Rûmî et les derviches tourneurs: La véritable histoire
Author: Kudsi Ahmed Erguner; Arzu Erguner
Date: 2025-04-29T23:00:00+00:00
Keywords: Religion; Islam; General; Biography & Autobiography
Description: Rûmî, sans doute le mystique soufi le plus connu au monde, a fait l'objet de multiples appropriations depuis que l'Occident l'a découvert : « prophète de l'Amour », chantre de la tolérance, poète appelant au dépassement des différences religieuses... La confrérie fondée sur son enseignement, les Mevlevis ou derviches tourneurs, a conquis un public mondial par sa danse rituelle « cosmique » dont la Turquie a fait un argument de tourisme, et l'on a vu se multiplier les maîtres autoproclamés. Dans tout ce foisonnement, où est le vrai Rûmî ? Si la confrérie a été définitivement dissoute en 1925 pa
Publisher: Albin Michel

© Éditions Albin Michel, 2025

ISBN : 978‑2-226‑50404‑3

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Ce livre est dédié à la mémoire de mes maîtres Ulvî Erguner, Necmeddin Ozbek Kangay, Kudsi Sapanli, Nafiz Uncu, Mithat Baharî Beytur, Abdülbâkî Gölpinarli, Saadeddin Heper, Halil Can et Muzaffer Ozak.

Avant-propos

C’est en traversant le Bosphore que je vis la mer pour la première fois. J’avais à peine deux ans. Il paraît que je fus tellement ému par cette vision que je me mis à crier : « Toute cette eau ! Toute cette eau ! », provoquant l’hilarité des passagers du vaporetto. Ce trajet entre le côté européen, où se trouvait notre domicile, et le côté asiatique, où se trouvait le tekke (lieu de réunion des derviches), allait se répéter pendant une vingtaine d’années tous les week-ends jusqu’en 1971, date à laquelle notre maître décéda.

Une fois au débarcadère, il nous restait encore un long trajet à pied pour rejoindre le grand bâtiment en bois situé en haut de la colline. Cinq familles y habitaient en permanence, mais nous y disposions d’un petit appartement dans lequel nous passions deux nuits par semaine. En arrivant, nous nous rendions d’abord au cimetière, où étaient enterrés les anciens dignitaires de notre communauté, pour honorer leur mémoire et prier pour eux. Puis, nous passions la grande porte et là, tout de suite à droite, se trouvait la chambre du maître Nafiz Efendi. Il était dans sa jeunesse très réputé pour sa voix et pour ses récitations de Coran. L’histoire raconte que, dérangé par la célébrité occasionnée par ce timbre miraculeux, il avait demandé à Dieu de lui retirer cet avantage. Son vœu fut exaucé et il parlait désormais d’une voix rauque et étouffée. Il fut aussi l’imam de la grande mosquée d’Üsküdar, un quartier situé dans la partie asiatique d’Istanbul. Je me souviens encore de lui, me remplissant les poches de friandises et me couvrant de compliments.

On accédait alors à la cour arrière. Un escalier sur la gauche menait à une galerie extérieure bordée de cellules. L’une d’elles était occupée par Tufan Baba, un grand homme chauve, doté d’un nez et d’une moustache impressionnants. Il sortait immédiatement de son box pour nous souhaiter la bienvenue. Je me demandais comment il parvenait à vivre dans cette pièce minuscule avec pour tout équipement un matelas et une théière !

Le maître des lieux s’appelait Necmeddin ; d’origine ouzbèke, il était issu de la confrérie Naqshbandi. Le bâtiment accueillait de nombreuses personnes issues de diverses communautés soufies, sans aucune distinction. Selon la tradition, il fallait, chaque dimanche, préparer un plat spécial nommé uzbek pilaf, composé de riz, de viande de mouton, de carottes, de raisins de Corinthe et de pignons de pin. Et ce non seulement à l’intention de la communauté, mais également en vue d’une distribution aux maisons environnantes, et en particulier aux plus démunis.

À notre arrivée, le maître et ceux qui nous avaient précédés se trouvaient déjà en pleins préparatifs culinaires. Les femmes, aidées de ma mère, triaient le riz pour en ôter les cailloux ou bien coupaient la viande, les carottes ou les oignons. Je revois encore l’énorme marmite, dans laquelle auraient pu tenir deux adultes, suspendue au plafond par des chaînes. Le feu était à même le sol et le chaudron se levait ou descendait selon les besoins de la cuisson.

Il y avait une grande pièce, la salle de réunion, dont l’entrée était décorée de deux grandes photos, dont l’une représentait le maître précédent, et l’autre mon grand-père jouant du ney. L’un des murs était flanqué d’un grand placard de couleur verte, mais que tout le monde appelait « le placard jaune », teinte qu’il avait eue autrefois.

Le lendemain, les visiteurs commençaient à affluer et la bâtisse recevait alors plusieurs centaines de personnes, dont une horde de gamins ! Après la prière du soir et le repas, la véritable réunion commençait. Les musiciens sortaient leurs instruments et les chanteurs se mettaient en place. C’est là que j’entendis pour la première fois la musique du sema, de manière informelle, comme cela se passait sans doute à l’époque de Rûmî. Participaient à ces rassemblements d’anciens dignitaires des communautés soufies ainsi que des virtuoses légendaires des générations précédentes. C’est à l’occasion de ces assemblées que je m’initiai, dès mon enfance, et que je remplis ma mémoire de musique, de chants et de poésie qui formèrent par la suite le fondement de ma vie de musicien. Ce lieu n’était pas le seul de son espèce. Il y en avait deux ou trois autres, mais, dans chacun d’eux, on retrouvait peu ou prou les mêmes participants qui de fait constituaient une grande famille se réunissant en diverses occasions.

Je ne comprenais pas à l’époque pourquoi ma mère me rappelait toujours de ne jamais dire que nous partions au tekke, mais plutôt que nous allions passer quelques jours chez des parents. J’appris plus tard que nous étions alors en pleine clandestinité. La République turque avait interdit, par la loi de 1925, toutes les confréries soufies, y compris celle des derviches tourneurs, disciples de Rûmî.

La République turque est née sur les cendres de l’Empire ottoman à la suite de la guerre de 1914-1918. L’idée étant de créer une nouvelle nation : une synthèse entre le nationalisme et la volonté de retrouver la civilisation préislamique de l’Asie centrale d’une part, et la modernité qui s’accompagnait d’une tentative de fusion entre un lointain passé oublié et un futur incertain d’autre part. L’héritage soufi était alors considéré comme constituant un obstacle sur le chemin de la modernité. L’État confisqua toutes les fondations et les biens matériels des confréries, transformant certains bâtiments en mosquées publiques et d’autres en musées. Les immeubles qui se trouvaient un peu à l’écart du centre de la ville, comme dans le cas que je décris, furent alors loués à la famille des derniers sheikhs, à titre d’habitation personnelle.

Devenu adolescent, il me revenait, avec d’autres, la tâche de distribuer au voisinage l’uzbek pilaf, et nous n’oubliions pas de passer au commissariat de police, qui aurait normalement dû s’opposer à la tenue de nos réunions ! Les forces de l’ordre venaient de temps à autre nous rendre visite et dressaient à cette occasion des procès-verbaux. Parfois, ils restaient pour participer aux activités. Un jour, le commissaire fut envoyé par le sheikh couper du bois pour le feu de la cuisine ! C’est ainsi que la loi était contournée avec le consentement mutuel des deux parties. Le sheikh gardait des bouteilles de raki au réfrigérateur pour permettre aux policiers de rédiger un procès-verbal attestant qu’il s’agissait là d’une fête de famille !

La même interdiction frappait également la musique, considérée elle aussi comme un héritage du soufisme. C’étaient souvent des maîtres de musique qui ouvraient leurs maisons pour accueillir des instrumentistes et des mélomanes, et perpétuer de cette façon la tradition. Je me rendais ainsi chez l’un d’entre eux, dernier disciple du tekke mevlevi d’Istanbul, avec qui j’étudiai six des grandes compositions utilisées lors des rituels des derviches tourneurs.

Jusqu’en 1950, le parti républicain était le seul parti existant et il appliquait avec fermeté les interdictions. Mais cette année-là, le parti démocrate fut créé et il autorisa une certaine forme de souplesse. C’est ainsi que débutèrent les premières manifestations en mémoire de l’anniversaire de la mort de Rûmî, mais uniquement à Konya car c’était là que se trouvait son mausolée. Jusqu’au début des années 1950, ces commémorations se résumaient à quelques conférences et concerts de musique. Mais en 1952 (comme on le verra plus loin), à l’occasion de la visite d’un comité américain représentant le plan Marshall, puis régulièrement à partir de 1954, on prit le risque d’organiser un rituel, en costume, conformément à la tradition. Les participants provenaient alors de différents tekkes dispersés dans tout le pays, et mon père partageait la responsabilité de l’organisation de ces manifestations. Je prenais part, à partir de 1967, à ces cérémonies en tant que joueur de ney.

En 1970, il fut organisé une tournée de six représentations en France, à Paris, au Théâtre de la Ville. Chacun de ces spectacles fit salle comble. Je n’avais alors que dix-huit ans. Et j’avais l’impression qu’il y avait plus de derviches à Paris qu’à Istanbul et à Konya !

L’année suivante, nous fûmes invités à Londres, où nous rencontrâmes des communautés qui pratiquaient la cérémonie des derviches tourneurs en respectant toutes les traditions formelles. Mais mon étonnement devait encore croître lors de notre tournée, en 1972, dans les grandes villes des États-Unis et du Canada. Nos représentations en Occident permirent aux derviches tourneurs d’acquérir une certaine légitimité auprès des autorités turques, après un demi-siècle d’interdiction. Ces mêmes autorités y virent également une opportunité pour nourrir l’essor du tourisme spirituel et former une nouvelle identité culturelle. Pour ma part, ces tournées furent l’occasion d’être un témoin privilégié de l’histoire contemporaine du soufisme et de rencontrer plusieurs dirigeants de mouvements mystiques ou gnostiques en Occident. Elles me permirent d’étudier tout particulièrement les mouvements gravitant autour de l’enseignement de Georges Ivanovitch Gurdjieff et de ses dissidents, tels Piotr Ouspenski ou John Godolphin Bennett ; mais également les divers courants soufis, comme celui de Pir Vilayat Inayat Khan, d’Idries Shah ou d’Omar Ali-Shah – sans oublier le mouvement initié par René Guénon.

Je passai une grande partie de l’année 1971 à Londres, où j’enseignai la musique rituelle des derviches tourneurs aux disciples d’Ouspenski. Ils se réunissaient dans une grande salle d’un immeuble de la ville ; tous les membres étaient en costume de derviche tourneur et faisaient le rituel en écoutant de la musique enregistrée. Ils demandèrent à mon père s’il pouvait m’autoriser à leur enseigner la musique rituelle. Celui-ci donna son accord en m’avertissant que je devais me cantonner à l’étude de la musique sans poser de questions sur leurs motivations. Je me retrouvai donc avec un groupe d’une quarantaine de personnes, d’un certain âge, à leur apprendre les musiques du rituel afin qu’ils puissent accompagner la cérémonie de musique vivante.

Arrivé à Paris en 1973, je fus invité par Mme de Salzmann, responsable de toutes les communautés Gurdjieff à travers le monde. Elle me demanda de venir jouer dans leur centre de la porte Maillot, un grand hôtel particulier dédié à l’enseignement. J’y fus plusieurs fois convié, ainsi qu’à son domicile personnel, et j’y rencontrai de nombreux dignitaires de ce groupe. Témoin de la tradition historique comme des nouveaux rites, j’ai considéré comme un devoir pour moi d’exposer mon point de vue. Mais je me trouvai tiraillé entre deux courants contemporains : l’un, musulman, cherchant à réintégrer le soufisme pour contribuer à l’établissement d’un islam modéré ; et l’autre, occidental et gnostique, qui se réfère lui aussi à l’islam et au soufisme, mais qui n’est pas souvent conforme aux sources écrites ou orales dont nous disposons. À la lecture de nombreux ouvrages publiés en diverses langues à travers le monde, qu’il s’agisse de fictions ou de traductions, j’ai pu constater que l’image de Rûmî et celle de la tradition mevlevie avaient été complètement réinventées. Quelle ne fut pas ma stupéfaction lorsque je découvris que ces images n’avaient plus grand-chose à voir avec ce dont j’avais été le témoin. Cette stupéfaction se transforma rapidement en révolte : voyant les sujets de rectification s’accumuler, nous avons décidé, mon épouse Arzu et moi-même, de préparer cet ouvrage afin de soumettre les plus patentes de ces distorsions au jeu de la vérité, grâce au prisme des textes sources. Je suis ravi d’avoir aujourd’hui l’occasion, avec l’aide de mon ami de longue date Pierre Maniez, de proposer une adaptation en français de cet ouvrage. Lors de la rédaction en turc, il nous est apparu comme évident que de nombreuses idées couramment admises concernant Rûmî et le soufisme ne résistaient pas à l’analyse. Les objections que nous émettons ne sont pas nos propres critiques mais celles même de Rûmî, à travers ses écrits. La lecture de ses ouvrages nous montre que rien ne confirme ce que l’on croit habituellement au sujet de Rûmî et, souvent même, que la vérité est à l’exact opposé de ce qui est communément accepté.

Notre propos est donc de démontrer, à l’aide des écrits de Rûmî, que la vision que nous avons de lui aujourd’hui a été fabriquée pour des motifs socioculturels et politiques. J’ai rencontré nombre de personnes en quête d’un maître spirituel, mais qui n’avaient pas une idée très précise de ce en quoi pouvait bien constituer cette recherche. Elles finissent souvent par se faire capturer par de prétendus maîtres, se disant représentants d’une confrérie ou se faisant passer pour des missionnaires d’un autre maître, chargés de dispenser son enseignement. Évitons de nous laisser piéger par ces chasseurs d’âme, ces brigands postés sur le chemin des gens naïfs en demande de nourriture spirituelle car, comme le dit Rûmî : « Le chasseur d’oiseau maîtrise le chant des oiseaux, mais il n’a appris leur langage que pour pouvoir les mettre en cage. »

Dans son livre Le Jardin de roses, le célèbre soufi Saadi compare la vie à un ruisseau d’eau pure. Tant qu’elle coule, elle reste cristalline. Mais si une branche tombe en travers du courant, des feuilles et des détritus s’accumulent autour d’elle et le ruisseau se transforme en marécage. Et cela même s’il s’agit d’une branche de rosier.

C’est pourquoi je ne cherche pas à me mettre en travers du courant, même si cela peut sembler souhaitable. Je préfère aller dans le sens du flot de la vie et supprimer les obstacles que constituent les idées et croyances erronées. Pour moi, tous les messages divins ou spirituels ont perdu leur pureté, contaminés qu’ils sont par l’imagination humaine, par l’ambition et le désir, tout cela pour s’adapter aux exigences des époques concernées. La goutte d’eau pure qui tombait du ciel se souille au contact de la terre et devient, par absorption, de la boue.

Selon les soufis, l’islam est un océan et le soufisme est un bateau. Ceux qui recherchent la perle de la connaissance ont besoin de ce bateau. Mais sans l’océan, celui-ci ne sert à rien. C’est pour cela que l’on ne peut pas séparer le soufisme de l’islam.

Tous les messages spirituels ne constituent pas une fin en soi. Ils ne sont que des moyens. Citons encore Rûmî : « Ils sont des bougies qui nous éclairent dans l’obscurité de notre vie terrestre. » Il serait absurde, une fois que le soleil de la vérité se lève, de vouloir continuer à éclairer le soleil avec nos bougies !

