâche formidable de libérer ceux qui n’étaient pas tant contraints par l’oppression politique que par les simples nécessités de la vie. Les malheureux*, qui jouèrent un rôle si fondamental dans la Révolution française, laquelle les identifia au peuple*, soit n’existaient pas, soit restèrent dans une obscurité complète en Amérique.

L’une des principales conséquences de la révolution en France fut, pour la première fois dans l’histoire, d’amener le peuple dans les rues et de le rendre visible. Dès lors, il se révéla que ce n’était pas seulement la liberté, mais la liberté d’être libre, qui avait toujours été le privilège de quelques-uns. Du même coup, la Révolution américaine est restée sans grande conséquence pour la compréhension historique des révolutions, alors que la Révolution française, qui aboutit à un échec retentissant, a déterminé et détermine encore ce que nous appelons aujourd’hui la tradition révolutionnaire.

Que se passa-t-il donc à Paris en 1789 ? D’abord, si être délivré de la peur est un apanage dont même les mieux lotis n’ont joui dans l’Histoire que sur des périodes relativement brèves, être délivré du besoin est le grand privilège qui n’est échu qu’à une très mince portion de l’humanité au cours des siècles. Ce que nous avons coutume d’appeler l’histoire de l’humanité est, pour l’essentiel, l’histoire de ces quelques privilégiés. Seuls ceux qui sont délivrés de la nécessité peuvent pleinement apprécier ce que c’est qu’être libre de toute peur, et seuls ceux qui sont libérés du besoin et de la peur sont capables de concevoir une passion pour la liberté publique et de développer le goût particulier pour l’égalité que cette liberté porte en elle.

Schématiquement, on peut dire que chaque révolution passe d’abord par le stade de la libération avant de parvenir à la liberté, qui est la seconde étape décisive de la fondation d’une nouvelle forme de gouvernement et d’un nouveau corps politique. Dans le cours de la Révolution américaine, le stade de la libération fut celui de la libération de la contrainte politique, de la tyrannie ou de la monarchie – quel que soit le mot qu’on choisisse. Le premier stade fut caractérisé par la violence, mais le second fut une affaire de délibération, de discussion et de persuasion, en bref d’application de la « science politique » au sens où les Pères fondateurs comprenaient ce terme. Alors qu’en France, il se passa quelque chose de totalement différent. Le premier stade de la révolution fut bien plus caractérisé par la désintégration que par la violence, et quand le second stade fut atteint, et que la Convention nationale eut déclaré que la France était une république, le pouvoir était déjà passé à la rue. Les hommes – qu’ils s’appellent Mirabeau ou Robespierre, Danton ou Saint-Just – qui s’étaient rassemblés dans Paris pour représenter la nation* plutôt que le peuple*, et qui étaient préoccupés surtout du gouvernement, de la réforme de la monarchie, et plus tard de la fondation d’une république, se virent soudain confrontés à une tâche nouvelle, celle de libérer le peuple de la misère : de le libérer pour qu’il soit libre. Ce n’était pas encore ce caractère entièrement nouveau que Marx et Tocqueville verraient dans la révolution de 1848, où il ne s’agissait plus simplement de changer de forme de gouvernement, mais de tenter de modifier l’ordre de la société par le biais de la lutte des classes. Ce n’est qu’après février 1848, après que « la première grande bataille entre les deux classes qui divisent la société moderne » eut été livrée, que Marx nota que la révolution signifiait désormais le renversement de la société bourgeoise, alors qu’elle avait signifié jusque-là le renversement de la forme de l’État21. La Révolution française de 1789 était le prélude à cela, et même si elle s’est achevée sur un terrible échec, elle est restée décisive pour toutes les révolutions suivantes. Elle a montré ce que la nouvelle formule, c’est-à-dire que les hommes sont nés égaux, signifiait en pratique. Et c’est à cette égalité que songeait Robespierre quand il disait que la révolution veut substituer « la grandeur de l’homme à la petitesse des grands22 » ; et Hamilton de même, quand il disait qu’il appartient à la révolution de venger l’honneur de la race humaine ; et aussi Kant, instruit par Rousseau et la Révolution française, quand il parlait d’une nouvelle dignité de l’homme. Quoi que la Révolution française ait fait et qu’elle n’ait pas réussi – et elle n’a pas atteint l’égalité humaine –, elle a libéré les pauvres de l’obscurité, de l’invisibilité. Ce qui a semblé irrévocable depuis, c’est que ceux qui avaient la passion de la liberté ont pu rester réconciliés avec un état des choses où la liberté vis-à-vis de la nécessité – la liberté d’être libre – restait l’apanage de quelques privilégiés.

À propos des rapports qu’entretenaient à l’origine les révolutionnaires et la masse des pauvres qu’ils allaient tirer de l’obscurité, laissez-moi citer la description de lord Acton de la marche des femmes sur Versailles, l’un des grands tournants de la Révolution française. Les marcheuses, dit-il, « se conduisirent véritablement comme des mères dont les enfants mouraient de faim dans des maisons sordides, et elles apportèrent donc à des motifs, qu’elles ne partageaient ni ne comprenaient (c’est-à-dire le souci du gouvernement), l’appui d’une pointe de diamant à laquelle rien ne pouvait résister23 ». Ce que le peuple*, tel que les Français le comprenaient, apporta à la révolution et qui fut totalement absent du cours des événements en Amérique, ce fut le caractère irrépressible d’un mouvement qu’aucun pouvoir humain n’était plus en mesure de contrôler. Cette expérience d’un mouvement irrépressible – autant que celui des étoiles – suscita une imagerie entièrement nouvelle, qu’aujourd’hui encore nous associons presque automatiquement à des événements révolutionnaires. Quand Saint-Just s’exclamait, frappé de ce qu’il avait sous les yeux, « les malheureux sont les puissances de la terre24 », il entendait le « torrent révolutionnaire » (Desmoulins) sur les vagues duquel les acteurs étaient portés et emportés jusqu’à ce que son reflux les entraîne par le fond et qu’ils périssent avec leurs ennemis, les agents de la contre-révolution. Il entendait la tempête révolutionnaire de Robespierre, nourrie des crimes de la tyrannie d’un côté et du progrès de la liberté de l’autre, le puissant courant ne cessant de croître en rapidité et en violence. Ou encore le paysage décrit par les observateurs – « La lave de la Révolution coule majestueusement et n’épargne plus rien25 », un spectacle tombé sous le signe de Saturne, « la révolution dévorant ses propres enfants » (Vergniaud). Les mots que je cite ici ont tous été prononcés par des hommes profondément impliqués dans la Révolution française et témoignent des choses auxquelles ils ont assisté, et non pas de celles qu’ils ont faites ou décidées. C’est ce qui s’est passé, et cela a enseigné aux hommes une leçon qui, dans l’espoir comme dans la peur, n’a jamais été oubliée. Cette leçon, aussi simple qu’elle était nouvelle et inattendue, c’est que, pour reprendre les mots de Saint-Just, « si vous voulez une République, vous devez vous occuper de tirer le peuple d’un état d’incertitude et de misère qui le corrompt. […] On n’a point de vertus politiques sans orgueil ; on n’a point d’orgueil dans la détresse26 ».

Cette nouvelle notion de la liberté, qui reposait sur la libération de la pauvreté, modifia à la fois le cours et le but de la révolution. La liberté désormais signifiait avant tout « le vêtement, la nourriture et la reproduction de l’espèce » pour les sans-culottes, qui distinguaient soigneusement leurs propres droits de ceux énoncés en langage élevé et, pour eux, dépourvu de sens, dans la proclamation des droits de l’Homme et du citoyen.

Comparées à l’urgence de leurs revendications, toutes les délibérations sur la meilleure forme de gouvernement paraissaient soudain futiles et dépourvues de sens. « La république ? La monarchie ? Je ne connais que la question sociale27 », disait Robespierre. Et Saint-Just, qui avait d’abord manifesté le plus grand enthousiasme pour les « institutions républicaines », ajoutait : « La liberté du peuple est dans sa vie privée, ne la troublez point. […] Que le gouvernement ne soit […] une force que pour protéger cet état de simplicité contre la force même28. » Il l’ignorait sans doute, mais c’était précisément le credo des despotes éclairés qui soutenaient, avec Charles Ier d’Angleterre dans son discours sur l’échafaud, que « la liberté du peuple consiste à avoir le gouvernement qui garantisse le mieux sa vie et ses biens, et non de prendre part au gouvernement, qui ne le concerne en rien ». S’il était vrai, comme tous les participants émus par la misère du peuple en tombaient soudainement d’accord, que « le but de la révolution est le bonheur du peuple », ce bonheur pourrait être garanti par un gouvernement despotique suffisamment éclairé plus que par une république.

La Révolution française se termina en désastre et devint un tournant de l’histoire du monde ; la Révolution américaine fut un triomphe et demeura une affaire locale, en partie parce que les conditions sociales dans le reste du monde étaient bien plus proches de celles de la France, mais aussi parce que la tradition pragmatique anglo-saxonne si vantée empêcha les générations suivantes d’Américains de réfléchir à leur révolution et de conceptualiser correctement ses leçons. Il n’est donc pas surprenant que le despotisme, ou en réalité le retour à l’ère de l’absolutisme éclairé, qui s’annonçait clairement dans le cours de la Révolution française, soit devenu la règle des révolutions suivantes – du moins de celles qui n’aboutirent pas à la restauration du statu quo ante –, au point de devenir dominant dans la théorie de la révolution. Je n’ai pas besoin d’insister sur ce point ; il est suffisamment connu, en particulier à travers l’histoire du parti bolchevique et de la Révolution russe. Cela était prévisible. À la fin de l’été 1918 – après la promulgation de la Constitution soviétique mais avant la première vague de terreur suscitée par la tentative d’assassinat de Lénine –, Rosa Luxembourg, dans une lettre privée publiée par la suite et désormais célèbre, écrivait ceci : « Si l’on étouffe la vie politique dans tout le pays, […] la vie de n’importe quelle institution publique cesse, se transforme en pseudo-vie, dans laquelle le seul élément actif qui subsiste est la bureaucratie. La vie publique s’assoupit peu à peu, quelques dizaines de dirigeants du parti d’une énergie inépuisable et d’un idéalisme sans limites dirigent et gouvernent. Parmi eux, la direction est assurée en réalité par une douzaine d’esprits supérieurs et l’élite des ouvriers est de temps à autre invitée à se réunir pour applaudir les discours des chefs et approuver à l’unanimité les résolutions qu’on lui soumet. […] Il s’agit bien d’une dictature, mais ce n’est pas la dictature du prolétariat, mais celle d’une poignée d’hommes politiques29. »

Que les choses aient tourné ainsi – à part pour le régime totalitaire de Staline, dont il serait difficile de tenir responsable Lénine ou la tradition révolutionnaire –, nul ne songe à le nier. Ce qui est peut-être moins visible, c’est qu’il suffirait de changer quelques mots pour obtenir une parfaite description des maux de l’absolutisme avant les révolutions.

Une comparaison entre les deux premières révolutions, dont les débuts furent si semblables et l’issue si remarquablement différente, démontre clairement, je pense, que la maîtrise de la pauvreté est un prérequis à la fondation de la liberté, mais aussi que la libération de la pauvreté ne peut pas être traitée de la même façon que la libération de l’oppression politique. Car si la violence jetée contre la violence conduit à la guerre, étrangère ou civile, la violence jetée contre les conditions sociales a toujours conduit à la terreur. C’est la terreur plutôt que la pure violence, la terreur déchaînée après la fin de l’ancien régime et l’instauration du nouveau, qui pousse les révolutions à leur fin, ou qui les déforme à un point tel qu’elles tombent dans la tyrannie et le despotisme.

J’ai dit précédemment que le but originel de la révolution était la liberté au sens de l’abolition du gouvernement personnel, quand chacun est admis dans l’espace public et autorisé à participer à l’administration des affaires communes à tous. Le gouvernement lui-même a sa source la plus légitime non pas dans le désir du pouvoir, mais dans le désir humain d’émanciper l’humanité des nécessités de la vie, ce qui exige de la violence, des moyens de forcer la multitude à porter le fardeau des privilégiés pour qu’enfin certains puissent être libres. C’est cela, et non l’accumulation de richesses, qui était le cœur de l’esclavage, au moins dans l’Antiquité, et c’est l’avancée de la technologie moderne, plutôt que l’avancée de quelconques concepts politiques modernes, y compris des idées révolutionnaires, qui a transformé cette condition humaine, du moins dans certaines parties du monde. Ce que l’Amérique a réussi par une chance exceptionnelle, beaucoup d’autres États aujourd’hui – je n’ai pas dit tous – peuvent l’obtenir par un effort calculé et un développement organisé. C’est là le fond de notre espoir : pouvoir tirer les leçons des révolutions déformées tout en restant attachés à leur indéniable grandeur, et aussi aux promesses qu’elles contiennent.

Permettez-moi en guise de conclusion d’aborder un autre aspect de la liberté qui est apparu au cours des révolutions, et auquel les révolutionnaires n’étaient en rien préparés. C’est l’idée que la liberté et l’expérience réelle de lancer un nouveau commencement dans le continuum historique doivent coïncider. Laissez-moi vous rappeler une fois encore le novus ordo seclorum. Cette phrase énigmatique est tirée de Virgile, qui parle dans la quatrième églogue de ses Bucoliques du « grand cycle qui revient » sous le règne d’Auguste : Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo30. Virgile parle ici d’un grand (magnus) âge, mais non d’un âge nouveau (novus), et c’est cette différence, dans un vers souvent cité à travers les siècles, qui caractérise les expériences de l’ère moderne. Pour Virgile – cette fois dans le langage du XVIIe siècle –, il s’agissait de fonder Rome « à nouveau » mais non de fonder une « nouvelle Rome ». Il échappait ainsi, d’une façon typiquement romaine, aux risques de violence qu’aurait suscités l’idée d’un nouveau commencement susceptible d’introduire une cassure dans la tradition de Rome, c’est-à-dire dans la transmission du récit de la fondation de la cité éternelle. Certes, on pourrait soutenir que le nouveau commencement, auquel les spectateurs des premières révolutions pensaient assister, n’était que la renaissance de quelque chose de très ancien : la renaissance d’un domaine politique séculier après des siècles de christianisme, de féodalisme et d’absolutisme. Mais qu’il s’agisse d’une naissance ou d’une renaissance, ce qui est décisif dans le vers de Virgile, c’est qu’il est tiré d’un hymne à la nativité, qui ne prophétise pas la naissance d’un enfant divin, mais qui chante la louange de la naissance en soi, de l’apparition d’une nouvelle génération, le grand événement salvateur ou « miracle » qui renouvelle sans cesse l’humanité. En d’autres termes, c’est l’affirmation de l’aspect divin de la naissance, et de la conviction que le salut du monde tient dans l’éternelle régénération de l’espèce humaine.

Ce qui fit revenir les hommes de la Révolution à ce poème particulier de l’Antiquité, outre leur érudition, fut à mon sens que l’idée prérévolutionnaire de liberté et l’expérience d’être libre coïncidaient, ou plutôt étaient en lien étroit avec le fait de commencer quelque chose de nouveau, avec, au sens métaphorique, la naissance d’une nouvelle ère. Être libre et commencer quelque chose de nouveau était perçu comme une seule et même chose. Et, bien sûr, ce mystérieux don humain qu’est la capacité à commencer quelque chose de nouveau est lié au fait que chacun de nous arrive en ce monde en tant que nouveau venu par la naissance. En d’autres termes, nous pouvons commencer quelque chose parce que nous sommes des commencements et donc des débutants. Puisque notre capacité à agir et à parler – et parler n’est qu’un autre mode de l’action – fait de nous des êtres politiques, et puisque « agir » a toujours signifié mettre en marche quelque chose qui n’était pas là auparavant, la naissance, la natalité humaine, qui correspond à la mortalité humaine, est la condition ontologique sine qua non de toute politique. Ce fait était connu de l’Antiquité grecque et romaine, bien que de façon moins explicite. Il est apparu au premier plan dans les expériences de révolution et il a influencé, bien que là encore sur un mode peu explicite, ce que l’on peut appeler l’« esprit révolutionnaire ». Quoi qu’il en soit, la chaîne des révolutions, qui pour le meilleur et pour le pire est devenue la marque du monde dans lequel nous vivons, nous révèle l’irruption de nouveaux commencements au sein du continuum temporel et historique. Pour nous, qui devons cela à une révolution et à la fondation, à sa suite, d’un corps politique entièrement nouveau dans lequel nous pouvons marcher avec dignité et agir dans la liberté, il serait sage de nous rappeler ce qu’une révolution signifie dans la vie des nations. Qu’elle réussisse avec la constitution d’un espace public pour la liberté, ou qu’elle se solde par un désastre, pour ceux qui s’y sont risqués ou y ont participé contre leur inclination et leurs attentes, le sens d’une révolution est la réalisation de l’une des plus grandes et plus élémentaires potentialités humaines, l’expérience inégalée d’être libre d’accomplir un nouveau commencement, qui donne la fierté d’avoir ouvert le monde à un novus ordo seclorum.

Machiavel, qu’on surnomme à juste titre « le père des révolutions », désirait passionnément un nouvel ordre des choses pour l’Italie, sans pourtant avoir une grande expérience de ces questions. Ainsi, il croyait encore que les « novateurs », c’est-à-dire les révolutionnaires, rencontreraient leurs plus grandes difficultés au début de la prise de pouvoir, et en auraient moins à le conserver. Les révolutions nous ont appris que c’est l’inverse qui est vrai – il est assez facile de s’emparer du pouvoir mais infiniment plus difficile de le conserver –, comme Lénine, qui était un bon témoin de ces questions, l’a fait remarquer un jour. Pourtant Machiavel en savait assez pour affirmer : « Il n’y a pas de chose plus difficile à entreprendre et plus incertaine à réussir, ni plus périlleuse à conduire, que de prendre l’initiative pour introduire de nouvelles institutions31. » J’imagine que quiconque comprend quelque chose à l’histoire du XXe siècle tombera d’accord avec cette phrase. En outre, les dangers que redoutait Machiavel se sont révélés des plus réels jusqu’à nos jours, bien qu’il n’eût pas encore conscience du plus grand danger des révolutions modernes – le danger qui vient de la pauvreté. Il mentionne ce que, depuis la Révolution française, on a appelé les forces contre-révolutionnaires, représentées par ceux qui « profitent des anciennes institutions », et la tiédeur de ceux-là mêmes qui pourraient tirer profit de l’ordre nouveau, qu’il attribue au « manque de confiance des hommes, lesquels n’ont pas vraiment confiance dans les choses nouvelles, s’ils n’en voient pas apparaître une solide expérience32 ». Pour Machiavel cependant, le danger ne se situait que dans l’échec de la tentative de fonder un nouvel ordre des choses, et donc dans l’affaiblissement du pays où se déroule cette tentative. En cela aussi il voyait juste, car une telle faiblesse, c’est-à-dire la vacance du pouvoir dont je parlais plus haut, peut fort bien attirer les envahisseurs. Non pas que cette vacance du pouvoir n’ait pas existé auparavant, mais elle peut rester dissimulée pendant des années jusqu’à ce qu’un événement décisif se produise, quand l’effondrement de l’autorité et une révolution la rendent manifeste dans des appels à envahir l’espace public où elle peut être vue et connue de tous. Outre cela, nous avons vu le suprême danger : que la tentative avortée de fonder les institutions de la liberté conduise à l’abolition totale de tous les droits et de toutes les libertés.

Précisément parce que les révolutions posent la question de la liberté politique sur le mode le plus réel et le plus radical – liberté de participer aux affaires publiques, liberté d’action –, toutes les autres libertés politiques et civiles sont menacées quand les révolutions échouent. Les révolutions déformées, comme la Révolution d’octobre sous Lénine, ou les révolutions avortées, comme les divers soulèvements dans les pays d’Europe centrale après la Première Guerre mondiale, peuvent avoir, comme nous le savons, des conséquences d’une horreur sans précédent. Le problème est que les révolutions sont rarement réversibles, et qu’une fois qu’elles ont eu lieu elles ne peuvent pas être oubliées, comme le disait Kant à propos de la Révolution française à une époque où la terreur régnait en France. Cela ne signifie pas forcément que le mieux serait de prévenir les révolutions, car si celles-ci sont les conséquences de régimes en pleine désintégration, et non pas le « produit » des révolutionnaires – qu’ils soient organisés en sectes de nature conspiratrice ou en partis –, empêcher une révolution signifie changer la forme du gouvernement, ce qui signifie à son tour effectuer une révolution avec tous les dangers que cela suppose. L’effondrement de l’autorité et du pouvoir, qui en règle générale survient avec une soudaineté surprenante non seulement pour les lecteurs des journaux, mais pour les services secrets et leurs experts qui en sont témoins, ne devient une révolution au plein sens du terme que lorsqu’il existe des gens désireux et capables de recueillir le pouvoir et, pour ainsi dire, de pénétrer au cœur de la vacance du pouvoir. Ce qui se passe alors dépend de nombreux facteurs, dont la capacité des puissances étrangères à comprendre le caractère irréversible des pratiques révolutionnaires. Mais cela dépend avant tout de qualités subjectives et du succès ou de l’échec moral et politique de ceux qui sont disposés à assumer la responsabilité du pouvoir. Nous avons peu de raisons d’espérer qu’à un moment quelconque dans un avenir assez proche, ces hommes auront la même sagesse pratique et théorique que les hommes de la Révolution américaine, qui devinrent les fondateurs de ce pays. Mais je crains que ce petit espoir soit le seul qui nous reste que la liberté au sens politique ne sera pas à nouveau effacée de la surface de la terre pour Dieu sait combien de siècles.

1. Probablement écrit en 1966-1967, simplement intitulé « A lecture », ce texte a été découvert dans le fonds Arendt de la Bibliothèque du Congrès à Washington. Il a été publié pour la première fois en 2017 dans l’American New England Review, vol. 38, no 2, puis en Allemagne en 2018. Il a également paru chez Payot en 2019.

2. Préambule de la Déclaration d’indépendance des États-Unis d’Amérique, 4 juillet 1776. (N.d.T.)

3. Tentative d’invasion militaire de Cuba par des exilés cubains avec l’appui des États-Unis en avril 1961 qui se solda par un échec retentissant et une grave crise avec l’URSS. (N.d.T.)

4. Emmanuel Kant, Le Conflit des Facultés (1798), IIe section, § 7, traduit par Christian Ferrié, Paris, Payot, 2015, p. 127. (N.d.T.)

5. Condorcet, Sur le sens du mot révolutionnaire, 1er juin 1793, in Œuvres complètes, t. XII, Paris, Didot imprimeur, 1847, p. 627. (N.d.T.)

6. John Adams, The Works of John Adams, Second President of the United States, vol. IV, Boston, 1856.

7. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, vol. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1953, p. 72.

8. Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, traduit par Georges Fardier, Paris, Pocket, 1983, p. 316. (N.d.T.)

9. « Nouvel ordre des siècles », expression inscrite au revers du grand sceau des États-Unis en 1782, et reprise sur le billet de 1 dollar américain en 1932. (N.d.T.)

10. Thomas Jefferson, « Anas », in Memoirs, Correspondence, and Private Papers of Thomas Jefferson, vol. IV, Londres, 1829, p. 454.

11. John Adams, lettre à Hezekiah Niles du 14 janvier 1818, op. cit., vol. X. (N.d.T.)

12. John Adams, lettre à l’abbé Mably, 1782.

13. Première Constitution du Massachusetts, rédigée par les pères pèlerins à bord du Mayflower, signée par une partie des colons en 1620.

14. Saint-Just, « Discours à la Convention du 11 germinal an II (31 mars 1794) », in Œuvres complètes, op. cit., p. 778.

15. Thomas Paine, Théorie et pratique des droits de l’homme, trad. F. Lanthenas, Paris, 1792, p. 28.

16. James Harrington, The Commonwealth of 0ceana, 1656.

17. John Adams, Dircourses on Davila, in Works, vol. VI, op. cit., p. 232-233.

18. Thomas Jefferson, lettre à Miss Trist du 18 août 1793.

19. John Adams, Discourses on Davila, op. cit., p. 232.

20. John Adams, lettre à Thomas Jefferson du 13 juillet 1813.

21. Karl Marx, Les Luttes de classes en France, in Œuvres politiques, t. 1, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1994, p. 259. (N.d.T.)

22. Maximilien Robespierre, Discours à la Convention du 18 pluviôse an II (5 février 1794), « Rapport sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale dans l’administration intérieure de la République », in Œuvres, vol. III, Paris, 1840, p. 542.

23. Lord Acton, Lectures on French Revolution, op. cit.

24. Saint-Just, « Rapport sur les personnes incarcérées, présenté à la Convention nationale le 8 ventôse an II », in Œuvres complètes, op. cit., p. 705 ; en français dans le texte.

25. Georg Forster, lettre à Thérèse du 24 octobre 1793, in Georg Forsters Werke, vol. IX, Berlin, Akademie-Verlag, 1958, p. 461.

26. Saint-Just, Discours sur les subsistances, séance de la Convention du 29 novembre 1792, in Œuvres complètes, op. cit., p. 383.

27. L’expression qui se rapproche le plus de cette citation est la suivante : « Est-ce dans les mots de république ou de monarchie que réside la solution du grand problème social ? » (Le Défenseur de la constitution, ouvrage périodique, 17 mai 1792, in Œuvres, vol. I, op. cit., p. 319.)

28. Saint-Just, Fragments d’Institutions républicaines, chap. I, in Œuvres complètes, op. cit., p. 968.

29. Rosa Luxembourg, « La révolution russe » (été 1918), in Textes, Paris, Éditions sociales, 1982.

30. « Voici finir le temps marqué par la Sibylle. / Un âge tout nouveau, un grand âge va naître / La Vierge nous revient, et les lois de Saturne / Et le ciel nous envoie une race nouvelle » (traduction de Paul Valéry ; nous soulignons). (N.d.T.)

31. Machiavel, Le Prince, chap. VI, in Œuvres, traduit par Christian Bec, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1996, p. 123.

32. Ibid.

Dwight est all right1

Quand on m’a priée d’écrire une brève introduction à la réédition de Politics, j’ai été tentée de me laisser aller à la douce mélancolie du « il était une fois » et à la nostalgie pensive qui semble être l’état d’esprit requis pour toute remémoration. À présent que j’ai soigneusement relu les quarante-deux numéros parus entre 1944 et 1949 – plus soigneusement, j’en suis sûre, que je ne l’ai fait il y a une vingtaine d’années –, cette mélancolie s’est évanouie pour la raison simple que la plupart de ces articles, commentaires et reportages se lisent comme s’ils avaient été écrits ce matin, hier ou l’année dernière ; la seule différence, c’est que les préoccupations et les interrogations d’une petite revue dont le tirage n’a jamais excédé 5 000 exemplaires sont devenues le pain quotidien de journaux et de périodiques à grande diffusion. Ces questions en effet, loin d’être dépassées et moins encore résolues par les vastes bouleversements du monde actuel, n’ont fait que prendre un caractère plus urgent.

C’est vrai des livrets militaires brûlés, du Black power (alors appelé « négroïsme ») et de la culture de masse ; de l’ineptie militaire et politique du « massacre par les bombes » ; du complexe militaro-industriel (« une guerre économique permanente ») proposé en janvier 1944 par Charles E. Wilson, alors à la tête du War Production Board, et de la bombe atomique, saluée par Harry Truman comme « la plus grande réussite des efforts combinés de la science, de l’industrie et de l’armée dans l’histoire » ; c’est vrai de l’effondrement des processus démocratiques au sein des démocraties (en Angleterre et aux États-Unis) ; et c’est vrai bien sûr de la guerre froide, qui pourtant à son début « reflétait une authentique horreur des agissements de la Russie en Europe » (George Woodcock) et n’était pas le simple résultat des politiques des grandes puissances. C’est particulièrement vrai des questions restées en sommeil pendant de longues années : celle de la responsabilité des camps de la mort nazis, qui n’a refait surface qu’à la fin des années 1950 à la faveur des nouveaux procès pour crimes de guerre qui ont culminé dans le procès d’Eichmann à Jérusalem, ou celle de la restauration du statu quo ante en Europe après la libération de l’occupation nazie. La série d’articles sur la Grèce, qui débute en janvier 1945 et se poursuit tout au long de l’année, reste une excellente introduction à ce qui s’est passé dans ce pays en 1967. Car ce n’est qu’à présent, semble-t-il, que nous commençons à payer le prix de l’annihilation de tous les mouvements clandestins européens contre le fascisme et le nazisme, qui a si bien réussi parce que c’était l’un des rares points sur lesquels les pouvoirs alliés étaient entièrement d’accord.

La revue a suivi avec une attention touchante la tragédie à demi oubliée de Varsovie, quand pendant deux mois la résistance polonaise s’est soulevée contre la Wehrmacht, pour n’être que mieux trahie par l’Armée rouge et enfin massacrée par les nazis. Cet épisode était une condition pour établir la domination soviétique sur l’Europe de l’Est, au même titre qu’à l’Ouest la défaite des mouvements clandestins français, italiens et grecs a permis le retour de régimes politiques dont la faillite avait été l’une des causes les plus efficaces peut-être pas de la montée de Hitler, mais au moins de sa conquête de l’Europe. Comme le disait Niccolò Tucci en novembre 1944 : « le travail des vainqueurs consiste à transformer […] un lieu de terreur et d’espoir en un lieu sans terreur et sans espoir ».

J’ai tiré presque au hasard mes exemples de la remarquable pertinence de la revue sur les questions politiques contemporaines. Il n’y a en fait que deux problèmes d’une importance majeure aujourd’hui dont je ne trouve pas trace dans ces anciens numéros : la rapide désintégration des grandes villes et la montée alarmante du « gouvernement invisible ». On a dit de Masses (1911-1917), la seule revue à ma connaissance qui ressemble à Politics et qui ait rempli une fonction similaire trente ans plus tôt – qu’elle « semble avoir été créée en anticipation d’un événement cosmique qui n’est jamais survenu et dans une inconscience bénie de celui qui s’est réellement produit ». Mais que ce soit ou non « l’Histoire qui a détruit le cadre de référence [des éditeurs de Masses] et qui donne cet air décalé et irréel aux objets de leurs préoccupations », c’est l’exact contraire qui est vrai pour Politics.

À part l’Histoire, qui a certes fort bien pu intervenir dans cette affaire, le mérite en revient exclusivement à l’éditeur d’une revue qui était celle d’un seul homme, à son flair extraordinaire pour le fait marquant et la pensée significative, et à son talent pour choisir ses contributeurs. C’est une chose d’annoncer que l’on entend « publier de jeunes intellectuels américains peu connus » et des « transfuges de la gauche » moins connus encore, mais c’en est une autre de trouver ceux qui vingt ans plus tard auront cessé d’être des inconnus. La découverte par Dwight Macdonald de Simone Weil en est l’exemple le plus frappant, mais qui alors connaissait le nom de Victor Serge, ceux de C. Wright Mills, de Niccolò Tucci, de Nicola Chiaromonte, d’Albert Camus ou de Bruno Bettelheim ? Car si c’était la revue d’un seul homme, ce ne fut jamais celle de l’opinion d’un seul homme, non seulement parce que sa générosité et son hospitalité ont permis à des voix et des points de vue très divers de se faire entendre, mais surtout parce que l’éditeur lui-même ne fut jamais l’homme d’une seule opinion – ou avait peut-être cessé d’avoir une opinion quand il éprouva le besoin de fonder sa propre revue.

S’il est de notoriété publique que Macdonald « change continuellement d’avis » (James Farrell), on sait peut-être moins que c’est à inscrire au nombre de ses vertus. Quiconque écoute la raison et la réalité ne peut s’empêcher de changer d’avis, mais nous le faisons en général de façon imperceptible, en ayant à peine conscience de ce changement. Macdonald en revanche, dans une véritable fureur d’intégrité intellectuelle et d’honnêteté morale, traquait ses « erreurs » sans jamais modifier une ligne du texte imprimé, sa technique consistant à annoter ses anciens articles de ses propres réfutations. Dieu sait que c’est là quelque chose de beaucoup plus noble que la « flexibilité ».

Politics s’est toujours targué d’être radical, ce qui, selon une remarque du jeune Marx, signifie « saisir la question à la racine ». En accord avec cet objectif affirmé dès le premier numéro, l’éditeur a commencé par se débarrasser de toutes les formules – « ma “formule” est de n’en avoir aucune », dirait-il plus tard – notamment de la formule marxiste avec sa foi dans l’histoire et le progrès. Après le bombardement d’Hiroshima, survenu à la fin de la seconde année d’existence de la revue, il se mit en quête de nouvelles racines dans le domaine théorique – de nouveaux « Pères » comme William Godwin, Proudhon, Bakounine, Alexandre Herzen, Tolstoï, etc., et partit à la découverte de « New Roads in Politics » – de « nouveaux chemins en politique ». Le travail le plus important issu de ce nouvel état d’esprit post-marxien (tous les contributeurs étaient d’anciens marxistes), fortement anarchiste et pacifiste, fut la propre série d’articles de Macdonald, publiée ensuite sous forme de livre, The Root Is Man. Ce nouveau credo, si c’en était un, était un humanisme radical pour lequel l’homme n’était pas seulement la racine, l’origine de toutes les questions politiques, mais le but ultime de toute politique et le seul critère de jugement dans toutes les questions politiques.

Si j’estime pour ma part que ces tentatives d’établir une nouvelle théorie politique ont été moins heureuses que les commentaires et les reportages, il est malgré tout frappant de voir que l’état d’esprit de quelques écrivains isolés sur la gauche il y a vingt ans est aujourd’hui l’état d’esprit dominant de toute une génération fermement convaincue en discours comme en actes que « tous les problèmes authentiques sont moraux par nature » comme l’a dit David Bazelon à propos du socialisme des auteurs des « New Roads ». L’humanisme radical ne découle pas évidemment du fait d’être radical, de saisir la question à la racine ; comme n’importe quel isme, il pourrait même gêner la radicalité, c’est-à-dire empêcher de rechercher la racine des questions à mesure qu’elles se présentent. Au bout de quelques années, Macdonald reformula d’ailleurs son programme, soucieux désormais de ne plus chercher que « les tendances à long terme dans le fatras des phénomènes quotidiens ». Dans ce cadre, le terme « radical » prend un sens différent. Il indique une absence de peur, une recherche non biaisée des faits en question dans les affaires du quotidien abritant le germe des développements futurs. À cet égard, Politics est admirable : il a collé de si près à ces développements que toute l’entreprise apparaît souvent comme une répétition générale avant le temps.

Afin d’éviter tout malentendu, en particulier avec les marxistes ou anciens marxistes pour qui l’intelligence politique est synonyme de pouvoir prophétique, je m’empresse de reconnaître que le score moyen de Macdonald pour les prédictions à court terme n’était pas si bon – un échec qu’il partageait avec Marx qui, vers 1858, craignait que Le Capital ne soit pas terminé avant l’avènement de la révolution. La plupart des « erreurs » de Macdonald étaient sans conséquence – par exemple, sa croyance en 1944 que la liquidation de l’Empire britannique était encore « lointaine ». D’autres étaient plus graves, en particulier son échec à comprendre la nature complexe de la Seconde Guerre mondiale, qui n’était pour lui, comme pour toute la gauche américaine, qu’une guerre « impérialiste ». Cette analyse toutefois appartient encore à sa période préradicale, et sa principale raison pour ne pas y renoncer une fois qu’il eut brisé avec le marxisme fut sa nouvelle orientation pacifiste, et sa conviction que « le système soviétique [est] une menace encore plus grande pour ce en quoi je crois que ne l’était le nazisme » – une affirmation très contestable en cela qu’elle identifie le système soviétique au bolchevisme (la dictature du parti unique de Lénine) et le bolchevisme au stalinisme. Il est clair que Macdonald avait tort quand il écrivait, trois mois avant Hiroshima : « Dire que la civilisation ne peut pas survivre à une autre guerre est un truisme ; la question est de savoir si elle peut survivre à celle-ci. »

Le « miracle économique » allemand, le prompt rétablissement du Japon, la reconstruction de la Russie après la mort de Staline ont démontré que dans une certaine mesure les moyens modernes de production ne fonctionnent jamais mieux que là où les moyens modernes de destruction ont d’abord créé une sorte de tabula rasa – pourvu que la population du pays soit suffisamment « moderne » et que le processus de production ne soit pas entravé par les perverses considérations de pouvoir d’une dictature totalitaire. (Aujourd’hui c’est l’Angleterre, beaucoup moins touchée que l’Allemagne par la destruction, mais profondément désireuse de conserver son ancien mode de vie, dont le destin est sur le fil.) La suite des événements a prouvé aussi que Macdonald avait tort de penser, sous l’impact direct d’Hiroshima, que « nous, les Américains en venons à être haïs avec une intensité autrefois réservée aux Allemands ». Bien qu’il ait une fois mentionné « les atrocités allemandes dans cette guerre comme un phénomène unique, du moins dans l’histoire moderne », il faut reconnaître qu’il a sous-estimé tout au long l’horreur et l’indignation qu’ont suscitées les usines d’extermination nazies.

Rétrospectivement, le plus remarquable dans tout cela, ce ne sont pas ses erreurs, mais en dépit d’elles, et parfois même à cause d’elles, son habileté à identifier les « tendances à long terme ». Ce fut peut-être une erreur d’être contre la Seconde Guerre mondiale (sauf sur des bases religieuses, qui sont toujours valides parce qu’elles ne sont pas politiques), mais la fin de la guerre, les bombes sur Hiroshima et Nagasaki n’ont-elles pas justifié dans une certaine mesure cette erreur ? Et même s’il était clairement prématuré en 1945 de craindre que les Américains ne soient haïs comme les Allemands, c’était un peu comme crier au loup quand l’animal est encore si loin que personne ne croit même à son existence. Mais quand vingt-deux ans plus tard le loup a surgi et que Macdonald a pu écrire de façon parfaitement justifiée, dans des termes illustrant quel authentique patriote il est et a toujours été : « Au cours des deux dernières années, pour la première fois de ma vie, j’ai eu honte d’être américain », on ne peut qu’admirer l’instinct politique de ce citoyen de la république qui, même sans en avoir pleinement conscience, sentait dans l’outrageuse jubilation de M. Truman à propos de la bombe un départ décisif de ce « respect décent pour les opinions de l’humanité » inscrit dans les fondements mêmes de cette république.

Politics, qui comptait tant de non-Américains parmi ses contributeurs, était radical au sens d’un retour en arrière pour faire revivre ce qui est à la racine même de la tradition américaine, et partout dans le monde à la racine même de la tradition radicale : cette tradition d’opposition et d’indépendance, de joyeux « négativisme » face à la tentation de la realpolitik et de confiance sereine dans son propre jugement. Ces qualités distinguent le radical, qui reste fidèle à la réalité quand il cherche la racine d’une question, de l’extrémiste, qui suit avec un esprit étroit la logique de la « cause » qu’il a épousée à ce moment précis.

Dans Politics, le contact avec la réalité s’est révélé de façon simple et spectaculaire quand la revue a décidé de se lancer dans l’expédition de colis de vêtements et de nourriture aux pays libérés à la fin de la guerre. « Ceux qui ont critiqué le “négativisme” de la revue, écrivait l’éditeur, doivent avouer qu’il s’agit là de quelque chose de positif et de constructif. » Je le soupçonne d’avoir écrit cette phrase sur un mode quelque peu ironique, sans avoir conscience de sa réelle justesse. Qui aurait cru alors en Europe qu’il existait encore cette « fraternité internationale » à laquelle appelait Macdonald après les terribles conflits internes au sein de la gauche ? (Pour recevoir une aide quelconque il fallait appartenir à un parti ou du moins à une quelconque faction dissidente.) Mais voilà un petit journal indépendant dont l’appel à ses lecteurs est un tel succès qu’« il semble parfois que Politics soit l’organe d’une organisation caritative plus qu’une revue de plein droit ». C’était simplement de la solidarité avec ceux qui avaient souffert, et rien d’autre.

Cette mentalité radicale reste vivante dans ces pages, bien plus que des théories ou des prophéties qui, vraies ou fausses, sont tristement dépourvues de pertinence sur le long terme ; aucune prédiction ne peut jamais anticiper, et aucune théorie ne peut expliquer ce qui sera une fois qu’un événement s’est produit. Elle transparaît dans chaque page de Politics, surtout quand y sont présentés et analysés des phénomènes qui n’ont pas de place dans le cadre de référence de la gauche. Ainsi, Mcdonald comprend que « de même que la guerre libère l’énergie productive de l’industrie des liens de propriété et de profit, elle permet l’expression d’excellents aspects de la nature humaine qui ont peu l’occasion de s’exprimer dans la société en temps de paix ». Et alors que, après avoir quitté les trotskistes, il croyait encore à « la jauge des valeurs de base » permettant la « mesure des développements mois par mois » – tout ce qui lui restait après sa rupture avec le marxisme – il eut bientôt le courage d’admettre que cette jauge n’était pas moins suspecte que les autres vérités de la gauche, « que notre code d’éthique n’est plus une affaire d’expérience, mais est simplement tenu pour acquis, de sorte qu’il devient une collection de simples platitudes ».

Ce fut encore cette sensibilité aux phénomènes à long terme, c’est-à-dire aux questions cruciales « dans le fatras des phénomènes quotidiens » qui lui permit de soulever si tôt la question « morale » dans notre situation politique actuelle : « Comment pouvons-nous distinguer le bien du mal ? » L’aperçu crucial, toujours dissimulé dans le fatras complexe des apparences, est simple, et une fois découvert, douloureusement évident. Rien n’est plus rare ni plus précieux que la capacité à le distinguer – et Politics faisait preuve en ces matières d’un talent tout particulier : non seulement ses rédacteurs, son éditeur et ses contributeurs, mais aussi ses lecteurs. L’un d’eux, un sergent stationné en Allemagne en 1945, écrivait par exemple : « Dans les guerres modernes il y a des crimes, pas des criminels. Dans la société moderne il y a du mal mais il n’y a pas de diable. » Rien ne pourrait être plus pertinent que cette remarque de Mary McCarthy après l’assassinat de Gandhi sur le crime politique à notre époque : « C’est Gandhi qui peut être tué, ou Trotsky, ou Carlo Tresca, des hommes integri vitae scelerisque puri2, alors que Staline est invulnérable à la balle de l’assassin. » Et Dwight Mcdonald lui-même a peut-être trouvé l’épitaphe qui convient le mieux à Gandhi, à inscrire dans le cœur de tous les véritables amoureux de l’égalité : « Il semble avoir vu dans le capitaliste comme dans l’éboueur son égal social. »

Politics a duré six ans, trois en tant que mensuel, un en tant que bimestriel, et deux en tant que trimestriel. Il est mort en 1949 de « l’aube grise de la paix », d’un temps « dépourvu de terreur et d’espoir ». Ce qui allait suivre était l’apathie politique des années 1950, l’arrivée de la « génération silencieuse », dont Macdonald devait sentir déjà l’imminence en 1948 quand il commença à « se sentir usé, fatigué, découragé, et pour tout dire démoralisé ». Cette fin ne manque pas de tragique. L’homme qui avait choisi « Politics », « ce terme si impopulaire » pour titre de sa revue, afin de restaurer son ancienne dignité, jeta l’éponge plus par désespoir de la politique que de Politics. La génération silencieuse allait donner en temps voulu le mouvement des droits civiques, mais la période de calme trompeur n’a pris fin définitivement qu’avec l’assassinat de Kennedy. Près de cinq ans plus tard, Politics n’a trouvé aucun successeur, à l’exception peut-être de Ramparts.

Politics fut moins la revue d’un homme que l’institution d’un homme, offrant un point focal à ceux qui ne se trouvaient à l’aise dans aucun parti ni aucun groupe. Le sentiment de compagnonnage parmi ses lecteurs avait quelque chose de profondément personnel, et c’était précisément cette note personnelle qui inspirait confiance, non dans la justesse d’une opinion quelconque mais dans la fiabilité des contributeurs de la revue. Quelque chose de cette atmosphère est encore vivant dans le courrier des lecteurs, dont beaucoup critiquaient la revue et qui recevaient tous une réponse, parfois très élaborée. Parmi tout ce qui a fait de cette revue une institution – et à mon sens une institution unique – il y a le fait que Macdonald considérait ses lecteurs, quand il décidait de les publier, comme ses égaux intellectuels.

1. À l’occasion de la parution d’une édition réunissant tous les numéros de la revue Politics (1944-1949), son éditeur et fondateur, Dwight Macdonald, demanda à Hannah Arendt d’en rédiger l’introduction. Ce texte, « He’s All Dwight », parut d’abord dans le New York Review of Books du 1er août 1968.

2. « Pleins de vie et dépourvus de vices » (Horace, Ode, 1, 22). (N.d.É.)

Discours de réception de la médaille Emerson-Thoreau1

Monsieur le président, Monsieur Trilling,

Mesdames et Messieurs,

Je vous remercie. Il est bon d’être reconnu, et être admis au sein de cette Académie qui se distingue aujourd’hui par une exceptionnelle combinaison d’art et de science est une reconnaissance de poids, puisqu’elle vient de ses pairs. Être honoré signifie non pas forcément plus, mais quelque chose de différent. Nous pouvons penser que nous avons un droit à la reconnaissance ; nous la gagnons même si nous ne la méritons pas toujours ; mais nous ne pouvons jamais gagner ni mériter un prix ou un honneur. Ce sont des présents qui vous sont remis gratuitement, et leur sens, à mes yeux du moins, n’est pas la reconnaissance mais l’accueil. Et s’il est bon d’être reconnu, il est encore meilleur d’être accueilli, précisément parce que c’est quelque chose que nous ne pouvons ni gagner ni mériter.

Mais recevoir la médaille Emerson-Thoreau a encore une autre signification pour moi. Hermann Grimm a écrit un jour à Emerson : « Quand je pense à l’Amérique, je pense à vous, et l’Amérique m’apparaît comme le premier pays au monde. » Au siècle dernier, et encore dans le premier tiers du XXe siècle, Emerson était l’un des rares auteurs américains que nous, qui avions grandi en Europe, connaissions déjà intimement avant de venir dans ce pays. Je l’ai toujours lu comme une sorte de Montaigne américain, et j’ai eu récemment la joie de découvrir combien lui-même se sentait proche de Montaigne. Quand il le lut pour la première fois en traduction, il lui parut « avoir écrit le livre [lui]-même dans une vie antérieure, tant [Montaigne] exprimait en toute sincérité [s]a pensée et [s]on expérience2 ». Ce qu’Emerson et Montaigne ont manifestement en commun, c’est d’être des humanistes plus que des philosophes, et d’avoir en conséquence écrit des essais plutôt que des systèmes, des aphorismes plutôt que des livres. (Soit dit en passant, c’est pour cela que Nietzsche, le mouton noir de la philosophie, aimait tant Emerson.) L’un et l’autre étaient principalement, voire exclusivement, occupés des questions humaines, et ils vécurent l’un et l’autre une vie de pensées. « La vie, disait Emerson consiste en ce à quoi un homme pense au long de sa journée. » Ce type de pensée ne peut pas plus devenir une profession que la vie elle-même, et il ne s’agit donc pas de la vita contemplativa, du mode de vie du philosophe qui a fait de la pensée sa profession. Les philosophes en règle générale sont des animaux assez sérieux ; ce qui frappe en revanche chez Emerson comme chez Montaigne, c’est leur sérénité, une sérénité qui n’est en aucun cas conformiste ou complaisante. « Je préfère ceux qui disent non à ceux qui disent oui », disait Emerson – une bonne humeur imprégnée d’une mélancolie paisible et réconciliée : « Chaque homme est bienvenu, mais aucun n’est vraiment nécessaire. » Cette innocente bonne humeur – plus innocente chez Emerson que chez Montaigne – est peut-être aujourd’hui la plus grande difficulté pour nous. Quand nous lisons dans l’un des meilleurs poèmes d’Emerson : « De tout ce qui est beau, de tout ce qui est laid / Sort une chanson joyeuse… / Mais dans les choses les plus sombres / Il y a toujours quelque chose qui chante / Mais dans la boue et l’écume des choses / Il y a toujours quelque chose qui chante3 », nous éprouvons en réalité plus de nostalgie que de réelle affinité. Ce qui intéressait Emerson, c’était, comme il l’a remarqué un jour à propos du « véritable prêcheur », une vie « forgée au feu de la pensée », et quoi que le feu de la pensée ait pu lui faire, cette vie elle-même restait non troublée par rapport à la nôtre, non troublée, plus spécifiquement, par de mauvaises pensées.

Nous trouvons ainsi chez Emerson ce que les Anciens appelaient la sagesse – un article qui n’a jamais existé en abondance ni n’a jamais été très demandé. Cette sagesse recèle des aperçus et des observations profondes que nous avons oubliés à notre détriment, et que nous serions bien avisés de déterrer à présent qu’il nous faut repenser la nature des humanités. Pour ce grand humaniste, les humanités étaient simplement ces disciplines qui portent sur le langage (ce qui ne veut pas dire la linguistique) et au cœur de toute pensée sur le langage, il trouvait le poète, « celui qui donne des noms ou le fabricant du langage ». Permettez-moi en conclusion de vous lire quelques phrases qui sonnent pour moi comme la confession définitive, et toujours valide, du véritable humaniste. Le poète, écrit-il nomme « les choses parfois d’après leur apparence, parfois d’après leur essence, en donnant à chacune son propre nom et non un autre, il réjouit l’intellect, qui se délecte dans le détachement ou la frontière. Les poètes ont fabriqué tous les mots, et donc le langage représente les archives de l’histoire, et s’il faut le dire, une sorte de tombe pour les muses. Car bien que l’origine de la plupart de nos mots soit oubliée, chacun était d’abord un trait de génie, et obtenait de devenir courant parce que alors il symbolisait le monde pour le premier locuteur et son interlocuteur. L’étymologiste découvre que le mot le plus mort a été autrefois une image brillante. Le langage est de la poésie fossile4 ».

1. Ce discours fut prononcé le 9 avril 1969 devant l’American Academy of Arts and Sciences. Le tapuscrit se trouve dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.

2. Emerson, Journals, mars 1843.

3. Emerson, « Musique », notre traduction. (N.d.T.)

4. Emerson, « Le Poète », in Essais, traduit par Anne Wicke, Paris, Michel Houdiard Éditeur, 2000.

Le point d’Archimède1

J’ai choisi un titre peut-être un peu surprenant afin de concentrer la discussion sur des points de controverse ayant une certaine pertinence dans nos débats actuels à propos du rôle des humanités dans les universités et les facultés en général, et dans les écoles d’ingénieurs et les instituts de technologie en particulier. Je n’entends pas toutefois parler ici en tant qu’humaniste plaidant pour davantage de cours de lettres et de sciences humaines dans les écoles d’ingénieurs.

Avant tout, j’ai pleinement conscience de la crise des humanités en tant que domaine de recherche scientifique. Les humanités, de quelque manière qu’on les définisse, concernent le passé, et je pense que ce n’est un secret pour personne que notre attitude envers le passé et envers notre tradition a été grandement compromise dans ce siècle. En outre, selon un récent article de Davenport et Frankel intitulé The Applied Humanities, de nombreux profanes pensent qu’il revient aux humanités d’empêcher que les forces technologiques échappent à tout contrôle, et que l’humaniste peut fort bien relever ce défi si les ingénieurs manquent à le faire eux-mêmes.

Je pense que les « nombreux profanes » dont il est question ici ont tort, et que les ingénieurs, s’ils essayaient de faire ce que le profane suggère, découvriraient rapidement qu’il s’agit en réalité d’une entreprise impossible.

Les premiers à nous empêcher de nous rendre esclaves de nos propres inventions sont les scientifiques et les ingénieurs eux-mêmes, non parce qu’ils sont des scientifiques et des ingénieurs, mais parce qu’ils sont aussi des êtres humains, des citoyens partageant un monde commun avec leurs concitoyens (les fameux profanes), et disposant en outre de l’information nécessaire – du moins nous l’espérons. En conséquence, je parlerai ici en tant que profane, et pas seulement parce que mon ignorance dans toutes les matières scientifiques est totale, mais parce que ce que les membres des « deux cultures » partagent et partageront toujours est le monde quotidien dans lequel nous passons l’essentiel de notre vie, le monde commun du sens commun. Par rapport à ce monde commun dans lequel nous agissons et parlons les uns avec les autres, les hommes du laboratoire ou des mathématiques pures et appliquées ne mènent pas moins, et peut-être même plus, une « vie monastique » que l’humaniste retiré du monde dans sa prétendue « tour d’ivoire ». La révolte étudiante actuelle, où les écoles d’ingénieurs brillent par leur absence, tend à montrer qu’il est plus facile de faire des activistes d’humanistes retirés du monde que de physiciens nucléaires retirés du monde. Il y a sans doute diverses raisons à ce phénomène, mais le point crucial est que l’activiste, qu’il vienne du laboratoire ou de la bibliothèque, est avant tout un citoyen qui cherche à persuader d’autres citoyens de se joindre à lui ; et un citoyen est bien sûr un profane par définition. Malgré toutes les assurances des psychologues et des croyants dans l’ingénierie sociale, on ne sait toujours pas s’il est possible de « fabriquer » de bons citoyens ; et à supposer que ce soit possible, qui sait quels domaines de recherche scientifique sont les plus susceptibles de donner des résultats à cet égard ? Je parle donc en tant que citoyenne, en tant que profane, ou simplement en tant qu’être humain.

Avant tout, laissez-moi rappeler l’origine du point d’Archimède. Archimède était un scientifique et mathématicien grec qui vivait en Sicile au IIIe siècle avant J.-C. et qui fut tué par un soldat du consul romain Marcellus au cours de la première guerre punique. Il a énoncé la théorie du levier et laissé cette fameuse formule : « Donnez-moi un point d’appui et je soulèverai le monde. » Cela signifie que notre pouvoir sur les choses s’accroît en proportion de notre distance à elles. Dans une certaine mesure, la même chose est vraie de tous les actes cognitifs. Nous devons toujours prendre du recul – nous mettre à distance de l’objet que nous souhaitons étudier. Thucydide, écrivant l’histoire de la guerre du Péloponnèse, veilla soigneusement à se tenir en retrait des événements. Il écrivit son histoire au cours de ses vingt années d’exil hors d’Athènes, et déclara lui-même qu’il en avait tiré un point de vue avantageux pour son entreprise. À l’évidence, le jugement de Thucydide – « ce fut le plus grand mouvement connu dans l’histoire » – aurait été impossible sans ce retrait. Mais le retrait nécessaire pour les actes cognitifs est bien plus limité que celui qu’Archimède, songeant déjà sans doute au pouvoir sur les choses, avait à l’esprit (lui parviendra à faire bouger la terre !). Et tant que la connaissance fut pensée comme contemplative ou expérimentale, et que la science fut comprise comme la mise en ordre, l’interprétation et l’explication de phénomènes observés, Archimède – non pas seulement son point rêvé à l’extérieur de la Terre, mais sa combinaison de mécanique et de mathématiques – fut oublié.

La science moderne (c’est-à-dire, la montée de la science, du XVIIe et du XVIIIe siècle jusqu’au début du XXe siècle – c’est-à-dire en gros de Galilée à Einstein) s’est baptisée elle-même « science nouvelle », scienza nuova, un terme que nous trouvons déjà au XVIe siècle, mais aussi scienza activa et operativa, « science active et opérante ». Et cette science était marquée par ce que les historiens de la science ont appelé « un véritable retour à Archimède ». La science moderne, disait Alexandre Koyré (que vous connaissez peut-être – je veux dire les scientifiques parmi vous), substitue au monde du sens commun un monde d’Archimède de géométrie rendue réelle, « un univers de mesure et de précision2. »

À cette affirmation de Koyré, nous pouvons ajouter que cette science a connu ses plus grands triomphes après s’être libérée des « chaînes de la spatialité », c’est-à-dire de la géométrie qui, comme son nom l’indique, dépend encore de mesures terrestres et donc d’une expérience terrestre. Le point d’Archimède (c’est-à-dire le point assez éloigné des choses de la Terre pour donner du pouvoir sur elles, et peut-être soulever le monde) a été atteint, en théorie du moins, quand la géométrie a été soumise au traitement de l’algèbre et qu’un nouveau langage non spatial a été conçu. Nous savons tous à présent que cela n’est pas resté une pure affaire de théorie, du moins pas au XXe siècle ; et j’ajouterai d’ores et déjà qu’il ne s’agissait pas non plus de volonté de puissance.

L’idée de Copernic d’un univers dont la Terre n’est pas le centre est née de la simple force de l’imagination, qui lui a permis de se projeter dans le Soleil, d’où il a contemplé la Terre ; et le télescope de Galilée a simplement confirmé ce que certains philosophes – Aristarque de Samos, un contemporain d’Archimède, dans l’Antiquité, et à la Renaissance Giordano Bruno – avaient vaguement et spéculativement soupçonné. Einstein a généralisé ces premières découvertes quand il a introduit « des observateurs situés librement dans l’espace » et non pas posés sur un point défini comme le Soleil. Il me semble évident que sa plus forte motivation intellectuelle était sa recherche de généralisations comme la loi de la gravitation de Newton, où la même équation rend compte du mouvement des étoiles et du mouvement des choses terrestres ; et si les scientifiques étaient en quête d’un pouvoir quelconque, c’était de cette formidable puissance d’abstraction et d’imagination, et non du pouvoir sur les choses et les hommes.

Les implications de la découverte que ni la Terre ni le Soleil ne pouvaient prétendre être le centre du monde ont été abondamment commentées, mais nous n’entendons quasiment pas un mot sur l’immense pouvoir que nous a donné la nouvelle science ; la raison en est sans doute que cet effet n’a jamais été volontaire. Quoi qu’il en soit, il a fallu des siècles avant que le monde nouveau de l’astrophysicien soit littéralement ramené sur Terre, avec ce résultat que le monde où nous vivons s’est davantage modifié au cours des dernières décennies qu’en plusieurs milliers d’années. En outre, les énormes conséquences technologiques qui témoignent aujourd’hui de l’immense accroissement de pouvoir des hommes à l’âge moderne n’ont été prédites par personne : ni par les scientifiques, qui à ce jour encore, me dit-on, tendent à considérer les ingénieurs comme de simples plombiers, ni par les historiens. (Les seules prédictions étaient émises par des gens comme Jules Verne, c’est-à-dire des prédécesseurs de la science-fiction.) Mais si quelqu’un d’autre les avait prédites, ou pressenties, n’en aurait-il pas conclu que ce nouveau pouvoir irait de pair pour l’homme avec une nouvelle stature et un orgueil accru ? Cependant, cela n’a pas été le cas.

L’enthousiasme triomphant des scientifiques et des hommes de lettres au début de l’ère moderne pour les choses jamais vues et les pensées jamais conçues auparavant, cet étrange pathos de la nouveauté si caractéristique du XVIIe siècle dans tous les domaines de la connaissance, fut suivi de commentaires tout à fait différents sur les conséquences de la révolution copernicienne, commentaires qui devinrent alors la marque de fabrique de l’humaniste. Je vais vous donner une citation issue du début de cette période et une citation issue de sa fin, et oublions l’entre-deux parce que tout cela revient au même. Montesquieu écrit : « […] quand je vois des hommes qui rampent sur un atome, c’est-à-dire la terre, qui n’est qu’un point de l’univers, se proposer directement pour modèles de la Providence, je ne sais comment accorder tant d’extravagance avec tant de petitesse3 ».

Ceci a été écrit des siècles avant que la nouvelle vision du monde soit devenue manifeste dans les bouleversements de notre quotidien. Mais dans les années 1880, quelques décennies avant ce bouleversement, Nietzsche écrivait encore à peu près dans la même veine : « Est-ce que la tendance de l’homme à se rapetisser, sa volonté de se faire petit, n’est pas, depuis Copernic, en continuel progrès ? Depuis Copernic, il semble que l’homme soit arrivé à une pente qui descend – il roule toujours plus loin du point de départ. [Il n’avait pas encore lu Yeats !] – Où cela ? – Vers le néant ? Vers “ le sentiment poignant” de son néant ?… Eh bien ! ce serait là le droit chemin – vers l’ancien idéal !… Toute science (et non point seulement l’astronomie, dont l’influence humiliante et rapetissante a arraché à Kant ce remarquable aveu : “Elle anéantit mon importance”) toute science aujourd’hui tend à priver l’homme de son ancien respect de soi, comme si ce respect n’avait été qu’une curieuse présomption4. »

Je tiens à vous rappeler que, pour Nietzsche, il s’agissait du « plus étrange chemin de retour vers le vieil idéal de la science », et je veux expliquer ce qu’il entendait par là. Depuis les Grecs, comme Nietzsche le savait fort bien, la gloire de la science a été son objectivité, son désintéressement, son impartialité quant aux conséquences que pourrait avoir sa poursuite de la vérité et de la connaissance. La science moderne, à bien des égards, est un retour à l’ancien idéal. Son intégrité même exige que non seulement des considérations utilitaires, mais même des réflexions sur la stature de l’homme soient laissées en suspens. Il est assez ironique de voir les humanistes retirés du monde accusés aujourd’hui d’être indifférents aux questions pratiques et de ne pas savoir appliquer les humanités aux besoins du monde moderne assailli par les problèmes de la technologie. Car l’idéal pragmatique de la science, l’idéal de l’applicabilité était à l’origine celui des humanistes, ou plutôt de leurs prédécesseurs, c’est-à-dire des Romains, auxquels nous devons le mot humanitas, un concept si étranger aux Grecs qu’ils n’ont pas de mot pour le désigner. Les Romains, soucieux de l’humanitas, surpassaient les Grecs dans l’application technique des découvertes scientifiques. Mais comme ils mesuraient ce que nous appellerions aujourd’hui la « recherche pure » à l’aune de l’utilité, ou de ce qui est bon pour l’homme de façon générale, ils tuèrent le développement de la science. (Il y a un grand symbole dans le fait qu’Archimède fut tué précisément par un Romain.)

Les objections soulevées par l’Église romaine contre Galilée restaient dans la tradition romaine, en cela qu’elles étaient strictement pragmatiques. « Quelles seront les conséquences, demandait-elle, de ce que vous êtes en train de faire ? Comment les hommes pourront-ils vivre dans le monde que vous établissez ? » Or, si c’est la grandeur de la science moderne (c’est-à-dire de l’astrophysique) d’avoir été, comme Planck l’a remarqué un jour, « purgée de tout élément anthropomorphique », la question se pose : comment les hommes peuvent-ils vivre avec une vision du monde qui les tient en quantité si négligeable qu’elle contredit leur sens de l’expérience et donc leur sens commun ? Et comment peuvent-ils vivre dans un monde établi et soutenu par des forces technologiques qui dépassent la compréhension ordinaire même des mieux informés des profanes, qui sont en partie fondées sur des résultats obtenus par des processus mathématiques refusant obstinément « d’être retraduits dans le langage du monde des sens » – une chose que Planck, que je viens de citer, jugeait absolument nécessaire si nous devions avoir encore une quelconque utilité. « Sinon, prédisait-il, les nouvelles théories ne vaudraient pas mieux qu’une bulle prête à éclater au premier souffle de vent5. »

Une soixantaine d’années après Planck, nous sommes un peu plus avisés. La science nouvelle a retrouvé l’ancien idéal de la sublime indifférence grecque aux questions pratiques, mais dans un esprit nouveau. Non plus contemplative, et donc réservée aux philosophes et aux scientifiques, elle est au contraire active et opérante. Elle est donc finalement devenue d’une immense utilité pour nous, et c’est précisément cette utilité, cette applicabilité qui est venue confirmer la solidité de la nouvelle vision du monde et a inspiré de nouvelles découvertes.

Si ces messieurs des Départements de sciences naturelles et des Instituts de technologie s’enorgueillissent aujourd’hui de l’applicabilité de leurs recherches et exigent une même vision pragmatique de la part des Facultés de lettres, il n’est pas mauvais de leur rappeler qu’à l’origine, ce ne fut pas la science, mais bien les humanités qui étaient censées être (je cite Cicéron) ad hominem utilitatem, utiles aux hommes en tant qu’ils sont humains, c’est-à-dire distingués de la vie organique, et que l’utilité comme critère de valeur de la recherche scientifique est un développement relativement tardif. N’oublions pas que des instruments de précision comme nos montres et nos horloges, qui sont parmi les outils les plus indispensables au quotidien dans notre civilisation, ont été inventés à des fins jugées alors (au XVIIe siècle) dépourvues d’utilité pratique : mesurer avec exactitude la vitesse de la chute des corps.

Le paradoxe du développement de la science moderne semble bien être le suivant : s’il a considérablement accru le pouvoir de l’homme, il a aussi provoqué un abaissement non moins décisif de son respect de soi. L’homme moderne, dans sa quête de la connaissance et de la vérité, par sa pure puissance d’abstraction, a d’abord contemplé la Terre et les processus naturels depuis un point dans l’univers, se fiant à sa puissance mentale plus qu’à l’expérience de ses sens. Il a donc acquis la capacité à gérer la nature comme s’il n’était plus lui-même une créature terrestre, et il a commencé à libérer ces processus énergétiques qui d’ordinaire ne se déroulent que dans le Soleil. Il a lancé dans un tube à essai des processus d’évolution cosmique, et il a construit des machines permettant de produire et de contrôler des énergies inconnues dans la nature. Mais en contemplant de ce point de vue la vie sur Terre et les différentes activités humaines, celles-ci lui sont fatalement apparues comme ce que les béhavioristes appellent « un comportement manifeste », susceptible d’être étudié avec les mêmes méthodes que le comportement des rats et des grands singes. Vues depuis une distance suffisante, les voitures dans lesquelles nous nous transportons et que nous pensons avoir construites nous-mêmes doivent apparaître, a dit un jour Heisenberg « comme une part de nous-mêmes aussi nécessaire que la coquille de l’escargot l’est à son occupant ». La fierté que nous inspire ce que nous pouvons faire s’évanouira fatalement quand nous découvrirons que nous avons affaire en réalité à une sorte de mutation de la race humaine, et que l’ensemble de la technologie n’est pas le produit d’un effort humain conscient en vue d’augmenter la puissance matérielle, mais plutôt un processus biologique à grande échelle6.

De même, pourrait-on ajouter, la coïncidence de l’explosion démographique et de l’invention des armes nucléaires pourrait apparaître de ce lointain point de vue comme un phénomène interne à la nature, « un processus biologique à grande échelle » visant à empêcher que la vie sur Terre se trouve déséquilibrée.

La « science nouvelle » est hantée par un paradoxe qui concerne la stature de l’homme : plus l’homme acquiert de connaissances et de pouvoir en tant que scientifique, moins il peut avoir de respect pour lui-même qui a pensé tout cela – découvert à l’origine par les profanes. Mais les profanes, dépassés par les très réelles réussites de la science et de la technologie, sont moins enclins aujourd’hui à soulever ces questions qu’avant la révolution technologique. Les profanes aujourd’hui s’inquiètent, et parfois dans un esprit de rébellion, pour d’autres raisons plus pratiques : l’énorme potentiel de destruction des armes modernes, ou les énormes financements requis pour la conquête de l’espace, qui seraient peut-être mieux utilisés dans la conquête de la pauvreté, etc. Le sentiment de malaise s’est en somme déplacé.

Les scientifiques eux-mêmes s’inquiètent aujourd’hui de certaines apories dans leur propre travail. Il y a d’abord eu le choc de l’ancienne génération, quand elle a compris que ses idéaux d’harmonie et de nécessité étaient en péril. On connaît l’extrême réticence d’Einstein à sacrifier le principe de causalité, comme le demandait la théorie des quanta de Planck. Sa principale objection était qu’ainsi la puissance de la loi désertait l’univers – comme si Dieu dirigeait l’univers en jouant aux dés. Il y avait ensuite ce fait très perturbant qu’il se révélait impossible de traduire, comme le demandait Planck, les résultats obtenus par des processus mathématiques en langage – non pas seulement dans le langage de notre monde quotidien, mais dans aucune sorte de terminologie conceptuelle. Les difficultés théoriques qu’a dû affronter la nouvelle science non anthropocentrique, non géocentrique et non héliocentrique, du fait que ces données refusent de s’ordonner sous aucune des catégories mentales naturelles du cerveau humain, sont également bien connues. Selon les termes de Schrödinger, le nouvel univers n’est pas pensable. De quelque manière qu’on le pense, c’est faux, peut-être pas tout à fait aussi dépourvu de sens qu’un cercle triangulaire, mais bien plus qu’un lion ailé7.

On peut bien dire que le respect de la loi, la nécessité et l’harmonie sont parmi les idéaux passés de mode, et que tous nos problèmes tiennent, comme l’a dit Niels Bohr, à « notre cadre conceptuel fatalement chargé de préjugés » incapable d’accepter « des régularités d’un type tout à fait nouveau et défiant toute description déterministe8 » dans les phénomènes atomiques. Le problème, toutefois, c’est que ce qui défie la description dans les termes des préjugés de l’esprit humain défie aussi la description dans tous les modes concevables du langage humain. Ce ne peut plus être décrit du tout et c’est exprimé, mais non décrit, par des symboles mathématiques. Niels Bohr espérait encore l’émergence d’un « cadre conceptuel » élargi dans lequel toutes les « dysharmonies apparentes » disparaîtraient. Mais cet espoir jusqu’ici n’a pas été comblé, et il est peu probable qu’il le soit jamais. Les catégories et les idées de la raison humaine ont leur source ultime dans l’expérience sensible des hommes, et tous les termes décrivant notre capacité mentale, ainsi qu’une bonne partie de notre langage conceptuel, sont issus du monde des sens et sont ensuite utilisés de façon métaphorique. En outre, le cerveau, qui est censé produire notre pensée, est aussi matériel et terrestre que n’importe quelle autre partie du corps humain ; et c’est précisément en faisant abstraction de ces conditions terrestres que la science moderne a connu ses réussites les plus glorieuses et les plus stupéfiantes.

En d’autres termes, les scientifiques, dans leur quête de la « vraie réalité », ont perdu confiance dans le monde des « simples » apparences, dans les phénomènes tels qu’ils se révèlent d’eux-mêmes. Ayant commencé par inventer des instruments conçus pour affiner la grossièreté de nos sens, ils ont fini avec des instruments fournissant des données qui, à strictement parler, n’« apparaissent » pas du tout, ni dans notre monde quotidien ni dans le laboratoire. Ces données ne sont perceptibles que parce qu’elles affectent nos instruments de mesure, et pourtant il semble ne faire aucun doute qu’il s’agit bien de la « vraie réalité ». Le développement de la technologie moderne a très largement démontré la solidité de la « science nouvelle ». Le problème, c’est que le découvreur de la « vraie réalité » derrière les pures apparences reste lié à un monde d’apparences ; il ne peut pas penser dans les termes de ce qu’il conçoit désormais comme étant la « vraie réalité » ; il ne peut pas communiquer par le langage à son propos, et sa propre vie reste associée à un concept de temps qui n’appartient pas de façon démontrable à la « vraie réalité », mais (comme l’a établi le célèbre paradoxe des jumeaux d’Einstein, fondé sur « le paradoxe de l’horloge ») est une pure apparence.

Ce qui illustre le mieux cet aspect humiliant de la science moderne est peut-être la découverte de Heisenberg du principe d’incertitude et les conclusions qu’il en a tirées lui-même. Le principe d’incertitude, comme vous le savez, affirme que « certaines paires de quantités, comme la position et la vitesse d’une particule, sont entre elles dans un rapport tel que déterminer l’une d’elles avec une précision accrue entraîne nécessairement de déterminer l’autre de façon moins précise ». Heisenberg en tire cette conclusion : « Nous décidons, en choisissant quel type d’observation employer, quels aspects de la nature seront déterminés et quels aspects seront laissés dans l’ombre9. »

Le plus important des résultats récents de la physique nucléaire, écrit-il, « a consisté à reconnaître la possibilité d’appliquer, sans contradiction, à un seul et même événement physique, des types entièrement différents de lois naturelles. Cela tient au fait que dans un système de lois qui repose sur certaines idées fondamentales, seules certaines manières bien définies de poser des questions ont un sens ; par conséquent, un tel système est indépendant d’autres systèmes qui permettent de poser des questions différentes10 ».

(Remarquons en passant que si l’on prend ces phrases et la perplexité qu’elles expriment hors du contexte du physicien, on reconnaîtra aussitôt les questions des sciences historiques. Ce que dit Heisenberg pourrait être repris quasiment mot pour mot dans un cours d’introduction à l’historiographie et aux sciences de l’histoire. Nous nous concentrons sur une chose, et tout le reste est brouillé. Nous posons certaines questions et nous ne pouvons donc qu’obtenir certaines réponses. C’est exactement la même chose – ce qui après tout devrait nous rendre un peu suspicieux.)

Heisenberg concluait en disant que la recherche moderne de la « vraie réalité » nous a conduits à une situation où nous avons perdu l’objectivité même du monde naturel. L’homme, où qu’il aille en imagination ou en réalité, découvre qu’il ne fait que « se confronter à lui-même ». Cela ne signifie-t-il pas qu’il y a une limite au fait de « purger la science de tous ses éléments anthropologiques » ? Et les conclusions de Heisenberg ne se rapprochent-elles pas (bien qu’à un niveau bien sûr beaucoup plus sophistiqué) des doutes plus anciens de l’ère moderne sur la capacité de l’homme à trouver la vérité ? Je vais citer une fois de plus Montesquieu, parce que je veux laisser les philosophes en dehors de l’affaire. (Montesquieu lui-même cite Spinoza, mais sans le dire, se bornant à un « on a dit que ». Il n’y a pas tant de gens qui disent cela, seulement Spinoza. Mais comme vous le savez, c’est ainsi que fonctionnent les auteurs.) En tout cas, Montesquieu dit : « Nous ne jugeons jamais des choses que par un retour secret que nous faisons sur nous-mêmes11. » Soit dit en passant, sous son air inoffensif, c’est là une phrase remarquablement intéressante. En réalité, c’est Kant qui a découvert cela dans sa Critique de la faculté de juger : vous ne pouvez juger que par ce type de retour sur vous-même, et donc, selon lui, ce type de jugement est réflexif. Montesquieu poursuit en disant – dans les Lettres persanes, c’est-à-dire non pas dans L’Esprit des lois mais dans son roman, si on peut l’appeler ainsi : « Je ne suis pas surpris que les Nègres peignent le diable d’une blancheur éblouissante et leurs dieux noirs comme du charbon ; que la Vénus de certains peuples ait des mamelles qui lui pendent jusqu’aux cuisses ; et qu’enfin tous les idolâtres aient représenté leurs dieux avec une figure humaine et leur aient fait part de toutes leurs inclinations. On a dit fort bien que, si les triangles faisaient un dieu, ils lui donneraient trois côtés12. » (C’est là que Spinoza intervient.)

La grandeur de la science a toujours été de se désintéresser des intérêts humains. Son programme était : tout ce que nous pouvons découvrir, nous le découvrirons ; quoi que nous puissions fabriquer, nous le fabriquerons. Mais les résultats que nous voyons aujourd’hui semblent conduire irrévocablement à un point où l’homme se voit rappeler ses limites et se fait remettre à sa place. Quels que soient les triomphes de la science et de sa technologie pour dépasser la limite de l’appareil sensoriel humain ainsi que ses plus solides préjugés sur l’être et l’apparence qui sont identiques pour les êtres humains (je fais référence à Aristote), et sur le fait que rien n’est qui n’apparaît pas, et vice versa – le scientifique demeure un homme et il est soumis précisément à ces « préjugés ». Il serait présomptueux pour ce qu’on appelle un humaniste ou un profane quelconque de crier à l’hubris – et il serait futile de prêcher l’humilité. Seuls le scientifique lui-même et l’ingénieur qui dépend de lui, devant les questions que pose leur propre travail, peuvent appliquer des freins aux forces techniques qui menacent d’échapper à notre contrôle. Et ils ne peuvent le faire que parce qu’ils sont eux aussi des profanes et des citoyens – ce qui veut dire en clair qu’en dernière analyse, nous sommes tous dans le même bateau.

Mais ne nous leurrons pas. Ce qui est en jeu, c’est l’ethos même, l’éthique de la science – la conviction que quoi que nous puissions découvrir nous le découvrirons, quoi que nous puissions fabriquer, nous devons le faire. Et ce qui est en jeu à plus long terme, c’est notre croyance actuelle dans le progrès. Le progrès n’est peut-être pas un phénomène éternel. Il aura un jour une fin, d’une façon ou d’une autre. À toutes ces questions sur ce que nous devons découvrir et fabriquer – et sur ce que nous aurions pu éventuellement nous abstenir de faire, s’opposera sans doute à un certain moment la limite de ce que nous pouvons découvrir et de ce que nous pouvons faire. En clair, je plaide ici pour une nouvelle compréhension des limites factuelles des êtres humains. Certes, ces limites peuvent être transcendées jusqu’à un certain point. Les hommes les ont toujours transcendées en imagination, dans la spéculation philosophique, dans la foi religieuse et enfin dans les découvertes scientifiques. En outre, ce n’est qu’en transcendant ces limites que nous pouvons en prendre réellement conscience.

Ce que je soutiens ici, sans être certaine d’avoir raison, c’est que ces limites ont commencé à se faire sentir dans notre entreprise scientifique comme dans notre technicisation du monde. Le fait que nous soyons en mesure aujourd’hui de construire une machine capable de détruire la planète, ou du moins toute vie organique sur elle, semble présenter une de ces limites absolues au pouvoir humain. Et la même chose est vraie du danger représenté par notre capacité à manier des processus qui sans nous n’existeraient pas sur la Terre, capacité qui peut nous conduire à déclencher des processus irréversibles dont nous n’aurions plus la maîtrise.

Prenons notre programme spatial actuel, avec ses limites intrinsèques. Tout ce que nous serons jamais capables de faire, c’est d’explorer notre environnement immédiat dans l’univers, et cet environnement est infiniment petit. La race humaine ne pourrait guère aller beaucoup plus loin, même si elle voyageait à la vitesse de la lumière. La limite sera le temps de la vie humaine et cette limite ne peut guère se modifier de façon significative, même si nous arrivons à vivre deux fois plus longtemps. En outre, le point d’Archimède, qui devrait permettre à l’homme de tout faire et de tout savoir, ne peut jamais être atteint. Nous pourrions tout au plus trouver le point d’Archimède par rapport à la Terre, et une fois arrivés là, il nous en faudrait bien sûr un nouveau, et ainsi de suite à l’infini. En d’autres termes, l’homme ne peut que se perdre dans l’immensité de l’univers, car le seul véritable point d’Archimède serait le vide absolu derrière lui.

Ce que l’on appelle aujourd’hui « la conquête de l’espace » aboutira au mieux à quelques découvertes dans notre système solaire et à l’élargissement du territoire dans lequel l’homme, au contraire de toutes les autres créatures vivant sur Terre, peut se sentir chez lui – et même cela reste douteux. Mais une fois cette limite atteinte, la nouvelle vision du monde qui en sortira risque d’être une fois encore géocentrique et anthropocentrique, non plus au sens ancien de la Terre au centre de l’univers, et de l’homme comme le sommet de la création. Elle serait géocentrique au sens que la Terre et non l’univers est le foyer de l’homme mortel ; et anthropocentrique au sens que l’homme compterait sa propre mortalité parmi les conditions élémentaires qui rendent possibles son effort scientifique, sa quête de la vérité, ses réalisations techniques – en bref la construction de son propre monde.

Je vous remercie.

1. Conférence donnée devant le College of Engineering de l’université du Michigan en 1969, puis reprise dans la revue Ingenor, au printemps 1969.

2. Alexandre Koyré, « Une expérience de mesure », in Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, PUF, 1967.

3. Montesquieu, « De Paris, le 14 de la lune de saphar, 1714 », lettre 59, Lettres persanes, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1995, p. 153.

4. Nietzsche, Généalogie de la morale, IIIe dissertation, § 25, traduit par Henri Albert, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993, p. 883.

5. Max Planck, Science and Humanism, Londres, 1959, p. 505.

6. Werner Heisenberg, La Nature dans la physique contemporaine, traduit par Ugné Karvelis et A. E. Leroy, Paris, Gallimard, rééd. 2000.

7. Erwin Schrödinger, « Science et humanisme », traduit par J. Ladrière, in Revue philosophique de Louvain, 3e série, t. 52, no 35, 1954, p. 491-493.

8. Niels Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, traduit par E. Bauer et R. Omnès, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1991.

9. Werner Heisenberg, Philosophic Problems of Nuclear Sciences, New York et Londres, Faber & Faber, 1952, p. 73.

10. Ibid.

11. Montesquieu, Lettres persanes, lettre 59, Jean Starobinski (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2003, p. 153.

12. Ibid.

Heidegger a quatre-vingts ans1

Le 80e anniversaire de Martin Heidegger marque aussi le 50e anniversaire de sa vie publique, qu’il entama non pas en tant qu’auteur – même s’il avait déjà publié un livre sur Duns Scots – mais en tant qu’enseignant. En l’espace de trois ou quatre ans après cette première étude intéressante et solide, mais encore assez conventionnelle, il était devenu un homme si différent que ses étudiants peinaient à reconnaître en lui l’auteur de ce premier ouvrage. S’il est vrai, comme le dit Platon, que « le commencement, auquel les hommes élèvent aussi une statue, comme à une divinité, assure le salut2 », alors le commencement dans le cas de Heidegger n’est ni sa date de naissance (le 26 septembre 1889 à Messkirch), ni la publication de son premier livre, mais les conférences, les cours et les séminaires qu’il donna en tant que simple Privatdozent (instructeur) et assistant de Husserl à l’université de Fribourg en 1919. Car la « célébrité » de Heidegger précède d’une dizaine d’années la publication de Être et temps en 1927 ; et il est encore permis de se demander si le succès inhabituel de ce livre – non seulement son impact immédiat au sein et au-dehors du monde académique, mais aussi son extraordinaire influence sur le long terme, qu’ont eu très peu d’écrits de ce siècle – aurait été possible s’il n’avait pas été précédé par la réputation du professeur auprès de ses étudiants, pour qui le succès du livre ne fit que confirmer ce qu’ils savaient déjà depuis des années.

Il y a quelque chose d’étrange dans cette célébrité précoce, plus étrange même que celle de Kafka au début des années 1920, ou de Braque et de Picasso dans la décennie précédente, également inconnus de ce que l’on s’accorde à appeler le public et qui exercèrent néanmoins une extraordinaire influence. Car, dans le cas de Heidegger, il n’y avait rien de tangible sur quoi cette célébrité pouvait se fonder, si ce n’est les transcriptions de ses conférences qui circulaient de main en main parmi ses étudiants. Ces conférences portaient sur des textes qui leur étaient généralement familiers ; elles ne contenaient pas de doctrine susceptible d’être apprise, reproduite et transmise à d’autres. Il n’y avait guère qu’un nom, mais ce nom circulait à travers toute l’Allemagne comme la rumeur du roi caché. C’était quelque chose de totalement différent d’un cercle « centré sur un maître et dirigé par lui » (comme celui de Stefan George), qui, tout en étant bien connu du public, restait éloigné de lui par une aura de secret, les arcana imperii qui n’étaient sans doute révélées qu’aux membres du cercle. Cette fois, il n’y avait ni secret ni appartenance ; ceux qui avaient entendu la rumeur se connaissaient entre eux, puisqu’ils étaient tous étudiants, et parfois amis. Plus tard, des chapelles se formèrent ici et là ; mais il n’y eut jamais de cercle et il n’y avait rien d’ésotérique dans cette appartenance.

Qui entendit la rumeur, et que disait celle-ci ? Dans les universités allemandes de l’époque, après la Première Guerre mondiale, il n’y avait pas de rébellion mais un mécontentement très répandu vis-à-vis de l’entreprise académique d’enseigner et d’apprendre dans ces facultés qui étaient plus que des écoles professionnelles, une agitation qui prévalait parmi les étudiants pour qui l’étude signifiait davantage que se préparer simplement à gagner sa vie. La philosophie n’était pas un gagne-pain, mais plutôt la discipline de crève-la-faim d’autant plus exigeants qu’ils étaient plus résolus. Ils n’avaient aucun penchant pour une sagesse de la vie ou du monde, et quiconque s’intéressait à la résolution de toutes les énigmes avait à sa disposition un vaste choix de points de vue sur le monde, flanqués de leurs partisans ; point n’était besoin d’étudier la philosophie pour faire son choix parmi eux.

Mais ce qu’ils voulaient vraiment, ils l’ignoraient. L’université leur offrait les écoles – les néokantiens, les néo-hégéliens, les néoplatoniciens, etc., – où la vieille discipline académique dans laquelle la philosophie, soigneusement répartie en spécialités distinctes – épistémologie, esthétique, éthique, logique et ainsi de suite – n’était pas tant enseignée que noyée dans un océan d’ennui. Il y avait, avant même l’apparition de Heidegger, quelques rebelles contre cette confortable et, à sa manière, fort solide entreprise. Chronologiquement, il y eut d’abord Husserl et son cri de ralliement : « Le retour aux choses mêmes », qui signifiait « lâcher les théories, lâcher les livres » pour établir la philosophie comme une science rigoureuse susceptible de prendre sa place parmi d’autres disciplines académiques. C’était encore un cri naïf et assez peu rebelle, mais un cri auquel Scheler d’abord et plus tard Heidegger pouvaient répondre. En outre, il y avait Karl Jaspers à Heidelberg, consciemment rebelle et issu d’une tradition autre que celle de la philosophie. On sait qu’il fut longtemps en relation amicale avec Heidegger, précisément parce que l’élément rebelle dans l’entreprise de ce dernier l’attirait comme quelque chose d’original et de fondamentalement philosophique au milieu du bavardage académique sur la philosophie.

Ce que cette poignée d’hommes avait en commun, c’était, pour reprendre les termes de Heidegger, de savoir distinguer « un objet savant d’une chose pensée3 » et d’être passablement indifférents à l’objet d’étude universitaire. À cette époque, la rumeur de l’enseignement de Heidegger atteignit ceux qui connaissaient plus ou moins explicitement la rupture de la tradition et « les temps sombres » (Brecht) qui s’étaient installés, et n’étaient donc disposés à se soumettre à la discipline académique que parce qu’ils s’intéressaient à « la chose pensée », ou, comme le dirait aujourd’hui Heidegger, « la chose du penser4 ».

La rumeur qui les attirait à Fribourg vers le Privatdozent qui enseignait là-bas, comme ils furent plus tard attirés vers le jeune professeur de Marbourg, disait que quelqu’un touchait enfin aux « choses » selon le commandement de Husserl, quelqu’un qui savait que ces choses n’étaient pas des questions académiques mais des préoccupations d’hommes pensants – des préoccupations non pas d’hier et d’aujourd’hui mais d’un temps immémorial – et qui, précisément parce qu’ils savaient que le fil de la tradition était brisé, redécouvraient le passé. Il était techniquement décisif par exemple que l’on ne discute pas de Platon en parlant de sa théorie des idées ; mais sur un semestre entier on étudiait et soumettait à la question pas à pas un unique dialogue, jusqu’à ce que la vieille doctrine ait disparu pour faire place à un ensemble de problèmes d’une pertinence immédiate et urgente. Aujourd’hui, cela semble très familier, parce que beaucoup de professeurs procèdent de cette façon ; mais personne ne l’avait fait avant Heidegger. La rumeur à son propos le disait fort simplement : la pensée est revenue à la vie ; les trésors culturels du passé, que l’on croyait morts, nous parlent à nouveau, et il se révèle qu’ils proposent des choses totalement différentes des trivialités familières et usées qu’ils étaient censés nous dire. Il y a un professeur ; il est peut-être possible d’apprendre à penser.