Kudsi Erguner,
Paris, le 23 août 2024

Introduction

Quelqu’un demanda à Rûmî de décrire ce que pouvait être un homme impie. Rûmî répondit : « Chaque chose peut être définie par son contraire. Alors, montre-moi un musulman pieux pour que je puisse te décrire un impie. » L’homme répliqua : « Mais tu es l’exemple même d’un musulman pieux ! » Et Rûmî de conclure : « Donc, ceux qui ne me ressemblent pas sont des infidèles ! »

Pour Rûmî, Dieu est l’existence unique et véritable, il est ce qui ne peut pas être défini par son contraire. Dieu reste un concept abstrait échappant à toute définition. C’est peut-être pour cela que le credo de l’islam débute par une négation : Lâ ilâha (« Il n’y a pas de divinité »), pour en déduire une certitude de l’existence d’un Dieu unique : illâ Allâh (« si ce n’est [un seul] Dieu »). Ce Dieu est celui dont toutes les créatures dépendent. Il n’a besoin de rien, il est conscient de tout, il voit et il entend, il n’est pas né, il est sans descendance, il n’est ni au ciel ni sur Terre. Il est plus proche de l’homme que la veine jugulaire.

Dieu est unique, mais les visions que les hommes ont de lui sont multiples. Toutefois, nos aînés nous rappellent que cette multiplicité fait partie de la sagesse divine. Car s’il l’avait voulu, en tant que Dieu tout-puissant, il aurait fait que l’humanité n’ait qu’une seule et même vision de lui, comme le dit le Coran (5 : 48) : « Si Dieu avait voulu, Il aurait fait de vous tous une seule communauté. » Rûmî débute son ouvrage principal, le Mesnevi, en employant une métaphore décrivant un garçon épicier qui louche et voit tout en double. Quand son patron lui demande de lui passer une bouteille située sur l’étagère, il répond : « Laquelle ? Celle de gauche ou celle de droite ? » Le patron lui tend alors un marteau en lui demandant de casser l’une des deux bouteilles. Le garçon constate alors qu’il ne reste plus aucune bouteille. Il y a certes des divergences irréductibles entre les religions. Toutefois, les messages antérieurs à l’islam sont confirmés dans plusieurs sourates du Coran et ce, jusqu’à Mohammed – par exemple, les messages d’Abraham, de Jacob, de Moïse et de Jésus. Et il y est affirmé par ailleurs qu’aucune population sur Terre n’est restée sans messager.

Les textes sacrés ne sont pas seulement définis par une théologie, mais aussi par une éthique, un guide pour harmoniser les relations de l’homme avec lui-même, avec ses proches, son entourage et toutes les créatures, dans le but de marquer un respect pour le Créateur. Dans mon propre entourage, les gens ne se posaient guère de questions concernant la définition de la divinité. Leurs interrogations concernaient plutôt l’homme, ce qu’il est, ce qu’il devrait être, ce qu’il est devenu. Deux mots revenaient sans cesse dans les conversations, le mot wahdat, « unicité », et le mot kathrat, « multiplicité ». On concluait souvent que la multiplicité était un miroir permettant d’admirer l’œuvre divine. La multiplicité représentait l’éphémère, et l’unicité l’éternel.

Les religions sont à la source des civilisations ; et l’islam, qui existe depuis quatorze siècles, est le ciment d’une civilisation partagée entre tous les musulmans, mais également par toutes les collectivités vivant dans son espace. Les communautés soufies, et tout particulièrement la confrérie des derviches tourneurs, du fait de l’importance qu’elles accordaient aux arts dans leur enseignement, jouèrent un rôle primordial dans la construction de cette civilisation.

Qu’est-ce que le soufisme ?

Le Prophète avait prédit qu’à sa mort les musulmans se diviseraient en soixante-treize factions mais qu’une seule de ces factions serait sauvée. Aujourd’hui encore, chacune de ces sectes continue de croire que c’est elle qui sera sauvée ! À l’écart de ces controverses, certains musulmans tentèrent, au Ier siècle de l’islam, de pratiquer leur foi avec la pureté originelle de l’époque du Prophète et de ses Compagnons. On les appela « soufis ». Leurs hagiographies et leurs paroles devinrent une référence de piété pour les générations suivantes. Il ne fallut hélas ! que quelques siècles pour que cette référence soit corrompue. Abdul Qasim al-Qushayrî, un soufi du XIe siècle, écrit dans un traité : « Le mot “soufi” était une qualité sans attribution précise. Aujourd’hui ce mot désigne des personnes, mais la qualité a disparu. » Déjà à cette époque, on se plaignait de ceux qui prétendaient être soufis sans en avoir les qualités !

Différentes étymologies ont été proposées pour le mot « soufi ». On a parlé de sophos, la « sagesse » en grec, de sâf qui signifie en arabe la « pureté », de saff, toujours en arabe, qui désigne une « rangée de prieurs ». Ce qui est communément accepté dans les confréries soufies, c’est que le mot fait référence à la quarantaine de fidèles qui vivaient en permanence dans le « sofa » du Prophète. Ces gens étaient vêtus comme le Prophète d’une robe de laine écrue nommée sof. Ce sof devint par la suite un symbole de pauvreté.

Au début, il ne s’agissait que de personnages sans ambition quant aux biens de ce monde, sans cupidité, sans attachement, même familial, vivant dans la prière et dans l’adoration, à l’image des Compagnons du Prophète. Un traité relatif à l’enseignement de ces premiers soufis distingue trois voies menant à la connaissance : la raison, la transmission et la grâce. Pour un soufi, c’est par cette grâce que le voyage initiatique n’est pas vers Dieu, mais avec Lui. C’est cette même grâce qui provoque la transe. Rûmî disait : « Un instant de grâce et de transe vaut des années de prière et d’étude. »

Un soufi du IXe siècle, Junayd al-Baghdâdî, recommandait :

« Sois comme Abraham pour la générosité, car il était prêt à sacrifier son propre fils.

Sois comme Isaac pour l’acquiescement, car il avait accepté la mort.

Sois comme Job pour la patience, car il endurait ses blessures sans plainte.

Sois comme Zacharie pour la prière, car il invoquait le Seigneur sans cesse.

Sois comme Jean pour la solitude.

Sois comme Jésus pour le détachement des biens de ce monde.

Sois comme Moïse pour son intrépidité devant le pharaon.

Sois comme Mohammed pour la pauvreté, car il disait en être fier. »

Ce n’est qu’à partir du XIe siècle que surviennent les premières traces d’organisations autour des communautés soufies. Les « voies » (tariqa) commencèrent à disposer d’institutions diverses et des bâtiments furent dédiés aux réunions, édifices portant des noms différents suivant leur importance : zâwiya (« coin » en arabe), hânegâh (« grande auberge »), âsitâne (bâti autour d’un mausolée) et tekke, qui est le mot général pour désigner un lieu de réunion pour les soufis. C’est ce dernier mot que nous utiliserons tout au long de cet ouvrage.

Les confréries, souvent encouragées par les sultans, et leurs tekkes se répandirent dans tout le monde musulman, en particulier dans les grandes villes. Au XIXe siècle, pour la seule ville d’Istanbul, on recensait trois cent cinquante tekkes dont cinq de la confrérie mevlevie, objet de ce livre. L’ordre des Mevlevis possédait cent vingt-neuf tekkes disséminés sur tout le territoire de l’Empire ottoman.

Rûmî : brève biographie

Chacune des confréries suit l’enseignement d’un maître. Dans le cas de la confrérie des derviches tourneurs, ou confrérie des Mevlevis, il s’agit de Djalâl ad-Din Rûmî.

Rûmî naquit en 1207 et mourut en 1273. Il est nommé Mevlâna, « notre Maître », par ses disciples, d’où l’appellation Mevlevi. Il est aussi nommé « Rûmî » (« romain ») en référence à la région d’Anatolie, ancien cœur de l’Empire romain d’Orient. On l’appelle parfois « Balkhî », à cause de sa ville natale, Balkh, situé dans le nord de l’Afghanistan actuel. Mais son véritable prénom est Djalâl ad-Din, ce qui signifie en arabe « fureur et grandeur de la foi ».

Les toutes premières informations le concernant nous sont parvenues grâce à ses hagiographies ; l’une écrite par son disciple Ferîdûn Sipehsâlâr, un « commandant » (sipehsâlâr) de l’armée seldjoukide contemporain de Rûmî, l’autre rédigée par Shamseddin al-Aflâkî, disciple du petit-fils de Rûmî. Il faut mentionner aussi un livre de souvenirs consacré à Rûmî, écrit par son propre fils Bahauddin Veled, dit « Sultan Veled » ou « Veled Çelebi ».

Le père de Rûmî, lui aussi appelé Bahauddin Veled, était un grand savant et un soufi célèbre non seulement dans sa ville, mais également dans tout le monde musulman. Rûmî et sa famille vivaient à Balkh, où son père enseignait dans la madrasa (ou « université ») de la ville. Il était entouré d’un nombre toujours croissant d’étudiants et de disciples. Le départ de toute la famille en 1220 est expliqué de diverses façons par les historiens. Certains pensent que Bahauddin avait pressenti l’arrivée des envahisseurs mongols de Gengis Khan et avait préféré prendre la fuite. D’autres soutiennent qu’il s’agissait plutôt d’une question de rivalité entre Bahauddin et Fakhreddin al-Râzî un autre théologien, dont Le Grand Commentaire du Coran reste l’une des principales références encore aujourd’hui. Fakhreddin al-Râzî aurait persuadé le sultan que Bahauddin pourrait un jour représenter un danger pour lui, vu le nombre important de ses adeptes. Ces calomnies auraient alors motivé le départ de la famille de Rûmî. Les soufis, eux, pensent plutôt que c’est ce départ qui a provoqué l’invasion des Mongols, la protection spirituelle du maître faisant dorénavant défaut. Quelque mois après ce départ, alors que la caravane de Bahauddin, en route pour La Mecque, arrivait à Bagdad, ils apprirent la triste nouvelle des massacres perpétrés par les Mongols.

De retour de La Mecque, la communauté se fixa d’abord à Larende (actuellement Karaman), une ville d’Anatolie, et c’est là que le jeune Rûmî se maria, à l’âge de dix-huit ans, avec Gevher Hatun. C’est là également que naquirent ses deux fils, Sultan Veled et son frère cadet Alaeddin. En réponse à une supposée invitation du sultan seldjoukide, la communauté se fixa finalement à Konya, alors capitale de l’empire, où Bahauddin mourut en 1231.

Averti par un rêve du décès de son maître Bahauddin, l’un de ses disciples, Mouhaqqiq Tirmizi, se rendit immédiatement à Konya pour perfectionner l’initiation et l’enseignement de Rûmî et ce durant neuf années, au cours desquelles Rûmî fit notamment un séjour à Damas pour compléter ses études universitaires. De retour à Konya, il effectua trois retraites de quarante jours sous la surveillance de Tirmizi. Ainsi s’acheva son initiation. Au décès de Tirmizi, en 1240, Rûmî enseigna pendant cinq ans dans la madrasa où avait exercé son père.

Alors que Rûmî atteignait l’âge de trente-sept ans, un soufi errant, Shems de Tabriz, arriva dans la ville de Konya. C’est avec cette rencontre que débuta pour Rûmî un nouvel épisode de sa vie. Comme bien des musulmans, les soufis croient que le but de tout enseignement spirituel se résume au fait de pouvoir rencontrer un homme qui soit un intime de Dieu. Shems avait prié des années durant pour que ce vœu soit exaucé. Son souhait s’accomplit lors de sa rencontre avec Rûmî. Pour les derviches mevlevis, cet épisode est plutôt l’interférence de deux intimes de Dieu, comme la « confluence de deux océans ». Dès lors, ils restèrent enfermés chez Rûmî, refusant d’être dérangés par qui que ce soit. Ils ne sortaient de ces instants d’intimité que pour pratiquer l’« écoute de la musique » (sema) en compagnie des autres disciples. Cette situation ne manqua pas de provoquer des rumeurs et la population se prit d’animosité envers Shems car, en raison de son influence, il semblait à tous que Rûmî s’était détourné du droit chemin. Shems quitta donc la ville une première fois, mais Rûmî envoya son fils à sa recherche ; ce dernier le retrouva à Damas et le convainquit de revenir à Konya. Or l’hostilité du peuple à son égard n’avait pas cessé et, selon certains, Shems fut assassiné par un groupe de personnes dont Alaeddin, le fils cadet de Rûmî, faisait partie.

Saisi d’une grande nostalgie, Rûmî connut alors une période d’extase et d’enthousiasme, devenant fontaine de poésie et de sagesse, à laquelle continuent de s’abreuver les soufis ainsi que le monde entier à ce jour.

De Rûmî aux Mevlevis

Contrairement à ce que l’on croit souvent, Rûmî ne fut pas le fondateur de la confrérie qui porte son nom. Ses hagiographies nous indiquent qu’il ne souhaitait pas jouer le rôle d’un sheikh et qu’il renvoyait ceux qui le sollicitaient vers certains de ses successeurs. De son vivant, jamais il n’avait voulu qu’une confrérie éponyme voit le jour. Il est rapporté qu’un émir lui avait un jour envoyé trois mille pièces d’or pour financer la construction d’un tekke, mais Rûmî retourna la bourse, disant qu’il ne construisait pas de maison sous cette coupole céleste ! Comme tous les autres soufis, Rûmî était enclin à préserver son intimité et les secrets de sa personne. Il n’y avait chez lui aucune ostentation. Bien qu’il ait toujours été entouré d’une multitude de gens, la foule le dérangeait, de même que tout formalisme ou toute cérémonie.

En 1273, après la mort de Rûmî, étant donné le nombre croissant de ses admirateurs et des communautés se formant dans d’autres villes, ses successeurs durent instaurer certaines règles pour gérer cette situation nouvelle. Rûmî fut enterré auprès de son père dans un cimetière nommé « le jardin de Roses », qui devint très vite un lieu de pèlerinage pour ses disciples, et sur lequel on bâtit un mausolée et un tekke. Le spectacle rituel des derviches tourneurs, tel que nous le connaissons aujourd’hui, n’a été mis en forme qu’à compter du XIVe siècle. C’est à cette même époque que furent édictées des règles concernant la vie quotidienne de la communauté. Ces normes permirent de mieux gérer l’expansion de l’ensemble des confréries. Le même enseignement et le même rituel étaient observés identiquement dans des villes souvent très lointaines. L’ordre des Mevlevis devint une grande institution, gérée par un centre situé à Konya.

Ces confréries formèrent l’élite de l’Empire ottoman, mais pas seulement des musulmans. Des personnalités d’autres confessions, des juifs, des Grecs ou des Arméniens, fréquentaient également ces lieux pour recevoir un enseignement de musique, de calligraphie, de poésie, etc.

Toutes les œuvres de Rûmî sont rédigées en langue persane, la langue littéraire de la civilisation musulmane. Mais il parlait également le grec, l’arabe et le turc. Son œuvre a été traduite en plusieurs langues et ceux qui la lisent se prennent de passion non seulement pour ses paroles, mais aussi pour l’histoire de la confrérie des derviches tourneurs. Bien des lecteurs souhaitent devenir soufis, voire derviches tourneurs, et se mettent en quête d’un maître représentant la confrérie, sans même se poser la question de savoir si cette confrérie existe toujours et si ses représentants autoproclamés sont authentiques et remplissent vraiment les critères de la tradition initiatique de la communauté. S’ils ne s’interrogent pas, c’est qu’ils recherchent souvent la confirmation du bien-fondé de leur état, plutôt que la perspective d’une transformation. Cependant, il est aujourd’hui impossible de revendiquer quelque appartenance que ce soit à la confrérie mevlevie, dès lors que la République turque a, en 1925, mit un terme définitif à ses activités.