Le roi caché régnait donc dans le domaine de la pensée, qui, bien qu’il soit totalement de ce monde, est si bien dissimulé en son sein que l’on ne peut jamais être tout à fait sûr de son existence ; et pourtant, ses habitants doivent être plus nombreux qu’on ne le croit communément. Car comment expliquer autrement l’influence sans précédent, souvent souterraine, de la pensée de Heidegger et de ses lectures raisonnées, qui s’est étendue au-delà du cercle des étudiants et des disciples et au-delà de ce que l’on entend communément par philosophie ?

Car ce n’est pas la philosophie de Heidegger, dont nous pouvons à bon droit questionner l’existence (comme l’a fait Jean Beaufret), mais le penser de Heidegger qui a eu une influence si décisive sur la physionomie spirituelle de ce siècle. Ce penser a une capacité à creuser qui lui est particulière. Si l’on voulait la mettre sous forme linguistique, elle tiendrait dans l’usage transitif du verbe « penser ». Heidegger ne pense jamais « sur » quelque chose : il pense quelque chose. C’est une activité non contemplative ; il pénètre les profondeurs, mais non pas pour découvrir, ou amener à la lumière, quelque fondement ultime et certain qui n’aurait pas encore été découvert. Plutôt, il persiste à rester là, dans le souterrain, pour tracer des sentiers et poser des jalons (un recueil de textes des années 1929 à 1962 porte ce titre, Wegmarken). Cette pensée peut se fixer à elle-même ses tâches ; elle peut traiter de « problèmes » ; elle a naturellement, et de fait toujours, quelque chose de spécifique à quoi elle est particulièrement occupée, ou plus précisément par quoi elle est spécifiquement excitée ; mais on ne peut pas dire qu’elle a un but. Elle est sans cesse active, et le frayage même des sentiers vise plutôt à ouvrir une nouvelle dimension de la pensée qu’à atteindre un but préétabli de longtemps et poursuivi ensuite. Les sentiers peuvent à bon droit être appelés Holzwege (Chemins qui ne mènent nulle part, d’après le titre d’un recueil d’essais des années 1935 à 1946), qui, précisément parce qu’ils ne mènent nulle part hors de la forêt et « se perdent soudain dans le non-frayé », sont infiniment plus agréables, pour celui qui aime les bois et s’y sent chez lui, que les rues soigneusement tracées de problèmes où trottinent les recherches des spécialistes de la philosophie et des historiens des idées. La métaphore des « sentiers » touchait quelque chose d’essentiel : non pas, comme on pourrait le croire à première vue, que l’on s’est engagé dans une impasse, mais plutôt que quelqu’un, comme le bûcheron dont le métier est tout entier dans les bois, suit des sentiers qu’il a lui-même frayés ; et frayer ces sentiers est partie prenante de son travail au même titre que l’abattage des arbres.

Dans cette dimension de profondeur frayée par sa propre pensée, Heidegger a posé un vaste réseau de sentiers de pensée ; et le seul résultat immédiat, qui a été naturellement remarqué et parfois imité, c’est qu’il a fait s’effondrer l’édifice de la métaphysique traditionnelle, dans lequel depuis longtemps personne ne se sentait à l’aise de toute façon, tout comme des tunnels et des terriers subversifs provoquent l’effondrement de structures dont les fondations n’ont pas été creusées assez profondément. C’est là une question historique, peut-être même de première catégorie, mais elle n’a pas besoin de troubler ceux d’entre nous qui se tiennent en dehors de toutes les corporations, y compris d’historiens. Que l’on puisse à juste titre, d’un certain point de vue, qualifier Kant de « démolisseur » n’a pas grand-chose à voir avec la personne réelle de Kant, distinguée de son rôle historique. Quant à la part de Heidegger dans l’effondrement de la métaphysique, qui était imminent de toute façon, ce que nous lui devons spécifiquement, c’est que cet effondrement fut à la hauteur de ce qui l’avait précédé ; que la métaphysique fut pensée jusque dans sa fin, et non pas simplement dépassée par ce qui allait suivre. C’est « la fin de la philosophie », comme le dit Heidegger dans « La tâche de la pensée », mais une fin qui est un crédit à la philosophie et qui l’honore, préparée par la personne qui était le plus profondément liée à elle et à sa tradition. Toute sa vie, il fonda ses séminaires et ses conférences sur les textes des philosophes, et ce ne fut que dans son grand âge qu’il s’aventura à donner un séminaire sur l’un de ses propres textes. « La tâche de la pensée » contient le protocole pour un séminaire sur la conférence Temps et Être qui constitue la première partie du livre.

J’ai dit que les gens suivaient la rumeur concernant Heidegger pour apprendre à penser. Ce dont ils faisaient l’expérience, c’était que la pensée comme activité pure – c’est-à-dire sans être poussés ni par la soif de connaissance ni par l’aspiration au savoir – peut devenir une passion qui au lieu d’opprimer tous les autres dons et capacités, les ordonne et prévaut parmi eux. Nous sommes si accoutumés à la vieille opposition entre raison et passion, esprit et vie, que l’idée d’une pensée passionnée, où penser et être vivant ne font qu’un, nous laisse décontenancés. Selon une anecdote bien connue, Heidegger lui-même a exprimé cette union en une seule phrase, quand au début d’un cours sur Aristote il a dit, en lieu et place de la classique introduction biographique : « Aristote est né, il a travaillé et il est mort. » Qu’il existe quelque chose comme la pensée passionnée de Heidegger est de fait, comme nous le constatons après coup, une condition de la possibilité qu’il y ait une philosophie tout court. Mais il est fort douteux, en particulier dans notre siècle, que nous aurions pu le découvrir sans l’existence du penser de Heidegger. Ce penser passionné, qui surgit du simple fait d’être né-au-monde et qui à présent pense « à la poursuite du sens qui domine dans tout ce qui est5 » ne peut pas plus avoir un but final – le savoir ou la connaissance – que ne le peut la vie elle-même. La fin de la vie est la mort ; l’homme cependant ne vit pas pour la mort, mais parce qu’il est un être vivant ; et il ne pense pas pour un résultat quel qu’il soit, mais parce qu’il est « un être pensant, c’est-à-dire méditant6 ».

En conséquence, le penser agit d’une manière particulièrement destructrice ou critique à l’égard de ses propres résultats. Certes, depuis les écoles philosophiques de l’Antiquité, les philosophes ont montré une fatigante inclination à construire des systèmes, et nous avons souvent du mal à démanteler les constructions qu’ils bâtissent quand nous essayons de découvrir ce qu’ils pensaient réellement. Cette inclination ne semble pas issue de la pensée elle-même, mais de besoins très différents, eux-mêmes parfaitement légitimes. Si l’on voulait mesurer la pensée dans sa vivacité immédiate et passionnée par ses résultats, on devrait faire comme Pénélope : détruire la nuit ce qui a été fait dans la journée, pour pouvoir recommencer le lendemain. Chacun de ses écrits, à part quelques références à ce qu’il avait déjà publié, se lit comme si Heidegger commençait du début, ne reprenant que de temps à autre le langage qu’il avait déjà forgé – langage dans lequel les concepts ne sont toutefois que des « jalons » grâce auxquels un nouveau cours du penser s’oriente. Heidegger se réfère à cette particularité du penser quand il souligne que « la question critique, savoir ce qu’est la matière du penser, appartient nécessairement et constamment au penser » ; quand, faisant référence à Nietzsche, il parle de « la persistance du penser, qui repart toujours du nouveau » ; et quand il dit que le penser « a le caractère de la régression ». Et il pratique cette régression quand il soumet Être et Temps à « une critique immanente », ou établit que sa propre interprétation de la vérité platonicienne « n’est plus tenable », ou parle en général du « regard en arrière » du penseur sur son propre travail, « qui devient toujours une retractatio » – non pas un dédit, mais plutôt un repenser de ce qui a déjà été pensé.

Chaque penseur, s’il vit assez longtemps, doit lutter pour déconstruire ce qui a surgi comme les résultats de ses pensées, et il le fait simplement en les repensant. (Il dira, avec Jaspers, « et maintenant, quand vous voulez vraiment commencer, vous devez vous mettre en chemin ».) Le « moi » pensant n’a pas d’âge, et c’est la malédiction comme la bénédiction des penseurs dans la mesure où ils existent uniquement dans la pensée, qu’ils deviennent vieux sans vieillir. Aussi, la passion de la pensée, comme les autres passions, saisit la personne – saisit ces qualités de l’individu dont la somme, quand elle est ordonnée par la volonté, se monte à ce que nous appelons communément le « caractère » – s’empare de lui et annihile son « caractère » qui ne peut pas tenir contre cet assaut. Le « moi » pensant qui « se tient au cœur » de la tempête, comme dit Heidegger, et pour lequel le temps est littéralement immobile n’est pas simplement sans âge ; il est aussi, bien que toujours spécifiquement autre, sans qualités. Le « moi » pensant est tout, sauf le moi de la conscience.

En outre la pensée, comme le remarquait Hegel dans une lettre à Zinnemann en 1807 à propos de la philosophie, est « quelque chose de solitaire », et pas seulement parce que le penseur est seul dans ce que Platon appelle « ce dialogue intérieur que l’âme entretient, en silence, avec elle-même7 », mais parce que dans ce dialogue résonne toujours quelque chose d’« indicible » qui ne peut pas être amené pleinement par le biais du langage ou être articulé dans le discours, et n’est donc communicable ni aux autres ni au penseur lui-même. C’est sans doute cet « indicible » dont parle Platon dans la Septième lettre qui fait de la pensée une affaire aussi solitaire et constitue chaque source séparée d’où elle jaillit et se renouvelle continuellement. On pourrait fort bien imaginer – même si ce n’est guère le cas avec Heidegger – que la passion de la pensée pourrait soudain saisir l’homme le plus grégaire, et en conséquence de la solitude qu’elle requiert, le briser.

Le premier et, à ma connaissance, le seul qui ait jamais parlé de la pensée comme d’un pathos, comme quelque chose à supporter dans l’endurance, c’est Platon dans le Théétète (155d), où il qualifie d’étonnement le début de la philosophie ; il n’entend certes pas par là la simple surprise ou stupéfaction qui nous frappe quand nous rencontrons quelque chose d’étrange. Car l’étonnement, qui est le commencement de la pensée comme la surprise et la stupéfaction peuvent fort bien être le début des sciences, s’applique au quotidien, au terre-à-terre, aux choses qui nous sont totalement familières ; c’est pourquoi il ne peut être apaisé par aucune connaissance quelle qu’elle soit. Heidegger parle, au sens de Platon, de la « faculté de s’étonner devant ce qui est simple », mais contrairement à Platon, il ajoute « et d’accepter cet étonnement comme demeure fixe8 ». Cet ajout me semble décisif pour réfléchir à la personne qu’est Martin Heidegger. Car beaucoup de gens – du moins nous l’espérons – connaissent la pensée et la solitude qui l’accompagne ; mais à l’évidence, ils n’y résident pas. Quand l’étonnement devant le simple les saisit, et que se rendant à lui ils s’engagent dans la pensée, ils savent qu’ils ont été arrachés à leur place habituelle dans le continuum d’occupations où se tiennent les affaires humaines, une place à laquelle ils retourneront dans quelque temps. Le séjour dont parle Heidegger se situe donc au sens métaphorique en dehors des habitations des hommes ; et si « les vents de la pensée », que Socrate (selon Xénophon) fut peut-être le premier à mentionner, peuvent certes être forts, ces tempêtes sont un degré plus métaphorique que la métaphore des « tempêtes de l’époque ». Par rapport à d’autres endroits dans le monde, aux habitations des affaires humaines, le séjour du penseur est un « lieu de calme ».

À l’origine, c’est l’étonnement même qui suscite et répand le calme ; et c’est à cause de ce calme qu’être protégé contre tous les bruits, même le son de sa propre voix, devient une condition indispensable pour que le penser évolue à partir de l’étonnement. À l’intérieur de ce calme survient une métamorphose particulière qui affecte tout ce qui tombe dans la dimension du penser au sens de Heidegger. Dans son isolement essentiel du monde, le penser a toujours à faire uniquement avec des choses absentes, avec des questions, des faits ou des événements qui sont dérobés à la perception directe. Si l’on est face à quelqu’un, on perçoit bien sûr sa présence corporelle, mais on ne pense pas à lui. Et si on pense à lui alors qu’il est présent, c’est que l’on se met secrètement en retrait de la rencontre directe. Pour s’approcher dans le penser d’une chose ou d’un être humain, ils doivent se tenir, pour une perception directe, dans la distance. Penser, dit Heidegger, « ce serait alors arriver à proximité du lointain9 ».

On peut aisément rapporter cela à une expérience familière. Nous voyageons pour voir des choses dans des endroits éloignés ; il arrive souvent que les choses que nous avons vues nous deviennent proches de façon rétrospective ou dans le souvenir, quand nous ne sommes plus sous l’emprise de l’impression immédiate, comme si elles ne dévoilaient leur signification que lorsque nous ne sommes plus présents. Cette inversion de la relation – le penser éloigne ce qui est proche, se retirant du proche et dessinant la distance dans le proche – est décisive si nous voulons une réponse à la question de l’endroit où nous sommes quand nous pensons. Le souvenir, qui dans la pensée devient la remémoration, a joué un rôle essentiel en tant que faculté mentale dans l’histoire du penser sur le penser, parce qu’il nous garantit que le proche et le lointain, tels qu’ils sont donnés dans la perception des sens, sont en réalité susceptibles d’une telle inversion.

Heidegger ne s’est exprimé que rarement, par allusion et le plus souvent négativement, sur le « séjour » où il se sent chez lui, la résidence de la pensée – quand il dit par exemple que questionner le penser « ne se tient pas dans l’ordre habituel de la vie quotidienne » ni ne répond à aucun besoin urgent ou fondamental. « Le questionner lui-même est en dehors de l’ordre10. » Mais cette relation proche-lointain et son inversion dans le penser traversent toute l’œuvre de Heidegger, comme une clé qui donne le ton à tout le reste. La présence et l’absence, la dissimulation et la révélation, le proche et le lointain – leur interconnexion et les liens prévalant entre eux – n’ont à peu près rien à voir avec le truisme qu’il ne pourrait pas y avoir de présence sans l’absence, de proximité sans éloignement, de découverte sans dissimulation. Du point de vue du séjour de la pensée, « le retrait », ou « l’oubli de l’Être », règne dans le monde ordinaire qui entoure la résidence du penseur, « les domaines familiers […] de la vie quotidienne », c’est-à-dire la perte de ce dont le penser, qui par nature s’intéresse à l’absence, se préoccupe. L’annulation de ce « retrait », d’autre part, se paie toujours d’un retrait du monde des affaires humaines, et cet éloignement n’est jamais plus manifeste que quand le penser médite exactement dans son propre calme isolé. Ainsi Aristote, ayant bien en tête le grand exemple de Platon, mettait déjà en garde les philosophes contre le rêve d’un philosophe roi qui gouvernerait ta ton anthropon pragmata, c’est-à-dire dans le domaine des affaires humaines.

« La faculté d’étonnement (du moins de façon occasionnelle) devant ce qui est simple » est sans doute inhérente à tous les humains, et les penseurs qui nous sont bien connus du passé et du présent devraient donc être distingués par le fait qu’ils ont développé à partir de cet étonnement la capacité à penser et à dérouler des enchaînements d’idées qui dans chaque cas leur étaient propres. Toutefois, la faculté de « prendre cet étonnement pour son séjour fixe » est tout à fait différente. Elle est extraordinairement rare, et nous ne la trouvons documentée avec une relative certitude que chez Platon, qui s’est lui-même exprimé plus d’une fois et de façon très ferme dans le Théétète (173d à 176) sur les dangers de cette résidence. C’est là aussi qu’il raconte, apparemment pour la première fois, l’histoire de Thalès et de la jeune paysanne thrace qui, regardant « le savant » lever les yeux pour observer les étoiles finit par tomber dans le puits, riait que quelqu’un qui voulait connaître le ciel soit si ignorant de ce qui se trouve à ses pieds. Thalès, si l’on en croit Aristote, en fut extrêmement offensé – d’autant plus que ses concitoyens avaient coutume de moquer sa pauvreté – et il démontra par une longue spéculation sur les presses à huile qu’il était aisé pour les « savants » de devenir riches pourvu qu’ils voulussent bien s’y appliquer (Le Politique). Et comme les livres, on le sait, ne sont pas écrits par des paysannes, la jeune rieuse thrace dut encore subir le jugement de Hegel, assénant qu’elle n’avait aucun sens des choses élevées. Platon qui dans la République voulait non seulement en finir avec la poésie mais aussi interdire le rire, du moins à la classe des gardiens, redoutait le rire de ses concitoyens plus que l’hostilité de ceux qui s’opposaient à la prétention du philosophe à la vérité absolue. Peut-être Platon lui-même savait-il combien la résidence du penseur, vue de l’extérieur, peut ressembler au Coucouville-les-Nuées des Oiseaux d’Aristophane. En tout cas, il avait conscience de la posture difficile du philosophe : s’il veut porter ses pensées sur la place du marché, il risque d’être l’objet de la risée publique ; et c’est en partie ce qui dut le pousser à s’embarquer trois fois pour la Sicile à un âge avancé pour mettre à la raison le tyran de Syracuse en lui enseignant les mathématiques à titre d’indispensable introduction à la philosophie, et donc à l’art de gouverner comme un philosophe roi. Il ne lui vint pas à l’esprit que cette fantastique entreprise, considérée du point de vue de la jeune paysanne, semble encore bien plus comique que l’aventure de Thalès. Et dans une certaine mesure il avait raison de l’ignorer ; car, à ma connaissance, aucun étudiant en philosophie n’a jamais osé rire et aucun auteur n’a jamais souri en décrivant cet épisode. Les hommes à l’évidence n’ont pas encore découvert à quoi sert le rire – peut-être parce que ces penseurs, toujours mal disposés envers celui-ci, les ont laissés à leurs seules réflexions à cet égard, même si quelques-uns d’entre eux se sont creusé la cervelle pour tenter de comprendre ce qui nous fait rire.

Or nous savons tous que Heidegger aussi a une fois cédé à la tentation de changer de « séjour » et d’« intervenir » (comme on l’a dit alors) dans le monde des affaires humaines. Et en ce qui concerne le monde, l’expérience fut encore plus rude pour Heidegger que pour Platon, parce que le tyran et ses victimes ne se trouvaient pas au-delà des mers, mais dans son propre pays11. En ce qui le concerne lui-même, il en va je crois autrement. Il était encore assez jeune pour apprendre du choc de la collision, qui après dix courts mois de fièvre, le renvoya voici trente-sept ans à son séjour accoutumé, puis pour laisser l’expérience s’enraciner dans son penser. Ce qui en émergea fut sa découverte de la volonté comme « volonté de volonté » et, dès lors, de la « volonté de puissance ». Dans les temps modernes et surtout à l’ère moderne, on a beaucoup écrit sur la volonté, mais en dépit de Kant, et même en dépit de Nietzsche, on n’a pas trouvé grand-chose sur son essence. Quoi qu’elle puisse être, personne avant Heidegger n’a vu combien la volonté s’oppose à la pensée et l’affecte de façon destructrice. À la pensée se rapporte la Gelassenheit, « la sérénité » – la sécurité, le calme, l’état de relaxation, en bref une disposition de l’ordre du « laisser-être ». Du point de vue de la volonté les penseurs doivent dire, dans un paradoxe qui n’est qu’apparent, « je veux ne pas vouloir » ; car c’est seulement ainsi, en « nous sevrant du vouloir », que nous pouvons « nous laisser ouvrir à l’essence cherchée du penser qui n’est pas un vouloir12 ».

Nous qui souhaitons honorer les penseurs, bien que notre séjour soit au milieu du monde, nous ne pouvons pas nous empêcher de trouver frappant, et peut-être scandaleux, que Platon comme Heidegger, en s’engageant dans les affaires humaines, se soient tournés vers les tyrans et les dictateurs. Peut-être ne faut-il pas l’imputer simplement aux circonstances de leur époque, et moins encore à un caractère préformé, mais plutôt à ce que les Français appellent une déformation professionnelle*. Car l’attirance pour le tyrannique peut se constater dans les théories de quasiment tous les grands penseurs (Kant est la grande exception). Et si cette tendance ne se démontre pas dans ce qu’ils ont fait, c’est uniquement parce que très peu d’entre eux étaient disposés à dépasser « la faculté à s’étonner devant le simple » et à « accepter l’étonnement comme séjour ».

Avec ces quelques-uns, il importe peu finalement de savoir où les orages de leur siècle les ont poussés. Car le vent qui souffle à travers la pensée de Heidegger – comme celui qui souffle encore vers nous après des milliers d’années des œuvres de Platon – ne jaillit pas du siècle où il est né par hasard. Il vient du primordial et ce qu’il laisse derrière est quelque chose de parfait, quelque chose qui, comme tout ce qui est parfait, retourne à la source d’où il est venu.

1. Écrit et publié en allemand dans la revue Merkur en 1969, ce texte a également paru en anglais dans The New York Review of Books d’octobre 1971 ; c’est cette version que nous reprenons.

2. Platon, Les Lois, VI, 775 e, traduit par Luc Brisson, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2006, p. 315.

3. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, 1947 ; « L’expérience de la pensée », in Questions III, traduit par André Préau, Roger Munier et Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1966.

4. Heidegger, Zur Sache des Denkens, 1969 ; « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée », in Questions IV, traduit par Jean Beaufret, François Fédier, Jean Lauxerois et Claude Roëls, Paris, Gallimard, 1976.

5. Heidegger, Gelassenheit, 1959 ; « Sérénité », in Questions III, Paris, Gallimard, op. cit., p. 166.

6. Ibid.

7. Platon, Le Sophiste, 263e, traduit par Nestor Cordero, Paris, Flammarion, coll. « GF », p. 197.

8. Heidegger, « Alèthéia », in Essais et conférences, traduit par André Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 313.

9. Heidegger, « Pour servir de commentaire à “Sérénité” », in Questions III, op. cit., p. 196.

10. Heidegger, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 25.

11. Cet épisode que – à présent que l’amertume s’est dissipée et surtout que l’on a fait justice, dans une certaine mesure, d’innombrables rumeurs – l’on désigne le plus souvent comme une « erreur » a de multiples aspects, et notamment celui de l’époque de la république de Weimar, qui n’apparaissaient nullement à ceux qui y vivaient sous l’éclairage rose dans lequel on la perçoit aujourd’hui, par opposition à l’horreur de ce qui a suivi.

En outre, le contenu de l’« erreur » de Heidegger diffère considérablement du contenu des « erreurs » courantes à l’époque. Qui d’autre au milieu de l’Allemagne nazie aurait pu penser que «  la vérité interne […] de ce mouvement » consistait dans « la rencontre de la technique déterminée au plan planétaire et de l’homme des temps modernes » (Introduction à la Métaphysique) – chose sur laquelle la vaste littérature nazie est totalement muette – à moins d’avoir lu, au lieu du Mein Kampf de Hitler, quelques écrits des futuristes italiens, qui avaient de fait certains liens avec le fascisme, à la différence du national-socialisme ?

Il ne fait pas de doute que des futuristes font une lecture plus intéressante, mais le point décisif est que Heidegger, comme tant d’autres intellectuels allemands de sa génération, nazis et antinazis, n’avait jamais lu Mein Kampf. Bien sûr, cette mécompréhension de toute l’affaire est de peu d’importance comparée à l’« erreur » bien plus décisive qui a consisté non seulement à ignorer la « littérature » la plus pertinente, mais à échapper à la réalité des caves de la Gestapo et de l’enfer de la torture dans les camps de concentration, en se réfugiant dans des régions apparemment plus significatives. Robert Gilbert, poète allemand populaire (un peu dans la tradition de Heine) et auteur de chansons, a décrit dès ce moment en quatre vers inoubliables ce qui s’est réellement passé au printemps de 1933 :

Keiner braucht mehr anzupochen
mit der Axt durch jede Tür–
die Nation ist aufgebrochen
wie ein Pestgeschwür.

Il n’est plus besoin d’enfoncer

Chaque porte à la hache –

La nation a crevé

Comme un abcès purulent.

Cet évitement de la réalité s’est révélé plus caractéristique et plus durable que tous les Gleichschaltungen [référence à la « coordination » ou « mise au pas » des Allemands par les nazis dans les années 1930, (N.d.É.)] de ces premières années. (Heidegger lui-même a corrigé sa propre « erreur » plus vite et de façon plus radicale que ceux qui l’ont jugé par la suite – et il a pris ensuite beaucoup plus de risques qu’il n’était courant à l’université allemande dans cette période.) Nous sommes encore entourés – et pas seulement en Allemagne – d’innombrables intellectuels et prétendus savants qui au lieu de parler de Hitler, d’Auschwitz, du génocide et de l’« extermination » comme politique permanente de dépeuplement, préfèrent, chacun selon son inspiration et son goût, se référer à Platon, Luther, Hegel, Nietzsche, ou même à Heidegger, Jünger et Stefan George pour dissimuler l’effroyable phénomène né du caniveau sous le langage des humanités et de l’histoire des idées.

On peut même dire que cet évitement de la réalité s’est développé entretemps en une véritable profession, tant dans la littérature de la période hitlérienne que stalinienne. Dans la seconde, nous trouvons encore l’idée que les crimes de Staline étaient nécessaires à l’industrialisation de la Russie – même si cette « industrialisation » a été un gigantesque échec – et dans la première nous lisons encore des théories grotesquement prétentieuses et sophistiquées à la spiritualité desquelles le caniveau a toujours été étranger. Nous entrons là dans un royaume fantomatique d’images et d’« idées » qui s’est si bien éloigné de toute réalité expérimentée et expérimentale au profit de l’« abstraction » pure que toutes les pensées, même celles des plus grands penseurs, ont perdu toute consistance et, comme des formations de nuages, se brouillent et se confondent constamment.

12. Heidegger, « Sérénité », in Questions III, op. cit.

Pour Martin Heidegger1

… et si le temps impétueux saisit trop violemment ma tête,

Et si, près des autres mortels, ma mortelle existence ébranlée

Frémit de détresse et d’erreur, alors, ah ! permets à mon âme

D’aller, au fond de ton abîme, se souvenir de Ta tranquillité.

HÖLDERLIN, « L’Archipel2 ».

Pour son 80e anniversaire, ses contemporains honorent le maître, le professeur et pour certains, à n’en pas douter, l’ami. Prenons un instant pour tenter de rendre compte de ce que cette vie signifie pour nous, pour le monde et pour notre époque, cette vie qui dans sa plénitude recueillie n’apparaît que maintenant pleinement présente dans le présent, ce qui est je suppose le privilège de l’âge. Chacun peut avoir une réponse différente à la question qui nous est posée : puisse chaque réponse faire justice, au moins dans une certaine mesure, à la passion de la plénitude de cette vie dont son œuvre porte témoignage.

Il me semble pour ma part que cette vie et cette œuvre nous ont appris ce qu’est penser, et que les écrits de Heidegger resteront exemplaires à cet égard : le courage de s’aventurer dans l’immensité du non-frayé, de s’offrir entièrement à ce qui n’a pas encore été pensé, un courage que seul possède celui qui se consacre entièrement à la pensée et à son insondable profondeur.

Puissent ceux qui nous suivent, s’ils se rappellent notre siècle et ses habitants en s’efforçant de garder foi en nous, ne pas oublier les tempêtes dévastatrices qui nous ont tous balayés, chacun à notre manière, et au sein desquelles un homme de ce type et son œuvre sont restés possibles.

1. Ce texte, originalement paru en allemand, a été écrit pour Martin Heidegger et publié après la mort de celui-ci dans Dem Andenken Martin Heideggers: Zum 26, mai 1976 (Klostermann 1977).

2. Hölderlin, « L’Archipel », in Poèmes isolés, traduit par Jean Tardieu, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1967.

Crimes de guerre et conscience américaine1

Je sais que la guerre du Vietnam n’est pas la première, et ne sera pas la dernière guerre non déclarée. Mais il est possible à mon sens que nous passions à côté d’un point important. Quand une nation déclare la guerre, cela implique qu’elle est disposée à jouer le jeu selon les règles. Depuis le début de ce siècle, il y a eu diverses tentatives d’établir certaines lois pour la guerre. En ne déclarant pas celle-ci, une nation parvient à échapper même à ces faibles limitations.

1. Ce très court texte est l’intervention de Hannah Arendt à la Conference on War and National Responsibility de 1970 à Washington à propos de l’engagement américain au Vietnam. La retranscription a paru dans War Crimes and the American Conscience, Erwin Knoll et Judith Nies McFadden (dir.), New York, Holt-Rinehart-Winston, 1970.

Lettre à l’éditeur de la The New York Review of Books1

Une affaire de distinctions

Le compte-rendu de M. Cameron [de « Between Past and Future » (Crise de la culture) et « Men in Dark Times » (Vies politiques), New York Review of Books, 6 novembre 1970] – bien intentionné et étrange en cela qu’il parvient à aimer et ne pas aimer les livres qu’il critique avec une intensité quasiment égale – me semble requérir une clarification en bonne et due forme. En espérant ne pas me tromper, je vais essayer d’y pourvoir.

Il y a la question de « l’opacité du style » et de « l’obscurité de la pensée » qui, à en croire M. Cameron, est « évidente dans l’œuvre de Kant ». Il va sans dire qu’une telle remarque décourage terriblement toute tentative de clarification. Si Kant ne parvient pas à satisfaire M. Cameron dans ce domaine, qui pourrait y prétendre ? Que la Critique de la raison pure ne soit pas simplement l’un des plus grands livres, mais également l’un des plus clairs jamais écrits en philosophie me semble évident, mais comment pourrais-je en convaincre M. Cameron – à moins que nous ayons une bonne année devant nous pour étudier le texte ? Car sans doute, le travail est difficile ; il porte sur des questions ardues qui étaient en effet fort obscures avant que Kant ne prenne la peine de les éclaircir. La prose de Kant est entièrement adéquate, et les « ambiguïtés persistantes » qui inspirent à M. Cameron ce mélange d’admiration et de récrimination tiennent soit au sujet, soit aux esprits moins clairs et moins puissants des commentateurs et des lecteurs de Kant.

Les perplexités de M. Cameron sont légion, et les éclaircir toutes exigerait beaucoup trop de place. J’en choisirai deux qui me semblent assez représentatives. Il me cite, correctement, comme proposant de « considérer le passé avec des yeux qui ne soient pas distraits par une tradition quelconque », en affirmant que « bien sûr », je ne prête pas moi-même « la moindre attention à cette proposition » et que je ne pourrais pas le faire même si je le voulais, à cause du « caractère même de la pensée et du discours ». La pensée et le discours s’effectuent en termes linguistiques et « nos langages nous donnent l’essence du passé humain ». Cette affirmation serait vraie si M. Cameron avait laissé de côté « l’essence » ; une part du passé, et pas nécessairement son essence, est en effet vivante et présente dans chaque forme de discours. Cependant, la question en discussion n’est pas le passé mais la tradition, et la distinction entre les deux : la tradition ordonne le passé, elle le transmet (tradere), elle l’interprète, elle omet, choisit et souligne selon un système de croyances préétablies. La tradition est une construction mentale, et à ce titre toujours soumise à l’examen critique. Si je dis qu’aucune tradition ne peut affirmer sa validité aujourd’hui, je ne dis pas que le passé est mort mais que nous n’avons plus d’indicateurs fiables pour nous guider en lui, d’où il suit que la tradition elle-même est devenue une partie du passé. Pour prendre un exemple plausible parce qu’il implique une bonne part de tradition, je peux lire Thomas d’Aquin, que je sois d’accord ou non avec ce qu’il a à dire, sans suivre la tradition de la pensée thomiste dans l’Église catholique. Je peux aussi considérer cette tradition comme une part du passé, et il peut fort bien en résulter une redécouverte de Thomas d’Aquin et la destruction de la tradition thomiste. Tout tourne ici autour de la distinction entre tradition et passé.

C’est encore l’oubli d’une distinction dans le texte qui empêche M. Cameron de « faire sens » de ma remarque que les processus nucléaires que nous sommes à présent capables de lancer sur Terre et qui auparavant ne survenaient que dans l’univers qui nous entoure, par exemple dans le Soleil, sont le signe que nous n’« imitons » plus, mais que nous « fabriquons » la nature. (Ici, soit dit en passant, M. Cameron semble citer de façon moins correcte ; les mots « fabriquer la nature » sont entre guillemets dans le texte parce qu’ils sont tirés de la célèbre remarque de Vico : si physica demonstrare possemus, faceremus2, « nous pouvons démontrer les questions mathématiques parce que nous pouvons les faire nous-mêmes ; pour démontrer la physique [c’est-à-dire la nature] nous devrions la fabriquer ».) Là encore, l’argument repose sur une distinction, la distinction entre la Terre et les processus terrestres tels qu’ils se produisent dans le foyer de la nature d’un côté, et l’univers, y compris le Soleil, et les processus qui se poursuivent en dehors de la Terre d’autre part. C’est la distinction entre la science naturelle prémoderne, y compris la physique, et l’astrophysique qui a commencé quand Copernic « a imaginé qu’il était debout sur le soleil […] regardant de haut les planètes », et « a atteint son expression classique avec la loi de la gravitation de Newton, dans laquelle la même équation rend compte des mouvements des corps célestes et du mouvement des choses terrestres sur la Terre », jusqu’à ce que la quête de généralisation d’Einstein ait réussi à introduire « un observateur posé librement dans l’espace et non pas sur un point défini comme le Soleil ». Les processus nucléaires ont leur propre habitat en dehors de la Terre dans l’univers qui l’entoure ; ce sont des processus « universels » au sens strict du terme. La science qui les a introduits au sein même de la Terre était « depuis ses débuts non une science “naturelle”, mais une science universelle, ce n’était pas une physique mais une astrophysique qui considérait la Terre à partir d’un point dans l’univers ». Et dans la mesure où ces processus créés par l’homme se déroulent à présent parmi nous – qui sommes encore des créatures terrestres évoluant dans le foyer de la nature – ils sont devenus une part de ce qui arrive sur la Terre, de sorte que c’est à présent comme si « nous fabriquions la nature ». Nous sommes loin de la « culture », de l’« élevage » et de la domestication des animaux sauvages, en bref des activités agricoles qui suivent les traces de la nature et, en « imitant » celle-ci, préparent la Terre pour l’usage des hommes. Comparées à des processus qui, sans l’intervention humaine, ne se produiraient que dans le Soleil, ces activités agricoles ne sont pas moins « naturelles » que les activités des fourmis ou des abeilles qui elles aussi « modifient » la Terre pour faciliter leur propre métabolisme avec la nature, auquel est soumis chaque être vivant, chaque organisme terrestre. En conséquence, quand nous utilisons le mot de « physique » (issu du grec physein) pour désigner l’astrophysique actuelle, ou le terme de « sciences naturelles » (issu du latin nasci, la traduction exacte du terme grec) pour désigner ces sciences universelles modernes, notre langage ne nous donne plus « l’essence du passé ». Il nous induit en revanche à croire que nous vivons encore dans un continuum de temps sans solution de continuité où le passé évolue sans heurts jusqu’à devenir le présent.

Je crains que cette formation en « interrogations érudites » ne soit pas la meilleure préparation pour établir des distinctions ou examiner des termes de façon critique en accord avec les thèmes et les questions auxquels ils sont censés correspondre. Quand M. Cameron les rencontre – chez Kant ou chez des lumières mineures comme moi-même – il n’a pas conscience de leur rôle dans l’argument et se perd dans des énigmes qu’il peut alors attribuer à l’opacité du style et à l’obscurité de la pensée. Sans doute, il aimerait objecter aux distinctions et aux arguments développés à partir de celles-ci. (Pourquoi ne voudrait-il pas s’en tenir à la tradition et soutenir par exemple que sans la tradition, le guide adéquat pour nous mener en toute sécurité à travers le passé, nous perdrons également notre passé ? Pourquoi ne dirait-il pas que la Terre est partie prenante de l’univers et qu’en conséquence la distinction entre processus « naturels » et « universels » ne tient pas ?) Le problème, c’est qu’il n’arrive pas à l’endroit où la controverse pourrait commencer.

On retrouve une dernière fois ce type de lecture erronée à la fin du compte-rendu de M. Cameron. Il conclut en construisant comme un « dilemme » ce qui est en réalité une description factuelle à mon sens non dénuée d’espoir. Puisque la tradition et l’autorité se sont effondrées, disais-je, nous sommes « de nouveau confrontés […] sans la protection des critères évidents de comportement […] aux problèmes élémentaires du vivre-ensemble humain ». Puisque cela pour lui constitue un « dilemme » – pour moi ce n’est rien d’autre qu’un défi même si c’est un défi important – il arrive par association à un autre dilemme strictement théologique qui, pense-t-il, « implique que le monde est dirigé par de mauvais démons ». Permettez-moi simplement de lui assurer que je ne crois pas en eux.

1. Cette lettre a paru dans The New York Review of Books du 6 novembre, 1970 en réponse à la recension par J. M. Cameron de la Crise de la culture et de Vies politiques.

2. De ratione studiorum, 1708, traduit par A. Pons, dans son édition de la Vie de G. B. Vico écrite par lui-même, Paris, Grasset, 1981.

Les valeurs dans la société contemporaine1

JOHN H. KNOWLES : Un problème identifié par nos administrateurs, et qui nous préoccupe tous, concerne le cadre moral et éthique dans lequel nous travaillons sur le plan national et international.

Mme Arendt, dans son introduction originale à son livre Les Origines du totalitarisme, écrit : « Ce livre a été écrit dans une atmosphère d’optimisme débridé et de désespoir infini. Il affirme que le progrès et la catastrophe sont l’avers et le revers d’une même médaille, que tous deux ne sont pas articles de foi, mais de superstition. Ce qui l’a inspiré, c’est la conviction qu’il devrait être possible de mettre en évidence le mécanisme caché qui a permis à tous les éléments qui constituaient, traditionnellement, notre monde politique et spirituel de se dissoudre en un magma composite où tout semble avoir perdu sa valeur particulière et être devenu méconnaissable pour la compréhension humaine, inutilisable à des fins humaines. Céder à ce pur et simple processus de désagrégation est devenu une tentation irrésistible, non seulement parce qu’il se pare de la grandeur suspecte de la “nécessité historique”, mais aussi parce que tout ce qui est en dehors de lui commence à paraître dépourvu de vie, de chair, de sens et de réalité. »

Elle poursuit en parlant de « l’exaspérante incompatibilité entre le pouvoir réel de l’homme moderne plus important que jamais auparavant, allant jusqu’au point où l’homme peut remettre en question l’existence même de son univers et l’impuissance des hommes modernes à vivre dans un monde que leur propre puissance a créé, ainsi qu’à en saisir le sens ». Enfin, dans le dernier chapitre de la nouvelle édition de son livre, elle parle d’isolement et d’impuissance, en montrant comment l’un et l’autre ont toujours caractérisé les tyrannies.

Il me semble qu’un nombre croissant de gens ressent cet isolement et cette impuissance, et l’on pourrait donc en conclure que c’est là un terrain fertile pour la tyrannie.

HANNAH ARENDT : Tout cela a été écrit voici presque vingt-cinq ans ; à cette époque, cela ne correspondait pas à l’esprit de l’Amérique. Mais aujourd’hui, je pense que l’on s’approche dangereusement de cet état d’esprit dans ce pays.

KNOWLES : Oui. Donc, pour conclure sur cette préface de Mme Arendt à sa première édition, elle dit : « Nous ne pouvons plus nous permettre de retenir ce qui a été bon dans le passé et de l’appeler sans autre forme de procès notre héritage, de rejeter le mauvais et de le concevoir simplement comme un poids mort que le temps fera de lui-même sombrer dans l’oubli. Un courant souterrain de l’histoire occidentale a finalement fait surface pour emprunter abusivement la dignité de notre tradition. Telle est la réalité où nous vivons. C’est pourquoi tous les efforts pour fuir la désespérance du présent dans la nostalgie d’un passé toujours intact ou dans l’oubli escompté d’un avenir meilleur demeurent illusoires2. »

IRVING KRISTOL : L’une des raisons pour lesquelles nous traversons ce que l’on appelle une « crise des valeurs », c’est que nous avons oublié beaucoup de choses que savaient les générations précédentes.

ARENDT : Les valeurs sont personnelles, comme l’esprit. Elles ne peuvent pas être manipulées ou fabriquées. Je crois que ce serait une grande erreur pour une fondation de croire qu’elle peut résoudre les problèmes fondamentaux de son époque ; pas un seul d’entre nous ne peut faire cela.

Mais il y a en revanche une chose que l’on peut faire, et qu’une fondation comme celle-ci est bien placée pour faire : créer une atmosphère dans laquelle la discussion est possible. La question est : dans quelle mesure croyez-vous au discours ? Lisez les premiers dialogues platoniciens : chaque dialogue est l’expression poétique d’un problème, mais aucun n’offre de conclusion. Les arguments tournent toujours en rond et à la fin de la démonstration vous vous retrouvez là où vous aviez commencé. Alors Socrate dit fort joyeusement : « Reprenons tout du début » ce qui ne veut nullement dire que cette fois il trouvera une solution.

Ce que Socrate croyait apparemment – je ne suis pas sûre que Platon y croyait – c’est que parler de la justice rend un homme plus juste. Et en parlant du courage, même si vous n’arrivez pas à trouver une bonne définition de ce qu’est le courage, vous pouvez pousser les hommes à un certain moment à se montrer courageux. Donc nous créons une atmosphère dans laquelle nous avons au moins une chance de rencontrer les problèmes et de les comprendre à mesure qu’ils arrivent.

Tous les enseignants le savent, nous vivons actuellement un moment de grande méfiance vis-à-vis de la science. Il y a ce mythe du progrès, l’un des plus grands mythes de la civilisation américaine, selon lequel tout ce que nous faisons doit non seulement être bien, mais être mieux. Or le mieux est l’ennemi du bien – d’où il s’ensuit qu’il n’y a pas de bien.

Ce concept de progrès, qui ne remonte pas plus loin que le XVIe siècle et le XVIIe siècle, va probablement disparaître en tant qu’idée prédominante et l’on découvrira, avant tout dans la science, qu’il y a des limites, et qu’il y a des limites de principe à la connaissance humaine. Nous regarderons autrement nos expériences génétiques et l’idée d’aller sur la Lune et sur Mars. Nous pouvons peut-être aller sur Mars mais guère plus loin, et par rapport à l’immensité de l’univers, c’est une limite bien réelle.

Mais nous aurions réellement tort de dire que ces problèmes sont uniques. Nous vivons certes dans une ère sans précédent mais, en réalité, la plupart des événements de l’histoire, quand ils sont survenus, étaient tout aussi nouveaux. Dans le christianisme par exemple, qu’est-ce donc qui, en ces jours et dans cette époque, a indiqué l’arrivée de Jésus de Nazareth ? Qu’est-ce qui a indiqué l’arrivée de Paul, qui est beaucoup plus important pour l’histoire de l’Occident ? Regarder le passé pour y trouver des analogies grâce auxquelles résoudre nos problèmes actuels me semble une erreur mythologique. Si vous ne pouvez pas lire ces grands livres avec amour, avec des motivations pures et par simple goût pour la vie de l’esprit – la vie de l’âme – vous n’en tirerez rien et vos étudiants non plus.

En ce qui concerne les facteurs sans précédent, je ne crois pas un seul instant que lire un livre particulier jette une lumière quelconque sur l’esprit futur de l’homme. Après tout, nous sommes issus de périodes qui étaient fondées sur certaines traditions, certaines religions et certaines croyances philosophiques. Aucune de ces croyances n’est plus pertinente ni obligatoire. Si grandes que puissent vous sembler ces croyances, si pleines de sens qu’elles vous paraissent, elles ne sont plus obligatoires.

Le simple fait que les gens ne croient plus à l’enfer est certainement l’un des changements les plus décisifs du XXe siècle. Dès le début de l’ère moderne, certains avaient cessé de croire à l’enfer, mais à présent nous avons atteint le point où quasiment plus personne n’y croit, et c’est une proposition tout à fait différente. Il n’est plus possible de menacer les gens de quelque chose d’ultime. La peine capitale ne fait qu’accélérer un événement qui va nous arriver de toute façon…

EDWARD P. THOMPSON : Et qu’en est-il de l’autre côté ? Outre ne plus pouvoir menacer, nous ne pouvons plus promettre une vie prospère et heureuse, ou démontrer que la réussite récompensera la vertu.

ARENDT : Oui, pas plus que la croyance que la réussite s’étend aussi à une vie après la mort. Que les misérables finiront par hériter de la Terre. Tout cela non plus, nous ne pouvons plus le croire.

THOMPSON : Nous sommes confrontés à l’effondrement de l’éthique protestante – l’idée que notre statut actuel est la preuve que la providence nous a choisis.

ARENDT : Tout cela s’est effondré, et je ne crois pas que nous devions entretenir l’illusion que nous allons venir ici, comme un Moïse ou un Hammourabi, avec un nouveau décalogue, un nouveau code de lois. Il serait assez dangereux pour nous de surestimer nos véritables possibilités, mais je pense malgré tout qu’il serait bon d’avoir une institution qui encourage et suscite la parole. La discussion, disons, sur les fondamentaux. La discussion sur les fondamentaux tels qu’ils s’appliquent à chaque domaine spécifique – les expériences avec les êtres humains, etc. – est d’une grande aide, et je pense qu’en parler régulièrement, même si nous n’avons rien de précis à mettre sur la table à la fin, pourrait modifier toute l’atmosphère dans laquelle le travail s’effectue.

THOMPSON : Où voudriez-vous discuter ? Vous voulez dire discuter comme nous le faisons en ce moment autour d’une table ? Ou pensez-vous à un forum national ? Ou à des programmes télévisés ?

ARENDT : Non, non, non ! Pas la télévision ! Seulement des gens qui sont directement concernés, vous voyez. Pas une conférence de presse. Au contraire. De l’instant où vous parlez pour un public, tout change. Autour d’une table, vous parlez avec vos pairs.

KRISTOL : Un professeur peut produire six penseurs sérieux, s’il a de la chance, au cours de sa vie. C’est beaucoup. Cinq professeurs peuvent en produire trente. Et cela en mettant les choses au mieux. Ce que peut faire une fondation – en tout cas une fondation comme le National Endowment for the Humanities, c’est essayer de trouver ces individus clés. Ils ne sont pas très nombreux, mais il y a quelques dizaines de personnes aux États-Unis qui sont d’authentiques croyants et de magnifiques professeurs parce qu’ils sont d’authentiques croyants.

ARENDT : Je pense qu’un problème que nous devons vraiment travailler, et où la fondation pourrait vraiment nous aider, c’est qu’en réalité les bons professeurs ne sont pas suffisamment considérés par la communauté universitaire. Cette histoire de « publier ou périr » est une catastrophe. Les gens écrivent des choses qui n’auraient jamais dû être écrites et qui ne devraient jamais être publiées. Ça n’intéresse personne. Mais pour pouvoir garder leur boulot et obtenir une promotion, ils sont obligés de le faire. Cela rabaisse l’ensemble de la vie intellectuelle. Avant, j’adhérais au principe qu’un étudiant d’un certain niveau devait être indépendant, au point de choisir et d’établir sans moi sa propre bibliographie. C’est absolument impossible aujourd’hui parce qu’il y a une telle quantité de pures absurdités sur le marché qu’on ne peut pas demander à un étudiant de les passer toutes en revue. Il pourrait fouiller la bibliothèque pendant des années avant de trouver les quelques livres réellement importants dans son domaine.

KRISTOL : C’est vrai, et c’est très dommage.

ARENDT : Le grand perdant dans cette affaire, c’est celui qui a un intérêt passionné pour les questions de l’esprit, qui est un excellent lecteur, qui a un bon contact avec ses étudiants et peut leur faire comprendre que son sujet est important, mais qui n’écrira pas. Ou s’il est forcé d’écrire, il n’écrira pas bien. Et en faisant quelque chose qu’il est obligé de faire à cause du fameux « publier ou périr » il deviendra un moins bon professeur. J’ai vu cela partout où j’ai enseigné.

Nous pourrions distribuer des médailles ou des prix. Je sais que c’est ce que fait la fondation Danforth. Ce n’est peut-être pas d’une grande aide, mais vous pourriez faire quelque chose pour relever le prestige, non du professeur prétendument charismatique qui est en général un désastre, mais de professeurs réellement engagés. Il n’y en a pas tant que cela. C’est un don très rare, et un don extrêmement précieux.

1. Le 13 juillet 1972, la fondation Rockefeller invita Hannah Arendt, Paul Freund, Irving Kristol, Edward P. Thompson et Hans Morgenthau à participer à une discussion sur les valeurs dans la société contemporaine. Cinq jours plus tôt, le professeur John H. Knowles avait pris la présidence de la fondation et on entendait lancer un signal fort. Le mot de « valeur », avec sa connotation d’« équivalence », n’est pas très présent dans le vocabulaire politique d’Arendt. Cet entretien montre pourquoi, et aussi pourquoi la discussion lui semblait un outil indispensable. (Cet échange se trouve dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.)

2. Traduit de l’anglais par Michelle-Irène Brudny, disponible en ligne dans le Magazine littéraire.

Hannah Arendt sur Hannah Arendt1

En novembre 1972, une conférence sur l’œuvre de Hannah Arendt fut organisée par la Toronto Society for the Study of Social and Political Thought, financée par York University et le Canada Council. Hannah Arendt fut invitée à y assister en tant qu’invitée d’honneur, mais elle répondit qu’elle préférerait de loin être invitée à y participer. Nous présentons ici une série de ses échanges avec différents participants, ainsi que des extraits de ses réponses les plus longues2.

HANNAH ARENDT : La raison elle-même, la capacité à penser dont nous disposons, a besoin de se réaliser. Les philosophes et les métaphysiciens ont monopolisé cette capacité, ce qui a conduit à de très grandes choses, mais aussi à des choses assez déplaisantes : nous avons oublié que chaque être humain a besoin de penser, non de façon abstraite, non pour résoudre les questions ultimes sur Dieu, l’immortalité et la liberté, mais simplement de penser tant qu’il est vivant. Et il le fait constamment.

Quiconque raconte ce qui lui est arrivé une demi-heure plus tôt dans la rue est contraint de structurer cette histoire – et cet agencement est déjà une forme de pensée.

Donc, à cet égard, il peut même être bon que nous perdions notre monopole de « penseurs professionnels », selon l’ironique formule de Kant. Nous pouvons ainsi commencer à nous inquiéter de ce que signifie « penser » pour l’activité d’agir. Mais je suis disposée à admettre une chose : j’admets que je m’intéresse avant tout, bien sûr, à la compréhension. C’est la stricte vérité. Et j’admets que d’autres gens s’intéressent avant tout à l’action. Ce n’est pas mon cas. Je peux fort bien vivre sans rien faire du tout. Mais je ne peux pas vivre sans essayer au moins de comprendre ce qui se passe.

Et c’est à peu près dans le même sens que vous connaissez par Hegel, où le projet central est la réconciliation – la réconciliation de l’homme en tant qu’être pensant et raisonnable. C’est ce qui arrive en réalité dans le monde.

*

Je ne connais pas d’autre réconciliation que la pensée. Ce besoin est bien sûr beaucoup plus fort chez moi qu’il ne l’est en général chez les théoriciens de la politique, qui cherchent à unir l’action et la pensée. Parce qu’ils veulent agir, voyez-vous. Et je crois que si je comprends quelque chose à l’action, c’est précisément parce que je la regarde plutôt de l’extérieur.

Il m’est arrivé d’agir dans ma vie parce que je ne pouvais pas faire autrement. Mais ce n’était pas ma première impulsion. Et je reconnais volontiers toutes les lacunes que vous pourriez déduire de cette inclination, parce qu’à mon avis, c’est sans doute bien là qu’elles se situent.

CRAWFORD B. MACPHERSON : Mme Arendt est-elle vraiment en train de nous dire qu’être un théoricien critique et être engagé est incompatible ? Sans doute pas !

ARENDT : Non, mais on a raison de dire que la pensée et l’action ne sont pas la même chose, et dans la mesure où je veux penser, j’estime que je dois me retirer du monde.

MACPHERSON : Mais pour un théoricien de la politique, un enseignant et un auteur de théorie politique, enseigner ou théoriser, c’est agir.

ARENDT : Enseigner, c’est autre chose, et écrire aussi. Mais penser purement et simplement, c’est différent – en cela Aristote avait raison. Vous savez, tous les philosophes modernes ont quelque part dans leur œuvre une phrase assez apologétique qui dit : « Penser, c’est aussi agir. » Oh non, ça ne l’est pas ! Et c’est même assez malhonnête de le prétendre. Enfin, regardons les choses en face : ce n’est pas la même chose ! Au contraire, je dois me garder dans une large mesure de la participation, de l’engagement.

Il y a une vieille histoire attribuée à Pythagore à propos des gens qui se rendent aux jeux d’Olympie. Pythagore dit : « Celui-là s’y rend pour la gloire, et l’autre y va pour le commerce, mais les meilleurs restent assis ici à Olympie, dans l’amphithéâtre, et se contentent de regarder. » Il veut dire que ceux qui regardent sont ceux qui se font une idée générale de l’affaire. Et il faut conserver cette distinction – au nom de l’honnêteté à défaut d’autre chose.

ARENDT : Je suis persuadée que penser a une influence sur l’action – mais sur l’homme agissant. Parce que c’est le même moi qui pense et qui agit. Mais la théorie ne pourrait influencer l’action que dans la réforme de la conscience. Avez-vous jamais réfléchi au nombre de gens dont il vous faudra réformer la conscience ?

Et si vous n’y réfléchissez pas dans ces termes concrets, alors vous pensez en termes de l’espèce humaine – c’est-à-dire de quelque chose qui n’existe pas en réalité, qui est un concept. Et ce concept – qu’il s’agisse de l’espèce humaine, de l’homme de Marx, de l’esprit du monde ou de tout ce qu’on veut, est toujours construit à l’image d’un homme seul.

Si nous croyons réellement – et je pense que nous partageons cette croyance – que la pluralité est la règle sur Terre, alors je pense qu’il faut modifier cette idée de l’unité de la théorie et de la pratique au point qu’elle devienne méconnaissable aux yeux de ceux qui s’y sont frottés auparavant. Je suis convaincue que vous ne pouvez agir que de concert avec d’autres, et je suis convaincue que vous ne pouvez penser que par vous-même. Ce sont deux positions existentielles – si vous voulez les appeler ainsi – totalement différentes. Et s’imaginer qu’il y a une influence directe de la théorie sur l’action, dans la mesure où la théorie est juste une chose issue de la pensée, j’estime que ce n’est pas juste et que ça ne le sera jamais.

ARENDT : La faille principale dans L’Humaine Condition est celle-ci : je considérais encore ce que la tradition appelle la vita activa du point de vue de la vita contemplativa, sans jamais rien dire de réel sur la vita contemplativa.

Je pense à présent que considérer la vita activa du point de vue de la vita contemplativa est une première erreur. Parce que l’expérience fondamentale du moi pensant se trouve dans ces lignes de Caton l’Ancien que je cite à la fin du livre : « En ne faisant rien je suis plus actif, et si je suis en compagnie de moi-même, je suis au moins seul. » (Il est très intéressant que Caton ait dit cela3 !) C’est là une expérience de pure activité qui n’est gênée par aucun obstacle physique ou corporel. Mais de l’instant où vous commencez à agir, vous traitez avec le monde, vous tombez en permanence sur vos pieds, pour ainsi dire, et vous portez votre corps – et, comme l’a dit Platon : le corps veut toujours que l’on s’occupe de lui, qu’il aille au diable !

Tout cela est issu de l’expérience de la pensée. J’essaie actuellement d’écrire là-dessus, et je voudrais partir de cette histoire de Caton. Mais je ne suis pas encore prête à vous en parler. Et je ne suis absolument pas sûre que cela réussira, parce qu’il est très facile de parler des erreurs métaphysiques, mais si ce sont bien des erreurs en effet, elles ont toutes leur racine authentique dans l’expérience. Même quand nous les jetons par la fenêtre en tant que dogmes, nous devons savoir d’où elles viennent. Savoir quelles sont les expériences de ce moi qui pense, qui veut, qui juge : en clair, un moi occupé à des activités purement mentales. C’est un sacré boulot, vous savez, si vous voulez le faire sérieusement. Je ne peux pas vous en dire beaucoup plus là-dessus.

*

J’ai la vague idée qu’il y a quelque chose de pragmatique dans ces questions : « À quoi sert la pensée ? », « Pourquoi, bon sang, faites-vous cela ? » et « À quoi sert la pensée, à part écrire et enseigner ? » Il est très difficile de donner une réponse, et sans doute plus encore pour moi que pour d’autres.

Vous voyez, j’ai un certain avantage dans cette affaire de politique : moi, par nature, je n’en suis pas une actrice. Si je vous dis que je n’ai jamais été ni socialiste ni communiste – ce qui était pourtant une évidence pour toute ma génération, au point que je ne connais quasiment personne qui ne se soit pas engagé un jour – vous comprendrez que je n’ai jamais éprouvé le besoin de m’engager. Jusqu’à ce que finalement, « schliesslich schlug mir einer mit einem Hammer auf den Kopf und ich fiel mir auf » : quelqu’un m’a donné un bon coup sur la tête, et cela m’a éveillée aux réalités. Mais pourtant, j’avais cet avantage de les regarder de l’extérieur. Et même moi, je me regardais de l’extérieur.

Mais pas dans la pensée. Là je suis tout de suite à l’intérieur. Et donc je me demande vraiment si je vais y arriver ou non. Mais j’estime que L’Humaine Condition a besoin d’un second volume et je m’efforce de l’écrire.

CHRISTIAN BAY : J’ai une idée très différente de la vocation d’un théoricien de la politique et de celle de Hannah Arendt. Je précise que je lis Hannah Arendt avec plaisir, mais un plaisir esthétique. C’est une philosophe des philosophes, et c’est très beau de suivre sa prose, et le sens de l’unité dans l’histoire, et de s’entendre rappeler toutes ces grandes choses que les Grecs ont dites et qui sont encore pertinentes aujourd’hui. Je trouve cependant qu’il y a dans son travail un certain manque de sérieux sur les problèmes modernes.

Son ouvrage le plus sérieux pour moi est peut-être son livre sur Eichmann à Jérusalem : son insistance sur le fait qu’Eichmann est en chacun de nous. À mon sens, cela a de grandes implications pour l’éducation politique, qui est après tout le vieux thème platonicien de notre lien fondamental à la politique. Pourtant, tout cela me paraît quasiment absent du reste de l’œuvre de Hannah Arendt. Notre capacité à nous décentrer de nous-mêmes et à nous humaniser dépendra peut-être de notre capacité à trouver des façons de traiter, de combattre et de dépasser cet Eichmann en nous-mêmes pour devenir des citoyens – en un sens radicalement différent de l’usage habituel de ce terme.

Je suis très agacé de ces interminables discussions abstraites sur la différence entre le pouvoir et la violence. J’aimerais savoir non seulement ce qu’est la justice dans un monde dont nous détestons l’injustice, mais aussi comment le théoricien politique peut nous rendre plus engagés et plus efficaces dans notre lutte pour la justice – et donc pour la survie du genre humain qui est le problème numéro un.

J’ai été troublé d’entendre Hannah Arendt dire qu’elle n’a jamais le désir d’endoctriner. Il me semble que c’est là précisément la plus haute vocation du théoricien de la politique : chercher à endoctriner, dans le cadre d’un univers pluraliste, bien sûr. Si nous prenons au sérieux des problèmes comme la survie ou la justice, il me semble que nous devons avant tout lutter contre cet océan de libéralisme et de tolérance dans lequel en effet toutes les opinions se valent. Si nous ne préservons pas passionnément certaines opinions, nous risquons de nous perdre, en ce sens que les événements seront laissés à leur propre cours : un pouvoir qui tend à se distribuer de façon toujours plus asymétrique, tandis que les institutions libérales permettent aux maîtres de l’économie de continuer à s’enrichir au prix non seulement de l’appauvrissement du reste d’entre nous, mais de notre accès à la connaissance, à l’information, à la compréhension.

Je veux que les théoriciens politiques comme moi soient avant tout des hommes et des femmes politiques qui s’engagent pour tenter de s’éduquer mutuellement sur la façon de résoudre les problèmes existentiels urgents qui se présentent à nous. Un dernier point sur cette question. Il y a un siècle, il était possible de dire avec John Stuart Mill qu’à long terme la vérité prévaudra dans un libre marché des idées. Mais (a) nous n’avons pas beaucoup de temps, et (b) il n’y a pas de libre marché des idées.

Hannah Arendt, que pouvons-nous faire, nous les théoriciens de la politique, pour nous assurer que les questions existentielles – qui ont des réponses vraies et fausses – soient portées à la connaissance de davantage de nos concitoyens, afin qu’ils deviennent des citoyens au sens antique du terme ?

ARENDT : Je crains qu’ici le désaccord soit immense, et je n’en toucherai qu’un mot.

Avant tout, vous aimez mon livre Eichmann à Jérusalem et vous dites que j’y ai écrit qu’il y a un Eichmann en chacun de nous. Oh non ! Il n’y en a aucun en vous et aucun en moi – ce qui ne veut pas dire qu’il n’y ait pas beaucoup d’Eichmann dans la nature. Mais ils ont un aspect bien différent. J’ai toujours détesté cette idée d’« Eichmann en chacun de nous ». Ce n’est tout simplement pas vrai. Ce serait aussi peu vrai de soutenir le contraire, de dire qu’Eichmann n’est en personne. À la façon dont je vois les choses, c’est une question bien plus abstraite que les choses les plus abstraites sur lesquelles je me penche si fréquemment – si nous entendons par « abstrait » le fait de ne pas penser par le biais de l’expérience.

Quel est l’objet de votre pensée ? L’expérience ! Rien d’autre ! Et si nous perdons la base de l’expérience, nous nous égarons dans toutes sortes de théories. Quand le théoricien politique commence à construire son système, il traite lui aussi avec des abstractions.

Je ne pense pas que nous ayons, ni puissions avoir, beaucoup d’influence en ce sens. Je pense que l’engagement peut aisément vous amener à un point où vous ne pensez plus. Il y a bien certaines situations extrêmes où vous devez agir – mais ce sont des situations extrêmes. Ensuite seulement pourra-t-on voir qui est vraiment fiable – engagé – et qui ne pense en réalité qu’à tirer son épingle du jeu.

Mais le reste de ce que vous voyez dans le développement de ces dernières années relève plus ou moins de l’humeur du public. Et cette humeur peut me plaire ou me déplaire, mais je ne verrais pas comme ma tâche particulière d’inspirer cette humeur quand elle me plaît, et de monter sur les barricades quand elle me déplaît.

La réticence des gens qui pensent réellement et sont réellement des théoriciens à s’emparer de cela, à croire que penser vaut le coup, mais qui croient au contraire que seul l’engagement donne quelque chose, est peut-être l’une des raisons pour lesquelles cette discipline n’est pas toujours en très bonne forme. Les gens apparemment ne croient pas en ce qu’ils font.

Je ne peux pas vous dire précisément, et je n’ai pas envie d’essayer, ce que sont dans la politique réelle les conséquences du type de pensée auquel je vise – non pour endoctriner, mais pour éveiller ou stimuler mes étudiants. Je peux fort bien imaginer que l’un devienne un républicain, l’autre un libéral, et le troisième Dieu sait quoi. Mais j’espère que certaines choses extrêmes qui sont les conséquences réelles de la non-pensée, quand quelqu’un a vraiment décidé qu’il ne veut pas faire ce que je fais peut-être de façon excessive, qu’il ne veut pas penser du tout – j’espère que ces conséquences seront empêchées. Je veux dire que, dans un moment critique, le problème est de savoir comment ils agiront. Et puis, cette idée que j’examine mes présupposés, que je pense – je déteste utiliser ce terme à cause de l’école de Francfort – « de façon critique » et que je ne me laisse pas aller à répéter les clichés de l’humeur publique – cela compte. Je dirai que toute société qui ne respecte plus cela ne se porte pas très bien.

MICHAEL GERSTEIN : Je voudrais savoir, en tant qu’individu qui est ou s’estime être un acteur politique, quel enseignement me donneriez-vous ? Et m’en donneriez-vous un ?

ARENDT : Non, je ne vous donnerais aucun enseignement, cela serait présomptueux de ma part. Je pense que vous devez vous instruire quand vous prenez place avec vos pairs autour d’une table pour échanger des opinions. C’est de là que vient l’instruction : non pour vous personnellement, mais pour la façon dont le groupe agira.

Et je pense que le théoricien qui dit à ses étudiants quoi penser et comment agir est… Enfin, bon sang ! Ce sont des adultes ! Nous ne sommes pas à la crèche ! La véritable action politique est l’acte d’un groupe. Vous rejoignez ce groupe ou vous ne le faites pas. Et quoi que vous fassiez par vous-même, vous le faites non pas comme un acteur, mais comme un anarchiste.

GEORGE BAIRD : L’une des révélations pour moi dans L’Humaine Condition était un argument tiré en partie de Machiavel : c’est la gloire et non le bien qui est le critère des actes politiques. Et de fait, dans ce livre, Mme Arendt soutient que le bien peut même se révéler une subversion radicale du domaine politique.

Il me semble qu’il y a dans tout cela une sorte de défi implicite aux motivations des activistes politiques telles que je les ai comprises partout dans le monde. D’autre part, Mme Arendt, dans son essai sur Rosa Luxembourg, a exprimé son admiration pour ce que celle-ci appelle le sentiment de l’injustice comme tremplin pour sa propre entrée dans la sphère politique.

Cela pourrait clarifier la discussion sur toutes ces demandes de guides pour l’action politique si Mme Arendt voulait bien tenter d’éclaircir la relation entre son sens austère de la gloire – plutôt que du bien – comme le juste critère (ce qui est une position extrêmement dure et peu à la mode dans le monde moderne) et son admiration pour Rosa Luxembourg. Il doit y avoir quelque part une relation qui appuie ces distinctions mais qui clarifie la situation.

ARENDT : Cette affaire du bien n’a pas été soulevée par moi mais par Machiavel. Elle a quelque chose à faire avec la distinction entre le public et le privé. Mais je peux poser la question autrement. Je dirai que, quand je pense à faire le bien, je m’intéresse en réalité à mon propre moi. Au moment où j’agis politiquement je ne m’intéresse pas à moi-même, mais au monde. Et c’est là la distinction essentielle.

Rosa Luxembourg était extrêmement concernée par le monde et absolument pas par elle-même. Si elle s’était intéressée à sa propre personne, elle serait restée à Zurich après sa thèse et aurait poursuivi ses propres recherches. Mais elle ne pouvait pas supporter l’injustice dans le monde.

Que le critère soit la gloire – briller dans l’espace des apparences – ou la justice, ce n’est pas ce qui est décisif. La chose décisive, c’est de savoir si votre propre motivation est claire : pour le monde ou pour vous-même, par quoi j’entends pour votre âme. C’est ainsi que la posait Machiavel quand il a dit : « J’aime mon pays plus que mon âme4. » Cela ne veut pas dire qu’il ne croyait pas en une vie après la mort. Cela signifie que le monde était pour lui d’un intérêt plus grand que lui-même, son être physique aussi bien que son âme.

Vous savez que, dans les républiques modernes, la religion est devenue une affaire privée. Et en réalité Machiavel soutenait qu’elle devait être privée : ne laissez pas ces gens faire de la politique ! Ils ne se soucient pas suffisamment du monde ! Les gens qui pensent que le monde est mortel et qu’eux-mêmes sont immortels sont des personnages très dangereux, parce que ce que nous voulons est la stabilité et le bon ordre de ce monde.

HANS JONAS : Il est incontestable qu’il y a tout au fond de notre être et de notre action le désir de partager le monde avec d’autres, mais nous voulons partager un certain monde avec certains hommes. Et si c’est la tâche de la politique de faire du monde une résidence qui convienne à l’homme, cela soulève la question : « Qu’est-ce qu’une résidence qui convient à l’homme ? »

Pour en décider, nous devons nous faire une certaine idée de ce qu’est ou devrait être l’homme. Et cela encore ne peut pas être déterminé, sinon de façon arbitraire, si nous ne pouvons pas faire appel à une certaine vérité sur l’homme validant ce type de jugement, ainsi qu’aux jugements de type politique qui s’imposent dans des situations concrètes – surtout s’il s’agit de décider à quoi devrait ressembler le monde du futur – ce que nous devons faire sans cesse quand nous parlons d’entreprises technologiques qui ont un impact sur la dispensation générale des choses.

Or il n’est pas vrai que Kant fait simplement appel au jugement. Il fait aussi appel au concept de bien. Il existe une idée comme le bien suprême, de quelque manière que nous le définissions – et il échappe peut-être à toute définition. Ce ne peut pas être un concept entièrement vide et il est associé à notre conception de ce qu’est l’homme. En d’autres termes, nous devons rappeler à un certain moment ce qui a été déclaré ici, à l’unanimité, mort et passé – en clair la métaphysique – pour nous donner une dernière directive.

Nos pouvoirs de décision dépassent largement la gestion de situations immédiates et de l’avenir à court terme. Notre pouvoir de faire ou d’agir s’étend désormais à des questions qui impliquent un jugement, une intuition ou une foi – je laisse ce point ouvert – sur des principes ultimes. Car dans la politique ordinaire, on a pensé jusqu’au XXe siècle que nous pouvions nous contenter de pénultièmes. Il n’est pas vrai que la condition du monde commun a dû être décidée par des valeurs ou des principes réellement ultimes. Quand il s’agit – comme c’est le cas avec la technologie moderne – de nous embarquer nolens volens dans une situation qui affecte la totalité de la planète et la future condition de l’homme, je ne pense pas que nous puissions simplement nous en laver les mains en disant que la métaphysique occidentale nous a conduits à une impasse, que nous la déclarons en faillite et faisons désormais appel à des jugements partageables – quand, bon sang, nous n’entendons pas par là des jugements partagés avec une majorité ou partagés avec un groupe défini. Nous pouvons partager des jugements sur notre perdition avec beaucoup de gens, mais nous devons lancer un appel au-delà de cette sphère.

ARENDT : Je crains de n’avoir pas de réponse. Je ne vais pas entrer dans une discussion sur la Critique de la faculté de juger de Kant. En réalité, la question du bien ne se pose pas et la question de la vérité non plus. Tout le livre porte sur la validité éventuelle de propositions particulières.

JONAS : Mais il n’est pas politique.

ARENDT : Non, mais j’ai dit « sur la validité » : savoir si l’on peut la transférer dans la sphère politique est une question très intéressante, mais qui pour le moment reste subsidiaire. Et cela bien sûr je l’ai fait, et je l’ai fait en prenant simplement les derniers écrits de Kant sur la politique. L’une des principales questions ici est la position de Kant vis-à-vis de la Révolution française. Mais je ne vais pas me lancer là-dedans parce que cela nous mènerait trop loin de la question des principes ultimes.

Quant à savoir si notre avenir doit dépendre de ce que vous dites – c’est-à-dire que nous obtiendrons un principe ultime qui décidera pour nous d’en haut (et la question est bien sûr de savoir qui va reconnaître ce principe ultime et quelles seront les règles pour le reconnaître, et vous avez en réalité ici une régression infinie, mais passons) – je serai extrêmement pessimiste. Si c’est le cas, alors nous sommes perdus. Parce que cela exige en réalité l’apparition d’un nouveau dieu.

Le mot [Dieu] était un mot chrétien ; et si le Moyen Âge chrétien permettait un grand scepticisme, quelqu’un l’emportait en dernière instance, parce qu’il était Dieu. Mais comme cela a disparu, l’humanité occidentale est revenue à la situation qui était la sienne avant qu’elle soit sauvée, ou rédimée, ou ce qu’on veut, par la bonne nouvelle – puisqu’elle n’y croyait plus. Ce fut cette situation qui ramena les révolutionnaires du XVIIIe siècle à l’Antiquité – et pas par amour de la littérature grecque, comme ce peut être le cas pour moi. Eux, ce n’était pas cela qui les poussait.

En somme, ils étaient confrontés à ce fait nu que les hommes existent au pluriel. Et aucun être humain ne sait ce qu’est l’Homme au singulier. Nous savons seulement qu’homme et femme Il les a créés : c’est-à-dire que depuis le début cela pose un énorme problème.

Par exemple, je suis persuadée que toute cette catastrophe totalitaire ne serait pas arrivée si les gens croyaient encore en Dieu, ou plutôt à l’enfer, c’est-à-dire s’il y avait encore des principes suprêmes. Il n’y avait pas de suprêmes principes. Et vous savez aussi bien que moi qu’il n’y avait pas de principe ultime auquel on pouvait faire appel de plein droit. On ne pouvait faire appel à personne.

Si vous vous retrouvez dans ce genre de situation, comme sous la domination totalitaire, la première chose que vous savez est celle-ci : vous ne savez jamais comment quelqu’un va agir. Vous avez la surprise de votre vie. Cela traverse toutes les couches de la société et toutes les distinctions entre les hommes. Et si vous voulez généraliser, vous pourriez dire que ceux qui croyaient encore fermement à ce qu’on appelle les anciennes valeurs étaient les premiers disposés à troquer celles-ci pour un nouvel ensemble de valeurs, pourvu qu’on veuille bien leur en donner un. Et cela me fait peur parce que je pense que, dès l’instant où vous donnez un nouvel ensemble de valeurs à quelqu’un, vous pouvez à nouveau en changer. La seule chose à laquelle les gens s’accoutument, c’est à avoir des valeurs, peu importe lesquelles. Je ne crois pas que nous puissions stabiliser de façon définitive une situation qui est la nôtre depuis le XVIIe siècle.

F. M. BERNARD : Alors vous êtes d’accord avec Voltaire ? Vous avez soulevé cette question de Dieu et d’une métaphysique que l’on peut questionner en tant que métaphysique mais que l’on peut considérer comme extrêmement utile du point de vue social.

ARENDT : Entièrement d’accord. Nous n’aurions pas à nous inquiéter de toute cette affaire si la métaphysique et son système de valeurs ne s’étaient pas effondrés. Ce sont les événements qui nous poussent à nous interroger.

JONAS : Je partage avec Hannah Arendt l’idée que nous ne sommes en possession d’aucun principe ultime, que ce soit par la connaissance, par conviction ou par foi. Et je crois aussi que nous ne pouvons pas avoir cela comme performance de commande parce que « nous en avons si désespérément besoin que nous devrions l’avoir ».

Toutefois, une partie de la sagesse consiste à connaître son ignorance. L’attitude socratique est de savoir que l’on ne sait rien. Et cette compréhension de notre ignorance peut avoir une grande importance pratique dans l’exercice du jugement, qui est lié à l’action dans la sphère politique – à l’action future et à l’action à long terme.

Nos entreprises ont une tendance eschatologique en elles, un sens de l’utopie intrinsèque, c’est-à-dire avancer vers des solutions définitives. Sans la connaissance de principes ultimes – ce qui est suprêmement désirable, ou ce qu’est l’homme pour que le monde puisse lui convenir – nous devrions au moins nous abstenir de laisser survenir des situations eschatologiques. C’est là une injonction pratique que peut nous inspirer la compréhension qu’il nous faut l’idée de principes suprêmes pour pouvoir nous embarquer dans certaines choses. En tant que force de restriction, ce point de vue peut donc avoir une certaine pertinence.

ARENDT : Je suis d’accord.

MARY MCCARTHY : J’aimerais poser une question qui me taraude depuis très longtemps. C’est à propos de la nette distinction qu’établit Hannah Arendt entre le politique et le social. C’est particulièrement remarquable dans son livre On Revolution (Essai sur la révolution), où elle démontre, ou cherche à démontrer, que l’échec des révolutions russe et française tient au fait que ces révolutions s’intéressaient à la question sociale, à la souffrance, en bref que la compassion y jouait un grand rôle. Alors que la Révolution américaine était politique et a abouti à la fondation de quelque chose.

Or je me suis toujours demandé : « Qu’est-on censé faire sur la place publique, dans l’espace public, si on ne s’intéresse pas à la question sociale ? En clair, que reste-t-il ? »

Il me semble que si vous avez une Constitution, si vous avez posé la fondation et un cadre législatif, le décor est prêt pour l’action politique. Et la seule chose qu’il reste à faire à l’homme politique est ce qu’ont fait les Grecs : la guerre ! Or cela ne peut pas être juste ! D’autre part, si toutes les questions d’économie, de bien-être humain, d’éducation, tout ce qui touche la sphère sociale doit être exclu de la scène politique, alors je suis mystifiée. Il ne reste que la guerre et les discours. Mais les discours ne peuvent pas être de simples discours, ils doivent porter sur quelque chose.

ARENDT : Vous avez parfaitement raison, et je reconnais que je me pose cette question moi-même. Première chose : les Grecs n’ont pas seulement fait la guerre et Athènes a existé avant la guerre du Péloponnèse, et l’épanouissement d’Athènes est survenu entre les guerres médiques et celle-ci. Donc, qu’ont-ils fait alors ?

La vie change constamment, et il y a constamment des choses qui exigent qu’on en discute. À toutes les époques, les gens qui vivent ensemble traiteront des affaires qui appartiennent au domaine de la vie publique, « qui méritent d’être discutées en public ». Ce que sont ces questions change sans doute considérablement selon le moment historique. Ainsi, les grandes cathédrales étaient les espaces publics du Moyen Âge, où les gens se rassemblaient pour célébrer Dieu. Les mairies sont venues plus tard. Et là, on faisait une chose qui n’est pas non plus dépourvue d’intérêt : on questionnait Dieu. Ce qui devient public à chaque période donnée est donc extrêmement différent. Ce serait intéressant à suivre par le biais d’une étude historique, et à mon sens tout à fait faisable. Il y aura toujours des conflits. Et vous n’avez pas besoin de la guerre.

RICHARD BERNSTEIN : Admettons l’aspect négatif d’une thèse persistante dans votre travail : quand les hommes confondent le social et le politique, cela a des conséquences dévastatrices dans la théorie comme dans la pratique.

ARENDT : OK !

BERNSTEIN : Mais vous savez fichtrement bien que, du moins pour nous, aujourd’hui, il est impossible d’établir cette distinction avec cohérence ! Même si nous apprécions la distinction, les deux sont inextricablement liés. Il ne suffit pas pour répondre à la question de Mary McCarthy de dire qu’il faut regarder exactement ce qui apparaît à des époques différentes dans le domaine public. Il s’agit de savoir si vous pouvez dissocier ou séparer le social et le politique de façon cohérente maintenant.

ARENDT : Cela me paraît certain. Il est possible d’imaginer les bonnes mesures pour certaines choses : celles qui peuvent réellement être administrées et qui ne sont pas soumises au débat public. Le débat public ne peut traiter qu’avec des choses que – si nous voulons le dire négativement – nous ne pouvons concevoir avec certitude. Sinon, pourquoi aurions-nous besoin de nous rassembler ?

Prenez une réunion à la mairie. Il s’agit de savoir, par exemple, où placer un pont. La décision peut être prise soit d’en haut, soit par le biais du débat. Dans le cas où il y a réellement une question sur l’emplacement du pont, il peut être préférable d’en débattre plutôt que d’en décider d’en haut. J’ai assisté un jour à une réunion municipale dans le New Hampshire, et j’ai été très impressionnée par le niveau des débats.

D’autre part, il me paraît tout aussi clair qu’aucune quantité de discours, de discussion et de débat – ou de ce qui hélas les remplace : les comités, qui sont une excuse pour ne rien faire – que rien de tout cela ne pourra résoudre les très graves problèmes sociaux que nous posent les grandes villes.

Prenons un autre exemple. Nous connaissons les derniers vestiges de la participation citoyenne active sous la forme des jurys. J’ai été jurée, avec beaucoup de plaisir et d’enthousiasme, et là encore les questions soulevées faisaient débat. Le jury était extrêmement responsable, mais aussi conscient qu’il existait différents points de vue, de part et d’autre de la salle du tribunal, sous lesquels considérer l’affaire. Cela me semble très clairement une question d’intérêt public.

D’autre part, le débat systématique sur ce qui peut se régler par ce qu’Engels appelait l’administration des choses – les choses du social en général – me semble une véritable plaie.

MACPHERSON : Êtes-vous en train de nous dire que ce que peut gérer un conseil municipal est politique, et que tout le reste est social ?

ARENDT : Non, je n’ai pas dit ça. Ce n’étaient que des exemples d’instances où des choses surgissent dans la vie quotidienne qui ne sont pas sociales, et qui appartiennent réellement au domaine public. Et j’ai donné les conseils municipaux et le jury comme des exemples des quelques rares endroits où il existe encore un public authentique.

ALBRECHT WELLMER : J’aimerais que vous nous donniez l’exemple d’un problème social de notre temps qui ne soit pas aussi un problème politique. Prenez l’éducation, la santé, les problèmes urbains, ou la simple question du niveau de vie. Il me semble que même les problèmes sociaux dans notre société sont fatalement des problèmes politiques. Et si cela est vrai, alors il est vrai également qu’il est impossible de tracer une distinction entre le social et le politique dans notre société.

ARENDT : Prenons le problème du logement. Le problème social est celui d’avoir des logements décents. Mais savoir si ces logements décents permettent ou non une intégration est certainement une question politique. Chacune de ces questions est à double face, et l’une des deux faces ne devrait pas être soumise au débat. Il ne devrait y avoir aucun débat pour savoir si tout le monde a droit à un logement décent.

BAIRD : Du point de vue administratif, le gouvernement britannique a décrit comme inadapté un énorme pourcentage du parc immobilier en Grande-Bretagne, ce qui n’a aucun sens pour la vaste population qui l’habite réellement.

ARENDT : Voilà un exemple qui montre de façon très concrète la double face dont je parlais. La question politique, c’est que ces gens aiment leur quartier et ne veulent pas déménager, même si vous leur donnez une salle de bains supplémentaire. C’est là une question totalement ouverte au débat, un problème public qui devrait être décidé publiquement et non pas d’en haut. Mais s’il s’agit de savoir combien de mètres carrés sont nécessaires à chaque être humain pour qu’il puisse respirer et vivre une vie décente, c’est là une chose que nous pouvons parfaitement établir.

GERSTEIN : Il me semble que l’on est forcé d’agir politiquement, d’affronter des situations concrètes et des problèmes concrets. Et dans la mesure où l’on est contraint de prendre ce genre de décisions, la question de la classe, la question de la propriété, la question de l’avenir d’une société deviennent autant de problèmes très concrets que l’on ne peut plus se contenter d’aborder avec des abstractions comme la bureaucratie ou la centralisation. Cela me semble révéler le caractère fondamentalement dépolitisé de votre travail, que je trouve très perturbant en lisant votre livre. Vous entendre aujourd’hui me perturbe encore davantage, parce que heureusement – ou malheureusement – nous sommes contraints d’agir dans le monde et nous allons avoir besoin de savoir à quoi ressemble le monde.

ARENDT : Ce sont les problèmes de ce que l’on appelle la société de masse. Je dis « ce que l’on appelle », mais c’est malheureusement un fait.

À présent, j’aimerais savoir pourquoi vous pensez que des mots comme « classe » et « propriété » sont moins abstraits que « bureaucratie » et « administration », ou les mots que j’utilise. Ce sont exactement les mêmes. Ils appartiennent tous à la même catégorie de mots. Il s’agit seulement de savoir si vous pouvez désigner quelque chose de réel avec eux. Soit ces mots ont une qualité éclairante, soit ils ne l’ont pas.

Si vous pensez que la bureaucratie – qui signifie régner par le bureau, et non le règne par les hommes ou le règne de la loi – n’a pas de qualité éclairante, alors je me dis que vous n’avez pas vécu assez longtemps dans ce monde. Mais, croyez-moi, la bureaucratie est une réalité aujourd’hui, bien plus que la classe. En d’autres termes, vous utilisez certains noms abstraits qui étaient autrefois éclairants – c’est-à-dire au XIXe siècle – et vous ne vous souciez même pas d’examiner de façon critique s’ils tiennent encore, ou s’il faudrait les changer, ni rien de ce genre.

La propriété est une autre question. Elle est en effet très importante, mais pas au sens où vous le pensez. Ce que nous devrions encourager partout est la propriété – bien sûr pas la propriété des moyens de production, mais la propriété privée à strictement parler. Et, croyez-moi, cette propriété est très menacée, que ce soit par l’inflation, qui n’est qu’une autre façon d’exproprier les gens, ou par des impôts exorbitants, qui sont encore un autre mode d’expropriation. C’est la façon la plus douce de les exproprier – au lieu de les tuer tous. Vous avez ces processus d’expropriation partout. Donner une quantité décente de propriété à chaque être humain – non pas exproprier, mais au contraire multiplier la propriété – offrira certaines possibilités de liberté même dans les conditions passablement inhumaines de la production moderne.

MCCARTHY : En fait, il y a une tendance aujourd’hui dans certains États de l’Est – je ne parle pas de l’Union soviétique – à la propriété privée exactement au sens où vous l’entendez : sans propriété des moyens de production. Il me semble que, de tout ce que je peux imaginer, le socialisme représente bien la seule force de conservation, et représente en fait une force conservatrice dans le monde moderne.

ARENDT : J’ai dit que les moyens de production ne devraient pas être entre les mains d’un seul homme. Mais qui les possède, alors ? Le gouvernement.

Il y a quelques années en Allemagne, la gauche a demandé la nationalisation du groupe de presse Springer, la presse de droite. Springer n’est qu’un homme, et même s’il a un certain pouvoir sur l’opinion publique par le biais de ses publications, il ne possède pas l’accumulation de pouvoirs et de moyens de violence que possède un gouvernement. Donc la gauche aurait donné au gouvernement le pouvoir de M. Springer, qui serait devenu du coup un pouvoir beaucoup plus grand : une presse dirigée par le gouvernement. Et même cette liberté que Springer doit garantir à cause de la concurrence – parce qu’il y a d’autres journaux qui vous diront ce qu’il préfère ne pas dire – même ce type de liberté aurait disparu.

Donc, si vous parlez de propriété des moyens de production : le premier à en hériter a été le gouvernement lui-même. Or le gouvernement était bien sûr beaucoup plus fort que ne peut l’être un quelconque capitaliste individuel. Quant au travailleur, il s’est révélé qu’il pouvait se mettre en grève – et le droit de grève est bien sûr extrêmement précieux – contre le capitaliste. Mais il ne pouvait pas faire la grève contre le gouvernement. Donc les quelques droits que le mouvement ouvrier avait acquis à travers un long combat depuis le milieu du XIXe siècle lui ont été immédiatement retirés.

MCCARTHY : Considérez la situation de la presse aux États-Unis : avant la dernière élection [1972] une sorte d’enquête a été faite et je crois que 90 % environ de la presse américaine soutenait Nixon. De sorte que vous avez un amalgame entre la presse et le gouvernement – ou du moins le gouvernement actuel des États-Unis – sous la forme du Parti républicain : il me semble que cette fois, vous avez obtenu le même résultat aux États-Unis que vous auriez eu en Allemagne s’ils avaient exproprié Springer.