Selon toute apparence, il convient de noter aujourd’hui un regain d’intérêt pour la confrérie des Mevlevis et le soufisme en général, ce dont certains se réjouissent. Pour ma part, je me refuse à considérer que cet état de fait constitue une forme de continuité de sept siècles d’héritage culturel. Comme le rappelait un de mes maîtres : « Je préfère évoquer l’héritage culturel des Mevlevis sans pour autant prétendre être Mevlevi. » L’enseignement initiatique n’est plus possible de nos jours. Pour autant, la présence d’hommes comme Rûmî fait partie de la grâce divine éternelle, et cette grâce se perpétue. Et même si cette tradition est interrompue, d’autres Rûmî fleuriront dans le jardin de la sagesse. Peut-être pas sous les formes et les déguisements attendus. Si nous aimons le sucre, nous aimons aussi tout ce qui donne le goût du sucre. Rûmî disait :

« Je suis le Ahmad [« Celui qui est loué »] d’aujourd’hui, mais pas le Ahmad d’hier.

Je suis le Simorgh [oiseau fabuleux de la mythologie perse] d’aujourd’hui, pas un pauvre oiseau qui se nourrit de graines. »

En attendant, profitons des paroles de Rûmî, comme lui-même le conseille dans son Mesnevi : si la rose se fane, son parfum perdure.

« Depuis que la rose est fanée et que la roseraie est ruinée

Le parfum de la rose se perpétue dans l’eau de rose. »

I.
Rûmî, chantre de la tolérance humaniste ?

« Pour la générosité et l’empathie, sois comme un ruisseau.

Pour la compassion et la clémence, sois comme le soleil.

Pour couvrir les fautes d’autrui, sois comme la nuit.

Pour la colère et la nervosité, sois comme un mort.

Pour la modestie et l’humilité, sois comme la terre.

Pour la tolérance, sois comme l’océan.

Sois comme tu parais ou deviens ce que tu parais. »

Ces sept maximes, que chacun répète à la moindre occasion, sont devenues de nos jours comme autant de slogans, effaçant peu à peu sept siècles d’enseignement des œuvres de Rûmî. Pourtant, ces adages, pris ensemble ou même isolément, ne se retrouvent ni dans les biographies consacrées à Rûmî ni dans ses œuvres. Le septième de ces aphorismes (« Sois comme tu parais ou deviens ce que tu parais ») est en réalité à attribuer, selon les spécialistes, à Bâyezid al-Bistâmî qui vécut au IXe siècle, l’une des personnalités les plus importantes parmi les premiers soufis. Pour qui s’intéresse à l’enseignement de Rûmî, il semble beaucoup plus judicieux de se référer à son testament, rédigé juste avant sa mort, et transmis par Aflâkî : « Quant à moi, je vous conseille de craindre Dieu, en privé comme en public, de manger très peu, de dormir très peu et de parler avec une grande modération. Jeûnez sans cesse, priez sans cesse. Ne vous laissez pas soumettre à la tentation. Soyez patients face aux tourments et aux tortures que les gens vous font subir. Fuyez la compagnie des hommes vulgaires et des imbéciles. Je vous conseille de rechercher plutôt la compagnie des hommes généreux et pieux. Parmi les hommes les plus pieux, le plus pieux est celui qui sert autrui. Le meilleur discours de piété est certainement celui qui est également le plus court et le plus sensé. »

Très souvent, dans les mouvements spirituels contemporains, qu’ils se revendiquent de l’enseignement de Rûmî ou d’autres personnalités religieuses ou philosophiques, l’instruction se trouve résumée dans des formules courtes, préceptes ou aphorismes. On va ainsi réduire Platon aux concepts du savoir, du courage, de la prudence et de la sagesse ; le christianisme à la foi, l’espoir, l’aumône, la justice, la prudence et la modération ; le bouddhisme à la tolérance, la connaissance, la générosité, la ténacité et au renoncement… On pourrait allonger la liste. En réalité, chaque religieux ou philosophe pourrait faire siennes toutes ces valeurs, qui sont universelles. Nos sept maximes conviennent fort bien à ceux qui, de nos jours, cherchent à promouvoir une telle spiritualité universelle, une « sagesse » située au-delà des religions traditionnelles. La religion, l’éthique et la foi ont à l’évidence quelque chose à voir avec la sagesse mais, chez les soufis mevlevis, cette qualité n’est pas un outil pour atteindre la foi, elle en est plutôt la conséquence. S’il en était autrement, cet idéal bénéfique ne serait pas un acte de dévotion envers le Créateur, mais plutôt envers ses créatures.

Rûmî, pour sa part, défend l’idée selon laquelle, au lieu de chercher un homme qui vous dispense sa sagesse, il vaut mieux chercher Dieu, qui, lui, dispense le discernement aux hommes. Il illustre cette idée, dans le cinquième volume du Mesnevi, par cette anecdote : « Un homme errait dans le marché en plein jour, une chandelle à la main. Un importun lui dit : “Que cherches-tu ainsi, à tourner autour des boutiques ? Que cherches-tu réellement, la chandelle à la main ? Par un jour aussi radieux ? S’agit-il d’une plaisanterie ?” “Je cherche un homme.” “Mais il y a foule dans ce marché !” répliqua l’importun. “Je cherche un homme éveillé, possédant le souffle de la sainteté, sachant résister à la colère et au désir, devenant un homme véritable au moment où surviennent la furie ou l’excitation. Si j’arrivais à le trouver, je voudrais devenir poussière sous ses pieds et me sacrifier pour lui.” “Sache que ce que tu recherches est chose vraiment rare. Car tu ignores tout de la destinée et de ses aléas. Tu cherches quelque chose de secondaire, tout en ignorant l’essentiel. Nous autres, nous relevons de la futilité. L’important, c’est ce que décide le destin.” Ô toi qui cherches à t’engager sur ce chemin, tu es un immature parmi les immatures ! Si tu veux savoir comment tourne ce moulin, viens voir où se trouve la rivière. Tu vois se lever la poussière. Mais vois aussi le vent qui la soulève. »

Les attributs que l’homme cherche à acquérir, qualités ou biens terrestres, sont éphémères. Ce qui est important, c’est de se passer de tout cela. Un saint reconnu comme tel peut se transformer en brigand du jour au lendemain, et l’inverse est possible également. Rûmî a l’habitude de décrire ces caractéristiques comme autant de couleurs. Son conseil est donc de devenir incolore, de se dévêtir de tout ce fatras, sans chercher à savoir ce qui est bon et ce qui est mauvais. Et de se diriger vers Allah, qui est la source même de ces couleurs.

La même idée se retrouve dans le premier volume du Mesnevi qui relate cette histoire bien connue de l’affrontement entre des peintres chinois et des peintres grecs.Les Chinois ont rivalisé d’imagination dans l’abondance et la diversité des formes et des couleurs. Les Grecs, quant à eux, se sont contentés de polir le mur d’en face, qui finit par refléter le tableau des Chinois, multipliant ainsi figures et teintes. Rûmî nous indique que l’homme doit nettoyer son cœur de tout attachement sans chercher à distinguer ce qui est bien de ce qui est mal.

« Ceux qui ont le cœur pur sont libérés des couleurs et des odeurs,

Et ils sont en permanence sous l’empire de la grâce divine. »

Les sept aphorismes en question sont probablement remplis de sagesse, mais en aucun cas ils ne sont de Rûmî. Cependant chacun des vers du Mesnevi et chacune des phrases des ouvrages en prose de Rûmî sont également des maximes pleines d’enseignement. Il n’est pas correct d’attribuer à Rûmî chaque parole de sagesse que l’on trouve plaisante. Car ces belles phrases peuvent contenir des pièges. Comme dans cette métaphore de Rûmî, où un personnage a mis de l’ail dans le halva : Quand on le mange, la sensation est agréable ; ce n’est que plus tard qu’apparaît une odeur révoltante. Veillons à nous en souvenir : L’objectif, ce n’est pas la sagesse en soi, mais la source de cette sagesse. La générosité, la piété, la tolérance, le courage, etc. Tous sont à coup sûr des attributs que l’on peut souhaiter acquérir mais, pour les soufis, tout cela est éphémère. Seul Allah est éternel.

Rûmî et la tolérance

Dans la plupart des circonstances, colloques, commémorations, articles, et même dans les conversations privées, dès que le nom de Rûmî est évoqué, et ce en toutes langues, un quatrain est tout de suite cité :

« Viens, viens ! Qui que tu sois, viens !

Que tu sois un infidèle, un adorateur du feu ou un idolâtre, viens !

Notre maison n’est pas la maison du désespoir.

Même si tu as violé cent fois tes vœux de repentir, viens ! »

Ce quatrain attribué à Rûmî a été traduit en toutes langues et pour beaucoup, il est devenu l’emblème de la poésie de Rûmî, de la tolérance et de l’humanisme que l’on prête à sa pensée. Lors des cérémonies de commémoration de Rûmî, les conférenciers, parfois même certains universitaires, commencent presque toujours leur allocution en citant ce poème. Il offre à certains musulmans, tiraillés entre les valeurs et le mode de vie prônés par la religion et ceux de notre époque moderne, une solution commode pour affronter cette dualité. De même, bien des Occidentaux y voient une possibilité pour eux de devenir soufis, disciples de Rûmî, sans pour autant se faire musulmans.

Malheureusement, ce quatrain n’est pas de lui ! On ne trouve aucune trace de celui-ci dans les ouvrages de Rûmî. De plus, ce n’était guère le genre de Rûmî d’inviter les gens à venir à lui ! La foule des importuns souhaitant devenir ses adeptes le dérangeait, et il leur conseillait de s’adresser plutôt à l’un de ses principaux disciples comme Selâhaddin Zerkubî ou, plus tard, à Hussâmeddin Çelebi.

Tous les historiens, les théologiens et les spécialistes de la littérature s’accordent à dire que ce quatrain est en fait l’œuvre d’un soufi de Nishapour, nommé Abou Saîd Ibn Abi l-Khayr, qui vécut de 967 à 1049, soit trois siècles avant Rûmî. Le professeur Tahsin Yazici indique dans l’un de ses articles de la version turque de L’Encyclopédie de l’Islam : « C’était un soufi du Khorassan, qui produisait ce type de quatrains au cours d’assemblées soufies, en proie à l’extase. Il a également écrit des ouvrages au sujet des coutumes en vigueur dans les communautés soufies. » Le professeur poursuit plus loin : « Son état spirituel était le même que de celui de Rûmî, et son esprit en était également très voisin. Comme Rûmî, il déclamait souvent des poèmes, sous l’empire de l’extase. »

Selon Saadeddin Heper et Halil Can, deux des derniers maîtres de la tradition mevlevie, dont j’ai personnellement profité de l’enseignement, ce malentendu provient d’une erreur commise par Mustafa Necati Elgin. Ce dernier était conservateur du musée Mevlâna et directeur du mausolée de Rûmî à Konya de 1950 à 1972, puis conseiller pour la transformation en musée du tekke de Galata, à Istanbul. Un jour, alors qu’il classait les livres dans la bibliothèque, il tomba sur ce quatrain et, pensant que Rûmî en était l’auteur, il le diffusa largement.

Très vite, ce poème fut utilisé pour inviter les touristes à visiter le mausolée de Rûmî, pour attirer des disciples auprès de soi-disant maîtres, puis repris par des partis politiques pour recruter des adhérents. « Notre maison n’est pas une maison de désespoir. Même si tu as violé cent fois tes vœux de repentir, viens ! » Ces deux derniers vers devinrent ainsi un véritable slogan. Cependant, la véritable signification du quatrain tel qu’il est compris par les derviches est plutôt : « Viens ! Et deviens comme nous. » Et non pas : « Viens ! Et reste ce que tu es. » Un autre malentendu majeur au sujet de ce poème est que l’on peut très bien l’interpréter de la façon suivante : « Rejoins-nous ! Tu seras délivré du désespoir et Allah te pardonnera tes péchés », alors que Rûmî, comme tous les autres soufis, a toujours insisté sur l’importance qu’il y avait à se réveiller de l’oubli pour accéder à la conscience de la présence divine.

Aujourd’hui, on continue, contre toute évidence, à associer ce quatrain à Rûmî, parce que, pour beaucoup, il évoque la tolérance, l’humanisme et la philanthropie.

Cette interprétation, fautive et opposée à la tradition, s’écarte résolument du personnage historique de Rûmî, qui a été pendant des siècles suivi par de nombreux disciples. Par le biais de ces aphorismes et d’autres poèmes qui lui sont injustement attribués, on essaye de créer de cette manière un tout autre personnage, plus conforme aux besoins spirituels contemporains.

Il n’est pas inutile de revenir sur l’histoire de cette notion de « tolérance » en matière religieuse. Le mot évoque tout d’abord l’édit de Galère de 311 par lequel l’empereur romain, qui donne son nom au document, autorise les chrétiens à vivre leur religion, mettant fin à la Grande persécution de Dioclétien. Si par « tolérance » on entend ainsi le fait que le pouvoir politico-religieux laisse faire, c’est-à-dire autorise des pratiques et des croyances minoritaires qu’il considère par ailleurs erronées, il n’est pas nécessaire d’invoquer Rûmî : l’islam est intrinsèquement tolérant, puisqu’il autorise la pratique des religions du Livre sous le régime de la dhimma. Cependant cette dhimma, qui fait des juifs et des chrétiens des minorités « protégées » mais ne jouissant pas des mêmes droits que les musulmans, est une tolérance non égalitaire. La version moderne de la tolérance est celle prônée par le philosophe anglais John Locke en 1689 dans sa célèbre Lettre sur la tolérance : mais cette thèse rencontre deux limites car celle-ci ne s’étend, de son point de vue, qu’aux différentes sectes protestantes, excluant donc les catholiques et toutes les religions non chrétiennes ; et vise à assurer une paix politique et non une égale validité des croyances.