ARENDT : Si vous deviez exproprier la presse, elle ne soutiendrait plus le gouvernement à 90 %, mais à 100 %.

MCCARTHY : Pas nécessairement. En Hollande, par exemple, la télévision est nationalisée. (Cela fonctionne sans doute mieux dans des petits pays.) Et ils ont un immense éventail de partis politiques. Chacun a son propre canal de télévision ou au moins une partie. Et ça marche. C’est accepté par les gens.

ARENDT : Oui. Mais là-bas vous avez des lois qui obligent à la décentralisation de cette expropriation, de ce processus d’accumulation. Le système pluripartite en Hollande agit comme ce facteur de mitigation qu’ils essaient à présent d’introduire dans certains pays de l’Est. Ce que nous devrons faire, de façon générale, c’est expérimenter.

MCCARTHY : Bon courage.

MACPHERSON : Deux des déclarations qu’a faites Mme Arendt ce matin sur le pouvoir me semblent vraiment outrancières. L’une est que Marx ne comprenait pas le pouvoir. Et l’autre est que le pouvoir ne se trouve pas dans la bureaucratie.

Pour soutenir que Marx ne comprenait pas le pouvoir, il faut, me semble-t-il, définir le pouvoir d’une façon très particulière. Et cela me frappe comme un élément typique du mode de pensée de Mme Arendt. Elle définit beaucoup de mots-clés de façons qui lui sont très particulières : vous voyez, social versus politique (un sens assez spécial du mot « social »), force versus violence (un sens extrêmement spécial du mot « force »)…

ARENDT : Non, excusez-moi, c’est pouvoir versus violence.

MACPHERSON : Pouvoir et violence, désolé. L’action (une définition très particulière de « l’action »). Cette pratique intellectuelle – et c’est une pratique très vivante parce qu’elle déclenche, ou devrait déclencher toutes sortes de controverses – reste une pratique assez curieuse : prendre un mot qui a peut-être plusieurs sens dans l’acception ordinaire, lui donner un sens très spécial, et à partir de là tirer des conclusions frappantes et paradoxales.

Donc, Marx ne comprenait pas le pouvoir, dites-vous. Ce qu’il comprenait à coup sûr, c’est que le pouvoir dans n’importe quelle société est forgé par les gens qui contrôlent l’accès aux moyens de production, les moyens de la vie, les moyens du travail. Et cela, dans sa terminologie, était une classe. Mme Arendt nous accorderait-elle que si la bureaucratie a le pouvoir qu’elle a – et je ne lui reconnais pas tout le pouvoir qu’elle lui attribue – c’est que, du moins dans certains pays, elle est devenue une classe au sens de Marx, c’est-à-dire des gens qui contrôlent l’accès aux moyens de production ?

ARENDT : Je ne peux pas être d’accord avec ça. Ce que vous jugez de ma part un usage idiosyncrasique des mots – je pense que c’est un peu plus que cela, bien sûr. Nous héritons tous en grandissant d’un certain vocabulaire, et nous devons ensuite questionner ce vocabulaire. Et pas seulement découvrir comment ce mot est utilisé d’ordinaire, suscitant ensuite d’autres usages qui en tirent ainsi une certaine légitimité. Selon moi, un mot a un lien beaucoup plus fort à ce qu’il dénote qu’à la façon dont nous l’utilisons entre nous. Je veux dire que vous considérez uniquement la valeur de communication du mot, alors que je considère sa qualité éclairante. Et cette qualité éclairante a bien sûr toujours un fond historique.

MACPHERSON : Je considère moi aussi cette qualité éclairante, et c’est pourquoi je dis que les mots de Marx – comme « classe », « pouvoir », etc. – étaient des concepts éclairants.

ARENDT : Je n’ai pas dit cela à propos de la classe. Vous voyez, ce dont je parle est ce que l’on appelle la superstructure. Ce que Marx entend par le mot « pouvoir » est en fait le pouvoir d’une tendance de développement. Il se matérialise, pense-t-il, bien qu’il soit totalement immatériel, dans la superstructure, c’est-à-dire le gouvernement. Ainsi, les lois du gouvernement en tant que superstructure ne sont rien d’autre que le miroir des tendances dans la société.

Marx n’a pas compris la question de la domination et c’est dans une large mesure en sa faveur, parce qu’il ne croyait pas que quiconque puisse désirer le pouvoir par simple amour du pouvoir. Cela n’existe pas chez Marx. Le pouvoir au sens nu du terme – une personne veut en dominer une autre – et le fait qu’il nous faille des lois pour prévenir cela, c’est ce que Marx ne comprenait pas.

Vous voyez, dans une certaine mesure, Marx croyait encore que si vous laissez faire les hommes (la société corrompt l’homme) et si vous changez la société, l’homme réapparaîtra. Il réapparaîtra – et que Dieu nous protège : cet optimisme court à travers l’histoire. Lénine a dit un jour qu’il ne comprenait pas pourquoi il y avait des lois contre le crime, parce qu’une fois la situation sociale transformée, chacun empêcherait chacun de commettre un crime, tout comme chaque homme s’empressera de venir en aide à une femme en détresse. Je trouve aussi cet exemple de Lénine très XIXe siècle, voyez-vous. Nous ne croyons plus à tout cela.

MACPHERSON : Mais il ne fait pas de doute que Marx voyait aussi clairement que, disons, James Mill, que les hommes veulent le pouvoir sur les autres pour en tirer un certain bénéfice pour eux-mêmes. Ce n’est pas le pouvoir en soi, c’est le pouvoir pour en tirer profit.

ARENDT : Oui, mais vous savez, ce pouvoir uniquement pour le profit…

MACPHERSON : Pas forcément le seul profit, mais n’importe quel type de bénéfice.

ARENDT : Mais nous ne savons pas quel pourcentage de la population le ferait simplement pour s’amuser et sans même y penser. Je veux dire que, pour Marx, ce que nous voyons comme des motivations humaines sont en réalité des motivations de tendances. Et les tendances bien sûr sont des abstractions. Je doute même qu’elles existent en soi. La tendance d’un mur blanc est de se salir avec le temps, sauf si quelqu’un arrive pour repeindre la pièce.

MACPHERSON : Il est certes vrai que Marx s’intéressait aux tendances, qu’il s’intéressait aux lois de mouvement de la société, etc. Mais je ne reconnais pas Marx dans l’image que vous donnez de lui, comme ayant transformé la tendance en une sorte de force réelle avant d’en faire une relecture.

ARENDT : Bon, nous n’allons pas passer la journée à lire Marx ! Mais cela me semble parfaitement évident et cela vient bien sûr de Hegel. L’esprit du monde de Hegel réapparaît chez Marx sous la forme de l’homme en tant qu’espèce. Dans chaque cas, on a écarté ou compté pour rien la pluralité des hommes. Il n’y a pas beaucoup d’hommes dont l’action commune ou antagonique résulte finalement en histoire. Mais il y a ce nom énorme, ce nom au singulier, et à présent vous attribuez tout à ce nom. Voilà je crois une véritable abstraction.

HANS MORGENTHAU : Permettez-moi de dire un mot sur la mécompréhension élémentaire du pouvoir par Marx. Marx reliait organiquement le désir de pouvoir à la division en classes de la société. Et il pensait qu’une fois supprimée cette division en classes, la lutte pour le pouvoir – le désir du pouvoir – disparaîtrait de soi-même. Telle est la prophétie du Manifeste communiste quand la domination de l’homme par l’homme sera remplacée par l’administration des choses. Mais c’est là une image rousseauiste de la nature de l’homme, de la nature de la société et de la nature du pouvoir. Et ce que je trouve particulièrement intéressant, c’est que dans cette conception erronée du pouvoir, le marxisme du XIXe siècle et le libéralisme du XIXe siècle sont frères de sang. Ils croient la même chose.

ALBRECHT WELLMER : J’ai une autre question concernant l’importance de certaines distinctions dans votre travail, ou de ce que Mary McCarthy appelle « l’élément médiéval » dans votre pensée. Il est parfaitement clair que beaucoup de ces distinctions se sont révélées très utiles pour la critique des fixations idéologiques, en particulier les fixations qui représentent les traditions prévalentes du XIXe siècle. Par exemple dans la théorie de Marx.

D’autre part, je reste perplexe devant le caractère abstrait de ces distinctions. J’ai toujours l’impression qu’elles fabriquent des cas limites auxquels rien ne correspond vraiment dans la réalité. Je m’interroge sur la nature de ces constructions, ou archétypes, ou concepts, qui imaginent des cas limites.

Ce que je veux dire, c’est qu’il pourrait y avoir un certain élément hégélien qui manque dans votre pensée.

ARENDT : C’est certain !

WELLMER : Je veux donner une tentative d’interprétation de la façon dont vous établissez des distinctions comme œuvre et travail, politique et social, pouvoir et violence. Se peut-il que ces alternatives désignent non pas des possibilités permanentes de l’espèce humaine – ou du moins, pas en premier lieu – mais les limites extrêmes entre lesquelles l’histoire humaine se déroule : c’est-à-dire l’être humain en tant qu’animal et utopie. De sorte que si, par exemple, chaque travail avait dû devenir une œuvre, si le social était devenu un sujet public ou politique au sens où vous l’entendez, et si la violence avait été abandonnée en faveur du pouvoir – là encore dans votre sens – ce serait apparemment la réalisation d’une utopie.

Or je me demande si le fait que vous n’ayez pas conscience de l’élément utopique dans votre pensée n’explique pas pourquoi vous avez un rapport si étrange aux traditions de pensée critique, ou socialiste ou anarchiste. C’est précisément pour cela, me semble-t-il, que vous ne pouvez jamais rendre compte adéquatement d’aucune de ces traditions, ou de quelque chose comme la théorie critique, et du rapport de votre théorie à ces traditions.

ARENDT : Il est possible que je n’aie pas conscience de l’élément utopique. C’est une des choses qui me frappent comme possibles. Je ne dis pas « oui » ; je dis simplement que c’est fort possible. Mais si je n’en ai pas conscience, bon sang, eh bien je n’en ai pas conscience. Et aucune psychanalyse de l’École de Francfort ne m’aidera : je ne suis vraiment pas en mesure de vous répondre là tout de suite, il faut que j’y réfléchisse.

Au moins vous voyez une chose que je vois aussi comme une question : si je ne crois pas en telle ou telle théorie, pourquoi ne pas en rédiger une réfutation ? Je ne le ferai que si j’y suis vraiment contrainte. Cela tient à mon manque de communication. Je ne pense pas que cela ait un lien quelconque avec le sens de l’abstraction.

WELLMER : Ma question s’est perdue en route. Puis-je la reformuler ? Que répondriez-vous à une interprétation de vos distinctions disant qu’une alternative désignerait le cas limite de l’animalité et l’autre cas limite désignerait la pleine réalisation de l’humanité ?

ARENDT : Je dirais qu’avec de si belles méthodes vous avez éliminé les distinctions et vous avez fait ce tour de magie hégélien par lequel un concept, à lui tout seul, se transforme en sa négation. Non, il ne le fait pas ! Le bien ne se transforme pas en mal, et le mal ne se transforme pas en bien. Sur ce point, je serai inflexible.

Vous savez, j’ai un grand respect pour Hegel, la question n’est pas là. Tout comme j’ai un grand respect pour Marx. Et bien sûr je suis aussi influencée par d’autres, que je lis également5. Donc, ne me comprenez pas mal. Mais à mes yeux, ce serait précisément le piège dans lequel je refuse d’entrer.

MORGENTHAU : Cette question a été soulevée à propos de la centralisation, qui va à l’encontre de la démocratie si elle est poussée trop loin.

ARENDT : C’est là une question très compliquée. Je dirai au premier niveau qu’il y a presque partout dans le monde une certaine rébellion contre la grandeur. Et à mon avis, c’est une réaction saine que je partage également, notamment parce que cette grandeur et la centralisation qui l’accompagne exigent des bureaucraties. Et les bureaucraties sont en réalité la domination par personne – un « personne » qui n’a rien de bienveillant. Personne ne peut être tenu responsable de ce qui arrive, parce qu’il n’y a pas vraiment d’auteur des actes et des événements et, ça, c’est effrayant. Je partage donc largement ce point de vue – qui bien sûr implique la décentralisation. Et je pense en outre que les États-Unis ou n’importe quel pays ne peuvent rester ou devenir puissants que s’il existe de nombreuses sources de pouvoir, c’est-à-dire si le pouvoir est partagé comme il l’était à l’origine dans la pensée des Pères fondateurs, et avant eux – de façon moins claire, mais quand même – chez Montesquieu.

Mais une fois qu’on a dit cela – et mes sympathies vont dans ce sens : vous savez que j’ai cette sympathie romantique pour le système des conseils, qui n’a jamais été essayé ; quelque chose qui se construit depuis la base, de sorte que l’on peut réellement parler de potestas in populo, ce qui veut dire que le pouvoir vient d’en bas et non d’en haut – une fois qu’on a dit cela, on arrive à la chose suivante : le monde dans lequel nous vivons doit être préservé. Nous ne pouvons pas permettre qu’il parte en morceaux. Et cela signifie que « l’administration des choses » qui semblait à Engels une si belle idée, et qui est en réalité une idée horrible, reste une nécessité, qui ne peut s’accomplir que d’une façon plus ou moins centralisée. D’autre part, cette centralisation est elle-même en danger parce que ces structures sont très vulnérables. Comment les conserver en l’absence de centralisation ? Or, avec elle, la vulnérabilité est immense.

ED WEISSMAN : On vient de nous dire qu’il faut établir une distinction entre le théoricien et l’activiste. On vient de nous dire qu’il y a une incompatibilité fondamentale entre l’activiste et le théoricien…

ARENDT : Pas entre les hommes, entre les activités.

WEISSMAN : En effet. Et ce qui est implicite dans ce que vous avez dit, c’est un engagement intellectuel fondamental à une sorte d’image idéalisée de la Constitution américaine et de l’expérience américaine. Cela me frappe comme votre engagement le plus inébranlable, si fondamental, à ce que vous dites que vous n’avez jamais besoin de le mentionner explicitement.

Quand vous parlez de la Constitution américaine, vous faites des suppositions sur lesquelles j’aimerais vous interroger. Je suis frappé de voir qu’à certains égards vous interprétez mal la Constitution américaine, de la même façon exactement que Montesquieu interprétait mal la Constitution britannique. C’est le même type de transfert intellectuel. Ce qu’il voyait fondamentalement dans la Constitution britannique, ce n’était pas en réalité une véritable séparation des pouvoirs, mais simplement un écart temporaire entre une société ancienne et une nouvelle qui se reflétait dans l’institution. Vous, vous prenez cette idée de la séparation des pouvoirs et vous la transférez à la République américaine.

Mais une fois éliminé l’écart entre l’ancienne société et la nouvelle, vous vous retrouvez dans la situation monarchique britannique, où les institutions représentent de purs intérêts. Ce n’est donc pas un hasard si on en arrive à l’administration américaine actuelle [1972]. Il était inévitable d’en arriver à un roi élu, Nixon, avec Kissinger en représentant typique de la couronne au sens classique du terme.

ARENDT : Eh bien, certes, j’ai fait un peu comme Montesquieu avec la Constitution anglaise, en ce sens que j’ai posé la Constitution américaine comme un certain type idéal. J’ai tenté de l’étayer un peu mieux que Montesquieu sur des faits historiques, pour la simple raison que je n’appartiens pas à l’aristocratie et que je ne jouis donc pas de cette bienheureuse paresse qui caractérise les écrits de Montesquieu. Maintenant, que cela soit permis est une autre question, qui nous conduirait trop loin.

En réalité, c’est ce que nous faisons tous. Nous fabriquons tous d’une façon ou d’une autre ce que Max Weber appelait le « type idéal ». C’est-à-dire que nous pensons un certain ensemble de faits historiques, de discours, etc. jusqu’à en faire un corpus de règles cohérentes. C’est particulièrement difficile avec Montesquieu à cause de sa paresse ; c’est beaucoup plus facile avec les Pères fondateurs, qui travaillaient très dur ; ils vous donnent tout ce que vous voulez.

Je ne crois pas à vos conclusions : ce processus inévitable qui nous ferait passer de la Révolution américaine à M. Kissinger. Et vous-même, éduqué à l’école de la nécessité, des tendances et du caractère inévitable des lois historiques, vous devez bien voir que cela est un peu abscons.

MACPHERSON : Je m’intéresse à la position d’Arendt vis-à-vis des traditions. J’en retiens qu’elle a rejeté la tradition de Hobbes et de Rousseau, et qu’elle a accepté la tradition de Montesquieu et des fédéralistes. Je peux le comprendre, mais cela soulève une question parce que la tradition de Hobbes et celle des fédéralistes ont en commun une chose très importante : leur modèle de l’homme comme individu calculateur cherchant à maximiser son propre intérêt. C’est le modèle du bourgeois. Et le modèle de société s’ensuit quand vous y ajoutez l’idée que l’intérêt de chacun doit naturellement entrer en conflit avec celui des autres. Donc, ma question est celle-ci : si Arendt rejette une tradition et accepte l’autre, que fait-elle de ce qu’elles ont en commun ? Accepte-t-elle ou rejette-t-elle le modèle du bourgeois ?

ARENDT : Je ne pense pas que le modèle de l’homme soit le même pour les deux traditions. Je reconnais que le modèle que vous venez de décrire est celui du bourgeois, et que ce bourgeois, Dieu sait, est une réalité.

Mais j’aimerais parler du modèle de l’homme dans l’autre tradition que vous avez mentionnée. La tradition de Montesquieu pourrait vraiment remonter à Machiavel et à Montaigne, et ainsi de suite. Ils ont pillé les archives de l’Antiquité précisément pour trouver un modèle d’homme différent. Et cet homme n’est pas le bourgeois, mais le citoyen. Cette distinction entre le citoyen et le bourgeois était courante au XVIIIe siècle ; elle est devenue centrale dans les discours et la pensée au cours de la Révolution française, et cela a duré jusqu’en 1848.

Permettez-moi d’exprimer cela un peu autrement. Je peux dire qu’après que la monarchie absolue est devenue si absolue qu’elle a pu s’émanciper de tous les autres pouvoirs féodaux, y compris le pouvoir de l’Église, une très grosse crise est apparue. Et l’on a assisté alors à la résurgence de la véritable politique, comme dans l’Antiquité : c’est comme ça que je vois les révolutions.

Vous voyez, je ne suis remontée qu’en partie à l’Antiquité grecque et romaine parce que j’aime l’Antiquité grecque mais je n’ai jamais aimé l’Antiquité romaine. J’y suis retournée malgré tout parce que je savais que je voulais simplement lire les mêmes livres que ces gens avaient lus. Ils lisaient ces livres – auraient-ils dit – pour trouver un modèle au nouvel espace politique qu’ils voulaient faire advenir, et qu’ils appelaient une république.

Le modèle de l’homme de cette république était dans une certaine mesure le citoyen de la polis athénienne. Après tout, nous avons les mêmes mots qu’à l’époque, et ils se font écho à travers les siècles. D’autre part, le modèle était la res publica, la « chose publique » des Romains. L’influence des Romains était plus forte dans son immédiateté sur l’esprit de ces hommes. Vous savez que Montesquieu n’a pas seulement écrit L’Esprit des lois, mais aussi Grandeur et décadence des Romains. Ses lecteurs étaient absolument fascinés. Qu’a fait John Adams ? Il a collecté les Constitutions comme d’autres collectionnent les timbres. Et une grande part de ses prétendus écrits ne sont rien d’autre que des extraits sans grand intérêt. Ils s’enseignèrent une science nouvelle, et ils l’appelèrent une science nouvelle. Tocqueville fut le dernier à en parler, en disant que pour cet âge moderne il nous fallait une science nouvelle. Il entendait une nouvelle science de la politique, et non la scienza nuova des générations précédentes, celle de Vico. Et c’est cela que j’ai à l’esprit. Je ne crois pas qu’il puisse sortir quelque chose de très tangible de l’activité de gens comme moi, mais ce que je cherche à faire, c’est penser sur tout cela ; pas seulement sur l’Antiquité, mais je ressens ce besoin de l’Antiquité qu’avaient les grands révolutionnaires du XVIIIe siècle.

BERNARD : J’aimerais vraiment savoir quelle preuve nous avons de cette distinction entre intérêts et opinions dans la vision de la démocratie des Pères fondateurs.

ARENDT : La distinction s’établit entre la notion de groupes d’intérêts, qui sont toujours là, et les opinions, qui exigent que l’on se fasse son propre avis. C’est une distinction claire. Vous l’avez dans la Constitution elle-même : le législatif était censé représenter les intérêts du peuple ; le Sénat, au contraire, devait filtrer ces intérêts pour parvenir à des opinions impartiales concernant le bien commun.

Cette distinction entre les deux institutions est bien sûr très ancienne. Elle suit la potestas in populo, auctoritas in senatu des Romains. Le Sénat à Rome était dépourvu de pouvoir. Le sénateur romain n’était là que pour donner son opinion. Mais cette opinion avait une autorité dans la mesure où elle n’était pas inspirée par la potestas de la foule. On les appelait maiores ou « pères ». En ce sens, ils représentaient la Constitution de Rome, qu’ils reconnectaient avec le passé de la ville. Le Sénat avait donc dans la République romaine une fonction totalement différente de celle du peuple.

Et c’est la base de la pensée des Pères fondateurs, qui savaient cela fort bien. C’est aussi pourquoi ils étaient si intéressés par leur Sénat – bien plus qu’aucun penseur européen ne l’a jamais été. Ils estimaient nécessaire de filtrer les opinions issues directement des parties intéressées par le biais d’un corps situé un peu en retrait de cette influence directe.

*

ARENDT : Laissez-moi à présent dire un mot sur la relation entre violence et pouvoir. Mon modèle, pour ainsi dire, quand je parle du pouvoir, c’est « tous contre un ». Cela représente l’extrême du pouvoir. Dans ce cas, aucune violence n’est nécessaire pour imposer son pouvoir à ce un. L’extrême de la violence est le contraire : un seul contre tous. Le type qui a la mitraillette dans les mains tient tout le monde dans un état de parfaite obéissance, de sorte qu’aucune opinion n’est plus nécessaire, ni aucune persuasion.

Il est certain que la violence peut toujours détruire le pouvoir : si vous avez un minimum de gens désireux d’exécuter vos ordres, alors la violence peut toujours réduire le pouvoir à une totale impuissance. Nous avons vu cela bien des fois.

Ce que la violence ne peut jamais faire, c’est générer du pouvoir. C’est-à-dire qu’une fois que la violence a détruit la structure de pouvoir, aucune nouvelle structure de pouvoir ne peut plus apparaître. C’était ce qu’entendait Montesquieu quand il disait que la tyrannie est la seule forme de gouvernement qui porte en elle le germe de sa propre destruction. Après avoir dépossédé tout le monde de son pouvoir par la tyrannie, il n’y a plus aucune possibilité pour une nouvelle structure de pouvoir d’être une base suffisante pour que la tyrannie se poursuive – à moins bien sûr de changer toute la forme de gouvernement.

Si vous regardez le pouvoir sans aucune violence du côté subjectif de celui qui est forcé, alors la situation du « tous contre un » est sans doute encore plus forte sur le plan psychologique que la situation inverse du « un contre tous ». Par exemple, si quelqu’un me met un couteau sous la gorge en disant : « La bourse ou la vie », je vais bien sûr obéir immédiatement. Mais en termes de pouvoir, je reste la même, parce que j’obéis sans être d’accord. Mais la situation de « tous contre un » est si écrasante que vous pouvez venir à bout du type. Il ne peut plus conserver son pouvoir, même s’il n’en est pas dépouillé par la violence. Donc, s’il n’y avait pas la limite de la loi, cela serait une domination sans fin par la majorité.

Et les Pères fondateurs, vous le savez, redoutaient la domination de la majorité – ils n’étaient pas du tout pour la démocratie. Puis ils découvrirent que le pouvoir ne peut être mis en échec que par un autre pouvoir – un contre-pouvoir. L’équilibre entre pouvoir et contre-pouvoir est une idée de Montesquieu que les rédacteurs de la Constitution avaient bien présente à l’esprit.

MORGENTHAU : Vous êtes quoi ? Conservatrice ? Libérale ? Où vous situez-vous dans l’éventail contemporain ?

ARENDT : Je ne sais pas. Je ne sais vraiment pas et je n’ai jamais su. Je suppose que je n’ai jamais eu ce genre de position. La gauche pense que je suis conservatrice, et les conservateurs pensent parfois que je suis de gauche, ou une dissidente, ou Dieu sait quoi. Et je dois dire que je m’en fiche. Je ne pense pas que les véritables questions de ce siècle se trouveront éclairées par ce genre de choses.

Je n’appartiens à aucun groupe. Le seul groupe auquel j’aie jamais appartenu était celui des sionistes. Et cela se passait entre 1933 et 1943. Après cela, j’ai rompu. C’était uniquement à cause de Hitler, bien sûr. La seule solution était de lutter en tant que juive et non en tant qu’être humain – ce qui me paraissait une grande erreur, parce que, si vous êtes attaqué en tant que juif, vous devez répliquer en tant que juif. On ne peut pas dire : « Désolée, je ne suis pas juive ; je suis un être humain. » C’est ridicule. Et j’étais entourée par ce genre de ridicule. Il n’y avait aucune autre possibilité, alors je me suis mise dans la politique juive – pas réellement la politique : j’ai fait du travail social, ce qui m’a donc aussi reliée à la politique.

Je n’ai jamais été socialiste. Je n’ai jamais été communiste. Je viens d’une famille socialiste. Mes parents étaient socialistes. Mais moi, jamais. Je n’ai jamais rien voulu de ce genre. Donc je ne peux pas répondre à cette question.

Et je n’ai jamais été libérale – j’ai oublié de mentionner ce point en énumérant ce que je n’étais pas. Je n’ai jamais cru au libéralisme. Quand je suis arrivée dans ce pays, j’ai écrit dans mon anglais très approximatif un article sur Kafka, qu’ils ont « anglicisé » pour la Partisan Review. Et quand je suis venue voir ce qu’ils avaient fait, j’ai lu que l’article parlait de « progrès ». J’ai dit : « Qu’entendez-vous par là, je n’ai jamais utilisé ce mot », etc. L’un des éditeurs est alors allé trouver l’autre dans la pièce à côté en me laissant là, et je l’ai entendu dire sur un ton désespéré : « Elle ne croit pas au progrès. »

MCCARTHY : Quelle est votre position sur le capitalisme ?

ARENDT : Je ne partage pas le grand enthousiasme de Marx pour le capitalisme. Si vous lisez les premières pages du Manifeste du parti communiste, c’est la plus grande louange du capitalisme que vous verrez jamais. Et cela, à une époque où le capitalisme était déjà très fortement attaqué, en particulier par ce qu’on appelle la droite. Les conservateurs furent les premiers à soulever ces critiques, qui seront ensuite reprises par la gauche, et aussi par Marx, bien sûr.

En un sens, Marx avait entièrement raison : le développement logique du capitalisme est le socialisme. Et la raison en est simple : le capitalisme a commencé avec l’expropriation. C’est la loi qui a ensuite déterminé son développement. Et le socialisme porte l’expropriation à son aboutissement logique sans aucune influence modératrice. Ce que l’on appelle aujourd’hui le « socialisme à visage humain » ne signifie rien d’autre que ce fait : cette cruelle expropriation, qui a commencé avec le capitalisme et s’est poursuivie avec le socialisme, est plus ou moins tempérée par la loi.

Le processus de production moderne est en réalité un processus d’expropriation progressive. Je refuserai donc toujours de faire une distinction entre capitalisme et socialisme. Pour moi, c’est vraiment un seul et même mouvement. Et en ce sens Karl Marx avait entièrement raison. Il est le seul qui ait réellement osé penser complètement le nouveau mode de production qui s’est répandu en Europe au XVIIe, puis au XVIIIe et au XIXe siècle. Jusque-là, il a entièrement raison. Seulement, c’est l’enfer. Ce n’est pas le paradis.

Ce que Marx n’a pas compris, c’est ce qu’est réellement le pouvoir. Il n’a pas compris cette chose strictement politique. Mais il a bien vu en revanche que le capitalisme, laissé à ses propres dispositifs, tend à raser toutes les lois qui font obstacle à sa cruelle progression.

Aussi, la cruauté du capitalisme au cours de ces trois siècles a été écrasante. C’est ce qu’il faut garder à l’esprit en lisant la grande louange qu’en fait Marx. Il était entouré des conséquences les plus hideuses de ce système et il pensait néanmoins que c’était une affaire formidable. Bien sûr, il était aussi hégélien et croyait à la puissance du négatif. Eh bien, je ne crois pas à la puissance du négatif, de la négation, si c’est le malheur qui frappe les autres.

Donc, vous me demandez où je me situe. Je ne suis nulle part, je ne suis vraiment pas dans le mainstream de l’époque actuelle ou d’une quelconque pensée politique. Non parce que je recherche à tout prix l’originalité – il se trouve simplement que je suis à la marge. Par exemple, cette histoire entre capitalisme et socialisme me paraît la chose la plus évidente du monde. Et personne ne comprend de quoi je parle, le plus souvent.

Je ne veux pas dire que je suis mal comprise. Au contraire, je suis très bien comprise. Mais si vous abordez cette question et que vous ôtez aux gens le garde-fou auquel ils se cramponnent – leur ligne de conduite pour la survie (ils parlent de rupture de la tradition, mais ils n’ont jamais compris ce que cela veut dire ! Ce qui signifie que vous êtes vraiment tout seul dans le noir !), alors bien sûr, la réaction c’est tout simplement de vous ignorer : ça m’est arrivé bien des fois, et ça m’est égal. Parfois, vous êtes attaqué, mais en général vous êtes ignoré, parce que même une polémique utile ne peut pas être poursuivie dans mes termes. Et l’on peut dire que c’est un défaut de ma part.

Vous avez eu la bonté de dire que je veux partager. Oui, c’est vrai. Je le veux en effet. Et je ne veux pas endoctriner. C’est également vrai. Je ne veux pas que quiconque accepte aveuglément tout ce que je peux proposer. Mais, d’autre part, cette façon d’ignorer la littérature dans mon propre domaine doit être retenue contre moi à un moment quelconque. Et puis, je ne réfléchis pas beaucoup sur ce que je fais. J’estime que c’est une perte de temps, et on ne se connaît jamais soi-même de toute façon. Donc c’est parfaitement inutile. Mais cette ignorance, je pense, est un réel défaut, pas simplement une lacune. Cela m’atteindrait bien plus si on me disait : « Pourquoi ne lisez-vous pas les livres de vos collègues, ou si rarement ? »

*

ARENDT : Il y a encore une chose qu’a mentionnée Draenos6. Vous avez parlé de « pensée hors sol ». J’ai une métaphore qui n’est pas aussi cruelle, et dont je n’ai jamais parlé. J’appelle cela penser sans se cramponner à la rampe. En allemand, « Denken ohne Geländer ». En un mot, quand vous montez et descendez un escalier, vous pouvez toujours tenir la rampe pour ne pas tomber. Mais nous avons perdu ce genre de garde-fou. C’est ainsi que je vois les choses dans mon for intérieur. Et c’est ce que j’essaie de faire.

Cette affaire de la tradition brisée, du fil d’Ariane coupé. Eh bien, ce n’est pas tout à fait aussi nouveau que je l’ai présenté. Après tout, Tocqueville disait déjà que quand le passé n’éclaire plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres. Telle est la situation depuis le milieu du XIXe siècle et, du point de vue de Tocqueville, c’est entièrement vrai. J’ai toujours estimé qu’on doit commencer à penser comme si personne n’avait jamais pensé auparavant, et commencer à apprendre de tous les autres.

MCCARTHY : Cet espace que crée Hannah Arendt dans son travail et où l’on peut entrer avec le sentiment de passer sous une arche pour trouver une zone libérée, dont une grande part est occupée par des définitions. Aux racines de la pensée de Hannah Arendt, il y a le distinguo : « Je distingue ceci de cela. Je distingue le travail de l’œuvre. Je distingue la célébrité de la réputation », etc. C’est en fait une habitude médiévale de pensée.

ARENDT : C’est aristotélicien.

MCCARTHY : Cette habitude de distinguer n’est pas populaire dans le monde moderne, où chaque discours est entouré d’une sorte de brouillage verbal. Et si Hannah suscite l’hostilité, c’est en partie parce que la possibilité d’établir des distinctions n’est pas donnée au lecteur ordinaire. Mais pour en revenir aux distinctions elles-mêmes, je dirais que chacune au sein de cet espace libéré est comme une petite maison. La réputation vit dans sa propre maison avec son architecture, et la réputation vit dans une autre. De sorte que tout cet espace qu’elle a créé est entièrement meublé.

MORGENTHAU : On dirait un projet de HLM !

ARENDT : Et sans aucune subvention de l’État !

MCCARTHY : Et je pense que la chance d’oxygénation et de revigoration se combine bien avec ce sentiment de stabilité et de sécurité. Cela s’effectue par l’élaboration et le merveilleux déploiement des définitions. Chacun de ses écrits est un déploiement de définitions, ce qui éclaire de plus en plus son sujet à mesure qu’une distinction se déploie en une autre. Mais demeure la stabilité donnée par le fait que la réputation vit dans sa grande demeure et le travail dans sa petite maison, et l’ouvrage dans une autre, et dans sa propre maison le politique est strictement séparé du social.

ARENDT : J’aimerais dire que tout ce que j’ai fait et tout ce que j’ai écrit sont autant de tentatives. J’estime que toute cette pensée, la façon dont je m’y suis livrée, peut-être sans mesure, avec extravagance, se doit d’être une tentative. Et ce que j’appréciais tant dans mes conversations avec Jaspers, c’était que l’on pouvait poursuivre cette pure tentative, sans aboutir à aucun résultat, pendant des jours.

Parfois, j’arrivais chez lui – j’y restais quelques semaines – et le premier jour nous abordions un certain sujet. L’un d’eux, je m’en souviens, était une phrase que j’avais dite, ein gute Vers is ein gute Vers – « un bon vers est un bon vers », en ce sens qu’il a sa propre force de conviction, ce qu’il ne croyait pas vraiment. Et moi, je voulais à toute force le convaincre que Brecht était un grand poète. Cette phrase nous a tenus pendant deux semaines, à raison de deux sessions par jour. Et nous n’avons pas cessé de revenir dessus.

Le désaccord ne fut jamais totalement résolu. Mais la réflexion sur ce point s’était immensément enrichie à travers cet échange « sans réserve », comme il disait, c’est-à-dire où l’on ne garde rien pour soi. On ne se dit pas : « Oh, je ne devrais pas dire cela, ça va le blesser. » La confiance dans l’amitié est si grande que vous savez que rien ne peut blesser l’autre.

1. Cet échange a initialement paru dans The Recovery of the Public World, Melyvn A. Hill (éd.), New York, St. Martin’s Press, 1979.

2. Crawford B. MacPherson était à l’époque professeur émérite d’économie politique à l’université de Toronto ; Christian Bay était professeur de sciences politiques à la même université ; Michael Gerstein était consultant des Services sociaux d’Halifax, en Nouvelle-Écosse ; George Baird était architecte et professeur associé à la faculté d’Architecture de l’université de Toronto ; Hans Jonas était professeur de philosophie à la New School for Social Research, et un vieil ami de Hannah Arendt. F. M. Bernard était professeur de sciences politiques à l’université de London, Ontario ; Mary McCarthy était un écrivain majeur du XXe siècle et l’amie la plus proche de Hannah Arendt ; Richard J. Bernstein détenait la chaire de philosophie Vera List de la New School for Social Research ; Albrecht Wellmer était professeur de sociologie à l’université de Constance, en Allemagne ; Hans Morgenthau était professeur de sciences politiques à la New School for Social Research ; Ed Weissman était professeur associé de sciences politiques à la York University de Toronto. (N.d.É.)

3. Caton était un homme d’action ! (N.d.É.)

4. Lettre du 10 décembre 1513, à Francesco Vettori, ambassadeur de Florence auprès du pape.

5. Arendt pense certainement à Jürgen Habermas. (N.d.É.)

6. Stan Spyron Draenos, commentateur politique, enseignait à York University (Toronto) en 1972. Son essai Thinking Without a Ground (1979) reste très lisible aujourd’hui. (N.d.É.)

Remarques1

Messieurs – y a-t-il des dames ? – oui. Je crois que vous avez déjà été exposés à mes vues de façon assez considérable, et je ne vais pas ajouter grand-chose à ce qui a été dit. J’aimerais préciser de mon point de vue ce qu’Alan Anderson a appelé la « radicalité de la crise », en essayant de montrer que cela s’applique en réalité aux deux articles.

Laissez-moi d’abord dire une chose qui, après l’article de M. Everett, n’est peut-être plus aussi claire : je ne suis ni une crypto-baptiste ni une crypto-chrétienne ! Je suis juive de naissance et en ce qui concerne la religion je n’appartiens à aucune église, aucune synagogue, je ne suis inscrite sous aucune bannière. Bien sûr, quand vous écrivez quelque chose, que vous l’envoyez dans le monde et que cela devient public, chacun est libre d’en faire ce qu’il veut, et c’est bien ainsi que cela doit être. Je ne discuterai pas ce point. Au lieu de chercher à contrôler ce qui peut advenir de ce que l’on a pensé pour soi-même, il vaut mieux s’efforcer d’apprendre à partir de ce que d’autres gens en ont fait.

La principale question est bien sûr la relation entre la religion et la politique. Et ici, je crains d’être trop à l’ancienne mode pour croire qu’elles pourraient être liées par quelque pensée ou considération que ce soit. Il est clair, comme l’a noté M. Everett, que la structure organisationnelle des églises américaines présente une forte ressemblance avec la structure politique du pays. Et il est clair que l’idée de contrat elle-même est en quelque sorte d’origine biblique. Le premier à passer un contrat fut Abraham, à qui Dieu ordonna de s’en aller dans d’autres pays, de partir à l’étranger, et qui partout où il alla s’efforça d’établir un contrat. Cela fit de lui le premier contractant. Mais ce que l’on entendait par ce terme avant la Révolution américaine était un contrat entre Dieu et son peuple, qui bien sûr n’a rien à voir avec un contrat fondé sur des promesses mutuelles, où nous nous portons mutuellement garants de « notre vie, notre propriété et notre honneur sacré ». Ce contrat de mutualité – qui ne s’appuie que sur la mutualité – ne peut pas se comparer aux contrats où l’une des parties est Dieu, à qui nous devons notre existence, qui nous a créés et nous a donné la Loi, alors que de notre côté nous ne lui promettons que notre obéissance.

En ce qui concerne le contrat fondé sur des promesses mutuelles, ce changement remonte essentiellement aux théories de John Locke. L’idée biblique a été reprise sous la forme d’un contrat entre le roi et son peuple, selon lequel le roi donnerait une Constitution et donc se lierait en quelque sorte sous certaines conditions ; mais là encore le peuple n’était jamais que la partie qui promettait allégeance. Il s’agit donc à mon sens d’un contrat entièrement différent de celui de la Révolution américaine. Je ne crois pas que la perte de l’esprit révolutionnaire puisse être attribuée à la Constitution des États-Unis. Établir une distinction entre constitutionnalisme et esprit révolutionnaire – je ne suis pas entièrement d’accord. Je pense que la Constitution est réellement la pierre de touche de ce pays, non pas au sens du document écrit (je reviendrai sur ce point), mais au sens où c’est la rédaction d’une Constitution, c’est-à-dire un événement politique, qui a fondé ce pays.

Vous savez que, du jour au lendemain, cette Constitution qui avait été débattue partout, et bien sûr avant tout dans les Federalists Papers2, devint tout à coup sacrée. La fabrication est un événement, un événement politique. Et celui-ci est à présent en voie d’être oublié. Si cela arrive, l’Amérique aura perdu je le crains plus que sa tradition révolutionnaire.

Or on a quelque chose de très similaire dans la distinction, pour moi très tranchée, entre Jésus de Nazareth et le Christ. La religion chrétienne en tant que religion, en tant qu’institution de ce monde, n’a pas été fondée par Jésus. Elle a été fondée par ceux qui voyaient en Jésus le Christ – c’est-à-dire qu’elle a été fondée par Paul. Paul est le fondateur de la religion chrétienne, et quand j’ai dit que cette religion était devenue aussitôt extrêmement romaine, j’ai voulu dire que Paul l’a fondée sur un événement, celui de la mort et la résurrection – événement qui comme vous le savez a été considéré pendant des siècles, et aujourd’hui encore par certains, comme le fait historique de l’irruption du divin dans le domaine purement mondain des affaires séculières des hommes.

Quant à la trinité romaine que j’ai mentionnée en disant qu’elle associe trois choses – l’autorité, la religion et la tradition – laissez-moi l’expliquer un instant. Pour les Romains, la fondation de Rome fut un événement décisif, qui devait ensuite s’augmenter de toute l’histoire ultérieure de Rome. Cet événement tel que le décrit Virgile fut en réalité une bataille entre Énée et les Romains, ou plutôt les Italiens. Et dans cette bataille, ce qui s’était passé à Troie a été inversé. Cela tenait une fois encore à une femme, mais cette fois c’était une vierge et non plus une femme adultère. Et il ne s’agissait pas d’Achille cette fois, pas plus que l’affaire ne se termina par le meurtre des vaincus ou leur mise en esclavage, mais par une alliance. Elle se termina par l’alliance d’Énée et de ses guerriers avec les Italiens. Virgile nous dit que nous voulons ranimer, nous voulons rebâtir Troie. Nous voulons défaire ce qui s’est passé à Troie, et au lieu que les vaincus soient tués ou mis en esclavage, nous voulons mettre fin à la guerre non par un simple traité de paix ou un cessez-le-feu, mais par une alliance. Cette alliance était l’idée originelle de la lex romana, la loi romaine, qui signifiait au départ ce qui lie deux parties ensemble quand des hommes passent une alliance. Ceux qui s’allièrent ainsi furent appelés dans l’histoire romaine des societes (de societas, alliance). Cet événement originel nous a été transmis par la tradition. Et la religion en ce sens romain signifiait, selon une étymologie peut-être discutable, mais que l’on trouve après tout chez Cicéron, re-lier, se lier à nouveau. Vous vous trouvez re-liés à cet événement originel.

L’une de mes thèses, qu’Alan Anderson vient d’esquisser rapidement, c’est que ce sens de l’autorité s’est effondré. La religion chrétienne est devenue romaine, elle a été romanisée : elle a placé un autre événement à l’endroit considéré comme le tournant de l’histoire – considérez notre décompte du temps, avant et après Jésus-Christ – et les peuples se sont trouvés liés à nouveau, cette fois à la mort et à la résurrection. Or, je pense que Jésus de Nazareth est très différent du Christ. Les idées de commencement, de miracle et de pardon – si importantes pour les affaires politiques – ne jouent quasiment aucun rôle chez Paul. Mais c’est la condition de la religion chrétienne, et ce christianisme, bien qu’il se relie à un commencement, a modifié l’insistance, qui à Rome était mise sur le passé (tant que la République romaine existait réellement j’entends, et non plus tard dans les siècles du déclin de l’empire). L’insistance sur le passé aux dépens de l’avenir était désormais inversée. Parce que dès lors – et je pense que cela a été réellement décisif au long des siècles du Moyen Âge – l’homme n’était plus qu’un pèlerin sur la terre, et ce à quoi il aspirait réellement était la vie après la mort.

Si l’on considère cela du point de vue de l’Antiquité, on peut dire que la bonne nouvelle était celle-ci : vous pensiez être mortels et vous croyiez dans l’immortalité du monde. Or il se révèle que ce monde diminue et décline. L’idée que le monde, qui était la seule stabilité qu’avaient les Anciens, est mortel, a été extrêmement forte au cours de ces siècles. La bonne nouvelle disait : c’est vous qui êtes immortels alors que le monde est mortel ; vous êtes immortels et donc un pèlerin sur la terre, et votre vie présente n’est qu’une répétition pour la vie future – et ainsi de suite.

Or, si vous avez bien en tête toute cette structure dogmatique, vous constatez qu’elle interdit toute possibilité d’une véritable dignité de la politique. Dans cette structure, la politique n’a de dignité que dans la mesure où elle sauve des âmes pour la vie future. C’est-à-dire que vous ne pouvez pas écarter l’aspect eschatologique du christianisme. Il est bien sûr caractéristique qu’il soit écarté aujourd’hui mais, à mes yeux, le type d’autorité que nous avons connu tout au long de notre histoire s’est définitivement effondré avec l’arrivée du pape le plus chrétien, le plus proche de Jésus que nous ayons eu – avec Roncalli3.

Roncalli, sans savoir bien sûr ce qu’il faisait, et parce qu’il était ce qu’il était, a dit un jour que, quand il avait cinq ou six ans, il entendait d’autres enfants dire : « Je veux devenir César. » Lui-même disait : « Je veux être comme Jésus », parce que c’était son héros, et c’est ce qu’il a fait, bien sûr ! Et, ce faisant, il montre quel danger politique représente toute religion qui ne viendrait que de Jésus et non du christianisme romain institutionnalisé.

En tout cas, pendant des années quand je voulais expliquer aux étudiants ce qu’est l’autorité – qu’ils ont beaucoup de mal à comprendre – je prenais toujours l’Église romaine pour exemple. Et vous savez, c’est terminé ! C’était la seule institution qui s’appuyait dans une large mesure sur la vieille idée romaine de l’autorité. Et il y avait une autre chose encore avec laquelle le christianisme régnait sur la terre, ou du moins était en mesure de contrôler le peuple sans avoir directement de pouvoir et sans user de violence : l’enfer et le paradis. L’enfer et le paradis sont la réelle explication de ce qui va se passer dans cette vie éternelle. À présent cette croyance s’est effondrée ; elle n’était guère partagée, même par des chrétiens très croyants, sous cette forme grossière ; mais elle était partagée par les masses. Et à présent, nous vivons pour la première fois dans un monde où la pire chose que vous puissiez faire à quelqu’un, c’est le tuer. Et la mort, comme le disait Cicéron, c’est ce qui va lui arriver de toute façon. De sorte que vous ne faites qu’accélérer le processus ! Mais le tourment éternel, c’est autre chose. Nous avons cherché à trouver des images de l’enfer au sens véritable dans les camps de concentration. Là, la mort qui rôde est au plus près des images médiévales de l’enfer.

Mais à présent, pour la première fois depuis l’Antiquité, nous devons vivre, et vivre ensemble, sur la simple force des promesses mutuelles d’une part et sur ce que l’on peut appeler la conscience de l’autre.

C’est là une affaire extrêmement douteuse, parce que ce que votre conscience vous dit est le pire, et ce que la conscience de votre voisin lui dit est le meilleur. C’est un concept anarchique. À cet égard, nous affrontons une situation que nous n’avons pas connue depuis la naissance du christianisme. Et cela ne concerne pas seulement une élite, quelques personnes qui se permettent une certaine liberté de pensée et certaines idées. Vous savez, même Thomas d’Aquin dit que, parmi les joies des bienheureux, il y a le fait de regarder l’enfer pour voir combien les autres souffrent. Cela offense notre sens moral – nous ne pensons pas de cette façon. Mais je vous donne l’exemple de Thomas d’Aquin parce que c’était un homme de grande conséquence, et voilà comment il en parlait ! Je ne sais pas comment nous allons nous sortir de là.

Permettez-moi d’élaborer : je crois en cette histoire – qu’agir, c’est commencer. Et je veux en souligner aussi la difficulté, c’est-à-dire que tout commencement – comme le sait chacun de vous qui a jamais écrit un article – possède un élément de total arbitraire. Vous connaissez les difficultés qu’a chacun de nous à écrire la première phrase. Et nous ne devrions jamais oublier cet élément d’arbitraire. Mais en même temps, cet arbitraire reflète d’une certaine façon le fait de la naissance. Vous savez, quand vous essayez de penser à votre propre naissance en ces termes – cette idée que tout ce qui a un sens est forcément nécessaire. C’est une vieille idée de la philosophie : seul ce qui ne peut pas ne pas être a un sens. Pourtant tout ce qui nous entoure, chaque chose singulière et particulière pourrait aussi bien ne pas être. Donc la seule éternité est celle du tout, de l’ensemble.

Si vous réfléchissez à votre propre naissance, alors vous savez que c’est par accident que votre mère a rencontré votre père, et si vous pensez un peu plus loin, vous trouvez l’accident de la rencontre de vos grands-parents. Aussi loin que vous alliez, vous ne trouverez jamais une cause absolue, irréfutable. Augustin disait : « Pour qu’il y ait un commencement, l’homme fut créé », et il n’entendait pas par là la même chose que dans : « Au commencement – bereshith – Dieu créa le ciel et la terre. » Pour les premiers vers de la Genèse il se sert du latin principium, mais pour le commencement qu’était l’homme, il utilise le mot initium, qui est la racine du mot « initiative ».

Ce que disait en quelque sorte Augustin, c’est que tout cela est le prix que nous payons pour être libres – et réellement libres à présent, à un point terrifiant. Et la question que nous pouvons nous poser est celle-ci : « Est-ce que j’aime être vivant, et être un individu, autant que j’aime payer ce prix ? » Je doute fort que nous puissions échapper à cette question. Je ne le crois pas. Je pense que la crise est réellement très profonde.

Penser est une façon d’affronter cela. Non parce que penser nous en débarrasse, mais parce que cela nous prépare sans cesse à ce que nous pouvons rencontrer dans notre vie quotidienne. Je crois donc que cette « pensée » sur laquelle j’ai écrit et j’écris encore à présent – la pensée au sens socratique – est une fonction maïeutique, une mise au monde. J’entends par là que vous sortez toutes vos opinions, tous vos préjugés, tout ce que vous avez dans le corps, et vous savez que jamais, dans aucun de ses dialogues, Socrate n’a découvert aucun enfant de sa maïeutique qui n’était pas vide4. C’est vrai que vous le restez après avoir pensé. Et c’était aussi ce que j’entendais en disant qu’il n’y a pas de pensée dangereuse – penser en soi est déjà assez dangereux comme ça. D’autre part, cette entreprise de penser est la seule qui correspond plus ou moins à la radicalité de notre crise, sur laquelle je voulais attirer votre attention. Car une fois que vous êtes vide (d’une façon difficile à exprimer) vous êtes prêt à juger ; c’est-à-dire que, sans aucun code sous lequel subsumer un cas particulier, vous devez trancher : « Cela est bon, cela est mauvais, cela est juste, cela est faux, cela est beau, cela est laid. » Et si je crois tant à la Critique de la faculté de juger de Kant, ce n’est pas par intérêt pour l’esthétique, mais parce que je crois que la façon dont nous disons : « Cela est juste, cela est faux » n’est pas très différente de la façon dont nous disons : « Cela est beau, cela est laid. » Je veux dire que nous sommes alors prêts à rencontrer les phénomènes face à face en quelque sorte, sans aucun système préconçu. (En incluant tous ceux que vous pouvez m’attribuer à moi !)

Je voudrais en venir à présent à l’article de M. Delattre que j’ai trouvé très intéressant – j’ai d’ailleurs trouvé les deux articles également intéressants et j’ai beaucoup appris de chacun. Mais il y a un malentendu dans le terme de « validité en soi ». J’entends par là autre chose, ce que je n’ai sans doute pas exprimé assez clairement. Vous voyez, Aristote avait fait une grande découverte qui tient en un mot : l’energeia – c’est-à-dire l’activité qui a sa fin en elle-même. Ainsi, dans son Éthique à Nicomaque, il parle de l’art de jouer de la flûte. Jouer de la flûte est une activité qui contient sa fin en elle-même, en cela qu’elle ne laisse aucun produit final au-delà de son activité. Et selon Aristote, les activités de ce type sont les plus hautes parce que ce sont les seules où la catégorie des moyens et de la fin ne s’applique pas. Là où il y a une fin et où tout le reste est considéré comme les moyens, la fin est corrompue5.

Je tends à penser, à propos de l’art, qu’il faudrait toujours faire cette distinction entre les arts performatifs et productifs. Les arts productifs sont entièrement mondains, c’est-à-dire qu’ils deviennent une partie intégrante de notre habitat, de notre monde. Nous pouvons encore aller voir des pièces de théâtre et elles nous parlent encore, ce qui est réellement un miracle. Pourquoi en est-il ainsi ? Comment les comprenons-nous encore ? Comment pouvons-nous encore les trouver belles ? La stabilité, le caractère impérissable de ces œuvres d’art est immense, mais à cela s’oppose en permanence l’instabilité des arts performatifs. Une fois le concert terminé, vous rentrez chez vous, et si les véritables musiciens parmi nous l’entendent encore, la chose elle-même a déjà disparu, et ne peut se justifier que par elle-même, c’est-à-dire par son energeia, par le fait d’avoir l’ergon en soi.

Je voudrais dire à présent que, si nous considérons l’activité politique comme une energeia, elle ressemble davantage aux arts performatifs – en dépit de tous les objectifs qu’elle se fixe – qu’aux arts productifs. J’ai souvent dit : « Nous ne savons pas ce que nous faisons » et la raison en est bien sûr que nous ne pouvons agir que de concert. Et puisque nous ne pouvons agir qu’ensemble, nous sommes dépendants des objectifs de tous nos congénères. Donc, ce que nous voulions réellement n’a jamais l’aboutissement que nous avions imaginé au départ. Le plus curieux à ce propos, c’est que même si cette condition accidentelle, hasardeuse, prévaut dans chaque action, nous pouvons plus tard l’appeler une histoire. Et l’histoire se tient. C’est l’un des principaux problèmes de toute philosophie de l’histoire : comment est-il possible que si chaotique que soit la situation, si contradictoires que soient les intentions des acteurs, une fois qu’ils ont agi soudain quelque chose s’est passé qui peut être raconté dans une histoire, et une histoire qui fait sens. L’histoire a une signification – mais seulement quand elle est terminée. Avant la fin, les choses ont toujours un air assez désespéré.

Mais si vous considérez à présent le critère pour cette action, et si je dis que c’est là une vertu de l’activité performative, le critère pour la politique sera plutôt la virtuosité que la vertu. La question est alors comment et si, alors que l’action s’accomplit, il semble que quelque chose d’autre se soit illuminé. Ce qui revient à dire que le principe inspirant, que nous ne pouvons jamais poser comme un résultat, a une chance de briller et donc de devenir un exemple pour plus tard. C’est ainsi que le courage d’Achille devient un exemple pour les générations futures. C’est ainsi que l’on vous enseigne ces vertus. La même chose est vraie bien sûr de tous les autres grands exemples de l’histoire politique.

Mais tout cela une fois encore est très éloigné de la religion, du moins au sens où je la comprends. Vous avez à présent une religion en quelque sorte sans le Christ, et Paul s’est sauvé par la fenêtre. Personnellement, je ne suis pas très… Je vous ai dit que je ne suis pas chrétienne. Je n’éprouve aucune loyauté vis-à-vis du Christ. Je peux éprouver une certaine loyauté à l’égard de Jésus, parce que ce qu’il a fait, sa vie entière, les logoi et toutes les histoires, est vraiment devenu exemplaire. Quand quelqu’un lui a demandé : « Que faire ? », il a répondu : « Suis-moi. » Mais même si Jésus savait mieux que quiconque ce qu’est l’action, il ne savait pas ce que sont des institutions. Je crois que Luther a dit un jour : la parole de Jésus fait encore trembler le monde. C’est ce tremblement que j’ai ressenti quand Roncalli était pape.

Donc – il peut en être ainsi, mais n’oubliez pas : il n’y a pas de religion sans Dieu. Et c’est là toute une dimension de la vie humaine qui n’est pas politique. Elle n’est ni privée ni publique, elle est réellement au-delà. Et ce serait une pure folie d’affirmer, quelle que soit la congrégation concernée, que cette dimension peut encore être prescriptrice – que nous pouvons encore tirer de cette dimension un code de conduite comparable aux Dix Commandements. J’en doute, non parce que je doute des Dix Commandements – au contraire, je pense qu’ils sont excellents – mais parce que les gens ne croient plus. Et vous savez, prêcher n’aidera pas. Les sermons les plus efficaces portaient toujours sur le feu de l’enfer. Et oublier cela, dans ce magnifique idéalisme des églises chrétiennes qui sont à présent en crise, n’est pas si facile. Rappelez-vous de ne pas vous rendre à vous-même la vie trop facile ! Je vous remercie.

1. Les remarques qui suivent sont la réponse de Hannah Arendt à des articles et à une discussion de son œuvre par les philosophes et théologiens Alan Anderson, William Everett et Roland Delattre lors de la XIVe rencontre annuelle de la Society of Christian Ethics, réunie à Richmond en Virginie le 21 janvier 1973. La transcription de ces remarques se trouve dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.

2. Les Federalist Papers sont une série d’articles rédigés entre 1787 et 1788 par James Madison, Alexandre Hamilton et John Jay, qui jettent les bases théoriques de la République fédérale américaine. (N.d.T.)

3. Angelo Giuseppe Roncalli fut le pape Jean XXIII de 1958 jusqu’à sa mort en 1963. Voir Hannah Arendt, « A Christian on St. Peter’s Chair », dans Men in Dark Times, New York, 1968. (N.d.É.)

4. Wind egg, œuf sans coquille ou une coquille vide. (N.d.T.)

5. Le manuscrit n’est pas très clair ici. Arendt veut sans doute dire que trop considérer les moyens corrompt la fin, ce qui ne risque pas d’arriver dans la pratique de la flûte. (N.d.É.)

Discours au conseil consultatif sur la philosophie de l’université de Princeton1

M. Vlastos2 m’a priée de dire quelques mots sur ce qu’il a appelé « ma propre vision de la philosophie » en indiquant si possible « le rapport qu’elle entretient avec l’état du monde aujourd’hui ». Ce que je peux dire brièvement sur cette question risque je le crains de vous décevoir et de vous paraître indûment négatif. Si philosopher signifie s’engager, comme l’a dit Platon, dans un dialogue silencieux avec soi-même, il s’ensuit que la philosophie est bien, comme l’a dit Hegel, une affaire essentiellement solitaire ; elle se tient dans une opposition inhérente à l’action, où c’est toujours un nous et non pas un je qui est engagé. En d’autres termes, le rapport de la pensée au monde – que le monde soit tel qu’il est aujourd’hui ou tel que nous souhaitons qu’il soit demain – est toujours très problématique. Je ne crois pas que la pensée de ce que M. Vlastos appelle « le véritable philosophe » précède l’action comme l’éclair précède le tonnerre, pour reprendre l’expression de Bergson ; ni que, pour prendre une autre métaphore, une fois que la pensée est devenue publique et que l’idée s’est emparée des masses, la réalité ne peut pas résister à l’assaut de l’idée – ce qui pour Hegel avait été le cas de la Révolution française. Je suis plutôt d’accord avec une autre remarque de Hegel apparemment contradictoire, c’est-à-dire que la philosophie arrive toujours trop tard pour nous dire à quoi devrait ressembler le monde, et cela non pas parce que la chouette de Minerve prend son vol au crépuscule – puisque nous ne pouvons pas reconnaître la signification d’une époque historique avant que l’histoire elle-même, dans son processus de développement, ne soit parvenue à sa fin – mais parce qu’il est de la nature même de la pensée d’être une pensée après coup.

Le principal argument contre la philosophie a toujours été que la sophia dont elle est amoureuse n’est pas seulement difficile ou impossible à atteindre pour les mortels, mais que la philosophie en soi est inutile. Dans le cours normal des affaires humaines, elle « ne sert à rien ». Je pense que nous ne réglerons jamais la question de ce qu’est la philosophie si nous ne prenons pas au sérieux ce très ancien argument. Sans nul doute, un certain type de pensée est impliqué dans toutes sortes d’activités, scientifiques, artistiques et enfin politiques ; en outre, il est parfaitement possible d’enseigner et d’apprendre à « penser correctement », à répondre à des arguments, lire un texte, analyser une proposition, et ainsi de suite. Le mot juste pour ce type de pensée est la délibération, et la délibération s’intéresse aux moyens pour une fin ; une fois cette fin atteinte, le processus de pensée est terminé. La philosophie au contraire soulève des questions sur ces fins prétendues, en demandant par exemple : qu’est-ce que le bonheur ? Plutôt que : quels sont les moyens de l’atteindre ? Il est douteux que cette question philosophique trouve jamais une réponse définitive. Mais supposons un instant qu’un certain philosophe croie avoir trouvé une réponse définitive à cette question : cela éteindrait-il le désir d’y réfléchir par soi-même chez ceux qu’il a espéré convaincre ? Et nous trouverions-nous mieux, serions-nous meilleurs si nous savions que la justice existe et cessions en conséquence d’y réfléchir ? Kant en tout cas, qui jugeait que penser correspond à « un besoin de la raison humaine », était d’une autre opinion. Il a écrit dans ses carnets : « Je n’approuve pas la règle selon laquelle si l’usage de la raison pure a démontré quelque chose, il ne faut plus ensuite remettre en doute ce résultat, comme s’il avait valeur d’axiome. […] En philosophie pure c’est impossible. Notre esprit a une aversion naturelle contre cela. » Il semble en découler que la soif de connaissance peut être assouvie une fois l’ignorance dissipée, mais que le besoin de penser ne peut pas être apaisé, pas plus par mes propres aperçus que par ceux, censés être définitifs, des « sages ». Le besoin de raisonner ne sera satisfait que par la pensée, et les pensées que j’avais hier ne satisferont ce besoin aujourd’hui que dans la mesure où je suis capable de les penser à nouveau.

Cela implique que l’activité de penser appartient à ces activités non productives, non performatives qui contiennent leur fin en elles-mêmes et sont de la pure energeia ; tous les résultats qu’elle peut donner sont, du point de vue du moi pensant, de simples produits secondaires, susceptibles d’être remis en question demain et à nouveau soumis au processus de pensée. De là vient la réticence de nombreux philosophes à être cloués à des résultats, et leur assertion maladroite que la « vérité » dont ils ont eu conscience tant qu’a duré le processus de pensée ne peut pas s’exprimer en mots ni s’écrire à l’aide d’un support aussi inflexible que des lettres. Il y a quelque chose de profondément juste dans cette remarque de Bergson : « Un philosophe digne de ce nom n’a jamais dit qu’une seule chose : encore a-t-il plutôt cherché à la dire qu’il ne l’a dite véritablement3 ».

En lien étroit avec cet aspect de la philosophie, ou plutôt de la philosophie comme pure activité, il faut considérer le fait que les philosophes ne sont quasiment jamais d’accord entre eux, ni sur le résultat ni même sur l’objet de leur curieuse entreprise. Ils sont cependant en accord total sur un aspect de leur activité, qu’ils ne mentionnent que très rarement de façon explicite, et qu’à une exception près à ma connaissance, ils n’utilisent jamais comme argument pour recommander leur profession, et c’est le plaisir qu’ils en tirent. Aristote, qui est l’exception, parle de la « douceur » de la pensée, qui est plus grande que tout autre plaisir, et il recommande le bios theoretikos parce qu’il n’est besoin d’aucun instrument ni lieu particulier pour s’y engager. Nietzsche en parle comme d’une sorte d’ivresse, Kant notait la vivacité (Hurtigkeit) de la pensée, qui n’a aucune résistance à surmonter, pas même la matérialité de la lèvre, des dents et de la langue comme c’est le cas pour le discours. (« Vif comme la pensée » chantait Homère.) Et même Leibniz mentionne sa voluptas (« il n’y a point de pensée et, par suite de plaisir, sans nouveauté perpétuelle et sans progrès4 »). Et à moins de soupçonner que nous avons affaire à une déformation de « penseurs professionnels » (les Denker von Gewerbe de Kant), laissez-moi vous rappeler Caton l’Ancien, qui n’était certes pas un philosophe, mais un simple Romain qui se laissa aller parfois à penser une fois retiré des affaires politiques ordinaires. « Je ne suis jamais plus actif que quand je ne fais rien, et jamais moins seul que quand je suis avec moi-même » disait-il, (Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esset quam cum solus esset). Il disait cela dans l’esprit de Socrate, qui n’était pas non plus un philosophe professionnel, qui aimait soulever des questions sans y répondre, qui n’avait pas de doctrine à enseigner, et qui pensait qu’étudier des questions par la pensée pure dans le dialogue silencieux avec soi-même ou sur la place du marché avec d’autres n’était pas un simple « mode de vie », mais la seule façon d’être (ou de se sentir) en vie.

Le type de pensée dont le philosophe devient l’expert ne donne aucun résultat ; il est même dangereux pour tous les résultats et toutes les opinions, coutumes et règles. L’idée qu’il existe des pensées dangereuses est erronée pour cette simple raison que penser en soi est dangereux pour tous les credo, toutes les convictions et toutes les opinions. La pensée est une entreprise à but non lucratif en ce qui concerne les résultats, et les questions qu’elle soulève et auxquelles elle ne répond jamais de façon définitive viennent toutes de « l’étonnement teinté d’admiration » de Platon (thaumazein) qui, quoi qu’en pense Aristote, ne vient pas de l’ignorance et ne disparaît pas avec la connaissance. Cet étonnement est à la racine du besoin de savoir comme du besoin de penser, de la science comme de la philosophie – ce qui ne veut pas dire qu’elles sont identiques.

La connaissance poursuit la vérité, et la crise actuelle de la science tient en partie au fait que les scientifiques, depuis le début de l’époque moderne, ont dû se contenter de vérités provisoires qui seront remises en cause demain. La philosophie pose des questions sans réponse : d’où vient que le monde est tel qu’il est, et pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, dans toutes les variations possibles. En distinguant entre pensée et savoir, je ne cherche pas à nier que la quête de sens de la pensée et la quête de vérité de la science sont interconnectées. En posant les questions sans réponse de la signification, les hommes s’établissent comme des êtres questionneurs. Derrière toutes les questions cognitives pour lesquelles les hommes trouvent des réponses gisent des questions sans réponse qui semblent parfaitement oiseuses et ont toujours été dénoncées comme telles. Il est très probable à mon sens que les hommes, s’ils devaient perdre leur capacité à s’étonner et donc cesser de poser des questions sans réponse, perdraient aussi la faculté de poser des questions sans réponse sur laquelle est fondée chaque civilisation. En ce sens, la raison et le besoin de la raison sont la condition a priori de l’intellect et de la cognition. C’est le souffle de la vie dont, comme Psyché, on ne remarque la présence qu’une fois qu’elle a quitté son séjour naturel, le corps mort d’une civilisation qui n’est plus.

1. Ce discours, prononcé en 1973, se trouve dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.

2. Gregory Vlastos (1907-1991), philosophe, spécialiste des lettres classiques, avait développé un mode de pensée socratique dans les dialogues de Platon. Arendt et lui étaient proches. (N.d.É.)

3. Henri Bergson, L’Intuition philosophique (1938), suivi de De la position des problèmes, préface de Jean-Jacques Guinchard, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2013, p. 36.

4. Leibniz, La Profession de foi du philosophe, Yvon Belaval (éd.), Paris, Vrin, 1970, p. 84-85.

Droits publics et intérêts privés1

Une réponse à Charles Frankel

Les points d’accord entre Charles Frankel2 et moi-même sont nombreux, et donc les questions soulevées seront d’une nature générale, sur des thèmes faisant l’objet d’un consensus quasiment universel. C’est ce consensus que j’aimerais remettre en cause.

La première question porte sur le titre de cette section d’articles (emprunté par Frankel à son essai « Droits privés et bien public »), qui laisse entendre que nos droits sont privés et nos obligations sont publiques – comme s’il n’y avait pas de droits dans le domaine public. Il est vrai que c’est la rhétorique de rigueur en Occident depuis des siècles, et jusque dans le nôtre, mais c’est un présupposé que je dois remettre en cause. Il me semble en effet nécessaire de distinguer nos droits privés en tant qu’individus des droits publics dont nous jouissons en tant que citoyens. Chaque individu dans l’intimité de son foyer est soumis aux nécessités de la vie et a le droit d’être protégé dans sa poursuite de ses intérêts privés ; mais du fait de sa qualité de citoyen, il reçoit une sorte de seconde vie en sus de sa vie privée. Ces deux aspects, le privé et le public, doivent être étudiés séparément, car les objectifs et les préoccupations sont différents dans chaque cas.

Tout au long de sa vie, l’homme évolue constamment dans deux ordres différents d’existence : il évolue au sein de ce qui lui est propre, mais aussi dans une sphère commune à lui-même et à ses concitoyens. Le « bien public » qui intéresse le citoyen est de fait le bien commun parce qu’il se trouve dans le monde que nous avons en commun sans le posséder. Très souvent, il sera antagoniste à tout ce que nous pouvons juger bon pour nous-mêmes dans notre existence privée. La poursuite impitoyable des intérêts privés dans la sphère publique politique est la ruine du bien public, au même titre que les arrogantes tentatives des gouvernements pour réguler la vie privée de leurs citoyens sont la ruine du bonheur privé.

Au XVIIIe siècle, cette seconde vie dans le monde commun se caractérisait par la capacité à jouir d’un « bonheur public », c’est-à-dire un bonheur que l’on ne pouvait obtenir qu’en public, indépendamment de son bonheur privé. La possibilité de jouir de ce bonheur public a reculé dans la vie moderne, parce que la sphère publique s’est rétrécie au cours des deux derniers siècles. L’isoloir peut difficilement être appelé un espace public, puisqu’il est précisément conçu pour une seule personne ; de fait, la seule façon possible pour un citoyen de fonctionner aujourd’hui en tant que citoyen, c’est d’être membre d’un jury.

En conséquence, ma première question est celle-ci : si nous supposons que l’individu privé et le citoyen ne sont pas la même personne, exerçons-nous encore nos droits publics ? La Constitution y veille, sous la forme du Premier Amendement, qui concerne « le droit des gens à s’assembler dans le calme » – un droit associé à celui de la libre parole et tout aussi fondamental. Ce droit survit encore dans les « associations de volontaires », dont les groupes de désobéissance civile des années 1960 ont été un remarquable exemple, mais il a aussi dégénéré en lobbying, c’est-à-dire dans l’organisation de groupes d’intérêts privés visant à acquérir une influence politique publique.

Je tiens à préciser que ma distinction entre privé et public dépend de l’endroit où une personne évolue. Nul ne doute par exemple qu’un médecin a des droits, des obligations et des libertés différentes à l’hôpital ou lors d’une réunion entre amis. Ou encore, prenons l’exemple d’un juré. Une fois devenu membre d’un jury, quelqu’un est soudain censé se montrer impartial et désintéressé, et nous supposons que chaque individu est capable de cette impartialité, quels que soient son origine, son éducation et ses intérêts privés. Pour constituer un jury, il faut égaliser un certain nombre d’individus, car les gens ne sont pas nés égaux et ils ne sont pas égaux dans leur vie privée. L’égalité signifie toujours l’égalisation de différences. Dans la société, par exemple, nous parlons souvent de la loi comme de la Grande Égalisatrice : nous sommes tous égaux devant la loi. Dans la religion, nous parlons de Dieu devant qui nous sommes égaux. Nous estimons que nous sommes égaux devant la mort, ou que la condition humaine en général nous rend égaux. Quand nous parlons d’égalité, nous devons toujours demander ce qui nous rend égaux.

Les jurés sont rendus égaux par la tâche qu’on leur confie et le lieu où ils se trouvent. Bien qu’ils soient d’origines et de couches sociales différentes, leur tâche en tant que jurés les fait agir non comme des membres d’un parti ou comme des amis, mais comme des pairs. Ils traitent de quelque chose qui n’est pas du tout d’un intérêt privé pour eux ; ils s’intéressent à des faits auxquels, en tant qu’individus, ils n’ont aucune part. Les jurés partagent pour l’affaire qui leur est présentée un intérêt qui est en dehors d’eux ; ce qu’ils ont en commun est quelque chose qui n’est pas subjectif, et je pense que c’est très important.

Ma seconde question est liée à la première. La prémisse de cette seconde série d’essais était que le défi permanent de la société est de se soucier du bien public sans violer les droits des citoyens individuels et que, heureusement, ces deux intérêts coïncident souvent. Cette coïncidence est de fait le présupposé fondamental de toute « harmonie d’intérêts » – ce présupposé étant que l’« intérêt propre éclairé » réconcilie automatiquement des intérêts privés opposés.

Si nous comprenons l’« intérêt propre éclairé » comme l’« intérêt pour le bien public », je soutiendrai qu’une telle chose n’existe pas. La principale caractéristique du bien public pour les individus qui le partagent, c’est qu’il est beaucoup plus durable que la vie de n’importe lequel de ces individus. Il existe un conflit intrinsèque entre les intérêts des individus mortels et l’intérêt du monde commun dans lequel ils habitent, et la source de ce conflit réside dans le caractère d’urgence écrasante des intérêts individuels. Reconnaître et embrasser le bien commun ne requiert pas un intérêt propre éclairé, mais de l’impartialité. Cependant, cette impartialité se heurte à chaque instant à l’urgence des intérêts propres, qui apparaît toujours plus pressante que le bien commun. La raison en est simple : cette urgence protège ce qui est le plus privé, les intérêts du processus de vie lui-même. Pour nous en tant qu’individus, l’intimité de notre vie, la vie par elle-même, est le plus grand bien. Elle seule peut être le plus grand bien.

Jusqu’à une période très récente, tout ce qui relevait des nécessités de la vie était dissimulé dans l’obscurité de la vie privée. Mais nous semblons avoir décidé dernièrement – et je ne suis pas persuadée qu’il s’agisse d’une sage décision – que tout devait être rendu public. Or le processus de la vie, en particulier le fait d’élever des enfants, exige une certaine obscurité. Quels que soient ses avantages, l’espace public nous expose sans merci, d’une façon qu’aucun de nous ne peut supporter en permanence. Il nous faut un espace privé où nous cacher ; il nous est nécessaire pour nos activités privées avec notre famille et nos amis. Et nous avons acquis depuis le XVIIIe siècle un espace d’intimité considérable que nous considérons à juste titre comme sacro-saint. Pourtant, c’est précisément cet espace que l’on nous demande de sacrifier quand nous agissons en tant que citoyen.

L’intérêt public exige le sacrifice d’intérêts individuels déterminés par les nécessités de la vie et par le temps limité qui est imparti aux mortels. Le sacrifice nécessaire des intérêts individuels au bien commun – dans le cas le plus extrême, le sacrifice de sa vie – est compensé par ce bonheur public, c’est-à-dire par le genre de « bonheur » que les hommes ne peuvent connaître que dans le domaine public.

Ma seconde question est donc la suivante : qu’en est-il des droits privés des individus qui sont des citoyens ? Comment réconcilier nos intérêts et nos droits privés avec ce que l’on est en droit d’exiger en tant que citoyen ? Parmi les choses privées les plus importantes, il y a « le droit à la tranquillité » (Brandeis). Ce droit n’est en aucun cas une évidence. Il est d’origine chrétienne : « Rendre à César ce qui est à César » (Mt 22, 21) ; « Rien ne nous est plus étranger que la res publica, la chose publique » (Tertullien) ; ou, plus simplement : « Occupez-vous de vos affaires. » Car les chrétiens étaient ceux qui s’occupaient de leurs propres affaires. Leur raison, certes, n’est plus la nôtre. Leur raison était que le salut de leur âme requérait tout le temps libre qu’ils pouvaient garder, de sorte que pour eux la politique était un luxe. Et de fait, la liberté, la vie politique, la vie du citoyen – ce « bonheur public » dont j’ai parlé – est bien un luxe ; c’est un bonheur dont on ne peut jouir qu’après que les exigences du processus de vie ont été satisfaites.

Donc, si nous parlons d’égalité, la question est toujours : dans quelle mesure devons-nous changer la vie privée des pauvres ? En d’autres termes, combien d’argent devons-nous donner aux pauvres pour qu’ils soient en mesure de jouir du bonheur public ? L’éducation, c’est très bien, mais la véritable question c’est l’argent. Ce n’est que lorsqu’ils pourront exercer de la volonté publique qu’ils seront à la fois désireux et capables de faire des sacrifices pour le bien public. Demander des sacrifices à des individus qui ne sont pas encore des citoyens, c’est exiger d’eux un idéalisme qu’ils n’ont pas et ne peuvent pas avoir face à l’urgence du processus de vie. Avant de demander aux pauvres de l’idéalisme, nous devons d’abord en faire des citoyens, ce qui suppose de changer les conditions de leur vie privée au point qu’ils soient en mesure de jouir de la vie « publique ».

Mais beaucoup de gens aujourd’hui, et pas seulement ceux qui se soucient du salut de leur âme, demandent qu’on les laisse tranquilles. C’est en fait l’exigence d’une nouvelle liberté – le droit d’être délivré de toute obligation de participer à la vie publique, qu’il s’agisse de choses aussi élémentaires que l’obligation de voter ou de participer à un jury. Si nous voulons passer du temps à peindre et laisser la communauté pourrir dans son coin, nous estimons que nous sommes libres de le faire. Mais là encore, cette liberté n’est en aucun cas une évidence, ni même peut-être un critère pour juger de la relative liberté des gouvernements. Prenons par exemple le cas d’Alexandre Soljenitsyne3. Soljenitsyne ne s’occupait pas de ses propres affaires et c’est bien pour cela qu’il entra en conflit avec son gouvernement. En d’autres termes, l’Union soviétique n’est plus stalinienne. Sous Staline, si quelqu’un s’occupait de ses propres affaires, il était envoyé en camp de travail (qui était en fait un camp d’extermination), comme s’il était un opposant au gouvernement. De fait, la terreur stalinienne n’atteignit son sommet qu’une fois que toute opposition politique eut été liquidée. Mais en Russie soviétique aujourd’hui, l’individu privé qui s’occupe de ses affaires peut vivre sans conflit avec le gouvernement. Le gouvernement reste tyrannique en ce sens qu’il ne permet pas la vie politique ; mais il n’est plus totalitaire en ce sens qu’il n’a pas liquidé toute la sphère de la vie privée. Les problèmes de Soljenitsyne commencèrent quand il réclama des droits politiques, pas des droits privés.

L’idée que les droits privés sont sacro-saints est d’origine romaine. Les Grecs distinguaient entre l’idion et le koinon, entre ce qui est possédé en propre et ce qui est détenu en commun. Il est intéressant que le premier terme soit devenu dans toutes les langues, y compris le grec, la racine du mot idiotie. L’idiot est celui qui vit uniquement dans son propre foyer et ne s’intéresse qu’à sa propre vie et ses nécessités. Dans un État véritablement libre – qui non seulement respecte certaines libertés mais qui est authentiquement libre – personne n’est un idiot dans ce sens du terme ; j’entends par là qu’il s’agit d’un État dans lequel tout le monde prend part d’une façon ou d’une autre aux affaires communes.

Mais les Romains furent les premiers à proclamer, par les hauts murs délimitant leurs propriétés, l’aspect sacré de la sphère privée ; l’idée que les droits privés sont sacro-saints vient de l’intérêt des Romains pour le foyer et la maison, de leur insistance pour rendre le culte privé du foyer aussi sacré qu’un culte public. En effet, seul celui qui possédait son foyer était jugé capable de participer à la vie publique, ce qui signifie que la propriété privée était la condition sine qua non pour entrer dans les affaires publiques. Cela suppose deux choses : (1) les nécessités de la vie sont privées, elles ne sont pas faites pour être vues en public, et (2) la vie est sacro-sainte. La principale qualité de cette vie était précisément qu’elle était protégée de la lumière aveuglante du domaine public. Car la première qualité de la sphère publique est en effet la mise en lumière qui expose toute chose sous tous ses angles, par exemple pour examiner tous les aspects d’un problème. C’est le contraire de l’obscurité de la vie privée. Ces deux qualités sont fondamentales pour une société qui fonctionne, alors que l’obscurité est une condition nécessaire à la vie elle-même. Le domaine public a reculé à l’âge moderne, tandis que le domaine privé s’est considérablement étendu ; et, on l’a vu, le terme qui indique cette extension est celui d’« intimité ». Aujourd’hui, la vie privée est de nouveau menacée, et ces menaces semblent venir plutôt de la société que du gouvernement. Mais si les gouvernements menacent nos droits publics – notre droit au bonheur public – nos intérêts et nos droits privés, étant donné les nécessités de la production moderne, sont organisés de telle sorte qu’ils influencent en réalité le domaine public. La condition première de l’intimité est la possession, qui n’est pas la même chose que la propriété. Ni le système capitaliste ni le système socialiste ne respectent plus la possession – l’inflation et la dévaluation de la monnaie sont des modes capitalistes d’expropriation – même s’ils respectent chacun à leur manière l’acquisition. Il s’agit donc pour nous de trouver un moyen de restaurer la possession pour les individus privés dans les conditions de la production moderne.

L’indispensable pour la liberté n’est pas la richesse : c’est la sécurité et un endroit à soi protégé des exigences de la vie publique. L’indispensable pour le domaine public, c’est qu’il soit protégé des intérêts privés qui y ont fait intrusion sous la forme la plus brutale et la plus agressive.

1. Ce texte de 1974, issu d’une conférence, a été publié dans Small Comforts for Hard Times : Humanists on Public Policy, M. Mooney et F. Stuber (éd.), New York, Columbia University Press, 1977. Hannah Arendt avait accepté de le publier, mais souhaitait le compléter et gommer son aspect apodictique, avant son décès soudain en décembre 1975.

2. Charles Frankel (1917-1979), philosophe social, sous-secrétaire d’État sous l’administration de Lyndon B. Johnson, fondateur du National Humanities Center. (N.d.É.)

3. Alexandre Soljenitsyne (1918-2008) auteur notamment d’Une journée dans la vie d’Ivan Denissovitch, était très important pour Arendt. (N.d.É.)

Entretien avec Roger Errera1

Ce qui suit est le texte de mon entretien filmé avec Hannah Arendt, réalisé à New York en octobre 1973. Elle avait fermement refusé d’être filmée chez elle.

La période n’était pas particulièrement calme sur le plan politique. Au Moyen-Orient, la guerre du Kippour venait d’avoir lieu. Aux États-Unis, l’affaire du Watergate avait commencé, qui devait conduire en août 1974 à la démission du président Nixon, menacé de destitution (impeachment). Nous avons appris au cours de nos conversations le renvoi d’Archibald Cox, alors procureur spécial, et la démission d’Elliot Richardson, alors procureur général des États-Unis.

Cet entretien fait largement écho à tous ces événements. Au cours de celui-ci, Hannah Arendt s’est montrée extrêmement courtoise et concentrée, consultant parfois quelques notes (pour des citations). Il me semble qu’elle a dit exactement ce qu’elle voulait dire, se corrigeant aussitôt chaque fois que nécessaire. Pas d’anecdotes, pas de bavardages. Avec beaucoup de grâce, elle a accepté ce qui n’était pour elle un exercice ni familier ni reposant. (Roger Errera)

*

HANNAH ARENDT : J’aimerais avoir un verre d’eau, si c’est possible.

ROGER ERRERA : Vous êtes arrivée dans ce pays en 1941 et vous vivez ici depuis trente-deux ans. Quelle a été votre impression dominante à votre arrivée d’Europe ?

ARENDT : Mon impression dominante*. Eh bien, vous voyez, ce n’est pas un État-nation. L’Amérique n’est pas un État-nation et les Européens ont un mal fou à comprendre ce fait simple, qu’ils devraient connaître malgré tout sur le plan théorique ; ce pays n’est soudé ni par l’héritage, ni par la mémoire, ni par le sol, ni par la langue, ni même par un lieu d’origine commun. Il n’y a pas d’autochtones, ici. Les autochtones étaient les Indiens américains. Tous les autres sont des citoyens, et ces citoyens ne sont soudés que par une chose, qui est une grande chose : vous devenez citoyen des États-Unis en vous soumettant à sa Constitution. La Constitution – ce n’est qu’un bout de papier, selon l’opinion commune des Français comme des Allemands, et vous pouvez toujours la changer. Mais ici, c’est un document sacré, c’est le rappel constant d’un acte sacré, l’acte de la fondation. Et la fondation, c’est créer une union à partir de minorités ethniques et de religion totalement disparates, et pourtant (a) avoir une union et (b) ne pas assimiler ni aplatir ces différences. Tout cela est très difficile à comprendre pour un étranger. C’est en fait ce qu’ils ne comprennent jamais. On peut dire qu’il s’agit d’un gouvernement par la loi, et non par les hommes. C’est dans la mesure où cela est vrai, et doit être vrai, que dépend le bien-être du pays, des États-Unis d’Amérique, de la république.

J’irai plus loin encore en disant que tous ceux qui sont nés dans ce pays n’ont pas de prérogatives décisives par rapport à ceux qui, comme moi, ne sont arrivés que de fraîche date. Je me souviens, quand je vivais en France, avoir demandé à une amie française combien de temps il fallait pour devenir français.

ERRERA : Naturalisé ?

ARENDT : Non, naturalisé, ça, je savais…

ERRERA : Assimilé ?

ARENDT : Assimilé au sens d’être réellement reconnu comme français. Et mon amie m’a dit – c’était une bonne amie et elle n’avait rien contre moi : « Eh bien, Hannah, trois générations, je pense. » Ici, cela prend cinq ans, voire moins, et sans assimilation. Ceux qui ne veulent pas abandonner leur passeport d’origine n’ont pas le droit de vote, et voilà tout2. Ceux qui abandonnent leurs papiers et deviennent citoyens américains ont tous les droits, sauf celui de devenir président des États-Unis. Et cela ne me semble pas un handicap très sérieux. Le point crucial, c’est que nous n’avons pas affaire ici à une nation. Du coup, cela signifie que la loi est beaucoup plus importante dans ce pays que dans n’importe quel autre.

ERRERA : Au cours de ces dix dernières années, l’Amérique a connu une vague de violences politiques marquée par l’assassinat du président et de son frère, par la guerre du Vietnam et par l’affaire du Watergate. Pourquoi l’Amérique parvient-elle à surmonter des crises qui en Europe ont conduit à des changements de gouvernement, ou même à des troubles intérieurs très graves ?

ARENDT : Laissez-moi essayer de répondre un peu autrement. Je pense que le tournant dans toute cette affaire a été en effet l’assassinat du président. Peu importe comment vous l’expliquez et ce que vous savez ou ne savez pas à ce propos, il était clair que pour la première fois depuis très longtemps, un crime interférait directement avec le processus politique américain. Et cela a modifié ce processus. D’autres assassinats ont suivi, Bobby Kennedy, Martin Luther King et d’autres. Et pour finir, l’agression contre Wallace, qui appartient à la même catégorie3.

ERRERA : La société politique américaine actuelle [1973] a-t-elle profondément changé depuis 1963 ?

ARENDT : Nous ne le savons pas encore. Nous espérons une certaine restauration de la responsabilité politique au Congrès, tant au Sénat qu’à la Chambre. Si ce n’est pas le cas, alors les choses continueront comme avant. Vous savez, certaines choses se produisent automatiquement en politique si vous les laissez aller leur train sans surveillance. Tant que nous avons une presse libre, il y a une limite à ce qui peut se passer. Ce qui rend réellement possible une dictature totalitaire ou d’un autre type, c’est que le peuple ne soit pas informé. Comment quelqu’un peut-il avoir une opinion s’il n’est pas informé ? D’autre part, si tout le monde ne cesse de mentir, la conséquence n’est pas que vous croyez les mensonges, mais que plus personne ne croit plus personne – et à juste titre, parce que les mensonges, par leur nature même, doivent être modifiés sans cesse. Donc un gouvernement menteur qui poursuit des objectifs différents à des époques différentes est contraint de réécrire en permanence sa propre histoire. Cela signifie que le peuple est privé non seulement de sa capacité à agir, mais aussi de sa capacité à penser et à juger. Et avec ce genre de peuple, vous pouvez faire tout ce que vous voulez.