Cependant, l’interprétation actuelle de la tolérance nous est fournie par le mouvement hippie, né en Californie dans les années 1960, et son fameux slogan Peace and love. La tendance consiste alors à accepter tout et à tout se permettre, car Dieu pardonne tout. On tolère tout chez les autres, mais aussi pour soi-même… C’est au service de cette inclination radicale que Rûmî fut enrôlé, lui qui a toujours conseillé dans ses écrits de respecter les règles de la religion, de l’ordre divin et de la tradition du Prophète. Aflâkî rapporte ainsi l’anecdote suivante : « Un homme était venu se plaindre auprès de Rûmî de ce que l’imam de sa mosquée évoquait sans arrêt des versets du Coran sur le sujet du châtiment et de l’enfer. Rûmî écouta ses plaintes et lui répondit : “Aurais-tu préféré qu’il te dise des mensonges ?” »

Toujours selon Aflâkî, Rûmî avait entendu parler des prédications d’un imam qui remerciait Dieu de ne pas l’avoir créé infidèle. Rûmî s’exclama : « Non seulement c’est un hérétique, mais il pousse aussi les fidèles dans l’égarement ! Il se met en balance avec les infidèles et s’enorgueillit de peser un peu davantage qu’eux. S’il était un homme, il devrait se mettre en balance avec les prophètes et les intimes de Dieu. Il comprendrait alors sa valeur réelle. » Il ne saurait donc être question de mettre sur le même plan les intimes de Dieu et les infidèles…

Nous savons, grâce à ses hagiographes, que Rûmî se montre tolérant envers quiconque le dérange, comme le mentionne Aflâkî : « Un jour Rûmî était en train de faire ses prières. Un homme rentra dans la pièce, voulant mendier : “Je suis pauvre, je ne possède rien.” Constatant que Rûmî ne lui répondait pas, il comprit que Rûmî était inaccessible, plongé dans la prière. Il tira alors le tapis de prière qui se trouvait sous les pieds de Rûmî et s’enfuit avec. Un des disciples de Rûmî, apprenant cela, courut à la poursuite du voleur et le surprit en train de tenter de vendre le tapis au bazar. Après l’avoir molesté, il l’amena devant Rûmî et Rûmî dit alors : “Il n’y a pas de honte dans ce qu’il a fait. Il a fait cela car il était dans le besoin.” Il demanda alors au voleur à quel prix il estimait le tapis, puis il lui acheta son propre tapis au prix demandé. »

Mais cela ne ressemble guère à Rûmî de ne pas dénoncer chez les autres leurs erreurs quand il s’agit des fondements de la religion. Et lui-même se répandait en louanges envers ceux qui lui démontraient ses propres écarts. Aflâkî consigne à ce sujet : « Un jour qu’il prêchait, Rûmî dit : “Un sheikh avait aperçu un bâton dans la main de l’un de ses disciples et il lui demanda à quoi cela lui servait.” Le disciple répondit : “Je le garde pour te battre dans le cas où tes propos contreviendraient aux règles de la foi et de notre chemin de sagesse.” Le sheikh dit alors : “Tu es sans conteste mon meilleur disciple et mon plus grand ami.” Rûmî poursuivit en expliquant : “Ainsi est la tradition de Ali, le gendre du Prophète, qui disait : ‘Que Dieu soit miséricordieux envers celui qui me montre mes péchés et mes erreurs.’” »

Rûmî n’est tolérant ni pour lui-même ni pour son entourage, mais il se montre également intransigeant envers le sultan et les dignitaires de l’État. Aflâkî transcrit ceci : « Le sultan était venu rendre visite à Rûmî. Rûmî, ignorant sa présence, continuait à converser avec son entourage. À un moment, le sultan s’impatienta et demanda à Rûmî de lui donner un conseil. Rûmî lui dit : “Quel conseil puis-je te donner ? On t’a nommé berger, mais tu te comportes comme un loup. On t’a nommé gardien, mais tu agis en voleur. C’est Allah qui t’a nommé sultan mais toi, tu agis selon les paroles de Satan.” »

En résumé, le fait de respecter les règles de la religion pour complaire à autrui relève de l’hypocrisie. Mais abandonner ces règles au nom de la tolérance constitue un reniement de la foi. La tolérance, prise au sens de l’abandon des principes de sa foi, n’a aucun lien avec le message de Rûmî.

L’unité des religions

Ce désir très répandu de dépeindre un Rûmî conforme aux besoins spirituels contemporains a mené à faire de lui le chantre de l’œcuménisme. Mais selon Rûmî lui-même, il est impossible de réunir les religions, du moins pour ce qui concerne les rituels, les coutumes et traditions, et d’autres aspects encore qui ont connu une évolution au cours de l’histoire. Certes, toutes les religions sont une manifestation de la miséricorde divine. Elles sont comme plusieurs bougies placées côte à côte : de loin, on ne voit qu’une seule lueur, car en réalité la lumière est unique. Cependant, au cours des siècles, de nombreux messages divins ont été envoyés par Dieu en fonction des conjonctures de chaque époque, et ont été transposés selon les désirs et les ambitions de gens influents. Ces adaptations sont devenues la base des différentes civilisations et des divers modes de vie. En tant que musulman, Rûmî critique vivement ces différenciations qui, selon lui, sont le produit d’un dévoiement de l’origine par les désirs d’ici-bas. Comment réunir toutes les religions si, comme il le montre, celles-ci, dans leurs formes actuelles, se sont déjà écartées de leur vérité première ?

Si la foi est unique, la multiplication des croyances n’est que la manifestation d’une maladie humaine, comme l’enseigne cette anecdote du Mesnevi, déjà évoquée : « Un enfant qui louchait était commis dans une épicerie. Un jour, son maître lui demanda de lui donner une bouteille qui était posée sur une étagère. Le commis lui dit : “Il y a ici deux bouteilles. Laquelle des deux veux-tu ?” L’épicier lui dit : “Oh mon fils ! Il n’y a là qu’une seule bouteille. Tu en vois deux à cause de ton strabisme.” Malgré plusieurs échanges, l’épicier ne parvenait pas à convaincre le commis. Alors, il prit un marteau et le tendit à son commis en lui disant : “Frappe avec ce marteau la bouteille de droite et donne-moi celle de gauche.” Le commis donna un coup de marteau et il vit qu’il ne restait rien, ni à droite ni à gauche. Il comprit alors que la bouteille était unique et que la dualité ne venait que de son handicap. »

Dans le livre Fîhi Mâ Fîh (traduit en français sous le titre Le Livre du dedans), le fils de Rûmî rapporte une autre anecdote relative à la diversité des religions. Un jour, quelqu’un dit à Rûmî qu’il proposait de marier les filles d’Anatolie (musulmanes) à des Tartares (pratiquant le paganisme nomade), afin de réunifier les deux religions. Ainsi, la religion des Tartares disparaîtrait. Sultan Veled répondit : « Quand donc y a-t-il eu une religion unique ? Il y a toujours eu trois ou quatre religions qui ont été en guerre entre elles. » À ce moment, Rûmî se joignit à la conversation : « Comment unifier les religions ? Cela ne se produira qu’à la fin des temps. Dans ce monde-ci, la chose est impossible, car ici-bas chacun a des désirs et des souhaits différents. Cette unité n’est pas possible ici. Mais, à la fin des temps, tous ne verront qu’un seul Dieu. Ils entendront d’une seule oreille et parleront une seule langue. »

Rûmî fait ici allusion à un verset du Coran (5 : 48) : « […] Si Allah avait voulu, certes il aurait fait de vous tous une seule communauté […] » Il se réfère également à un hadith qui énonce : « Il y aura soixante-treize courants dans l’islam, mais un seul parmi eux trouvera la vérité. » Rûmî gardera toujours ce hadith très célèbre à l’esprit ; bien que les musulmans partagent la même religion, il existera différentes écoles au sein de l’islam. Aflâkî rappelle ainsi un événement où Rûmî avait proclamé être d’accord avec chacun de ces soixante-treize courants. Ayant été informé de ces propos, un juge chargea un théologien d’aller vérifier si Rûmî avait bel et bien tenu ces paroles, et dans le cas où Rûmî le confirmerait, de le couvrir de toutes les insultes qu’il connaissait. Rûmî répondit au théologien : « Je confirme que j’ai dit de telles choses. Si tu le souhaites, je peux les répéter devant toi. » Comme cela lui avait été demandé, le théologien l’agonit d’injures. Rûmî, tout en souriant, l’écouta avec patience sans l’interrompre. Puis il ajouta : « Je suis aussi d’accord avec tout ce que tu viens de dire ! »

Selon Rûmî, une des raisons pour lesquelles les religions se sont éloignées de leurs principes originaux est la présence de religieux hypocrites, dont les actions ne correspondent pas aux paroles. Aflâkî rapporte ses propos : « Ces prédicateurs sont pleins d’orgueil. Ce que décrit leur langue n’est pas dans leur cœur. Ils parlent des prophètes et des saints, insinuant qu’il y a une ressemblance entre eux-mêmes et ces derniers. En réalité, ils n’ont rien en commun ! Mais ils s’imaginent avoir tout en eux. »

Dans le Fîhi Mâ Fîh, Rûmî critique également les croyances transmises de génération en génération et admises sans aucune réflexion. Il donne le christianisme en exemple d’une tradition religieuse acquise sans raisonnement : « Un chrétien racontait à Rûmî qu’un groupe de disciples du sheikh Sadreddin Konevî étaient venus lui rendre visite, avaient mangé et bu, puis lui avaient demandé s’il pensait que Jésus était Dieu. Le chrétien leur avait répondu : “Nous savons que Dieu est unique. Mais nous le cachons pour protéger notre Église.” Entendant cela, Rûmî rétorqua avec véhémence : “Cet homme est l’ennemi de la vérité ! Cela n’est jamais possible. Ces paroles sont celles de quelqu’un qui est enivré par le vin de Satan, qui s’est égaré en chemin, chassé du seuil de Dieu ! Comment est-il possible qu’un homme minuscule, maigre et faible, puisse être le protecteur des sept cieux ? Si l’on voulait traverser un seul étage de ces sept cieux, il faudrait cinq siècles de voyage. Car c’est Dieu qui tient dans sa main la distance entre tous les cieux et les océans. Comment ta raison peut-elle accepter que ce soit un homme aussi faible qui gère tout cela ? D’ailleurs, qui était le Créateur de la Terre et des Cieux avant Jésus ? Dieu n’est en rien concerné par toutes ces paroles tordues.” Des chrétiens qui étaient là dirent : “Ce qui était de la terre en Jésus est retourné à la terre et ce qui était de l’esprit en lui est retourné à l’esprit.” Rûmî dit alors : “Si l’esprit de Jésus était divin, où est-il donc parti ? Car l’esprit ne retourne que là où il a été créé. Si Jésus est le Créateur, où est donc parti son esprit ?” Le chrétien répondit : “Nous avons hérité cette croyance de nos ancêtres et nous la considérons comme notre religion.” Rûmî répondit : “Si tu avais hérité de ton père de la fausse monnaie ou de l’or falsifié, refuserais-tu de l’échanger avec de l’or pur ? Ou bien préfères-tu la fausse monnaie ?” »

Autrement dit, la « tradition » n’est pas une valeur en soi, comme il le dit encore : « Si tu avais depuis ta naissance un poignet cassé et que tu rencontres un médecin ou que tu trouves un médicament susceptible de te guérir, refuserais-tu ce secours en arguant que ta fracture date de ta naissance et que tu ne souhaites pas t’en séparer ? Si tu vivais sur la terre de tes ancêtres, que tu y avais grandi, mais que dans cette région l’eau était salée et la terre aride, et que tu découvres par la suite l’existence d’un territoire où l’eau est douce et la terre fertile, peuplée d’habitants en bonne santé, ne voudrais-tu pas déménager et venir profiter de cette eau douce et te débarrasser de toutes les maladies causées par le sel ? Ou alors, dirais-tu que cette région est ta patrie, même si l’eau salée vous rend malades, et que tu resterais ici ? Il est évident que personne doué de raison et de sensibilité ne pourrait dire cela. Dieu t’a donné une compréhension autre que celle de ton père, une opinion différente, et un pouvoir de discernement entre le bien et le mal également différent. Tu devrais te servir de cela pour prendre le droit chemin plutôt que de céder à la force qui t’entraîne vers le néant. »

Toujours dans le Fîhi Mâ Fîh une autre métaphore énonce : « Si tu attaches ensemble deux oiseaux vivants de la même espèce, ils ne pourront pas s’envoler bien qu’ils aient quatre ailes. Car il y a là une dualité. »

Selon Rûmî, les points de vue peuvent différer, mais la chose que l’on voit est bien toujours la même. Les œuvres et les actions peuvent être diverses, mais elles poursuivent toutes un même objectif, qui est la recherche de Dieu. En Dieu, il n’est point de dualité. Puisque Dieu est éternel, si l’on veut accéder au Vrai, il faut tout d’abord se débarrasser de ce qui est éphémère, c’est-à-dire de l’ego et de l’orgueil, qui sont tous deux mortels. Rûmî croit en l’unicité de Dieu, qui constitue le fondement de la foi et du soufisme. L’unicité dont nous parlons est un concept qui englobe toutes les actions et toutes les causes. Rûmî critique sévèrement toute croyance ou religion qui s’écarte de ce principe. Il est donc bien loin de vouloir unifier quelque religion que ce soit : ce n’est pas en combinant les multiplicités qu’on atteint l’unité.

Rûmî humaniste ?

On présente souvent Rûmî non seulement comme un prophète de l’amour et de la tolérance, mais aussi comme un « humaniste ». Il s’agit là encore d’un terme qui, pris dans son sens générique, est galvaudé, et qui selon une acception plus stricte ne s’applique pas vraiment à Rûmî. L’humanisme est avant tout un mouvement intellectuel né au sein du monde chrétien à la fin du Moyen Âge, à la faveur de la redécouverte de la littérature antique. Contre la vision médiévale d’un homme marqué par le péché originel et dépendant de l’Église pour son salut, il voit l’être humain certes doté d’une nature animale, mais aussi capable de s’élever par lui-même par la raison, la volonté et l’éducation. Ferment de la pensée des Lumières, l’humanisme a connu aux XIXe et XXe siècles une autre évolution : Non seulement l’homme est au centre, mais Dieu est évacué de la réflexion. Cet humanisme athée, dont la filiation passe par Nietzsche, Marx, Sartre ou encore Camus, est aujourd’hui la doctrine de référence de la modernité occidentale. Cette doctrine morale qui place l’homme au sommet de la hiérarchie des valeurs s’oppose aux oppressions du fanatisme religieux et du pouvoir politique, tout en défendant une idée de civilisation tolérante. Se faisant le garant de la dignité humaine et de la liberté de pensée, elle adopte une vision progressiste de l’histoire et vise à éliminer les inégalités sociales au nom de l’universalité des valeurs.

L’humanisme ainsi défini n’a, on l’aura compris, que peu de rapport avec l’enseignement de Rûmî. D’une part parce qu’il n’existe pas, dans le monde musulman, d’institution analogue à l’Église catholique. Même si, à son époque, il ne manquait pas de théologiens radicaux, très stricts sur la doctrine, qui interprétaient abusivement le Livre sacré, il n’y avait pas d’instances religieuses ni d’organisations étatiques opprimant les populations au nom de la religion. Rûmî n’émettait aucun doute sur la valeur certaine de la foi musulmane, et il n’était pas davantage enclin à se révolter contre une institution opprimant le peuple au nom de la religion puisqu’une telle structure n’existait pas. D’autre part, il ne considérait pas non plus avec nostalgie le passé préislamique : pour lui, l’islam est au sommet de tout. Surtout, son monde a pour centre Dieu. Sipehsâlâr, son premier hagiographe, le décrit comme un homme de taqwa, mot arabe qui signifie pour les soufis l’attention que l’on porte à éviter toute dégradation de notre relation avec Dieu. Voici la définition qu’en donne Sipehsâlâr :

« Taqwa désigne le respect de la loi divine et le fait d’éviter ce qui est illicite.

Taqwa, cela veut dire “abandonner les désirs et les ambitions de l’ego”.

Taqwa, cela veut dire “abandonner toute chose constituant un obstacle sur le chemin de la maturité”.

Taqwa, cela veut dire “éviter toute chose qui éloigne l’homme d’Allah”.

Taqwa, cela veut dire “abandonner toute source d’intérêt autre que Dieu”.

Taqwa, cela veut dire “considérer comme illicite toute autre passion que celle envers Allah”.

Taqwa, c’est ne rien voir d’autre qu’Allah.

Taqwa, c’est ne craindre qu’Allah. »

Pour les philosophes humanistes, l’homme est un petit univers (ou microcosme) situé dans un univers plus vaste qui l’entoure (ou macrocosme). Pour les soufis, le monde extérieur qui nous entoure n’est qu’un minuscule système. Le grand ensemble, c’est l’homme lui-même. Dans son ouvrage Fîhi Mâ Fîh, Rûmî reprend la hiérarchie classique des créatures animales, humaines et angéliques en lui donnant un tour nouveau :

« Les créatures se divisent en trois catégories : La première est constituée par les anges, qui sont la raison pure. Ils sont naturellement dans un état de prière, de soumission et d’invocation d’Allah, car c’est de cela qu’ils tirent leur nourriture. Ils sont comme les poissons, dont l’existence est liée à l’eau. Ils sont au-delà de toute exigence, car ils sont purifiés de tout désir. Quel état magnifique que celui des anges, qui sont libérés naturellement de la nécessité de lutter contre une nature envieuse ! Même s’ils prient sans cesse, on ne peut appeler cela une prière car c’est dans leur nature, et ils ne peuvent exister sans prier.