En outre, je pense que le Watergate – il ne s’agit pas bien sûr du simple cambriolage au siège du Parti démocrate mais de tout ce qui lui est associé – a révélé l’une des plus profondes crises constitutionnelles que ce pays ait jamais connues. Et quand je parle de crise constitutionnelle, c’est bien sûr beaucoup plus grave que quand on parle d’une crise constitutionnelle* en France. Je ne sais pas combien de Constitutions vous avez eues depuis la Révolution française. Pour autant que je m’en souvienne, à l’époque de la Première Guerre mondiale vous en aviez déjà eu quatorze. Et combien depuis – je ne veux même pas aborder la question, vous savez tout cela mieux que moi. Mais ici il y a une seule Constitution, qui dure maintenant depuis près de deux cents ans. C’est une tout autre histoire. Ici, c’est la nature même du gouvernement qui est en jeu.

Et cette crise constitutionnelle consiste, pour la première fois dans l’histoire des États-Unis, en un affrontement direct entre le législatif et l’exécutif. Ici, la Constitution elle-même est en quelque sorte en défaut – une question sur laquelle je voudrais m’attarder un instant. Les Pères fondateurs n’ont jamais cru que la tyrannie pouvait surgir de l’exécutif, puisque, à leurs yeux, cette instance se bornait à exécuter ce qu’avait décrété le législatif. Nous savons à présent que le plus grand danger de la tyrannie vient de l’exécutif. Mais qu’en pensaient les Pères fondateurs – si nous prenons l’esprit de la Constitution ? Ils pensaient qu’ils étaient délivrés de la règle majoritaire, et c’est donc une grande erreur de croire que nous avons affaire ici à une démocratie – erreur partagée par beaucoup d’Américains. Ce que nous avons ici est une république, et les Pères fondateurs se souciaient avant tout de préserver les droits des électeurs minoritaires, parce qu’ils savaient qu’un corps politique sain dépend d’une pluralité d’opinions. Ils savaient que ce que les Français appellent l’union sacrée* est précisément ce qu’il faut éviter, parce que ce serait déjà une sorte de tyrannie, ou la conséquence d’une tyrannie, où le tyran pourrait fort bien être la majorité. En conséquence, tout le gouvernement est constitué de façon telle que, même après la victoire de la majorité, il y a toujours l’opposition, et l’opposition est nécessaire parce qu’elle représente les opinions légitimes d’une ou de plusieurs minorités. Or, comme vous le savez, nous avons assisté vers le milieu du XIXe siècle à la naissance des partis, qui étaient des institutions assez nouvelles, sur les mérites desquelles nous pouvons fort bien avoir des opinions différentes. À l’époque, on considérait en général qu’il y avait d’abord un gouvernement, et ensuite une opposition et une seule. Une part de la crise actuelle vient de ce que nous avons un gouvernement sans aucune opposition organisée.

La « sécurité nationale » est un terme nouveau dans le vocabulaire américain, et nous devons en avoir conscience. La sécurité nationale est en réalité, si je peux me permettre une légère interprétation, une traduction de la raison d’État*, et cette idée de raison d’État n’a jamais joué aucun rôle dans ce pays. C’est une importation récente. La sécurité nationale recouvre désormais toute chose, et elle couvre, comme on le comprend de l’interrogatoire de M. Ehrlichman4, toutes sortes de délits. Ainsi, « le président a le droit » est lu comme « le roi est infaillible » – ce qui revient à dire que le président est comme un monarque dans une république. Il est au-dessus des lois, et sa justification est toujours que, quoi qu’il fasse, il le fait au nom de la sécurité nationale.

ERRERA : Selon vous, en quoi cette intervention de la raison d’État, ce que vous appelez l’intrusion de la criminalité dans le domaine politique, est-elle spécifique à notre époque ? Et est-elle d’ailleurs vraiment spécifique à notre époque ?

ARENDT : C’est propre à notre époque*. J’en suis persuadée. De même que cette affaire d’apatridie est propre à notre époque et se répète encore et encore sous différents aspects, dans différents pays et en différentes couleurs. Mais si nous en venons à ces questions générales, ce qui est aussi propre à notre époque c’est l’intrusion massive de la criminalité dans les processus politiques. J’entends par là quelque chose qui dépasse de loin ces crimes toujours justifiés, à tort ou à raison, par la raison d’État*, parce que ce sont toujours des exceptions à la règle, alors qu’ici nous sommes soudain confrontés à un style de politique qui est criminel en soi.

Il ne s’agit en aucun cas ici d’exception à la règle. Ce n’est pas qu’ils disent : « Nous sommes dans un tel état d’urgence que nous devons mettre tout le monde sur écoutes, y compris le président lui-même. » C’est qu’ils pensent que les écoutes font partie du processus politique normal. De même, ils ne disent pas : « Nous allons cambrioler une fois, entrer une fois dans le bureau d’un psychiatre5, et puis jamais plus, en aucun cas. » Ils disent que cette intrusion est absolument légitime. Quand on a demandé à Ehrlichman : « Où faites-vous passer la limite ? Et qu’en est-il du meurtre ? », il a répondu qu’il avait besoin d’y réfléchir. Toute cette affaire de sécurité nationale vient de la raison d’État, et c’est une importation directe d’Europe. Bien sûr, les Allemands, les Français et les Italiens la jugent entièrement justifiée, parce qu’ils ont toujours vécu sous sa férule. Mais c’était précisément l’héritage européen avec lequel la Révolution américaine entendait briser.

ERRERA : Dans votre essai6 sur les Pentagon Papers7, vous décrivez la psychologie de ceux que vous appelez les « solutionneurs de problèmes professionnels », soit les conseillers de l’époque du gouvernement américain, en ces termes : « Ce qui les distingue, c’est qu’ils étaient aussi des solutionneurs de problèmes, et donc qu’ils n’étaient pas simplement intelligents, mais se targuaient d’être “rationnels” ; et ils étaient en effet à un degré effrayant au-dessus de la “sentimentalité”, fascinés par la “théorie”, par la sphère du pur effort mental. »

ARENDT : Puis-je vous interrompre ici ? J’ai un très bon exemple, précisément issu des Pentagon Papers, de cette mentalité scientifique qui finit par l’emporter sur tous les autres points de vue. Vous connaissez la « théorie des dominos » qui a été la théorie officielle tout au long de la guerre froide de 1950 jusque vers 1969, peu après la crise des Pentagon Papers. Le fait est que très peu des intellectuels sophistiqués qui ont rédigé les Pentagon Papers croyaient en cette théorie. Il n’y avait à mon sens que deux ou trois types assez hauts placés dans l’administration, mais pas non plus les plus intelligents – M. Rostow et le général Taylor8 – pour y croire. En réalité, ils n’y croyaient pas réellement, mais chacun de leurs actes était sous-tendu par ce présupposé. Et cela non pas parce qu’ils étaient des menteurs, ou parce qu’ils voulaient plaire à leurs supérieurs – ces gens étaient vraiment OK à cet égard – mais parce que cela leur donnait un cadre au sein duquel travailler. Ils ont pris ce cadre alors même qu’ils savaient – et chaque rapport des Renseignements et chaque analyse factuelle le leur démontraient chaque matin – que ces présupposés étaient faux sur le plan factuel. Ils l’ont pris parce qu’ils ne disposaient d’aucun autre cadre de travail9.

Ce bon vieil Hegel a dit un jour que toute contemplation philosophique sert à éliminer la contingence. Un fait authentique doit être vu par des témoins oculaires, qui ne sont pas les meilleurs témoins. Aucun fait n’est au-delà du doute. Mais le fait que deux et deux font quatre est d’une façon quelconque au-delà du doute. Et les théories élaborées au Pentagone étaient bien plus plausibles que les faits qui se sont produits dans la réalité.

ERRERA : Notre siècle me semble dominé par la persistance d’un mode de pensée fondé sur le déterminisme historique.

ARENDT : Oui, et je pense qu’il y a de très bonnes raisons à cette croyance dans la nécessité historique. Le problème, et c’est vraiment une question ouverte, est le suivant : nous ne connaissons pas le futur, tout le monde agit dans le futur, et personne ne sait ce qu’il fait réellement, parce que c’est le futur qui est en train d’être fabriqué. L’action est un « nous » et non pas un « je ». C’est seulement si j’étais seule que je pourrais prédire ce qui va découler de ce que je fais. J’ai l’air de dire que ce qui arrive réellement est entièrement contingent, et la contingence est bien en fait l’un des plus grands facteurs de l’histoire. Personne ne sait ce qui va arriver, simplement parce que beaucoup de choses dépendent d’une énorme quantité de variables, ou, en d’autres termes, du hasard. D’autre part, si vous regardez l’histoire rétrospectivement, même si tout cela était contingent, vous pouvez raconter une histoire qui fait sens. Comment cela est-il possible ? C’est le problème de toute philosophie de l’histoire. Comment est-il possible que rétrospectivement les choses aient toujours l’air de n’avoir pas pu se produire autrement ? Les variables ont disparu ; la réalité a sur nous un impact si écrasant que nous ignorons ce qu’est véritablement une variété infinie de possibilités.

ERRERA : Mais si nos contemporains s’accrochent autant à des façons déterministes de penser, bien qu’elles soient réfutées par l’histoire, ne pensez-vous pas que c’est parce qu’ils ont peur de l’inconnu ?

ARENDT : Ja. Bien sûr. Et à juste titre. Seulement, ils ne le diront pas. S’ils le disaient, on pourrait aussitôt commencer à débattre. Si seulement ils disaient qu’ils ont peur – mais ils ont peur d’avoir peur. C’est l’une de leurs plus fortes motivations personnelles. Ils ont peur de la liberté.

ERRERA : Pouvez-vous imaginer qu’un ministre en Europe, voyant sa politique sur le point d’échouer, commande à une équipe d’experts extérieurs au gouvernement une étude visant à découvrir…

ARENDT : Ils n’étaient pas extérieurs à l’administration*. Ils ont été pris un peu partout et aussi dans…

ERRERA : C’est vrai, mais il y avait aussi des gens de l’extérieur. Donc, pouvez-vous imaginer un ministre européen dans la même situation commander une étude de ce type pour découvrir comment tout cela est arrivé ?

ARENDT : Bien sûr que non.

ERRERA : Et pourquoi pas ?

ARENDT : À cause de la raison d’État. Vous le savez bien. Il aurait immédiatement commencé à tout verrouiller. À l’opposé, il y a l’attitude de McNamara. Je l’ai cité : « L’image de la plus grande puissance du monde tuant ou blessant gravement un millier de civils par semaine, tout en essayant de soumettre une petite nation arriérée sur une question dont les mérites sont chaudement disputés, n’est pas une belle image. » C’est là une attitude américaine. Cela vous montre que les choses alors allaient encore très bien, même quand elles allaient mal. Mais si les choses allaient encore bien, c’était parce qu’il y avait encore McNamara qui voulait savoir. Il a dit à ses statisticiens : trouvez ce qui s’est passé, trouvez pourquoi tout est allé de travers – et alors tout le bazar a été découvert.

ERRERA : Pensez-vous qu’à présent, les leaders américains confrontés à d’autres situations voudront encore savoir ?

ARENDT : Non. Je ne pense pas qu’il en reste un seul. En fait, je ne sais pas. Je retire ce que je viens de dire. Mais si je ne me trompe pas, McNamara était sur la liste des ennemis de Nixon – j’ai lu ça aujourd’hui dans le New York Times. Si c’est vrai, cela montre que cette attitude n’existe déjà plus dans la politique américaine au plus haut niveau. Elle a disparu. Ces gens croyaient déjà dans la fabrication des images, mais avec une sorte d’esprit de revanche : pourquoi avons-nous échoué dans la fabrication de l’image ? Et voyez-vous, ce n’était au fond qu’une image. Mais à présent, ils veulent que tout le monde croie en leur image, que personne n’aille regarder au-delà, et bien sûr cela donne une réalité politique totalement différente.

ERRERA : Après ce que le sénateur Fulbright a appelé « l’arrogance du pouvoir10 », après ce que nous pourrions appeler « l’arrogance du savoir », y a-t-il un troisième stade qui est l’arrogance pure et simple ?

ARENDT : Oui, on peut l’appeler l’arrogance tout court*. C’est vraiment le pur désir de dominer, bon sang, et jusque-là ça n’a pas réussi. Je peux encore être assise ici à cette table et parler assez librement. Donc ils ne m’ont pas encore dominée, et je n’ai pas réellement peur. Je me trompe peut-être, mais je me sens parfaitement libre dans ce pays. C’est donc qu’ils n’ont pas réussi. Quelqu’un, Morgenthau11 je pense, a qualifié toute cette affaire Nixon de « révolution avortée ». Nous ne savons pas encore si elle a avorté – il a dit ça au tout début de l’affaire – mais ce que l’on peut dire en tout cas, c’est qu’elle n’a pas non plus réussi.

ERRERA : Mais n’est-ce pas la grande menace de nos jours, cette idée que les objectifs de la politique n’ont pas de limites ? Le libéralisme après tout présuppose que les objectifs politiques sont limités. De nos jours, la plus grande menace ne vient-elle pas de la montée d’hommes et de mouvements qui se fixent des objectifs illimités ?

ARENDT : J’espère ne pas vous choquer si je vous dis que je ne suis pas du tout sûre d’être une libérale, mais vraiment pas du tout. Et je n’ai en réalité aucun credo politique de cet ordre. Je n’ai pas de philosophie politique que l’on pourrait résumer par un isme quelconque.

ERRERA : Bien sûr, mais tout de même, vos réflexions philosophiques se situent dans le cadre de la pensée libérale, avec des emprunts à l’Antiquité.

ARENDT : Montesquieu est-il un libéral ? Diriez-vous que les gens que je prends en compte sont tous intéressants ? Après tout, moi, je me sers où je peux* et je prends tout ce qui me convient. Je crois que l’un des grands avantages de notre époque est résumé dans cette phrase de René Char : « Notre héritage n’est garanti d’aucun testament*. »

ERRERA : … « n’est précédé d’aucun testament ».

ARENDT : Précédé, en effet. Cela signifie que nous sommes entièrement libres de nous servir partout dans les expériences et les pensées de notre passé.

ERRERA : Mais cette extrême liberté ne risque-t-elle pas d’alarmer beaucoup de nos contemporains, qui préféreraient trouver une théorie toute faite, une simple idéologie qu’il suffirait d’appliquer ?

ARENDT : Certainement. Aucun doute. Aucun doute*.

ERRERA : Et cette liberté ne risque-t-elle pas d’être une liberté pour une élite, pour ceux qui sont assez forts pour inventer de nouveaux modes de pensée ?

ARENDT : Non, non. Elle s’appuie sur la conviction que chaque être humain est un être pensant qui peut réfléchir tout comme je le fais, et donc juger par lui-même s’il le désire. Comment puis-je susciter chez lui ce désir ou ce besoin, cela je l’ignore. La seule chose qui peut nous aider, je pense, est de réfléchir*, de se souvenir et de revenir sur sa réflexion. Penser en ce sens signifie soumettre tout ce qui est pensé à un examen critique. La pensée sape tout ce qui est règle rigide, opinion générale et ainsi de suite. En somme, il n’y a pas de pensées dangereuses pour la simple raison que penser par soi-même est déjà une entreprise dangereuse. Mais je crois que ne pas penser est encore plus dangereux. Je ne nie pas qu’il est dangereux de penser mais je dirais que ne pas réfléchir, c’est plus dangereux encore*.

ERRERA : Revenons à la phrase de René Char : « notre héritage n’est précédé d’aucun testament ». Quel sera à votre avis l’héritage du XXe siècle ?

ARENDT : Nous sommes encore dedans, vous savez. Vous êtes jeune, je suis vieille, mais nous sommes encore là tous les deux pour leur laisser quelque chose.

ERRERA : Alors que laisserons-nous au XXIe siècle ? Les trois quarts de ce siècle sont déjà écoulés…

ARENDT : Je n’en ai aucune idée. Je suis à peu près sûre que l’Art moderne… Il est à présent tombé à un assez bas niveau, mais après une énorme créativité dans les quarante premières années du siècle, en particulier en France, ce n’est que trop naturel. Un certain épuisement se fait jour, et donc nous pouvons partir. Toute cette période, tout ce XXe siècle, sera probablement connue comme l’un des plus grands siècles dans l’Histoire, mais pas en politique.

ERRERA : Et l’Amérique ?

ARENDT : Non. Non, non, non…

ERRERA : Pourquoi ?

ARENDT : Vous savez, ce pays est assez dénué de tradition.

ERRERA : N’y a-t-il pas une tradition artistique américaine ?

ARENDT : Non, pas une grande tradition. Il y en a une en poésie, dans les romans, dans l’écriture peut-être. En revanche, on peut mentionner l’architecture. Les grands immeubles en pierre sont comme des tentes de nomades pétrifiées.

ERRERA : Comment se fait-il que l’Europe soit aussi perméable aux innovations venant d’Amérique ?

ARENDT : À cause de leur nouveauté. Et si cela signifie le progrès, alors tout ce qui est nouveau doit être meilleur que ce qu’il y avait avant. Mais vous voyez, si vous voulez quelque chose de mieux, et d’encore mieux, et d’encore mieux, vous finissez par perdre le bien. Le bien devient impossible à mesurer.

ERRERA : Au bout du compte, nos contemporains n’ont pas le sens de la régression…

ARENDT : Non, pas de régression. Pourquoi la régression ? Si vous avez de grandes pensées sur l’Histoire et si vous voulez découvrir une loi de l’Histoire, alors il n’y a que trois possibilités. D’abord l’Âge d’or, et tout ce qui vient après n’est qu’une longue dégringolade. Ce n’est pas très plaisant. Ensuite, la stagnation, qui est ennuyeuse et pas agréable du tout. Et troisièmement le progrès, qui est notre Loi.

ERRERA : Dans vos travaux, vous avez souvent discuté l’histoire moderne des Juifs et de l’antisémitisme, et vous dites, à la fin de votre volume sur l’antisémitisme, que la naissance du mouvement sioniste à la fin du XIXe siècle a été la seule réponse politique que les Juifs aient jamais trouvée à l’antisémitisme. En quoi l’existence d’Israël a-t-elle changé le contexte politique et psychologique dans lequel vivent les Juifs dans le monde ?

ARENDT : Oh, je pense que ça a tout changé. Le peuple juif aujourd’hui est uni derrière Israël12. Ils sentent qu’ils ont un État, une représentation politique au même titre que les Irlandais, les Anglais, les Français, etc. Ils ont non seulement une terre natale mais un État-nation. Et toute leur attitude envers les Arabes dépend dans une large mesure de cette identification, que les Juifs issus d’Europe centrale ont opérée de façon presque instinctive, sans y penser, sans y réfléchir : à savoir que l’État doit fatalement être un État-nation.

Or toute la relation entre la diaspora et Israël, ou ce qui était autrefois la Palestine, a changé parce que Israël n’est plus un simple refuge pour les misérables de Pologne, où un sioniste était un type qui essayait d’obtenir des Juifs riches de l’argent pour les Juifs pauvres. Aujourd’hui, le sioniste est le représentant juif du peuple juif partout dans le monde. Que cela nous plaise ou non est une autre question, mais ça ne veut pas dire en tout cas qu’un Juif de la diaspora doive toujours être de la même opinion que le gouvernement d’Israël. Ce n’est pas une question de gouvernement, mais une question d’État, et tant que l’État existe, il est ce qui nous représente aux yeux du monde.

ERRERA : Il y a dix ans, un auteur français, Georges Friedmann, a écrit un ouvrage intitulé Fin du peuple juif13 ?, dans lequel il concluait qu’à l’avenir il y aurait d’un côté un nouvel État, une nation israélienne, et de l’autre, dans les territoires de la diaspora, des Juifs qui seraient assimilés et perdraient progressivement leur identité juive. Que pensez-vous de cette hypothèse ?

ARENDT : Cette hypothèse* semble très plausible, et je pense qu’elle est totalement fausse. Voyez, dans l’Antiquité, quand l’État juif existait encore, il y avait déjà une diaspora juive. Au cours des siècles, alors qu’il a existé d’innombrables formes de gouvernements et d’États, les Juifs, le seul peuple de l’Antiquité à avoir survécu sur ces milliers d’années, n’ont jamais été assimilés. Si les Juifs avaient dû être assimilés, ils l’auraient été voici belle lurette. Il y a eu une occasion pendant la période romaine, il y en a eu une autre pendant la période espagnole, ainsi bien sûr qu’au cours du XVIIIe siècle et du XIXe siècle. Vous voyez, un peuple, un collectif, ne se suicide pas. M. Friedmann a tort parce qu’il ne comprend pas que les intellectuels, qui peuvent en effet changer de nationalité et absorber des cultures différentes, ne correspondent pas au peuple dans son ensemble, et surtout pas à un peuple constitué par des lois que nous connaissons tous.

Les « dons » d’une part du peuple juif est un problème historique, et un problème de premier ordre aux yeux de certains historiens. Pour risquer une explication spéculative : nous sommes le seul peuple, le seul peuple européen qui ait survécu depuis l’Antiquité à peu près intact. Nous sommes le seul peuple qui n’a jamais connu l’analphabétisme. Nous avons toujours été lettrés parce que vous ne pouvez pas être juif sans être lettré. Les femmes l’étaient moins que les hommes, mais malgré tout bien plus que leurs homologues non juives. Non seulement l’élite savait lire mais chaque Juif devait lire – le peuple entier dans toutes ses classes et à tous ses niveaux de « dons » et d’intelligence. Cela signifie qu’en tant que Juifs nous avons conservé notre identité.

ERRERA : Qu’est-ce que cela veut dire pour des Juifs d’être assimilés à la société américaine ?

ARENDT : Eh bien, au sens où nous parlions de Juifs assimilés, c’est-à-dire assimilés à la culture environnante, cela n’existe pas. Voudriez-vous me dire à quoi les Juifs pourraient s’assimiler ici ? Aux Irlandais ? Aux Allemands ? Aux Français ? À quiconque est arrivé ici ?

ERRERA : Quand les gens disent que les Juifs américains sont très américanisés – pas seulement américains, mais américanisés, – qu’entendent-ils par là ?

ARENDT : On parle de leur mode de vie, et tous ces Juifs sont de très bons citoyens américains. On parle donc là de leur vie publique, non de leur vie privée, non de leur vie sociale. Leur vie sociale, et leur vie privée, est plus juive aujourd’hui qu’elle l’a jamais été auparavant. Beaucoup de membres de la jeune génération apprennent l’hébreu, même si leurs parents n’en connaissent pas un mot. Mais l’élément principal est vraiment Israël, la question principale est : êtes-vous pour ou contre Israël ?

Prenez par exemple les Juifs allemands de ma génération qui sont arrivés dans ce pays. En un clin d’œil ils sont tous devenus des Juifs très nationalistes, bien plus nationalistes que je l’ai jamais été, même si j’étais sioniste alors qu’ils ne l’étaient pas : je n’ai jamais dit que j’étais allemande, j’ai toujours dit que j’étais juive. Ils sont à présent assimilés. Mais à quoi ? À la communauté juive. Ils étaient habitués à l’assimilation, donc ils se sont assimilés à la communauté juive d’Amérique, ce qui signifie bien sûr qu’avec la ferveur des convertis, ils sont devenus extra-supérieurement nationalistes et pro-Israël.

ERRERA : Tout au long de l’histoire, ce qui a assuré la survie du peuple juif a été essentiellement un lien de type religieux. Nous vivons dans une période où les religions dans l’ensemble traversent une crise, où les gens s’efforcent de secouer les chaînes de la religion. Dans ces conditions, qu’est-ce qui, dans la période actuelle, constitue l’unité du peuple juif à travers le monde ?

ARENDT : Je crois que cette thèse est légèrement erronée. Quand vous parlez de religion, vous pensez bien sûr à la religion chrétienne, qui est un credo et une foi. Ce n’est pas vrai du tout du judaïsme, qui est en réalité une religion nationale où la nation et la religion coïncident. Vous savez que les Juifs, par exemple, ne reconnaissent pas le baptême : pour eux, c’est comme s’il n’existait pas. Un Juif ne cesse jamais d’être juif selon la loi juive. Dès l’instant où quelqu’un est né d’une mère juive – la recherche de la paternité est interdite* – c’est un Juif. La notion de ce qu’est la religion est donc totalement différente : c’est davantage un mode de vie qu’une religion au sens spécifique du christianisme. Je me souviens par exemple que j’avais une instruction juive, une instruction religieuse, et quand j’ai eu 14 ans j’ai voulu me rebeller, bien sûr, et dire quelque chose de choquant à notre professeur ; alors je me suis levée et j’ai dit : « Je ne crois pas en Dieu. » À quoi il m’a répondu : « Et qui vous le demande ? »

ERRERA : Votre premier livre, publié en 1951, s’appelait Les Origines du totalitarisme. Dans ce livre, vous n’avez pas seulement essayé de décrire un phénomène, mais aussi de l’expliquer. D’où cette question : selon vous, qu’est-ce que le totalitarisme ?

ARENDT : Oui, enfin*. Permettez-moi de commencer par une certaine distinction sur laquelle tout le monde ne s’accorde pas. Avant tout, une dictature totalitaire n’est ni une simple dictature ni une simple tyrannie. Le totalitarisme commence par le mépris pour ce que vous avez. La seconde étape est cette idée : il faut que ça change – peu importe comment. Tout est mieux que ce que vous avez. Les valeurs totalitaires organisent ce type de sentiment de masse, et en l’organisant elles l’articulent, et en l’articulant elles suscitent chez le peuple le goût pour ce sentiment. C’est le fameux Gleichschaltung – le processus de coordination14. Vous êtes coordonné non avec les pouvoirs en place, mais avec vos voisins, c’est-à-dire coordonné avec la majorité du peuple. Mais au lieu de communiquer avec les autres, vous êtes à présent collé à eux. Et bien sûr vous trouvez cela merveilleux. On vous a appris : « Tu ne tueras point » ; à présent on vous dit : « Tu tueras » ; et même si vous pensez qu’il est très difficile de tuer, vous le faites parce que c’est maintenant votre code de conduite. Vous apprenez qui tuer, comment le tuer et comment le faire ensemble. Le totalitarisme fait appel aux très dangereux besoins émotionnels de gens qui ont vécu dans un isolement complet et dans la peur les uns des autres.

Quand j’ai analysé un gouvernement totalitaire, je me suis efforcée de l’analyser comme une forme de gouvernement que l’on n’avait jamais vue auparavant ; j’ai donc tenté d’énumérer ses principaux caractères. Parmi ceux-ci, je voudrais vous en rappeler un qui est entièrement absent de toutes les tyrannies d’hier et d’aujourd’hui, et qui est le rôle de l’innocent, de la victime innocente. Sous Staline, vous n’aviez rien à faire pour être déporté ou pour être tué. On vous attribuait votre rôle en fonction du dynamisme de l’histoire et vous jouiez ce rôle indépendamment de ce que vous faisiez ou ne faisiez pas par ailleurs. À cet égard, j’ai dit qu’aucun gouvernement auparavant n’avait tué des gens pour avoir dit oui. En général, un gouvernement ou un tyran tue les gens pour avoir dit non. Or un ami m’a rappelé que quelque chose de très semblable a été dit en Chine il y a des siècles, c’est-à-dire que les hommes qui ont l’impertinence d’approuver ne sont pas meilleurs que les désobéissants qui s’opposent. Et c’est là bien sûr la quintessence du totalitarisme, de la domination totale de l’homme par l’homme. En ce sens, il n’y a pas de totalitarisme aujourd’hui, même en Russie, qui est peut-être l’une des pires tyrannies jamais connues. Aujourd’hui, même en Russie, vous devez faire quelque chose pour être envoyé en exil, dans un camp de travail forcé ou dans un hôpital psychiatrique.

Il est intéressant de noter que les régimes totalitaires ont surgi quand la majorité des gouvernements européens étaient des dictatures. La dictature, si l’on prend ce concept dans le sens originel du mot, n’est pas une tyrannie. Une dictature suspend temporairement les droits dans l’état d’urgence, en général au cours d’une guerre ou d’une guerre civile. Mais une dictature est censée être limitée dans le temps alors qu’une tyrannie ne l’est pas.

Quand j’ai écrit Eichmann à Jérusalem, alors que je ne connaissais pas le vers de Bertolt Brecht, Der Schoss ist fruchtbar noch, aus dem Kroch15, j’avais notamment pour intention de détruire la légende de la grandeur du mal, de la force démoniaque, de soulager le peuple de l’admiration qu’il a pour les grands caractères diaboliques comme Richard III, Macbeth, et ainsi de suite. J’avais trouvé chez Brecht la remarque suivante : « Les grands criminels politiques doivent être exposés et surtout exposés au rire. Ce ne sont pas de grands criminels politiques, mais des hommes qui ont commis de grands crimes politiques, ce qui est tout à fait différent. L’échec de leurs entreprises n’indique pas que Hitler était un idiot16. » Vous voyez, considérer Hitler comme un idiot était bien sûr un préjugé de toute l’opposition avant qu’il prenne le pouvoir. En conséquence, beaucoup de livres ont tenté de justifier Hitler et de faire de lui un grand homme. C’est pourquoi Brecht dit : « Le fait qu’il ait échoué n’indique pas que Hitler était un idiot et l’étendue de son entreprise ne fait pas de lui un grand homme. » C’est-à-dire, ni l’un ni l’autre ; cette classification d’idiotie et de grandeur ne s’applique pas. « Que les classes dirigeantes, dit Brecht, aient permis à un petit escroc de devenir un grand escroc ne lui donne pas droit à une position privilégiée dans notre vision de l’histoire. En clair, le fait qu’il devienne un grand escroc et que ses actions aient de grandes conséquences n’ajoute rien à sa stature. » Et parlant de façon plus générale, il ajoute à ces remarques assez abruptes : « On peut affirmer que la tragédie traite des souffrances de l’humanité de façon moins sérieuse que la comédie17. »

C’est là bien sûr une déclaration choquante. Et je pense pourtant qu’elle est entièrement vraie. Ce qui est réellement nécessaire… Si je veux conserver mon intégrité dans ces circonstances, je ne peux le faire qu’en me rappelant mon ancienne façon de considérer les choses et en disant : peu importe ce qu’il fait, même s’il a tué des millions de gens, il reste un clown.

ERRERA : La publication de votre livre sur le procès d’Eichmann a suscité des réactions très violentes. Pourquoi ces réactions ?

ARENDT : Eh bien, comme je l’ai dit déjà, cette controverse a été en partie provoquée par le fait que j’ai attaqué la bureaucratie, et si vous attaquez une bureaucratie, vous devez vous attendre à ce que celle-ci se défende et contre-attaque ; elle va vous attaquer, elle va tout faire pour donner de vous une image intolérable à tous points de vue. En gros, c’est du sale boulot politique, et je n’ai jamais eu à redire là-dessus. Mais même si elle n’avait pas organisé cette campagne, l’opposition à ce livre aurait tout de même été forte, parce que les Juifs étaient offensés, et je parle là de gens pour qui j’ai un grand respect. Donc je peux les comprendre. Ils ont été offensés avant tout par ce dont parlait Brecht, par le rire. Il y avait quelque chose d’innocent dans mon rire de l’époque. Je n’ai pas réfléchi à ce rire : ce que j’avais sous les yeux était bien un clown.

Eichmann n’a jamais été troublé par rien de ce qu’il avait fait subir aux Juifs en général. Mais il était troublé par un petit incident : il avait giflé le président de l’époque de la communauté juive de Vienne lors d’un interrogatoire. Dieu sait que des choses bien pires arrivaient alors aux Juifs que de recevoir une gifle. Mais cela, il ne se l’était jamais pardonné, et il estimait que c’était vraiment inadmissible. Il avait perdu ses nerfs, en quelque sorte.

ERRERA : Pourquoi pensez-vous que nous voyons émerger toute une littérature qui, quand on en vient au nazisme par exemple, décrit souvent ses leaders et leurs crimes de façon romancée et tente de les humaniser, et donc indirectement de les justifier ? Pensez-vous que des publications de ce type sont purement commerciales, ou ont-elles une signification plus profonde ?

ARENDT : Je pense que cela montre que ce qui s’est passé un jour peut arriver à nouveau ; ça, je crois, c’est la vérité pure. Vous voyez, la tyrannie a été découverte très tôt dans l’histoire de l’humanité, et identifiée très tôt comme inamicale à la vie politique. Pourtant, cela n’a jamais empêché un tyran de devenir un tyran. Cela n’a pas empêché Néron, pas plus que Caligula. Et ni le cas de Néron ni celui de Caligula n’ont empêché un exemple bien plus proche de ce que l’intrusion massive de la criminalité dans les processus politiques signifie pour la vie humaine.

1. La vidéo de cet entretien de 1973, réalisé par Jean-Claude Lubtchansky pour la série « Un certain regard » (Service de la Recherche de l’ORTF), peut être consultée en ligne.

2. C’était avant l’époque de la double citoyenneté. (N.d.É.)

3. Hannah Arendt fait ici référence à l’assassinat, le 15 mai 1972, du gouverneur de l’Alabama, George Wallace, à l’époque candidat aux primaires démocrates pour la présidence. (N.d.É.)

4. Arendt fait allusion au témoignage de John D. Ehrlichman, conseiller du président Nixon aux Affaires intérieures devant la commission du Watergate (Senate Watergate Committee). (N.d.É.)

5. Arendt fait référence au cambriolage du Dr Lewis Fielding par une unité spéciale de la Maison-Blanche surnommée « les plombiers » qui cherchait des documents susceptibles de discréditer Daniel Ellsberg, l’ancien analyste militaire qui avait fait fuiter les Pentagon Papers. (N.d.É.)

6. « Lying in Politics: Reflections on the Pentagon Papers », in Crises of the Republic, New York, 1972, p. 3-47.

7. Documents secret-Défense concernant l’implication des États-Unis dans la guerre du Vietnam entre 1955 et 1971. (N.d.T.)

8. Walt Whitman Rostow, conseiller spécial pour la Sécurité nationale du président Lyndon B. Johnson de 1966 à 1969, et le général Maxwell D. Taylor, chairman of the Joint Chiefs of Staff sous Kennedy et Johnson de 1962 à 1964, puis ambassadeur au Sud-Vietnam pendant un an. (N.d.É.)

9. Arendt entend le « cadre » au sens du Gestell de Heidegger, qu’il considère comme l’essence de la technologie. (N.d.É.)

10. Errera fait référence à l’ouvrage du sénateur de l’Arkansas J. William Fulbright, The Arrogance of Power, publié en 1966, dans lequel il critiquait les justifications du gouvernement pour la guerre du Vietnam. (N.d.É.)

11. Hans Morgenthau, influent spécialiste des relations internationales et de politique étrangère, auteur de Politics Among Nations, et ami proche d’Arendt. (N.d.É.)

12. Il faut lire ceci dans le contexte de l’époque, c’est-à-dire, la guerre du Kippour (octobre 1973). (N.d.É.)

13. Georges Friedmann, Fin du peuple juif ?, Paris, Gallimard, 1965. (N.d.É.)

14. La « mise au pas » en français. (N.d.T.)

15. « Le ventre est encore fertile d’où a surgi la bête immonde. »

16. Bertolt Brecht, « Notes préliminaires à La Résistible ascension d’Arturo Ui », in Théâtre complet, t. VII, traduit par Armand Jacob, Paris, L’Arche, 1956, p. 224.

17. Ibid.

Remarques préliminaires sur la vie de l’esprit1

La série de conférences que j’ai proposée pour le trimestre d’automne de cette année a été préparée et en partie donnée à une autre occasion, où l’on me demandait de parler en tant que « philosophe2 ». C’est-à-dire que l’on me demandait de parler comme quelqu’un qui aime penser, mais qui « sait qu’il ne sait rien » pour reprendre les termes de Merleau-Ponty dans son Éloge de la philosophie, et donc comme quelqu’un qui, à la façon de Socrate, n’a rien à enseigner. Et cette entreprise, fort peu académique dans tous les sens du terme, appelle quelques remarques parce qu’elle touche la relation même entre vous, qui êtes censés être ici pour apprendre, et moi-même, qui suis clairement ici pour enseigner.

Il y a en effet une quantité de façons légitimes d’enseigner et apprendre la philosophie, et des écoles à cette fin existent depuis l’Antiquité. Depuis l’épanouissement des universités médiévales, cet enseignement a consisté essentiellement à interpréter les grands penseurs – théologiens et philosophes – ou à effectuer des exercices de logique dont les écoles analytiques de notre temps sont les dernières, ou du moins les toutes dernières héritières. Dans ces domaines, il y a en effet beaucoup à enseigner et beaucoup à apprendre, et quelqu’un qui « sait qu’il ne sait rien » n’a rien à faire ici. Pourtant la philosophie, même dans ses modes légitimes de recherche, reste un curieux objet. Platon, certainement le tout premier parmi tous les textes qui ont été enseignés et appris au cours des siècles, disait : « Chacun de nous sait tout comme s’il était dans un rêve, lorsque, au rebours il est réveillé, il se retrouve dans une ignorance complète3. » Bien que n’étant pas assez érudite pour documenter ce que j’affirme, je tends à soupçonner – après tout avec quelque raison – que pas un seul de ces grands penseurs, à la fin de sa vie, ne serait tombé d’accord avec Platon sur ce point comme sur bien d’autres.

En bref, ceux d’entre vous qui seraient venus ici pour recevoir un enseignement et pour apprendre seront déçus. Ne vous laissez pas impressionner par la bibliographie4. Ce serait de la pure folie d’attendre que quiconque lise tous ces livres au cours d’un trimestre ; je n’ai dressé cette liste que pour indiquer les livres qui m’ont paru particulièrement utiles à mon entreprise, en espérant que vous seriez déjà familiers avec un bon nombre d’entre eux. Je les ai placés par ordre alphabétique, et non chronologique, pour indiquer que nous sauterons librement par-dessus les siècles, sans nous soucier des froncements de sourcils des historiens des idées qui supposent que les idées, transmises de génération en génération, se développent par leur propre nature intrinsèque.

Dans la mesure où nous sommes conscients de ces sauts, nous tirerons nos repères de l’histoire des événements plutôt que de l’histoire des idées, et cette histoire politique de la civilisation occidentale est remplie de brèches dues à des changements soudains dans le monde, à la montée et à la chute des empires, des nations et des cultures. L’histoire qui conduit de l’Antiquité classique aux premiers siècles de notre ère, du déclin de Rome aux invasions barbares et à la montée de Byzance, de la chute de Rome aux Siècles obscurs et de là aux longs siècles du Moyen Âge et de la Renaissance, suivis assez abruptement par l’ère moderne, qui s’est à son tour abruptement achevée à notre époque – eh bien, quoi qu’en pensent Hegel et Marx, cette histoire ne peut pas être racontée d’un seul souffle, comme si elle suivait une loi de l’Histoire uniforme poussée par une inexorable nécessité. Et pourtant cette histoire, remplie comme elle l’est de tant de discordes et de purs accidents, n’est certainement pas dépourvue de continuité. Cette continuité, dans la mesure où c’est un fait et non pas un présupposé théorique, est appelée Tradition, ce qui est romain à l’origine, le produit mental délibéré des derniers siècles de la République romaine. Sa résilience s’est révélée extraordinaire, nourrie au long des âges par des reprises permanentes d’anciens enseignements, dont ce que l’on appelle dans les manuels « la Renaissance » n’est que le dernier épisode, qui ferme et est encore intimement lié avec un retour similaire précédent appelé la scolastique, qui s’est elle-même développée à partir de la renaissance carolingienne à la fin des Siècles obscurs. En d’autres termes, la seule garantie de continuité dans l’histoire est la Tradition, qui est avant tout une question académique qui dépend de l’apprentissage.

Vous aurez deviné que je ne suis ni hégélienne ni marxiste, et que je ne crois en aucune loi historique. Plus important pour nous ici, je pense que le fil de la Tradition, qui est la continuité mentale de l’histoire occidentale, s’est brisé, et que cette rupture, pour le meilleur et pour le pire, est irréparable. Dieu sait que cela présente de nombreux inconvénients : notre atmosphère intellectuelle est polluée d’une énorme quantité de pures absurdités qu’il serait folie de vouloir réfuter, tant du fait des étroites limites d’une vie humaine que de l’absence de consensus sur les critères permettant de distinguer le bien du mal. D’autre part, il n’y a pas de siècle qui ait été aussi riche et fécond dans les arts et les sciences que le XXe siècle, au moins dans sa première moitié, quand les artistes et les scientifiques abandonnèrent soudain beaucoup de leurs concepts traditionnels. Quelque chose de très comparable commença aussi en philosophie, que je discuterai brièvement dans ma conférence d’introduction.

Dans ces remarques préliminaires, je ne souhaite souligner qu’une seule chose, c’est que ce cycle de conférences sera organisé autour d’une question concernant la nature et l’expérience de la pensée. En m’appuyant sur Caton l’Ancien – numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset5 – ma question est la suivante : que faisons-nous quand nous pensons, c’est-à-dire quand nous sommes actifs sans rien faire du tout ? Où sommes-nous quand nous sommes seuls sans être solitaires ? Pour aborder de telles questions on pourrait écarter toutes les réponses traditionnelles, et bien sûr Caton lui-même qui était un homme d’État, pas un philosophe. Pourtant, il serait téméraire de ne s’appuyer que sur ses propres expériences sans consulter ce que Kant appelait Denker von Gewerbe, les « penseurs professionnels ». Mais vous verrez que j’ai poussé plus loin mes consultations. Je me suis sentie entièrement libre, libre par rapport à la Tradition et à l’ordre chronologique, et aussi libérée de tout prétendu domaine d’expertise. J’ai consulté des poètes et des scientifiques autant que des philosophes, et j’ai parfaitement conscience de la principale objection que l’on peut formuler à l’encontre de mon approche non méthodologique, à savoir que je ne prends que ce qui confirme ma propre expérience en ces matières. Cette objection ne me semble pas valide, parce que je ne prétends à aucune validité générale pour ce que j’ai à dire ; ce n’est pas comme si mes propositions étaient des affirmations scientifiques que l’on puisse vérifier.

Finalement, comme je suis beaucoup plus âgée que vous, j’ai lu bien sûr beaucoup plus de livres, et puisque je suis tout à fait disposée à discuter avec vous mon propre texte – ce que, comme le savent ceux parmi vous qui me connaissent, je n’ai jamais fait auparavant – il est parfaitement possible que vous puissiez apprendre ici un petit quelque chose, des fragments de savoir peut-être, et glaner quelques informations. Mais tout cela restera incident et marginal à ce qui nous intéresse6.

1. Ce texte est une version corrigée de remarques non publiées faites par Hannah Arendt à des étudiants inscrits au cycle de conférences sur « Penser », qu’elle a donné à l’automne 1974 dans ce qui était alors la Graduate Faculty of the New School for Social Research. Jamais peut-être Arendt ne s’est-elle engagée de façon aussi personnelle dans son travail d’enseignante. Le tapuscrit de ces remarques se trouve dans le fonds Hannah-Arendt, département des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.

2. Arendt fait référence ici aux conférences Gifford d’Édimbourg, en Écosse. (N.d.É.)

3. Platon, Le Politique, 277d, traduit par Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2003, p. 125.

4. Pour consulter cette bibliographie, on peut visiter la bibliothèque personnelle de Hannah Arendt, conservée à la Stevenson Library de Bard College. Arendt a fait don de centaines de volumes quelques années avant sa mort. Ceux qu’elle a conservés complètent la bibliographie établie pour ce cours. (N.d.É.)