» La deuxième catégorie est constituée par les animaux. Ils ne sont que pure envie, que pur désir. Ils n’ont pas de raison pour les protéger de l’erreur. On ne peut rien non plus exiger d’eux ni les tenir pour responsables de quoi que ce soir, car ils ne vivent que par leur instinct.

» La troisième catégorie est constituée par les pauvres êtres humains qui, eux, sont composés à la fois de raison et de désir, et qui peuvent donc être tenus pour responsables. À la fois désir, ange, animal, serpent ou poisson. Sa partie poisson l’attire vers l’eau, mais sa partie serpent l’attire vers la terre. Ces deux forces luttent en lui. Celui qui par sa raison parvient à vaincre ses désirs atteint un niveau encore supérieur à celui des anges. Mais par contre, celui dont les désirs vainquent la raison se retrouve plus bas que les animaux. »

Citons également cet autre passage du même recueil : « Il existe un univers que nous devons rechercher. Le monde d’ici-bas, avec tout ce qu’il comporte d’agréable, est destiné au côté animal de l’homme, et renforce ainsi ce côté animal. C’est ainsi que la part humaine de l’homme, la raison de son existence, diminue de jour en jour. On dit parfois que l’homme n’est qu’un animal qui parle. En ce monde, la nourriture de sa partie animale est constituée de choses qui ne font qu’accroître ses envies. Alors que la nourriture de sa partie humaine, qui est sa véritable essence, c’est le savoir, la sagesse et la beauté divine. La partie animale de l’homme essaye de fuir Dieu et sa partie humaine cherche à s’enfuir de ce monde. »

On comprend bien qu’il n’y a pas grand sens à dire de Rûmî qu’il est un humaniste…

Islam et soufisme

Rûmî a déclaré :

« Mon Mesnevi est une boutique de l’unicité.

Toute idée autre que l’unicité est issue de l’idolâtrie. »

Autrement dit, tout le monde peut se servir librement de ce trésor selon ses besoins et selon ses convictions, tout en pensant en détenir la meilleure compréhension.

Mais Rûmî a également dit :

« Tout le monde pense être mon intime, mais bien peu recherchent mon secret.

Mon secret n’est pas différent de mes paroles, mais tout œil et toute oreille n’a pas la lumière de compréhension. »

De fait, de nombreuses paroles de Rûmî sont incomprises, car on ignore leur lien avec la religion, le soufisme et avec l’enseignement de la confrérie des Mevlevis.

À rebours d’un Rûmî désislamisé, certains intellectuels turcs nationalistes et pro-occidentaux ont voulu faire de lui un « missionnaire de l’islam ».

Ces auteurs regardaient en quelque sorte leur propre histoire avec les yeux d’un orientaliste européen. Au début du XXe siècle, Ömer Lûtfi Barkan (1902-1979) publia ainsi un ouvrage intitulé Les Derviches turcs colonisateurs. Sa thèse expliquait que les migrations d’Asie centrale vers l’Occident depuis le Xe siècle, puis la conquête de l’Anatolie, avaient été provoquées par des derviches colonisateurs d’origine turque. Son propos trouva beaucoup d’échos dans le monde musulman, mais également dans le monde européen.

Selon Barkan, ces derviches missionnaires participaient également aux guerres de conquête en tant que chevaliers de l’Islam, assurant de ce fait la promotion de l’islam en tant que force active des invasions. C’est ainsi qu’ils auraient créé de nombreux tekkes dans toutes les régions conquises. Barkan va même encore plus loin dans son occidentalisme : selon lui, les tekkes soufis étaient organisés comme des sociétés secrètes, à l’instar des sociétés communistes ou maçonniques. Autre exemple de cette vision de l’Orient : en 1929, le professeur Mehmet Fuad Köprülü (1890-1966) publia une thèse en français sous le titre de L’Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans. D’après lui, les derviches turcs pratiquaient une synthèse entre le chamanisme de l’Asie centrale et l’islam, créant ainsi une version de l’islam turquisée. Pour ces raisons, dans les traductions en turc moderne, le Mesnevi fut dévié de sa signification originelle pour confirmer cette vision de l’histoire. Ainsi, les intellectuels de l’époque bâtirent le concept d’un islam purement turc se distinguant du reste du monde musulman, allant jusqu’à écrire des Mémoires pour prouver que Mohammed était d’origine turque !

Ce n’aurait été que grâce à cette nouvelle vision de l’Islam que les Turcs auraient pu aussi facilement conquérir l’Anatolie et les Balkans. On peut voir dans ces deux exemples des théories farfelues, rédigées dans le but d’adapter des faits historiques religieux aux besoins de la politique et de la société du siècle dernier.

À rebours de ces élucubrations, la tradition soufie ne cherche pas à convaincre ou à convertir. Si elle invite à la « vraie foi », cet appel ne se fait pas uniquement par la parole ou par un raisonnement intellectuel, mais aussi par la vertu de l’exemple. Il faut donc que l’invitation provienne de quelqu’un qui mette ses actes en conformité avec ses paroles. Et cela n’est possible que si la personne en question n’agit pas par intérêt personnel mais par acceptation de Dieu. Rûmî explique de façon très claire ce sujet dans le Mesnevi, à travers l’histoire d’un musulman qui incite un infidèle à embrasser sa foi. Cela se passe à l’époque de Bâyezid al-Bistâmî, un des tout premiers soufis du IXe siècle :

« Du temps de Bâyezid, il y avait un musulman plein de piété

Qui avait invité un infidèle à embrasser l’islam.

“Que l’islam t’emplisse de sa lumière !

Tu seras ainsi sauvé et rempli de joie.”

L’homme répondit : “S’il s’agit de la même foi que celle de Bâyezid

Foi qui procure la passion et la lumière à tout l’univers,

Je ne saurais le faire car cela dépasse mes limites.

Sans doute n’en aurais-je ni la force ni la patience.

En apparence, je suis éloigné de la foi et de la religion.

Mais j’ai foi en la foi de Bâyezid.

Je crois qu’il y a en lui la véritable beauté de la fidélité envers Dieu.

Je crois en la grandeur de sa foi,

Même si ma bouche est scellée.

En secret, j’ai foi en sa foi.

Si cette foi que tu proposes est ta foi,

Cela ne m’intéresse pas, je ne la souhaite pas.

Si quelqu’un est attiré par la foi,

Son désir s’affaiblit quand il vous voit.

Votre foi n’a pas de signification.

C’est comme considérer le désert comme le salut.

Quand on voit quelle est votre croyance,

L’amour et la foi deviennent une idée fausse.” »

Ce poème montre bien que celui qui n’est pas vraiment attiré par une foi authentique risque en cherchant à convaincre d’aboutir au résultat contraire. Son invitation peut donner l’illusion qu’elle mène au salut, mais elle perd l’homme dans le désert. Pour Rûmî, il n’est nul besoin de parler, l’existence d’un être comme Bâyezid suffit : Son état et sa façon de vivre sont des critères de la foi qui ne nécessitent pas de chercher à persuader. C’est une invitation adressée à celui qui est disposé à la recevoir.

Aflâkî nous raconte qu’un jour Rûmî fit libérer un jeune homme grec nommé Siryanus qu’on allait exécuter sur la place publique. À la suite de cela, Siryanus devint un de ses fidèles disciples. Or les juges entendirent raconter que ce jeune Grec allait partout en disant que Rûmî était Dieu, ce qui constituait un grand blasphème. Ils ordonnèrent son arrestation et le firent comparaître devant la cour de justice. Ils lui dirent : « Est-ce vrai que tu prétends que Rûmî est Dieu ? » Syrianus répondit : « Je n’ai jamais dit une chose pareille. Je dis que Rûmî est le créateur de Dieu ! Ne voyez-vous pas ce qu’il a fait de moi ? J’étais loin de la vérité et je m’entêtais dans le déni. Il m’a offert la sagesse, le savoir, la raison. Il m’a transformé en quelqu’un qui reconnaît Dieu. Moi, j’évoquais Dieu par pure imitation. Désormais, je suis quelqu’un qui connaît Dieu. Rûmî a donc bien créé Dieu dans mon cœur ! Celui qui se connaît lui-même connaît également son Créateur et moi, je suis ainsi. Si quelqu’un n’a rien de divin en lui, il ne peut pas reconnaître la divinité. Mon histoire prouve cela. »

On comprend de cette histoire que Rûmî a créé dans le cœur de Siryanus non pas une religion, mais une foi.

Selon l’opinion des derviches mevlevis, Rûmî n’est donc pas un missionnaire, mais un ami de Dieu, un effet de la miséricorde divine après les prophètes. Il est comme le vent du printemps, qui transforme la terre sèche en un jardin de roses. Par le souffle divin de sa parole, il fait apparaître les secrets de l’esprit humain. Il transforme les ignorants en savants, les infidèles en musulmans, les hypocrites en hommes sincères. Il métamorphose les sceptiques en amoureux, les bandits en saints.

L’icône de Rûmî

L’usage très répandu qui est fait d’un portrait de Rûmî est emblématique de ces malentendus. On y voit un Rûmî corpulent, joufflu, assis sur ses talons, un chapelet à la main, coiffé d’un turban de forme curieuse, dont on ne saurait donner la provenance – ce qui est problématique dans la mesure où, dans la tradition musulmane, chaque coiffe symbolise une identité spécifique. Il s’agit en fait de l’œuvre d’un peintre iranien contemporain, créée en 1960 à l’occasion d’un concours pictural consacré à la représentation de Rûmî. Lors d’une visite officielle des Iraniens à Konya, ce tableau fut offert au musée du mausolée de Rûmî. Le conservateur de l’époque, Mehmet Önder, l’utilisa pour la promotion de son musée, faisant imprimer des cartes postales et des timbres. Par ce biais, l’identification de Rûmî à cette image devenue célèbre était inévitable. Je la trouve pour ma part d’assez mauvais goût…

S’il existe une prestigieuse tradition de la miniature persane et ottomane, les soufis eux-mêmes goûtent assez peu cette forme d’art. Plutôt que de représenter le Prophète et les saints, ils préfèrent les imaginer à la lumière des hagiographies, des paroles qui ont été transmises, et de l’histoire des religions. Un récit illustre la conception soufie des origines de l’idolâtrie. Wadd, une idole préislamique mentionnée dans le Coran (71 : 23), était à l’origine un sage très populaire parmi le peuple, à l’époque du prophète Noé. À sa mort, ses proches se lamentèrent pendant des jours. Quelqu’un proposa alors de réaliser une statuette à son effigie pour que ses amis puissent la contempler, dans un temple, et garder ainsi son souvenir vivant. Plus tard, cette statuette fut reproduite en plusieurs exemplaires et placée dans des maisons individuelles. C’est ainsi que Wadd, dont l’histoire avait fini par être oubliée, fut divinisé, devenant la première idole à être adorée. Ces idoles se sont répandues pendant des siècles au sein des peuples du Moyen-Orient. C’est pourquoi la tradition soufie recommande de considérer l’état intérieur de ceux qui nous éclairent, sans prêter attention à leur apparence extérieure.

« Le corps et l’âme ne sont pas séparés,

Mais il n’est pas possible de voir l’âme. »

Il est cependant de coutume dans le monde islamique de décrire l’apparence du Prophète et des saints par des textes calligraphiés, que l’on nomme hilya. Ce sont ces hilya, réalisés par de grands artistes, enluminés, décorés et encadrés, qui sont accrochés aux murs des palais, des mosquées, des tekkes et des demeures particulières. Dans le cadre de cette pratique, des hilya « représentant » Rûmî ont ainsi été calligraphiés, prenant leur source dans les propres mots de Rûmî, tels qu’ils ont été rapportés par ses proches, notamment par son fils. Le premier hilya connu consacré à Rûmî, comportant cent quatre-vingt-quatorze distiques, a été écrit par Lütfi Mehmed Dede, sheikh du tekke de Manisa au XVIe siècle. Et, fondée sur ces mêmes sources, la tradition s’en est perpétuée jusqu’à nos jours.

Dans ces hilya, Rûmî est décrit comme ayant un teint pâle, un visage rayonnant, une taille moyenne, un corps svelte, et un port majestueux, en dépit de sa fragilité. Les yeux brillants, le regard si vif et acéré que personne ne pouvait le regarder en face. « Un jour, au hammam, contemplant son propre corps, Rûmî vit à quel point il était faible. Il dit alors : “Je n’ai jamais été gêné par l’apparence de quiconque, mais aujourd’hui j’ai honte de la faiblesse de mon corps.” » Des mémoires et d’autres récits au sujet de Rûmî ont également inspiré les miniaturistes. L’hagiographie de Rûmî rédigée par Aflâkî a fait l’objet d’un condensé, écrit par Abdülvahab bin Mehmed Dede, de la ville de Hamadan. Ce résumé a été traduit du persan en turc ottoman à la demande du sultan Mourad III, au XVIe siècle. Et ce texte a été mis en miniature par des artistes de l’époque dont nous ignorons le nom. Rûmî, tel qu’il apparaît sur ces enluminures, revêt un aspect bien différent de celui des images qui sont diffusées de nos jours.

En 1964, la revue Türk Yurdu consacra un numéro spécial à Rûmî, évoquant une autre peinture célèbre, se trouvant au palais de Topkapi. Elle relie cette peinture à un récit d’Aflâkî : « Gürci Hatun, l’épouse du vizir seldjoukide Pervâne, aimait et respectait Rûmî. Elle faisait partie de ses disciples. Elle demanda un jour à son époux, à l’occasion d’un déplacement à Kayseri, une représentation de Rûmî pour pouvoir l’emporter avec elle. L’émir demanda donc à Ayn ed-Dawla [un célèbre peintre grec de l’époque] de réaliser un portrait de Rûmî. Le peintre se rendit ainsi chez Rûmî et, avant même qu’il ait pu expliquer la raison de sa présence, il eut la surprise d’entendre Rûmî lui dire : “Fais-le si tu le peux.” Rûmî se mit debout et le peintre commença à dessiner. Quand il eut fini, il constata que ce qu’il avait dessiné ne correspondait déjà plus à ce qu’il voyait à l’instant même. Il fit une deuxième tentative, qui se solda de la même manière. Vingt dessins se succédèrent alors avec le même résultat. L’infortuné peintre était stupéfait. Il brisa ses pinceaux et s’évanouit dans un cri. Gürci Hatun emporta avec elle les vingt dessins. » Türk Yurdu affirme que le tableau, qu’elle reproduit, fait partie de ces vingt dessins. Toutefois, il n’est guère compatible avec les hilya que nous connaissons. Cette peinture avait été offerte par le sultan Abdülhamid II à Osman Selahaddin Dede, sheikh du tekke mevlevi de Yenikapi, à Istanbul. Plus tard, Hasan Ali Yücel, ministre de l’Éducation nationale de la République turque de 1938 à 1946, familier lui-même des milieux soufis, emprunta cette peinture au dernier sheikh du monastère pour l’utiliser dans un livre qu’il avait l’intention de consacrer aux quatrains de Rûmî. Le livre ne fut finalement pas publié et, longtemps après, la peinture fut transportée au musée de la Révolution de la municipalité d’Istanbul. On ne sait plus aujourd’hui ce qu’elle est devenue. Quoi qu’il en soit, ce qui est important, ce n’est pas l’image de Rûmî, c’est son monde intérieur, qui ne peut être représenté de façon picturale.

II.
Rûmî et ibn ‘Arabî,
deux versions d’un même enseignement ?

Ibn ‘Arabî (1165-1240) est né en Espagne à Murcie et mort à Damas. Théologien très estimé et soufi influent, il est l’auteur de nombreux écrits dont les plus célèbres sont les Futuhat al-Makkiyya (diversement traduites sous les titres Les Illuminations de La Mecque ou Les Conquêtes mecquoises) et les Fusus al-Hikam (Les Chatons des sagesses ou encore La Sagesse des prophètes). Son fils adoptif et successeur Sadreddin Konevî (mort en 1274) résidait d’ailleurs à Konya à l’époque de Rûmî, où il était respecté non seulement par le pouvoir en place, mais aussi par bien des théologiens. L’approche très métaphysique des réalités divines par Ibn ‘Arabî a exercé une grande influence sur la philosophie de langue persane et de nombreux auteurs se sont livrés à des interprétations des enseignements des autres traditions soufies à la lumière de la pensée d’Ibn ‘Arabî.

De ce fait, bien des gens considèrent que les discours de Rûmî et ceux d’Ibn ‘Arabî sont voisins, voire identiques ; d’autres considèrent cependant qu’ils sont très différents, et même opposés. Jusqu’au XXe siècle, beaucoup de personnalités du monde soufi s’abstenaient, par respect, d’évoquer ces éventuelles divergences, à commencer par les disciples de Rûmî. Les sages considèrent en outre que certains sujets sont trop profonds pour être évoqués devant les non-initiés. Si l’on veut éviter les interprétations erronées, il est indispensable d’étudier les ouvrages qui sont la source de notre savoir sur ces deux personnages. On constate alors que si leur foi et leur vision théologique sont bien les mêmes, il existe d’importantes différences dans leur manière de vivre, dans leur joie spirituelle et dans leur façon d’être. Il paraît juste de dire qu’ils avancent tous deux dans la même direction, mais en empruntant des voies différentes. Leurs discours vont dans le même sens, mais leur façon de raconter n’est pas la même. Pour résumer : Ibn ‘Arabî, au contraire de Rûmî, essaye d’expliquer le chemin de la sagesse et de la foi par un raisonnement logique. On peut le considérer comme le philosophe du soufisme.

Une des divergences fondamentales entre ces deux hommes concerne la passion pour l’« écoute de la musique » (sema) et l’extase qu’elle peut provoquer. Un jour, en présence de Rûmî, quelqu’un proposa la lecture de quelques pages des Conquêtes mecquoises et dit à Rûmî : « Voilà un livre bien étrange dont le but n’est pas très clair. Le secret de sa sagesse nous échappe. » En pleine lecture, un des disciples qui était chanteur et s’appelait Zekkî fit irruption dans la pièce ; Rûmî demanda alors que la lecture soit interrompue et déclara : « Maintenant, c’est le moment de la conquête de Zekkî, ce qui est encore mieux que Mekkî ! » Et tout le monde se mit à écouter le chant et à faire le sema.

Le fils adoptif d’Ibn ‘Arabî, Sadreddin Konevî, était un savant et un théologien honoré par tous les dignitaires de l’empire seldjoukide. Même le sultan était son disciple. On sait que dans les premiers temps, il s’opposait à Rûmî et tous deux s’accusaient réciproquement d’hérésie. Plus tard, il devint néanmoins un disciple de Rûmî et il est historiquement prouvé qu’il fut désigné comme imam pour officier aux funérailles de son maître, mais qu’il pleurait tellement qu’il ne put s’acquitter de cette tâche.

De nombreux universitaires considèrent que l’influence de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî sur les soufis mevlevis commença au XVIIe siècle. Ismail Ankaravî, qui était sheikh du tekke de Galata à Istanbul à partir de 1610, a ainsi écrit un commentaire du Mesnevi influencé par les travaux d’Ibn ‘Arabî, tentant de trouver des explications à caractère logique. Sa démarche était une réaction à l’influence croissante d’une vision rigoriste de l’islam, qui considérait le soufisme comme une hérésie. Ce livre de commentaires devint une référence dans le monde musulman et, au moment de la conquête de l’Inde par les Anglais, bien d’autres gloses sur le Mesnevi empruntèrent le même chemin. Cette façon de lire le Mesnevi, c’est-à-dire sous l’éclairage d’Ibn ‘Arabî, n’était pas toujours appréciée par les Mevlevis, et était même souvent critiquée et ce, jusqu’à une époque toute récente, comme le montre l’accueil réservé au livre de commentaires du Mesnevi de Ahmet Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf şerhi (« Exégèse du Noble Mesnevi ») par les dignitaires de la dernière génération des communautés au moment de l’interdiction en 1925. Ahmet Avni Konuk était un derviche d’un des tekkes d’Istanbul qui avait traduit tous les ouvrages d’Ibn ‘Arabî de l’arabe vers le turc ottoman et écrit des commentaires sur certains de ceux-ci. C’était également un grand musicien, inventeur de plusieurs nouveaux maqâms (« modes ») et compositeur de musique de rituel. Lorsque le ministère de l’Éducation de la République turque voulut publier son livre, de nombreuses personnalités s’y opposèrent, comme le montre un article écrit par le professeur Uzluk, président du comité responsable des publications mevlevies : « Avni Konuk, comme Ismail Ankaravî, a écrit ses commentaires sous l’influence d’Ibn ‘Arabî, dans le sillage de nombreux commentateurs du XVIIe siècle. Autant dire qu’il s’agit là d’une interprétation erronée. » D’autres intellectuels, comme Gölpinarli, critiquèrent Ahmet Avni Konuk pour avoir tenté de confirmer la justesse des paroles de Rûmî par les découvertes récentes des sciences positives.

Pour autant, dans la préface de son livre consacré aux Conquêtes mecquoises, le même Ahmet Avni Konuk reconnaît cette différence d’approche : « Les soufis empruntent la voie de l’amour et ils sont unis pour ce qui concerne la sagesse divine et la connaissance, mais ils se distinguent par leur façon d’être. C’est-à-dire qu’ils sont réunis pour la théologie, mais ils diffèrent dans leur spiritualité. La spiritualité de Rûmî, c’est l’amour. »

Rûmî et Ibn ‘Arabî partageaient la même croyance en l’unicité de l’existence réelle, c’est-à-dire celle de Dieu, ce que l’on désigne en arabe par l’expression wahdat al-wujud. Autrement dit, la véritable existence est une, et les créatures, qui dépendent du Créateur, n’ont pas d’existence réelle. Cependant tous deux s’éloignent en matière de spiritualité. En résumé, il paraît plus avisé de dire que ces deux intimes de Dieu sont deux fleurs d’un même jardin, mais avec des couleurs et des parfums différents.

La question des prodiges

Un autre point sur lequel Rûmî et Ibn ‘Arabî divergent est le sujet des prodiges, des états surnaturels. On appelle « miracles » les événements surnaturels par lesquels Dieu vise à aider ses prophètes à accomplir leur mission. On appelle « prodiges » les états surnaturels que Dieu accorde à ses intimes. Les miracles servent à prouver la vérité inhérente à une mission divine. Les prodiges ne font partie d’aucune mission, ils sont la conséquence de l’acceptation d’une invitation.

Dans l’histoire des religions, on raconte que Salomon comprenait le langage des oiseaux ; que Jésus était né sans avoir de père, ressuscitait des morts, transformait une poignée de terre en oiseau ; que Moïse put retrouver sa mère au palais du pharaon, que sa canne a pu avaler le serpent du magicien, que la mer se sépara en deux pour laisser passer son peuple, qu’il fit surgir douze ruisseaux en frappant un rocher de son bâton ; que les sept dormants d’Éphèse purent dormir des siècles dans la caverne sans périr ; que Joseph, bien que jeté dans un puits par ses frères, se retrouva plus tard gouverneur en Égypte ; que Mohammed connut une ascension et divisa la lune en deux ; et des milliers d’autres encore.

Ibn ‘Arabî confirme l’existence de ces états et en fait une base de son enseignement. Par exemple, dans ses Conquêtes mecquoises, il raconte comment un jeune homme vint lui dicter tous les chapitres de son livre. Ce personnage lui révéla être la réincarnation de « la vérité de Kaaba », l’imam du discernement annoncé par le Coran, et lui dit : « Tu peux te voir toi-même en moi. Note tout ce que tu vois dans ton livre et transmets-le. » Accompagné de cet individu, Ibn ‘Arabî fit sept fois le tour de la Kaaba et le jeune homme lui dit : « Cette Kaaba que tu vois, c’est mon être, et les sept tours que tu es en train d’effectuer, ce sont mes propres attributs. » Et à chaque tour, le jeune homme lui dictait un chapitre de son livre. De même, Ibn ‘Arabî explique que ses Chatons des sagesses lui furent « donnés » dans son sommeil, lors d’un rêve, par le Prophète lui-même. À son réveil, un ange lui apporta des poèmes.

Rûmî, pour sa part, se montrait très discret sur ce sujet. Il disait que l’attachement aux prodiges était une affaire d’apprentis et que les hommes de maturité, ceux qui s’étaient abreuvés à la fontaine de vérité, s’abstenaient avec constance de rendre manifestes leurs prodiges. Dans la tradition soufie, la manifestation des prodiges est considérée comme un élément dégradant et éprouvant, voire dangereux, pour celui qui les accomplit. Aflâkî nous dit la chose suivante : « Le châtiment des prophètes est constitué par l’interruption du miracle de la révélation. Pour les intimes de Dieu, le châtiment, c’est d’être le vecteur des prodiges. Le châtiment pour les fidèles, c’est de penser qu’ils sont exemptés des obligations de la foi. »

À cause de la faiblesse de sa foi, le peuple attend des miracles du Prophète et des prodiges de la part d’autres hommes, pour pouvoir les considérer comme des saints. Mais les soufis, eux, craignent que ces événements extraordinaires ne deviennent un piège : s’ils renforcent la certitude de la foi chez ses intimes, ils peuvent aussi renforcer l’hypocrisie des hypocrites, pouvant parfois être amenés à croire qu’ils sont eux-mêmes la source de ces événements, et finir par s’en enorgueillir. Rûmî, lui, disait considérer les prodiges comme une forme de menstruation pour les hommes pieux. Sipehsâlâr résume ainsi ce sujet : « Les prodiges sont les œuvres de personnes immatures. Les sages savent s’abstenir de partager leurs états extraordinaires avec les autres, ils savent que cela est nécessaire. Mais les paroles de Rûmî sont déjà tout à fait prodigieuses. »

En dépit de ce qui vient d’être dit, ses disciples et hagiographes ont rapporté de nombreux prodiges liés à Rûmî, y compris dans les livres de son fils, Ibtidâ Nâme [« Le Livre du commencement »] et Maarif-i Veledi [« La Gnose de Veled »]. Dans la tradition mevlevie, toute cette série d’événements n’est cependant pas considérée comme une vérité historique, mais comme une métaphore prouvant que l’homme peut parfois devenir le miroir de l’œuvre extraordinaire de Dieu. Nous citons ici quelques-uns de ces prodiges, tirés principalement du livre de Aflâkî :

« Kera, l’épouse de Rûmî, raconte ceci : “Une nuit, je constatai que Rûmî s’était absenté et je le cherchai partout dans la maison sans le trouver, bien que toutes les portes soient closes. Après un long temps de recherche pleine d’inquiétude, je finis par m’endormir. À mon réveil, je vis Rûmî en train de prier, prosterné. J’attendis sans rien dire qu’il termine puis je m’approchai de lui et, posant ses pieds sur mes genoux, je commençai à les masser. Je constatai alors qu’il y avait plein de poussière et de sable coloré entre ses orteils. Je l’interrogeai à ce sujet et il me répondit : ‘Je suis allé visiter un derviche, un homme de foi et de cœur. Ce sable provient de La Mecque. Cache-le soigneusement, ne le montre à personne !’”

» Il y avait, du temps de Rûmî, un joueur de ney (flûte de roseau) nommé Hamza, qui vint à périr. Au moment des ablutions rituelles pour les funérailles, Rûmî arriva, s’approcha du corps de Hamza et s’adressa à lui : “Oh ! Ami ! Lève-toi !” Hamza se leva immédiatement et commença à jouer du ney. Durant trois jours et trois nuits, on fit le sema autour de lui en écoutant la mélodie de son ney. Quand Rûmî quitta les lieux, Hamza s’effondra, mort de nouveau.

» Kera raconte la chose suivante : “Rûmî et Shems étaient assis dans leur cellule, en pleine conversation. Curieuse de savoir de quoi ils parlaient, je les espionnai par un trou de la porte. Soudain, le mur de la maison se fendit et six personnes corpulentes firent leur entrée dans la cellule, se prosternèrent devant Rûmî et déposèrent un bouquet de roses à ses pieds. Je fus tellement impressionnée par cela que je perdis connaissance. Quelque temps après, Rûmî sortit de sa cellule et me remit le bouquet. Voulant connaître la provenance de ces roses, je détachai quelques pétales et me rendis chez plusieurs « herboristes » (attâr) pour les questionner à ce sujet. Tous me répondirent, pleins d’étonnement : ‘Où as-tu trouvé cela ? Car cette espèce de roses ne pousse que dans une région de l’Inde appelée « Serendip » (ancien nom de « Ceylan » ) !’”

» Le fils de Rûmî raconte : “Sur le chemin de Damas, notre caravane fut attaquée par une centaine de brigands armés. Mon père resta très calme, et commença à se préparer pour la prière de midi. Puis il me dit : ‘Ne t’inquiète pas, car leur chef est l’un des nôtres.’ Puis, à l’instar du prophète Houd du peuple Thamoud, il traça un cercle autour du lieu de campement de notre caravane. Les brigands essayèrent plusieurs fois de pénétrer dans le cercle sans jamais y parvenir. Leur chef descendit de son cheval et nous salua en disant : ‘Y a-t-il un mage parmi vous ?’ Les gens lui répondirent : ‘Non ! Mais sache qu’il y a parmi nous Rûmî, fils de Bahauddin et son propre fils.’ Entendant cela, le chef des brigands se prosterna au sol, pénétra dans le cercle en rampant pour venir embrasser les mains de mon père en lui demandant sa bénédiction et implorant son pardon. Les brigands accompagnèrent notre caravane jusqu’à Alep, en nous guidant et en nous protégeant. Puis, après en avoir demandé l’autorisation, ils disparurent.” »

Ce type d’état extraordinaire peut se manifester chez des personnes croyantes ou non croyantes, pieuses ou pécheresses. Aujourd’hui, bien des gens s’intéressent au soufisme et cherchent à devenir soufis pour obtenir des forces surnaturelles, confondant ainsi la voie des soufis avec la magie, l’astrologie, la parapsychologie, le spiritisme, la divination… Toutefois, les prodiges des pécheurs et des non-croyants ne sont que supercherie, hypocrisie et trahison. Car ils s’enorgueillissent de ces prétendus prodiges alors que les véritables sages craignent que leur ego en pareil cas ne se gonfle par la flatterie de leur entourage. Ils pensent que, à travers ces événements surnaturels, ils sont mis à l’épreuve. Après toutes ces explications, ce serait une grande erreur de considérer Rûmî comme un surhomme. Pour les disciples de la confrérie mevlevie, Rûmî n’est qu’un homme sage et mature. Mais les disciples de Rûmî savent aussi que chaque phrase de Rûmî est en soi un prodige !

Rûmî philosophe ?