5. Cicéron, De Officiis, III, 1 : « […] jamais il n’était moins en repos que lorsqu’il était au repos, ni moins seul que lorsqu’il était tout seul. »

6. Ces remarques préliminaires se concluent sur quelques « questions techniques », dont la participation attendue des étudiants, la préférence donnée aux étudiants inscrits par rapport aux auditeurs libres (incluant d’anciens étudiants et des gens de tous âges et de toutes professions, dont beaucoup continuaient d’assister aux conférences de Hannah Arendt), un séminaire ouvert aux étudiants de 3e année et sur les conditions pour les étudiants voulant sanctionner ce cursus par un diplôme. Ces derniers étaient soumis à un examen consistant à identifier une longue série de citations par auteur et par siècle (une pratique courante d’Arendt, pour qui connaître la Tradition était la condition sine qua non pour comprendre qu’elle était terminée) et un essai à rédiger sur une ou plusieurs de ces citations. Le formulaire de l’examen ainsi que la bibliographie se trouvent dans les documents du fonds Arendt, section des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington. (N.d.É.)

Transition1

Dans la seconde série de ces conférences, j’examinerai la volonté et le jugement, les deux autres activités mentales de base. Considérées dans le cadre de ces spéculations sur le temps, elles concernent des objets qui sont absents, soit parce qu’ils ne sont pas encore, soit parce qu’ils ne sont déjà plus. Mais au contraire de l’activité de penser qui concerne tant les objets invisibles dans toute expérience que les universaux, elles concernent toujours le particulier et à cet égard sont bien plus proches du monde des apparences. Si nous souhaitons apaiser notre sens commun, si résolument offensé par le besoin de la raison de poursuivre sa quête aveugle de sens, une activité qui bien évidemment « ne sert à rien », il est tentant de justifier ce besoin de penser uniquement sur la base que la pensée est une préparation indispensable pour décider ce qui doit être et pour évaluer ce qui n’est plus et est donc soumis à notre jugement, par quoi le jugement, en retour, serait une simple préparation au vouloir. C’est là la perspective et, dans certaines limites, la perspective légitime de l’homme dans la mesure où il est un être agissant.

Mais cette ultime tentative de défendre l’activité de penser contre le reproche qu’elle est inutile dans la pratique ne fonctionne pas. La décision à laquelle parvient la volonté ne peut jamais être issue de la mécanique du désir ou de la délibération de l’intellect susceptible de la précéder. La volonté est un organe de libre spontanéité qui interrompt toutes les chaînes causales de motivation susceptibles de la lier, ou elle n’est rien d’autre qu’une illusion ; par rapport au désir d’un côté et à la raison de l’autre, elle agit comme une sorte de « coup d’État », comme l’a dit Bergson, ce qui implique bien sûr que « les actes libres sont exceptionnels » et que « bien que nous soyons libres chaque fois que nous voulons revenir à nous-mêmes, il nous arrive rarement de le vouloir2 ». En d’autres termes, il est impossible de traiter avec l’activité de vouloir sans toucher au problème de la liberté, et il est parfaitement vrai que ce problème « a été pour les modernes ce que les paradoxes des éléatiques étaient pour les Anciens3 ».

La façon la plus évidente et la plus plausible de se tirer de cette difficulté est de déclarer que la volonté, contrairement aux autres facultés de l’esprit, est une simple illusion de la conscience, un « concept artificiel » ne correspondant à rien qui ait jamais existé et fabriquant des énigmes inutiles comme autant de faussetés métaphysiques. C’est là l’opinion de Gilbert Ryle, qui estime avoir réfuté « la doctrine qu’il existe une Faculté […] du “Vouloir” » et en conséquence qu’il se produit des processus, ou opérations, correspondant à ce qu’elle décrit comme des volitions ». Et à l’appui de cet argument il attire fort justement notre attention sur le fait que « si Platon et Aristote n’ont jamais mentionné les volitions dans leurs discussions fréquentes et élaborées sur la nature de l’âme et les mobiles de la conduite humaine », c’est parce qu’ils ne connaissaient pas encore cette « hypothèse spéciale dont l’acceptation repose, non pas sur la découverte, mais sur le postulat de pensées fantomatiques4 ».

Ce soupçon que des concepts aussi éminemment importants que la volonté et la liberté, dont nous ne trouvons quasiment pas trace dans la philosophie antique, sont de simples illusions est bien plus ancien que la philosophie moderne. Spinoza comme Hobbes croyaient fermement qu’elles sont le fruit d’une sorte d’illusion d’optique, un tour que l’on nous joue par le fait de la conscience et de notre ignorance des causes réelles qui nous font nous mouvoir. Ainsi, une pierre ayant reçu « de l’impulsion d’une cause extérieure une certaine quantité de mouvement » et incapable de détecter la cause externe qui en est l’origine, à supposer qu’il ne lui soit pas indifférent d’être bougée, « se croirait complètement libre, et penserait qu’elle poursuit son mouvement uniquement de sa propre volonté5 ». Dans des termes très proches, Hobbes parle d’« une toupie en bois fouettée par les garçons […]. Si elle était sensible à son propre mouvement, elle penserait qu’il procède de sa propre volonté, à moins qu’elle ait senti ce qui l’a fouettée6 ». Comme l’a dit John Stuart Mill : « Notre conscience intérieure nous dit que nous avons un pouvoir, dont toute l’expérience externe de la race humaine nous dit que nous ne faisons jamais usage7. » Dans la même veine, Kant parle du « fait de liberté » que la raison ne peut jamais démontrer ni réfuter.

Je propose de prendre au sérieux cette évidence intérieure, « les données immédiates de la conscience » selon les termes de Bergson, et puisque je tombe d’accord avec Ryle – et beaucoup d’autres – que tous les problèmes qui lui sont liés étaient inconnus de l’Antiquité grecque, je dois accepter ce que Ryle rejette, à savoir que cette faculté a été en effet « découverte » et que nous pouvons dater cette découverte historiquement ; et nous allons découvrir qu’elle coïncide avec la découverte de « l’intériorité » humaine en tant que région spécifique de notre vie. En bref, j’analyserai la faculté de la volonté en termes de son histoire, ce qui présente en soi ses difficultés propres.

Les facultés humaines, distinctes des conditions et des circonstances de la vie humaine, ne sont-elles pas contemporaines de l’apparition de l’homme sur terre – comme je l’ai affirmé précédemment de la faculté et du besoin de penser de l’homme ? Il ne fait pas de doute qu’il existe une chose appelée « l’histoire des idées », et notre tâche serait plus facile si nous retracions l’histoire de l’idée de liberté – comment elle est passée d’un mot indiquant un statut politique, celui de citoyen libre et non d’esclave, à un fait physique, celui d’un homme en bonne santé dont le corps est à la disposition de son âme et qui n’est pas paralysé – jusqu’à indiquer une disposition interne en vertu de laquelle un homme peut se sentir libre alors qu’il est esclave ou incapable de bouger ses membres. Les idées sont des artefacts mentaux et leur histoire présuppose l’identité permanente de l’homme comme fabricant d’artefacts. Supposer qu’il existe une histoire des facultés de l’esprit que l’on pourrait distinguer des produits de l’esprit revient à supposer qu’avec l’invention de nouveaux outils et même de dispositifs pouvant servir de substituts complets aux outils, le corps humain, qui est le corps d’un fabricant et d’un utilisateur d’outils, serait lui aussi sujet au changement. Pourtant, il reste le fait qu’avant l’avènement du christianisme, nous ne trouvons nulle part la notion d’une faculté mentale correspondant à « l’idée » de liberté, comme la faculté de l’intellect correspondait à la vérité et la faculté de la raison aux choses situées au-delà de la connaissance humaine, ou, comme nous l’avons dit, à la signification.

Nous retracerons les expériences qu’ont eues les hommes avec cette faculté paradoxale et contradictoire (chaque volition, dans la mesure où elle se parle à elle-même à l’impératif, produit sa propre contre-volition) depuis la première découverte par Paul de l’importance de la volonté – « je ne fais point ce que je veux, et je fais ce que je hais […]. J’ai la volonté, mais non le pouvoir de faire le bien8 » – jusqu’au haut Moyen Âge, à commencer par l’aperçu d’Augustin que ce qui est « en guerre » ici n’est pas l’esprit et la chair, mais l’esprit comme volonté avec lui-même, le soi intime de l’homme avec lui-même. Je passerai ensuite à l’ère moderne qui, avec la montée de la notion de progrès, a échangé la vieille primauté philosophique du présent sur les autres temps au profit du futur, une force à laquelle, selon les termes de Hegel, « le maintenant ne peut pas résister » de sorte que penser est compris « comme essentiellement la négation de quelque chose qui est là » (in der Tat ist das Denken wesentlich die Negation eines unmittelbar Vorhandenen9). Selon les termes de Schelling, « en dernière et suprême instance, il n’y a pas d’autre être que le vouloir10 », une attitude qui a trouvé sa fin et sa propre défaite dans la « volonté de puissance » de Nietzsche.

En même temps, nous suivrons un autre développement parallèle dans l’histoire de la volonté, selon lequel il s’agit de la capacité interne par laquelle les hommes décident « qui » ils vont être, et sous quelle forme ils veulent se montrer dans le monde des apparences. En d’autres termes, c’est la volonté, appliquée aux projets, et non aux objets, qui en un sens crée l’individu susceptible d’être blâmé ou loué, et en tout cas tenu pour responsable, outre ses actions, son « être » tout entier, son caractère. « Car la volonté est en elle-même la conscience de la personnalité ou de chacun en tant qu’individu11. » Les notions marxistes et existentialistes qui jouent un si grand rôle dans la pensée du XXe siècle et affirment que l’homme est son propre producteur et fabricant, s’appuient sur ces expériences, en dépit du fait que je ne me suis certainement pas « faite moi-même », ni n’ai « produit » mon existence ; voilà je pense la dernière fausseté métaphysique, correspondant à l’insistance de l’ère moderne sur la volonté venant en lieu et place de la pensée.

Je conclurai cette seconde série de conférences par une analyse de la faculté de jugement, et là notre principale difficulté sera d’un tout autre genre, puisqu’elle tient à l’étrange absence de sources susceptibles de nous fournir des témoignages d’autorité. Ce n’est qu’avec la Critique de la faculté de juger de Kant que cette faculté est devenue un thème majeur chez un penseur majeur. Mon principal présupposé en isolant cette faculté sera que l’on ne parvient pas à un jugement par la déduction ou l’induction, qu’en bref elles n’ont rien en commun avec des opérations logiques – comme quand nous disons : tous les hommes sont mortels, Socrate est un homme, donc Socrate est mortel. Le premier qui ait eu conscience d’une telle faculté isolée est à ma connaissance Cicéron, qui, se demandant comment « la foule des incultes » pouvait être réceptive aux dispositifs rhétoriques extrêmement sophistiqués des orateurs, expliquait ainsi : « Tous les hommes discernent (dijudicare) ce qui est bon ou mauvais en matière d’art et de proportion par quelque sens muet […] et ce discernement se manifeste mieux encore quand ils jugent […] des mots puisque ceux-ci sont fixés (infixa) dans le sens commun et dans ces choses où la nature n’a pas voulu que quiconque manque totalement d’expertise. […] Il est remarquable de voir combien il y a peu de différence entre l’homme instruit et l’homme ignorant dans le jugement, quand il y en a une si grande dans le faire12 » (c’est moi qui souligne).

Nous nous mettrons en quête de ce « sens muet » qui, quand on s’est intéressé à lui, a toujours été pensé même chez Kant comme un « goût », et donc comme appartenant au domaine de l’esthétique ; dans les questions pratiques et morales il était appelé « conscience », et la conscience ne juge pas : comme la voix divine de Dieu ou de la raison, elle vous disait que faire, ne pas faire et de quoi vous repentir. Quoi que puisse être la voix de la conscience, on ne peut pas dire qu’elle soit « muette » et sa validité dépend entièrement d’une autorité située au-dessus et au-delà de toutes les lois purement humaines.

Kant s’était intéressé au phénomène du goût dans sa jeunesse, mais il ne put rien élaborer sur cette question parce que « l’affaire de la critique », le désir d’enquêter sur « le scandale de la raison » le tint occupé pendant plus d’une décennie. Quand il revint sur cette préoccupation, qui pour lui était ancrée dans la sociabilité de l’homme, dans le fait que l’homme est un être social (geselliges) pour qui rien n’aurait de sens s’il ne pouvait le partager avec d’autres, il modifia son projet de jeunesse et rédigea non pas une critique du goût, mais une Critique de la faculté de juger, peut-être parce qu’il avait découvert au cours de la rédaction de la Critique de la raison pure cette faculté spéciale pour laquelle « la logique générale ne contient pas de préceptes13 » ; même ainsi, il comptait cette faculté avec l’intellect et la raison parmi « les plus hautes facultés de l’esprit». Dans le cadre de la Critique de la raison pure, le jugement a pour fonction de subsumer le particulier sous les règles générales, et pour cette tâche, jugeait Kant, il n’y a pas de règle indiquant à l’esprit « si quelque chose leur est soumis ou non » ; et si cette règle existait, pour la raison même qu’il s’agit d’une règle, elle « exigerait une nouvelle instruction du jugement ». Le jugement apparaît ainsi comme « un don particulier qui ne peut pas être appris, mais seulement exercé14 ».

Le jugement porte sur le particulier, et quand la pensée qui se meut parmi les généralités émerge de son retrait et retourne au monde des apparences particulières, il se révèle que l’esprit a besoin d’un nouveau « don » pour les aborder. Et Kant ajoute : « Le défaut de jugement est proprement ce qu’on nomme stupidité, et c’est là un vice auquel il n’y a pas de remède. Une tête obtuse ou bornée […] peut fort bien arriver par l’instruction jusqu’à l’érudition. Mais comme alors, le plus souvent, ce défaut accompagne aussi l’autre, il n’est pas rare de trouver des hommes très instruits qui laissent fréquemment éclater, dans l’usage qu’ils font de leur science, cet irréparable défaut15. » Car la seule aide pour aiguiser ce talent particulier de l’esprit, ce sont les exemples, « qui sont pour le jugement comme une roulette pour l’enfant16 », et pour trouver les bons exemples il faut là encore du jugement. C’est le cas pour ce que Kant appelle le jugement déterminé, à propos duquel il n’a rien à dire ; la Critique de la faculté de juger s’intéresse donc au « jugement réfléchissant » qui n’apparaît dans la Critique de la raison pure que dans une note en bas de page17 ; ici, le jugement sur la question du beau n’est que la vérification de la correction des règles, ce qui est une autre façon de dire qu’en dernière instance le particulier décide, et s’établit en jugement sur la validité du général.

Et cela semble logiquement impossible. Si le jugement, « la faculté de penser le particulier » n’a rien sur quoi s’appuyer si ce n’est sur d’autres caractères particuliers « pour lesquels le général doit être trouvé18 », il lui manque tous les critères par lesquels juger. Le critère ne peut pas être emprunté à l’expérience et ne peut pas venir de l’extérieur. Je ne peux pas juger un caractère particulier par un autre caractère particulier : pour déterminer sa valeur, il me faut un tertium comparationis, quelque chose qui est lié aux deux et pourtant distinct de chacun. Chez Kant lui-même, c’est la raison avec ses « idées régulatrices » qui vient au secours de la faculté de jugement, mais si cette faculté est séparée d’autres facultés de l’esprit, alors nous devons lui assigner son propre modus operandi, sa propre façon de procéder.

Et ceci a une incidence pour tout un ensemble de problèmes qui hantent la pensée moderne, en particulier celui de la théorie et de la pratique et toutes les tentatives pour parvenir à une théorie de l’éthique qui soit au moins à moitié plausible. Depuis Hegel et Marx, ces questions ont été traitées dans la perspective de l’Histoire et avec le présupposé qu’il existe une chose appelée le progrès de la race humaine. Enfin il nous restera la seule alternative possible dans ces matières : soit nous pouvons dire avec Hegel : l’histoire du monde est le tribunal du monde (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht), laissant le jugement ultime à la réussite, soit nous pouvons soutenir avec Kant l’autonomie de l’esprit humain et son indépendance possible vis-à-vis des choses telles qu’elles sont ou telles qu’elles sont advenues. Même dans le second cas, nous devrons encore nous intéresser au concept d’histoire, mais nous serons alors en mesure de réfléchir au sens le plus ancien de ce mot, qui, comme tant d’autres termes de notre langage politique et philosophique, est d’origine grecque – tiré de historein, enquêter, dire ce qui est, legein ta eonta, chez Hérodote. Mais l’origine du verbe historein remonte à Homère – l’Iliade chant XXIII où l’on trouve le mot histor, « l’historien » en quelque sorte, et cet historien homérique est un juge19. Si le jugement est la faculté qui nous permet de traiter avec le passé, l’historien est l’homme qui en disant ce qui est impose son jugement sur celui-ci. Nous pouvons alors recouvrer notre dignité humaine, la reprendre à la pseudo-divinité de l’âge moderne appelée Histoire, non en déniant son importance mais en déniant son droit à être le juge ultime. Caton l’Ancien, avec qui j’ai commencé ces conférences – je ne suis jamais plus actif que quand je ne fais rien, et jamais moins seul que dans la solitude – nous a laissé une phrase curieuse qui résume assez bien le principe politique impliqué dans cette entreprise. Il a dit : « Victric causa diis placuit sed victa Catoni (la cause victorieuse plaît aux dieux, mais la cause perdue plaît à Caton20). »

1. Le manuscrit de « Penser », le premier volume de La Vie de l’esprit publié de façon posthume, s’achève sur une section intitulée « Transition ». Pour des raisons inconnues, ce titre est devenu, dans l’édition de 1978, « Post-scriptum », et le texte est passé de dix à quatre pages. S’il était tentant de publier ici uniquement les pages supprimées, on a jugé préférable de publier « Transition » tout entier tel qu’Arendt l’avait écrit, où se trouve éparpillés des fragments des quatre pages déjà publiées. La principale raison en est l’intérêt croissant pour « Juger », interrompu par le décès d’Arendt, et qui aurait fort bien pu devenir le troisième volume de La Vie de l’esprit. « Transition » en dit certainement plus sur l’activité de juger par rapport aux activités de penser et de vouloir que le « Post-scriptum » déjà publié. Le tapuscrit original de dix pages se trouve dans le fonds Arendt, section des manuscrits de la Bibliothèque du Congrès à Washington.

2. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 2013, p. 156.

3. Ibid.

4. Gilbert Ryle, La Notion d’esprit, traduit par Suzanne Stern-Gillet, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2005, p. 145.

5. Spinoza, lettre LXII.

6. Thomas Hobbes, « The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance, » English Works, Londres 1841, vol. V (Questions concernant la liberté, la nécessité et le hasard [controverse avec Bramhall II], traduit par Luc Foisneau et Florence Perronin, Paris, Vrin, 1999).

7. John Stuart Mill, An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, (Étude critique de la philosophie de Sir William Hamilton, traduit par Ph. Roget).

8. Ro 7, 15 ; 7, 18.

9. Hegel, « La science de la logique », introduction, § 12, in Encyclopédie des sciences philosophiques, traduit par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2012.

10. Schelling, « Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine » in Œuvres métaphysiques (1805-1821), traduit par Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau, Paris, Gallimard, 1980, p. 137.

11. Hegel, Phénoménologie de l’esprit.

12. Cicéron, De Oratore, III.

13. Kant, « Du jugement transcendantal en général », in Critique de la raison pure, traduit par Jules Barni, Paris, Garnier-Flammarion, 1987, p. 181.

14. Ibid.

15. Ibid., note.

16. Ibid., p. 182.

17. Kant, « Esthétique transcendantale », in Critique de la raison pure, op. cit., p. 82, note.

18. Kant, « Introduction à la Critique du jugement », IV, in Critique de la faculté de juger, traduit par Alain Renault, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2000.

19. Au chant XXIII de l’Iliade, les jeux funéraires – course de chars, lutte, course, lancer de javelot – sont jugés par l’histor qui attribue les prix et disqualifie les participants soupçonnés de tricherie. (N.d.É.)

20. En réalité, ce n’est pas Caton l’Ancien cité précédemment, mais son arrière-petit-fils, Caton le Jeune (95-46 av. J.-C.), imité par le poète Lucain dans son épopée Pharsale, 1,128. Arendt ne cesse de répéter cette erreur, depuis les années 1930, une erreur curieuse pour quelqu’un qui connaît aussi bien les textes classiques. C’est peut-être la proverbiale exception à la règle. (N.d.É.)

En mémoire de Wystan H. Auden,
mort dans la nuit du 28 septembre 19731

J’ai rencontré Auden tard dans sa vie et dans la mienne – à un âge où l’intimité facile et bavarde des amitiés formées dans sa jeunesse n’est plus possible, parce que – du moins le croyons-nous – il ne nous reste pas assez de temps dans la vie à partager l’un avec l’autre. Nous avons donc été de bons amis, mais pas des amis intimes. Il y avait en outre une réserve chez lui qui décourageait la familiarité – non d’ailleurs que j’aie jamais cherché à la mettre à l’épreuve. Je l’ai plutôt respectée avec bonheur comme le nécessaire goût du secret du grand poète, qui tôt dans sa vie a dû s’enseigner à ne pas parler en prose, sous forme de simple bavardage, de choses qu’il savait dire de façon bien plus satisfaisante sous la forme condensée de la poésie. La circonspection est peut-être la déformation professionnelle* du poète. Dans le cas d’Auden, cela semblait d’autant plus probable qu’une grande part de son œuvre, dans sa parfaite simplicité, était issue du langage parlé, des tournures du langage quotidien – comme « Pose ta tête endormie, mon amour, / Tendre sur mon bras infidèle2 ». Ce genre de perfection est très rare ; nous la trouvons dans certains des plus grands poèmes de Goethe, et sans doute dans la plupart des œuvres de Pouchkine – leur marque de reconnaissance étant qu’elles sont intraduisibles. De l’instant où des poèmes de ce genre sont arrachés de leur foyer originel, ils s’évanouissent dans un nuage de banalité. Ici, tout dépend de « la fluidité des gestes » élevant les faits « du prosaïque au poétique » – comme le remarque le critique Clive James dans son essai sur Auden paru dans le Commentary de décembre 1973. Quand cette fluidité existe, nous sommes magiquement convaincus que le langage du quotidien possède une poésie latente et, éduquées par les poètes, nos oreilles s’ouvrent aux véritables mystères du langage. L’aspect intraduisible de l’un des poèmes d’Auden est précisément ce qui, voici des années, m’a convaincue de sa grandeur. Trois traducteurs allemands ont tenté leur chance et se sont cassé les dents sur l’un de mes poèmes favoris « Si je pouvais le dire » issu fort naturellement des expressions courantes « l’avenir le dira » et « je te l’avais bien dit » :

Le Temps dira, sans plus : Je te l’avais bien dit.

Seul, le temps sait le prix qu’il faudra que l’on paie,

Et je te l’apprendrais, si je pouvais le dire.

Si nous devons pleurer quand les clowns se produisent

Et si nous trébuchons quand jouent les musiciens,

Le Temps dira, sans plus : Je te l’avais bien dit. […]

Il faut bien que les vents soufflent de quelque part,

Il faut bien expliquer que les feuilles pourrissent.

Le Temps dira, sans plus : Je te l’avais bien dit.

Supposons que les lions viennent à décamper

Et que tous les ruisseaux et les soldats s’enfuient,

Le Temps ne dira-t-il que : Je l’avais bien dit ?

Ah, je te l’apprendrais, si je pouvais le dire3.

J’ai rencontré Auden à l’automne 1958, mais je l’avais déjà croisé à la fin des années 1940 lors d’une soirée chez un éditeur. Bien que nous n’ayons pas échangé un mot à cette occasion, je me souvenais parfaitement de lui – un gentleman séduisant, bien habillé, très anglais, amical et détendu. Je ne l’ai pas reconnu dix ans plus tard, car son visage était marqué cette fois de ces rides profondes devenues fameuses, comme si la vie elle-même y avait gravé un paysage pour rendre manifestes « les invisibles furies du cœur ». Si vous l’écoutiez, rien n’était plus trompeur que son apparence. À maintes reprises, alors que selon toutes les apparences, il n’en pouvait plus, quand le taudis qui lui tenait lieu d’appartement était si froid que les tuyaux gelaient et qu’il devait aller aux toilettes dans la boutique de spiritueux au coin de la rue, quand son costume – nul ne put jamais le convaincre qu’un homme doit avoir au moins deux costumes, pour que l’un puisse aller au nettoyage, ou deux paires de chaussures pour qu’une paire puisse être envoyée au ressemelage : un sujet de débat permanent entre nous au long des années – était couvert de taches ou tellement élimé que son pantalon se fendait soudain de haut en bas – en bref, chaque fois que le désastre frappait droit sous vos yeux, il entonnait sa propre version de : « Sachez compter vos bénédictions. » Comme il ne disait jamais d’absurdités ni rien de manifestement stupide – et comme j’ai toujours eu conscience que sa voix était celle d’un très grand poète – il m’a fallu des années pour comprendre que dans ce cas ce n’était pas l’apparence qui était trompeuse, et que c’était une erreur fatale d’attribuer ce que je voyais de son mode de vie à l’inoffensive excentricité du gentleman anglais typique.

Je finis par voir sa détresse, et par comprendre plus ou moins son irrépressible besoin de se dissimuler derrière la litanie du « Sachez compter vos bénédictions » ; pourtant, j’avais du mal à comprendre pleinement ce qui le rendait si misérable et incapable de remédier aux absurdes circonstances qui rendaient sa vie quotidienne si insupportable. Ce ne pouvait certes pas tenir à un manque de reconnaissance. Il était raisonnablement célèbre, et ce genre d’ambition n’aurait pas pu compter beaucoup pour lui, puisqu’il était le moins vaniteux des auteurs que j’aie jamais rencontrés – totalement immunisé contre les innombrables vulnérabilités de la vanité ordinaire. Non qu’il ait été humble ; dans son cas, c’était la confiance en soi qui le protégeait contre la flatterie, une confiance en soi qui avait précédé la reconnaissance et la célébrité, et même la réussite. Geoffrey Grigson, dans le Times Literary Supplement, rapporte le dialogue suivant entre le très jeune Auden et son tuteur à Oxford : « Le tuteur : “Et qu’allez-vous faire, Mr Auden, en quittant l’université ?” Auden : “Je vais être poète.” Le tuteur : “Bien. Dans ce cas, vous trouverez sans doute très utile d’avoir étudié les lettres anglaises.” Auden : “Vous ne comprenez pas. Je vais être un grand poète.” »

Cette confiance ne le quitta jamais, parce qu’elle n’avait pas été acquise en se comparant à d’autres, ou en gagnant une course lors d’une compétition ; elle était naturelle, associée, mais non pas identique, à son immense capacité à faire avec la langue – et à faire rapidement – tout ce qu’il voulait. Quand des amis lui demandaient de pondre un poème d’anniversaire pour le lendemain soir à six heures, ils pouvaient être certains de l’obtenir ; à l’évidence, ce genre de chose n’est possible qu’en l’absence de doute sur soi-même. Mais même cette confiance ne lui monta pas à la tête, car il ne prétendait pas, et peut-être n’aspirait même pas à la perfection. Il révisait constamment ses poèmes, tombant d’accord avec Valéry qu’un poème n’est jamais terminé, seulement abandonné. En d’autres termes, il avait ce don rare d’une confiance en soi qui n’a besoin ni de l’admiration ni de la bonne opinion des autres, et peut même supporter l’autocritique et l’examen de conscience sans tomber dans le piège du doute sur soi-même. Cela n’a rien à voir avec l’arrogance, même si on peut aisément la confondre avec elle. Auden n’était jamais arrogant, sauf quand il était provoqué par une vulgarité quelconque ; alors il se protégeait avec la rudesse assez abrupte caractéristique de la vie intellectuelle anglaise.

Stephen Spender, l’ami qui le connaissait si bien, soulignait que « tout au long du développement de sa poésie […] son thème avait été l’amour » ; n’avait-il pas eu l’idée de transformer le cogito ergo sum de Descartes en définissant l’homme comme « la créature au cerveau plein de bulles » qui disait « je suis aimé donc je suis » ? Spender conclut d’ailleurs le discours qu’il prononça en mémoire de son ami au collège Christchurch d’Oxford par cette anecdote : alors qu’il interrogeait Auden sur une lecture qu’il avait donnée en Amérique, « son visage s’illumina d’un sourire qui altéra ses traits, et il dit : “Ils m’ont adoré !” ». Ils ne l’admiraient pas, ils l’aimaient : c’est là je pense la clé de son extraordinaire malheur comme celle de l’extraordinaire grandeur – l’intensité – de sa poésie. À présent, avec la triste sagesse du souvenir, je le vois comme un expert des figures infinies de l’amour non partagé, dont l’enrageante substitution de l’admiration à l’amour devait sans doute lui paraître particulièrement menaçante. Et sous ces émotions, il devait y avoir dès le départ une certaine tristesse* animale qu’aucune raison ni foi ne pouvaient surmonter :

Les désirs du cœur sont tordus comme des tire-bouchons,

Ne pas être né est la meilleure option pour l’homme ;

La seconde, c’est un ordre formel,

Le modèle de la danse ; danse tant que tu le peux.

C’est ce qu’il a écrit dans « Death’s Echo », l’un des Collected Shorter Poems. À l’époque où je l’ai connu, il ne mentionnait plus la meilleure option, tant il avait fermement opté pour la seconde, « l’ordre formel », le résultat en étant ce que Chester Kallman a fort bien nommé « l’enfant le plus échevelé de tous les adeptes de la discipline ». Je pense que c’était cette tristesse et ce « danse tant que tu le peux » qui rendaient le Berlin des années 1920 si attirant pour Auden, comme le foyer où l’on pratiquait en permanence le carpe diem sous toutes ses variantes. Il me parla un jour comme d’une « maladie » de son addiction précoce aux « usages allemands » ; mais bien plus importante que ceux-ci, et bien plus tenace, fut l’évidente influence de Bertolt Brecht, avec qui il avait je pense plus d’affinités qu’il ne voulut jamais l’admettre. À la fin des années 1950, il traduisit avec Chester Kallman Grandeur et décadence de la ville de Mahagonny – traduction qui ne fut jamais publiée, sans doute à cause de problèmes de copyright. À ce jour, je ne connais pas de traduction qui rende mieux Brecht en anglais.

En termes strictement littéraires, on retrouve sans mal l’influence de Brecht dans les ballades d’Auden – par exemple dans la tardive et merveilleuse « Ballade de Barnaby », l’histoire de l’acrobate qui, touché par la piété dans son grand âge, « honore la mère de Dieu » en faisant l’acrobate pour elle ; ou dans un texte de jeunesse : « Little story / About Miss Edith Gee; / She lived in Clevedon Terrace / At Number 834 ». Ce qui rendit cette influence possible fut qu’ils appartenaient l’un et l’autre à la génération de l’entre-deux-guerres, avec son curieux mélange de désespoir et de joie de vivre*, son mépris pour les codes conventionnels de comportement et son goût pour une indifférence feinte dont je soupçonne qu’elle s’exprimait en Angleterre par le masque du snob, alors qu’elle s’exprimait en Allemagne dans un faux-semblant de cruauté, un peu dans la veine de L’Opéra de quat’ sous de Brecht. À Berlin, on plaisantait sur cette hypocrisie inversée à la mode, comme on plaisantait sur tout : « Er geht böse über den Kurfürstendamm », « voilà sans doute toute la cruauté dont il est capable ». Après 1933, je pense, plus personne n’avait envie de plaisanter sur la cruauté.

Chez Auden comme chez Brecht, l’hypocrisie inversée servait à dissimuler un irrésistible penchant pour la bonté et le bien, qu’ils avaient tous les deux honte d’admettre et plus encore de proclamer. Cela semble plausible pour Auden, qui finit par se convertir au catholicisme, mais ce peut être un choc d’apprendre la même chose de Brecht. Pourtant, je crois en déceler la preuve par une lecture attentive de ses poèmes et de ses pièces. Outre les pièces comme La Bonne Âme du Se-Tchouan et Sainte Jeanne des abattoirs, on trouve, peut-être plus convaincants encore, ces quelques vers au milieu du cynisme de l’Opéra de quat’ sous :

Ein guter Mensch sein ! Ja, wer wär’s nicht gern ?

Sein Gut den Armen geben, warum nicht ?

Wenn alle gut sind, ist Sein Reich nicht fern.

Wer sässe nicht sehr gern in Seinem Licht ?

Pratiquer la bonté, on le voudrait !

Donner son bien aux pauvres, pourquoi pas ?

Et le règne de Dieu s’accomplirait

Et qui ne voudrait marcher sur ses pas5 ?

Ce qui guidait ces poètes profondément apolitiques dans le chaos politique de notre siècle était le « zèle compatissant* » de Robespierre, l’ardent souci des « malheureux* », distinct de tout besoin d’action en vue du bonheur public, ou d’un quelconque désir de changer le monde.

Auden, plus avisé que Brecht – même s’il n’était en aucune façon plus futé – a très vite compris que « la poésie ne fait rien advenir ». À ses yeux, c’était une pure absurdité pour le poète d’affirmer des privilèges spéciaux ou de demander ces indulgences que nous sommes trop heureux de lui accorder par pure gratitude. Rien n’était plus admirable chez Auden que sa parfaite santé mentale et sa confiance non moins parfaite en celle-ci ; à ses yeux, les folies de toutes espèces étaient un manque de discipline – « que c’est vilain », avait-il coutume de dire. L’essentiel était de n’avoir aucune illusion et de n’accepter aucune pensée – aucun système théorique – susceptible de vous aveugler à la réalité. Il se retourna contre ses croyances de gauche parce que les événements (les procès de Moscou, le pacte Hitler-Staline, et diverses expériences au cours de la guerre civile espagnole) avaient démontré qu’elles étaient « honteusement malhonnêtes », comme il l’écrit dans son avant-propos aux Collected Shorter Poems, expliquant comment il avait jeté aux orties ce qu’il avait écrit alors :

L’Histoire aux vaincus

Peut dire hélas, mais elle ne peut offrir ni aide ni pardon.

Dire cela, notait-il, c’était « assimiler le bien à la réussite ». Il protestait qu’il n’avait jamais cru à « cette cruelle doctrine » – affirmation dont je doute, non seulement parce que ces vers sont trop bons, trop précis, pour n’avoir été écrits que par désir d’une quelconque « efficacité rhétorique », mais parce que c’était la doctrine à laquelle tout le monde croyait dans les années 1920 et 1930. Puis vint le temps où :

Dans le cauchemar des ténèbres

Tous les chiens de l’Europe aboient […]

Une disgrâce de l’esprit

Se lit sur chaque face humaine…

le temps où il parut pendant un bon moment que le pire pouvait arriver et que le mal absolu pouvait triompher. Le pacte Hitler-Staline fut le tournant pour la gauche, qui dut dès lors abandonner toute croyance en l’Histoire comme le juge ultime des affaires humaines.

Dans les années 1940, beaucoup de gens se retournèrent contre leurs anciennes croyances, mais ils furent très peu nombreux à comprendre ce qu’il y avait de mauvais en elles. Loin d’abandonner leur croyance dans l’Histoire et dans la réussite, ils se bornèrent en quelque sorte à changer de train ; le train du socialisme et du communisme les ayant amenés sur une voie de garage, ils en changèrent pour monter dans le train du capitalisme, du freudisme ou de quelque marxisme raffiné, voire d’un mélange sophistiqué des trois. Auden en revanche se fit catholique, c’est-à-dire qu’il quitta complètement le train de l’Histoire. Je ne sais pas si Stephen Spender a raison d’affirmer que « la prière correspondait à son besoin le plus profond » – je soupçonne que son besoin le plus profond était simplement d’écrire des vers – mais je suis raisonnablement sûre qu’il devait dans une grande mesure sa santé mentale, le grand bon sens qui illumine tous ses écrits en prose (ses essais et ses comptes-rendus de livres) au bouclier de l’orthodoxie. Sa cohérence passée à l’épreuve du temps, qui ne peut être démontrée ni infirmée par la raison, lui offrait, comme avant lui à Chesterton, un refuge intellectuellement satisfaisant et émotionnellement confortable contre l’assaut de ce qu’il appelait les « sottises », c’est-à-dire les innombrables folies de cette époque.

En relisant les poèmes d’Auden dans l’ordre chronologique et en me souvenant de lui dans les dernières années de sa vie, quand la détresse et le malheur étaient devenus de plus en plus insupportables sans toutefois affecter le moins du monde le don divin ou la merveilleuse facilité de son talent, j’ai été plus convaincue que jamais qu’il était « blessé en poésie » plus encore que Yeats : « L’Irlande folle en vous blessant vous fit poète. » Malgré sa tendance à la compassion, Auden n’eut pas besoin de circonstances politiques publiques pour être blessé jusqu’à entrer en poésie. Ce qui fit de lui un poète fut son amour des mots et son extraordinaire facilité avec eux, mais ce qui fit de lui un grand poète fut de consentir sans protestation à se rendre à la « malédiction » de la vulnérabilité à « l’insuccès humain » à tous les niveaux de l’existence humaine – vulnérabilité à la tortuosité des désirs, aux infidélités du cœur, aux injustices du monde.

Va, poète, descends tout droit

Jusqu’au plus profond de la nuit,

Que ta voix qui nous laisse libres

Nous invite à nous réjouir.

Que la culture d’un beau vers

Fasse du juron un vignoble,

Chante les insuccès de l’homme

Dans une extase de détresse.

Fais, dans les déserts de son cœur,

Jaillir la source guérisseuse,

Dans la prison de ses journées

Apprends la louange à l’homme libre6.

La louange est le mot-clé de ces vers, non la louange du « meilleur des mondes possibles », comme si c’était au poète (ou au philosophe) de justifier la création de Dieu – mais la louange adressée à ce qu’il y a de plus insatisfaisant dans la condition humaine sur cette terre et qui tire sa force de sa blessure même : convaincu, comme les poètes de la Grèce antique, que les dieux lancent le malheur contre les mortels pour qu’ils puissent raconter des histoires et chanter des chansons.

Je pourrais (et vous ne pouvez pas)

Trouver assez vite des raisons

Pour affronter le ciel et rugir

De colère et de désespoir

Devant ce qui se passe,

Exigeant qu’il nomme quiconque est à blâmer :

Le ciel attendrait seulement

Que mon souffle soit épuisé

Et puis répéterait

Comme si je n’étais pas là

Ce singulier commandement

Que je ne comprends pas.

Rendez grâce pour ce qui est,

Qui doit être obéi, car

Pour quoi d’autre suis-je fait,

Que je sois d’accord ou non7 ?

Et le triomphe de la personne privée fut que la voix du grand poète ne réduisit jamais au silence la petite voix pénétrante du simple sens commun dont la perte a si souvent été le prix à payer pour les dons divins. Auden ne s’est jamais permis de perdre la tête – c’est-à-dire de perdre la « détresse » dans le « ravissement » qui jaillissait d’elle :

Aucune métaphore, souviens-t’en, ne peut exprimer

Une véritable détresse historique ;

Tes pleurs n’ont de valeur que s’ils nous rendent gais ;

Ô heureux chagrin ! voilà tout ce qu’un vers triste peut dire8.

Il semble bien sûr fort peu probable que le jeune Auden, quand il décida qu’il allait devenir un grand poète, ait su le prix qu’il devrait payer, et je pense qu’il est fort possible qu’à la fin – quand ni l’intensité de ses sentiments, ni le don de les transformer en louange, mais la simple force physique du cœur à les supporter s’évanouit peu à peu – il ait jugé ce prix trop haut. Nous en tout cas, son public, nous ne pouvons qu’être reconnaissants qu’il ait payé ce prix jusqu’au dernier penny pour la gloire éternelle de la langue anglaise. Et ses amis peuvent trouver une certaine consolation dans sa magnifique plaisanterie par-delà la tombe – que pour plus d’une raison, comme l’a dit Spender « son sage inconscient ait choisi un beau jour pour mourir ». La sagesse de savoir « quand vivre et quand mourir » n’est pas donnée aux mortels, mais Wystan, se plaît-on à penser, a pu la recevoir comme la récompense suprême accordée par les dieux cruels de la poésie au plus obéissant de leurs serviteurs.

1. L’éloge funèbre « Remembering Wystan H. Auden, Who died in the night of twenty-eight of septembre, 1973 » a originalement paru dans The New Yorker du 20 janvier 1975.

2. W. H. Auden, « Berceuse » (1937), in Poésies choisies, traduit par Jean Lambert, Paris, Gallimard, 1976, p. 41.

3. W. H. Auden, « Si je pouvais le dire » (1940), in Poèmes choisis, op. cit., p. 66.

4. « La petite histoire/ De Miss Edith Gee ;/ Elle habitait Clevedon Terrace/ Au numéro 83 » (N.d.T.)

5. Extrait de « Über die Unsicherheit menschlicher Verhältnisse » (« Sur l’instabilité des choses humaines »), Poèmes, t. II, traduit par J.-Cl. Hémery, Paris, Arche, 1965, p. 223. Voir Hannah Arendt, « Bertolt Brecht », in Vies politiques, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974, p. 226-227, n. 1. (N.d.É.)

6. W. H. Auden, « À la mémoire de Yeats », III, in Poésies choisies, op. cit., p. 63.

7. W. H. Auden, « Precious five » (1950).

8. W. H. Auden, « The truest poetry is the most feigning » (pour Edgar Wind).

HANNAH ARENDT
AUX ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES

Penser librement

La révolution qui vient

Humanité et terreur

Responsabilité et jugement

La Philosophie de l’existence, et autres essais

La Nature du totalitarisme

La liberté d’être libre

Karl Marx et la tradition de la pensée politique occidentale

« La philosophie n’est pas tout à fait innocente » (avec Karl Jaspers)

Politique et pensée

Correspondance avec Karl Jaspers, 1926-1969

Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ?

Considérations morales

Le Concept d’amour chez saint Augustin

À travers le mur. Un conte et trois paraboles, précédés de Notre enfant (par Martha Arendt)

Heureux celui qui n’a pas de patrie. Poèmes de pensée

Rahel Varnhagen. La vie d’une Juive allemande à l’époque du Romantisme

À propos de cette édition

Cette édition électronique du livre Penser librement de Hannah Arendt a été réalisée le 8 janvier 2021 par les Éditions Payot & Rivages.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage (ISBN : 978-2-228-92757-4).

Le format ePub a été préparé par PCA, Rezé.

Table of Contents

- Présentation
- Titre
- Copyright
- Note de l'éditeur
- Nathalie Sarraute

- « C'est comme parler à un mur de brique ». Une conversation avec Joachim Fest

- Le travail, l'œuvre, l'action
- Politique et crime. Un échange de lettres
- Préface à Au combat de Jesse Glenn Gray

- Sur l'humaine condition

- Le cycle de la vie
- La pyramide inversée
- Le temps vide
- Pouvons-nous nous adapter ?
- Le modèle grec

- Le caractère de crise de la société moderne

- Révolution et liberté

- I
- II
- III

- L'Amérique est-elle par nature une société violente ?

- Les Possédés

- La liberté d'être libre. Les conditions et la signification de la révolution

- Dwight est all right

- Discours de réception de la médaille Emerson-Thoreau

- Le point d'Archimède
- Heidegger a quatre-vingts ans
- Pour Martin Heidegger
- Crimes de guerre et conscience américaine

- Lettre à l'éditeur de la The New York Review of Books. Une affaire de distinctions

- Les valeurs dans la société contemporaine
- Hannah Arendt sur Hannah Arendt
- Remarques

- Discours au conseil consultatif sur la philosophie de l'université de Princeton

- Droits publics et intérêts privés. Une réponse à Charles Frankel

- Entretien avec Roger Errera

- Remarques préliminaires sur la vie de l'esprit

- Transition

- En mémoire de Wystan H. Auden, mort dans la nuit du 28 septembre 1973

- Hannah Arendt aux Éditions Payot & Rivages

- À propos de cette édition