La relation entre religion et philosophie est un débat primordial. Le fait qu’on considère Rûmî et avec lui d’autres soufis comme des philosophes révèle d’après les textes soufis de l’époque une confusion de concepts. Pour analyser cette assertion, qui semble aujourd’hui acquise, il y a lieu de bien définir ce qu’on désignait, à l’époque de Rûmî, par les mots « religion », « philosophie » et « soufisme ». Le sujet de la philosophie, c’est de chercher des preuves par l’exercice de la raison, tandis que le propos du soufisme, c’est la foi et l’expérience. Citons là encore le Fîhi Mâ Fîh : « Tu as rempli ta cruche d’eau de l’océan et tu prétends que ta cruche contient tout l’océan ! Ceci est impossible. Il serait plus juste de dire que ta cruche est perdue dans l’océan. Ta raison peut t’être utile jusqu’au moment où elle t’accompagne au seuil du sultan. Mais quand tu arrives à cette porte, il faut divorcer d’elle. Car maintenant elle t’est nuisible, elle barre ton chemin. À ce seuil, laisse-toi aller. Tu n’as plus rien à faire des pourquoi et des comment. La raison d’un malade lui est utile jusqu’au moment où il arrive chez le médecin. Mais après, cette raison n’a plus aucun rôle, car le patient doit se soumettre au médecin. »

La philosophie, au sens large, englobe tout ce que l’être humain peut savoir. Descartes considère que la philosophie est un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc la physique et chacune des branches une science distincte. Apparue dans le monde grec antique, la philosophie occidentale a donné naissance à de nombreuses écoles et à des systèmes se réfutant les uns les autres. Le monde musulman, dès les premiers siècles de l’islam, fut influencé par les philosophes grecs Aristote, Platon, Pythagore, Hippocrate et d’autres. À partir du VIIIe siècle, des traductions du grec vers l’arabe donnèrent l’impulsion de ce qu’on appelle la « philosophie » en langue arabe, ou falsafa, grâce à des auteurs comme al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sînâ – connu en Europe sous le nom d’Avicenne – ou Ibn Rushd – répondant en Occident au nom d’Averroès. Si les solides preuves rationnelles apportées par la philosophie dans les domaines de la logique, des mathématiques, de la physique, de la politique et de la médecine suscitèrent une vive admiration dans le monde musulman, certaines idées relatives à la métaphysique entraient en contradiction avec des croyances religieuses solidement étayées par les hadiths du Prophète et par le Coran révélé. Certains savants musulmans cherchèrent alors à défendre les vérités de la foi contre ces objections métaphysiques en recourant au langage philosophique : ainsi naquit la « théologie rationnelle » en islam, ou kalam, avec ses différentes écoles – mutazilite, asharite, etc. L’un des grands auteurs du kalam est Fakhreddin al-Râzî, auteur d’un commentaire rationaliste du Coran qui fait référence aujourd’hui encore.

Une autre voie encore s’ouvrit à partir du VIIe siècle, proposant de vivre la foi des premiers musulmans sans chercher de preuves comme le font les philosophes ni aucune explication logique. Par la suite, diverses conciliations entre philosophie et kalam furent proposées (dans l’œuvre de al-Jahiz par exemple) ou entre ces trois penseurs : Ibn ‘Arabî, Ibn Tufayl et al-Jahiz.

L’un des plus éminents représentants du kalam, qui rejeta ensuite cette approche pour se rapprocher du soufisme, Abu Hamid al-Ghazali (XIe siècle), a notamment écrit un ouvrage où il démontre les failles de la falsafa : L’Incohérence des philosophes, à laquelle Averroès répliqua un siècle plus tard par L’Incohérence de l’incohérence. Dans son introduction, al-Ghazali dit que le désir d’apporter des preuves de la vérité par la raison revient à vouloir dénombrer les grains d’une grenade pour se convaincre que ce fruit a été créé par Dieu. Pour autant, affirme-t-il, « un ennemi raisonnable est meilleur qu’un ami ignorant » : il fait ainsi l’éloge des preuves apportées par les connaissances philosophiques, fondées sur les sciences, et critique sévèrement ceux qui considèrent ces sciences comme hérétiques. Toutefois, selon lui, tenter de prouver la vérité par des arguments qui ne sont pas issus de la Révélation, comme le fait le kalam, est encore plus néfaste que de rejeter la science.

Comme la plupart des soufis, Rûmî, son père, Shems ainsi que les derviches mevlevis s’opposaient à la théologie des philosophes et du kalam. Le chemin des soufis et leur méthode ne consistaient pas à remettre en question la Vérité reconnue ni à chercher des preuves à leur foi, mais à vivre cette Vérité avec émotion, passion et joie. Le père de Rûmî critiquait avec sévérité Fakhreddin al-Râzî, le plus grand commentateur du Coran et ami du sultan, en disant : « Comment ceux qui laissent derrière eux le Livre de la Révélation, préférant mettre en avant les arguments obscurs des philosophes, peuvent-ils espérer le salut ? »

L’animosité entre les tenants du kalam et les soufis prit parfois une dimension tragique, comme lorsque le sultan Jalal al-Din Khwarazmshah, sous l’influence de Râzî, fit périr en 1219 par noyade Mejdeddin al-Bagdadi, un grand soufi ami du père de Rûmî. Les hagiographes de Rûmî rapportent que la raison du départ de Balkh de sa famille n’était pas, contrairement à ce que l’on prétend d’habitude, la fuite devant l’invasion mongole, mais plutôt le conflit entre deux savants, à savoir le père de Rûmî et Râzî.

Rûmî, suivant la voie de son père, continua à critiquer les théologiens du kalam, notamment en la personne de Râzî. Shems, lui aussi, s’opposa au kalam, allant jusqu’à reprocher à Ibn ‘Arabî d’être le « fondateur du kalam du soufisme » ! Pour Shems, le savoir n’est qu’un moyen et non pas une fin en soi. Dans le recueil de ses propos (transmis par Sultan Veled), Maqalat, il dit : « S’il avait été possible de comprendre la vérité par des débats et des discussions, Bâyezid al-Bistâmî et Junayd al-Baghdâdî [deux références du soufisme d’origine] auraient été les apprentis de Râzî pendant des siècles ! Ils auraient désiré plus que tout atteindre son niveau de connaissances pour ce qui est du commentaire du Coran. On raconte que Râzî a dépensé des milliers de rouleaux de papier, sans compter les cinq cents rouleaux de brouillon ! En réalité, cent mille Râzî ne valent même pas un grain de poussière sous les pieds de Bâyezid ! Le heurtoir est toujours situé sur le côté extérieur d’une porte et il ne sait donc rien de ce qui se passe à l’intérieur de la maison. La plus grande partie de la population du paradis est constituée d’ignorants. Mais l’enfer est en grande partie peuplé de philosophes ! Car l’éveil de leur intelligence a créé un voile devant leurs yeux. Chacune des pensées de ces hommes de science n’est qu’un rêve, qui entraîne la formation de dizaines d’autres rêves. La race des philosophes est comme le peuple Yedjudj [peuplade mythique devant apparaître à la fin des temps] qui sème le désespoir en prétendant que le chemin vers la vérité est hors de portée et que même, peut-être, il n’existe pas. »

On peut citer quelques phrases tirées du Mesnevi de Rûmî à propos des philosophes :

« Les philosophes ne pourraient pas oser nier les miracles.

Car la vraie foi les détruirait alors.

La sagesse du monde est un mirage, une illusion et un doute.

Mais même les cieux sont envieux de la sagesse de la foi.

Ô pauvre homme qui bandes ton arc et tires,

Ta proie est à côté de toi, mais tu lances ta flèche au loin !

Celui qui lance sa flèche au loin s’éloigne lui aussi.

Il passe ainsi à l’écart d’un trésor.

Le philosophe gaspille son existence en inquiétude et en réflexion.

Le trésor est derrière lui, mais il court vers l’avant !

Plus il court vite,

Plus son cœur s’éloigne de son désir. »

Dans ces citations, il paraît clair que Rûmî critique avec véhémence les philosophes et la philosophie, soutenant que la raison et le savoir sur lesquels les philosophes s’appuient ne valent rien face à la parole d’Allah et à la foi en Dieu. Il n’est donc pas juste de considérer Rûmî, ses amis et ses disciples comme autant de philosophes, et la voie du soufisme comme une philosophie.

Évoquons pour conclure ce qu’écrivit le soufi Ahmet Avni Konuk (1868-1938), au traducteur en langue anglaise du Mesnevi, Reynold Alleyne Nicholson, qui déclarait dans sa préface que Rûmî était « le plus grand philosophe de l’Orient » : « La source même de tous les intimes de Dieu, tel Rûmî, c’est le Vrai Dieu. Aucun de ces hommes n’est philosophe. Mais ils sont tous empreints de la sagesse divine. Leur connaissance n’est issue ni de l’Orient ni de l’Occident. Ils n’appartiennent ni à l’Orient ni à l’Occident. »

Rûmî, découvreur de l’atome ?

Contresens plus grave encore, certains prétendent que Rûmî aurait découvert l’atome et sa structure identique à celle de la Terre tournant autour du Soleil. Le rituel des derviches tourneurs serait alors une représentation de cette cosmogonie…

Le mot arabe dhirra, attesté dans le Coran, repris en turc ottoman et en persan, désigne la plus petite des particules, un grain de poussière. On peut tout à fait le traduire par « atome », comme le font Reynold Alleyne Nicholson et Eva de Vitray-Meyerovitch dans leurs traductions du Mesnevi, mais cela ne signifie pas pour autant que Rûmî connaissait la théorie physique moderne de l’atome ! Malheureusement, ils ne se sont pas arrêtés là : Ils laissent à penser dans leurs commentaires qu’il y a lieu d’y voir une prédiction de la bombe atomique ! Citons le quatrain à l’origine de cette théorie :

« La poussière n’est qu’une particule séparée de son tout,

Mais quand la poussière s’ouvre, un soleil caché apparaît.

Quand ce soleil apparaît, le ciel et la Terre deviennent à leur tour poussière.

C’est ainsi qu’un lion se cache sous une peau de mouton. »

La tradition soufie interprète ainsi ce quatrain : au contraire du pharaon, une poussière se prenant pour Dieu, un homme modeste et conscient de sa nature de poussière peut receler un soleil. Lorsque apparaît la lumière de ce soleil, les montagnes, et les autres pharaons s’en trouvent réduits en poussière.

Un autre distique énonce également :

« Si vous ouvrez une particule, vous trouverez un soleil en son centre

Et vous verrez autour de ce soleil des planètes tourner en permanence. »

La métaphore du Soleil, des planètes et de la poussière est récurrente chez Rûmî ; après tout, le nom de Shems veut dire « soleil ». L’interprétation traditionnelle dans le soufisme est que chaque poussière a en elle une lumière, mais que, quand cette lumière est mise en évidence par la grâce divine, elle se révèle si forte que toutes les autres poussières, qui sont dans l’obscurité, sont attirées par elle, comme les planètes par le Soleil. La même métaphore existe aussi entre une goutte d’eau et l’océan.

Nombreux sont ceux qui voient dans ce distique une référence à la danse des derviches, qui tournent autour du sheikh, comme les astres dans le système solaire. Or, cette chorégraphie n’existait pas à l’origine : elle n’a commencé à prendre sa forme traditionnelle que deux siècles après la mort de Rûmî ! Il est impossible de trouver dans les œuvres de Rûmî, ou d’autres soufis, un écrit évoquant explicitement le fait que le sema (« écoute extatique de la musique ») vise à imiter la rotation des électrons, de la Terre et des sphères célestes.

Ces lectures anachroniques de Rûmî ne sont pas l’apanage des traducteurs occidentaux ; on les retrouve en Turquie même, par exemple sous la plume d’un théologien contemporain Mehmet Bayraktar (revue Ahenk Gazetesi, no 13) : « D’une part Rûmî évoque par ce poème notre système de planètes ayant le Soleil pour centre et leur rotation autour du Soleil. Il évoque également la désintégration de l’atome, le noyau au centre et les électrons gravitant autour de lui. Il montre que tout est en mouvement constant. Ce poème s’exprime également dans le rituel des derviches. Dans cette cérémonie, il y a un sheikh au centre des derviches, qui tournent autour de lui. Le sheikh représente à la fois le Soleil de notre monde et le noyau de l’atome, formé de neutrons et de protons. Les danseurs représentent les planètes en rotation et les électrons tournant autour du noyau. Comme le dit le grand soufi Ibn ‘Arabî, qui vécut au même siècle que Rûmî, l’univers et les particules changent à chaque instant, tout bouge. Le mouvement est l’essence de l’univers. La stabilité des particules n’existe pas. Tout l’univers tournoie, comme dansent les derviches. Mais bien des gens ne se rendent compte de rien. »

Quelles sont les motivations qui poussent à faire dire à Rûmî ce qu’il n’a jamais dit, et qui convoquent aussi bien Ibn ‘Arabî que la physique moderne ? Il s’agit en réalité d’un vieux contentieux initié par Ernest Renan, qui, dans sa conférence à la Sorbonne de 1883, « L’Islamisme et la science », prétendait que l’islam était à mille lieues de tout ce qu’on peut appeler « rationalisme » ou « science ». En réponse, des savants musulmans essayèrent de mettre en avant le soufisme comme forme d’islam ouverte à la science – comme si les dimensions non soufies de l’islam constituaient un réel obstacle à la pensée scientifique, au mépris de quatorze siècles d’histoire.

Certains théologiens, et même certains derviches, sous l’influence des Lumières européennes, prétendirent en outre prouver que la plus grande partie des découvertes scientifiques de la modernité occidentale avait déjà été effectuée par Rûmî. Soucieux de faire du soufisme une science concrète, ils continuèrent jusqu’à nos jours à produire des thèses universitaires en ce sens. Rûmî se voit ainsi interprété à la lumière d’un orientalisme occidental, oblitérant les sept siècles de spiritualité issue de la confrérie des Mevlevis ! Les derviches ne sont pas opposés à la science positive qui cherche à découvrir la cause des effets. Mais pour eux, il existe une forme plus haute de science, celle qui commence par la reconnaissance de la cause unique de toutes les causes, le Créateur.

Rûmî panthéiste ?

Le panthéisme est une doctrine philosophique qui affirme que tout est Dieu. Son expression la plus connue dans la philosophie occidentale est celle de Spinoza, pour qui Dieu et la Nature sont une seule et même chose envisagée sous deux points de vue différents, la pensée et la matière. Il n’y a donc pas de Dieu transcendant : le panthéisme mène à l’athéisme et au matérialisme. Dès lors, faire de la doctrine soufie un panthéisme est problématique.

Rûmî, comme Ibn ‘Arabî, professe ce qu’on appelle en arabe wahdat al-wujud¸ « l’unité de l’existence ». L’être réel ne peut être que Dieu, qui est unique. Par conséquent, tout ce qui existe est son œuvre. Ce qui est multiple n’est pas forcément un morcellement de ce qui est unique : cela peut être le reflet de ce qui est unique. Si le « Un » n’existait pas, la multiplicité disparaîtrait également, car la multiplicité créée dépend de l’existence du Créateur unique. D’après les soufis, il y a lieu de comprendre la formule d’Ibn ‘Arabî comme l’unicité de l’être véritable et non pas comme « l’unicité de ce qui existe » (wahdat al-mawjud). Cette foi en un Dieu unique et vrai ne peut rien avoir de commun avec ce panthéisme qui affirme que tout est Dieu, voire que Dieu n’est rien d’autre que le monde. C’est un blasphème de diviniser une créature, mais c’est une offense encore plus importante de ne pas distinguer l’œuvre du Créateur dans la créature. On peut admirer l’art du peintre dans son tableau, mais il n’est pas lui-même physiquement dans son tableau. Le Créateur ne saurait être limité à sa création et devenir ainsi lui aussi une créature. Rûmî écrit dans son Fîhi Mâ Fîh : « L’homme est l’astrolabe de la grandeur divine, mais il faut quand même un astronome qui sache l’utiliser. Même si un tailleur ou un épicier possèdent un astrolabe, cela ne leur sera d’aucune utilité, car ils ne comprennent rien à l’état des cieux, à la rotation des astres, à leurs signes, leurs effets et leurs changements. L’astrolabe n’est donc utile qu’à un astronome qui en connaît le fonctionnement. Celui qui se connaît lui-même connaît également son Dieu. De même que l’astrolabe est le miroir des astres, l’être humain est l’astrolabe de Dieu. Car, dans le Coran, Dieu dit : “Nous avons honoré les fils d’Adam.” »

Rûmî énonçait que dans tout ce qu’il avait pu voir autour de lui, il n’avait pu contempler que son Seigneur, non seulement chez l’homme mais dans toute créature. Aflâkî relate ces paroles de Rûmî : « Je jure sur l’esprit de Mohammed qu’Allah n’est qu’une joie innée en l’homme [zavk]. Je suis complètement immergé dans cette joie. Les autres éprouvent une joie toute différente. La foi n’est que cette joie et la volonté de l’éprouver. »

Rûmî et le chiisme

Le chiisme est un courant, apparu dès la mort du Prophète en 632, qui revendique la direction politique des musulmans par Ali, neveu et gendre de Mohammed, et ses descendants. Ali, quatrième calife, fut assassiné par des opposants ; tout comme ses deux fils, Hassan et Hussein, le premier empoisonné, par Muawiya, le fondateur de la dynastie omeyyade, le second lors de la violente bataille de Kerbala, par le fils de Muawiya, Yazid. Ces meurtres engendrèrent notamment un culte des martyrs qui perdure encore de nos jours. Le chiisme ne différait à l’origine de l’islam majoritaire ou sunnite que sur le plan politique ; ce n’est que très progressivement qu’il s’est différencié dans sa doctrine et ses pratiques.

Il s’est au fil des siècles divisé en de très nombreux groupes reconnaissant chacun une lignée différente d’imams. Parmi ces clans, deux ont une importance particulière : les chiites duodécimains, qui considèrent que le douzième imam, né à la fin du IXe siècle, est toujours vivant mais « en occultation » ; et les ismaéliens, qui divergent des précédents au sujet de l’identité du septième imam et qui ont en particulier régné sur l’Égypte à travers la dynastie des Fâtimides. Les deux courants en appellent à une interprétation ésotérique du Coran dont les imams sont les dépositaires et font en outre de ces derniers des manifestations de Dieu sur Terre. Pendant des siècles, à de rares exceptions, les divers empires musulmans se revendiquaient du sunnisme, c’est-à-dire qu’ils reconnaissaient la légitimité des premiers califes et pas seulement celle de Ali. C’était le cas des Seldjoukides, à l’époque de Rûmî, comme des Ottomans. La Perse, pendant la plus longue partie de son histoire, n’était pas une région majoritairement chiite, même si certains auteurs importants de l’un ou l’autre courant étaient persans. Ce n’est qu’au XVIe siècle, avec l’établissement de l’État safavide par Shah Ismail, que le chiisme duodécimain est devenu religion d’État en Iran ; en passant de doctrine secrète d’un groupe souvent opprimé à religion officielle, le chiisme duodécimain a dès lors connu une mutation profonde, devenant un « autre islam » susceptible de rivaliser avec le sunnisme dont le rival ottoman était le champion.

Il ne fait aucun doute que Rûmî, comme son père, sa famille et ses disciples, appartenait au courant sunnite. Il a étudié la juridiction islamique dans une madrasa attachée au rite sunnite hanafite, l’école juridique la plus ancienne de l’islam sunnite, fondée par Abou Hanifa (m. 767). Selon Aflâkî, le successeur de Rûmî, Hussâmeddin, était attaché pour sa part à l’école shafiite. Un jour, ce dernier dit à Rûmî : « Je sais que tu es du rite hanafite. Je voudrais changer de rite pour te rejoindre. » Rûmî répondit alors : « Le rite de l’amour est au-dessus de tous les rites ! Pour les amoureux, il n’y a pas d’autre nation ni d’autre rite qu’Allah ! » On comprend donc que Rûmî faisait partie du rite juridique le plus ancien, mais disait toujours que son véritable rite, c’était Allah.

Malgré tout, nombreux sont les courants théologiques et juridiques, ou bien encore les confréries soufies, qui font tout ce qu’ils peuvent pour prouver que Rûmî était l’un des leurs, dans le but de glorifier la voie qu’ils ont choisie.

C’est le cas en Iran chiite également, où la théologie a incorporé les spiritualités de Rûmî ou encore d’Ibn ‘Arabî et tenté de faire d’eux des chiites cachés. Un écrivain iranien ismaélien, poète et homme d’État du XIXe siècle, nommé Rezaqoli Khan Hedayat, publia un recueil de poèmes tirés du Diwan-e Shems de Rûmî en ne choisissant que ceux signé « Shems » (qui est un nom de plume courant chez Rûmî) qu’il titra Diwan Shems ul-Hakayik (littéralement « Le Diwan du soleil des vérités (divines) », mais qui peut également s’entendre comme « Le vrai Diwan-e Shems »). L’auteur se fonde sur cette sélection arbitraire pour affirmer que Rûmî était en secret un chiite ismaélien. Citons trois de ces poèmes que Khan Hedayat attribue frauduleusement à Rûmî :

« Notre imam est le soleil [shems] des intimes de Dieu et des hommes purs.

Son être est avec Dieu, sur la Terre ou dans les cieux, en tout lieu, en tout temps.

Il faut absolument nettoyer intérieur et extérieur pour atteindre son niveau de pureté.

Car il est exempt du blasphème et de l’hypocrisie. Il est pur. »

« Les attributs divins sont aussi ceux de Ali. Ces attributs font partie de son être.

Ali est attaché à l’être divin, il est devenu Allah lui-même.

Si tu entends parler d’un trésor divin, il s’agit de lui

Car lui, il est une manifestation de la vérité. Sa science est inépuisable. »

« Ce que l’on appelle la science, c’est Ali. Lui seul connaît la sagesse divine.

Car il est le sage et le savant. Il n’y en avait pas avant lui et il n’y en aura pas après lui.

Il est aussi devenu l’ami de Marie. C’est de cette amitié qu’est né Jésus.

Dans la foi, il précède tout, il est éternel, c’est l’intime de Dieu. »

Ces trois poèmes sont des faux ; aucune des versions existantes du Diwan de Rûmî ne tend à une telle divinisation de Ali. Rûmî lui-même, dans le sixième volume de son Mesnevi, raconte une anecdote située dans la ville d’Alep, où des chiites commémorent le jour du meurtre de Hussein : « C’était le jour de Ashoura [jour de la commémoration du martyre de Hussein, le fils de Ali et troisième imam des chiites] affamé par son assiégeant. Les habitants d’Alep s’étaient rassemblés devant la porte d’Antioche pour célébrer le deuil de Ali, Hassan, et aussi de Hussein, massacré à Kerbela. Ils gémissaient, ils se lamentaient, et maudissaient Yazid [le calife omeyyade qui avait fait le siège de Kerbela]. Un poète solitaire, qui passait par là, se demanda de qui on célébrait le deuil. Puisqu’il y a une telle foule et tant de larmes, se disait-il, il doit s’agir de quelqu’un d’important. Il posa la question à quelqu’un en disant : “Je suis un poète. Dites-moi le nom de celui qu’on célèbre et parlez-moi de lui afin que je puisse lui dédier un poème.” L’homme, étonné, répliqua : “Es-tu fou ? Es-tu l’ennemi de la famille du Prophète ? N’es-tu pas chiite ? Aujourd’hui, c’est le jour de Ashoura. Pour les musulmans, c’est une catastrophe encore pire que le déluge du temps de Noé !” Le poète lui répondit : “Voilà qui est surprenant ! L’époque de Yazid est révolue depuis des siècles. Les sourds et les aveugles sont déjà au courant, mais la nouvelle de cette catastrophe vient seulement d’arriver ici ! Dormiez-vous ? Ce n’est que maintenant que vous lacérez vos vêtements ? Faites plutôt le deuil au sujet de vous-même puisque vous avez dormi aussi longtemps ! Pleurez plutôt sur votre état d’endormissement, car il est pire que la mort ! Ces morts n’étaient que la libération du corps pour l’esprit ! Si tu ne peux comprendre ceci, pleure sur toi-même.” »

Pour les chiites, la doctrine essentielle de l’islam consiste à reconnaître les imams, à faire d’eux un objet de dévotion et à récuser tous les autres dirigeants politiques musulmans, voire à les maudire. Rûmî et ses disciples de la confrérie des Mevlevis estiment et commémorent avec respect les descendants du Prophète ainsi que les gens de sa maison.

Dans le Mesnevi et dans d’autres poèmes, Rûmî adresse des louanges certes à Ali, mais aussi aux trois autres premiers califes, Abou Bakr, Omar et Othman. Citons ce distique du Mesnevi :

« Il est vain de vouloir expliquer aux chiites la grandeur de Omar.

Comment un sourd pourrait-il apprécier la mélodie du luth ? »

Un autre poème montre que Rûmî et Shems, ainsi que leurs disciples mevlevis, restaient à l’écart de tous les débats concernant les rites et les croyances :

« Je suis le serviteur du Prophète et de ses amis.

Je ne suis ni sur le chemin des chiites ni sur le chemin des kharidjites1.

Je suis le serviteur d’Abou Bakr, de Omar et de Othman.

Et je suis aussi la poussière sous les pas de Ali, l’ami de Dieu ! »

Hadj Bektash et Rûmî

Les lignées soufies se revendiquant de Rûmî et de Hadj Bektash étaient prépondérantes dans l’Empire ottoman : les derviches bektashis, qui parlaient turc, étaient d’origine populaire (les janissaires se considéraient comme des disciples de Bektash) tandis que les disciples de Rûmî, qui conversaient en turc et en persan, représentaient de ce fait une population plus élitiste. Rûmî et Bektash (m. 1271) sont pourtant deux soufis issus de la tradition d’Asie centrale (Afghanistan actuel), héritiers de l’enseignement d’Ahmed Yesevi (m. 1166), mais représentent deux lignées spirituelles très différentes. La tradition bektashie a tendance à vouloir faire de Rûmî un épigone de Bektash, ce qui n’a rien d’étonnant : toutes les confréries glorifient le soufi auquel elles s’attachent spirituellement et c’est presque une tradition de se réclamer de l’appartenance à la communauté de gens célèbres et de notables. L’une des sources principales de cette revendication est l’hagiographie de Bektash, Vilayet Nâme (que nous avons traduit en français en 1980 sous le titre Le Livre des derviches bektashi). Celle-ci a cependant été rédigée deux siècles après sa mort, tandis que l’hagiographie de Rûmî fut pour sa part rédigée partiellement de son vivant par son fils et ses disciples et peut être considérée plus fiable d’un point de vue historique.

Dans le Vilayet Nâme, il est ainsi rapporté que Rûmî aurait écrit une lettre à Bektash pour lui demander de lui envoyer un disciple confirmé afin de lui prodiguer son enseignement et éveiller la spiritualité de son entourage. À l’issue de cette demande, Bektash lui aurait adressé son disciple Shems. Rûmî aurait même effectué ensuite une retraite de quarante jours dans le tekke de Bektash, et aurait indiqué dans son testament que toute personne ayant le titre de sheikh dans les tekkes mevlevis fasse de même. Ce serait Bektash qui aurait donné à Rûmî l’autorisation de divulguer son enseignement, lui remettant un drapeau et un chandelier en confirmation de cette permission. Bektash aurait dit alors à Rûmî : « Que tes dignitaires viennent nous servir et que nos disciples viennent nourrir tes disciples. »

Dans un autre passage du Vilayet Nâme, il est rapporté que Bektash aurait dit à ses disciples : « Rûmî m’a demandé de lui envoyer un disciple accompli pour qu’il éveille spirituellement son entourage. S’il avait demandé un derviche, il aurait fallu que ce soit moi qui y aille. J’ai trente-six mille successeurs. Qui parmi vous souhaiterait accomplir cette tâche ? » Après un long moment de silence, Shems se leva pour se proposer et Bektash déclara : « Vas-y avec ta tête et reviens sans ta tête. » Bektash avait ainsi déjà prévu, de façon prodigieuse, que Shems allait être décapité…

Plus loin, il est encore rapporté ceci : « Rûmî vit tellement de prodiges réalisés par Shems qu’il en devint passionné et abandonna sa vie et tous ses biens, son école, ses élèves et tous les savants qu’il fréquentait. Il devint un derviche ruiné, reniant tout intérêt pour les biens de ce monde et pour ceux de l’au-delà. En revanche, il ne quittait jamais Shems, ne fût-ce qu’un instant. Les élèves, les amis, les connaissances et les gens pieux de la ville, constatant l’état dans lequel était tombé Rûmî, commencèrent à médire, disant : “Il n’est pas juste qu’un derviche hérétique séduise notre maître et le déshonore à la face du monde. Il faut trouver sans tarder une solution pour se débarrasser de cet homme.” […] Ils dirent au fils cadet de Rûmî [Alaeddin] : “Ton père est devenu un mécréant. Il est tombé dans l’adoration de ce derviche. Il organise pour lui des fêtes auxquelles il convie ta mère et tes sœurs, ils festoient, boivent du vin et mangent du méchoui. N’es-tu pas informé de cela ? As-tu perdu toute lucidité ? As-tu perdu tout sens de l’honneur ? Tu devrais avoir honte devant tout le monde. Il faut trouver une solution.” […] Un jour, Alaeddin s’installa à la porte de la cellule de Shems, l’épée à la main. Il l’appela : “Quelqu’un demande à vous voir !” Shems se leva en disant : “Le moment est venu, comme Allah l’a souhaité !” Au moment où Shems passa le seuil, Alaeddin lui trancha la tête. Shems attrapa sa propre tête avant qu’elle ne tombe à terre en s’écriant : “Ô Bektash ! Rattrape-moi !” Bektash entendit cet appel et dit à son entourage : “Shems revient sans sa tête !” Shems se jeta aux pieds de Bektash en implorant son pardon. »

Aflâkî, le biographe de Rûmî, cite au contraire Bektash au rang de ceux qui éprouvaient de la jalousie face à la célébrité de Rûmî et à l’attachement qu’éprouvaient tant de gens pour lui. Il aurait même envoyé un de ses disciples à Konya pour poser ces questions à Rûmî : « Que cherches-tu ? Tu as provoqué un grand tumulte. Si tu as trouvé ce que tu cherches, tais-toi. Si tu n’as pas trouvé, pourquoi tant de bruit ? Tu te mets en spectacle devant l’humanité ! Tu as semé la graine de la discorde parmi le peuple. Tu as rempli l’univers de ta mièvrerie. Il y a autour de toi trop d’hérétiques, d’hypocrites et de malfaiteurs, à la bouche remplie d’amertume, et qui portent des vêtements noirs. »

Quand il arriva à Konya, le disciple missionné par Bektash trouva Rûmî en train de faire le sema devant sa madrasa tout en déclamant ces vers :

« Si tu n’as pas d’Ami, pourquoi n’en cherches-tu pas ?

Si tu as trouvé l’Ami, pourquoi ne te réjouis-tu pas ?

Ton indifférence me semble étrange.

Le plus étonnant, c’est ton manque de passion. »

Toujours d’après Aflâkî, le disciple de Bektash fut frappé de stupeur devant un tel prodige. Il nota la date et le moment de la journée où il était survenu. Il retourna ensuite auprès de Bektash pour lui transmettre la réponse de Rûmî, et lui décrire ce qu’il avait vu, précisant le jour et l’heure de ce dont il avait été témoin. Bektash lui dit : « Ce même jour, au même moment, Rûmî est entré chez nous, rugissant tel le lion, et il a déclaré : “Notre joie vient de notre amour, et non pas de l’angoisse de la recherche !” Il m’a agrippé à la gorge, manquant de peu de me tuer. Je le suppliai de me pardonner et confessai mon impuissance devant lui. Et soudain, il disparut. » Puis Bektash se retourna vers ses disciples en leur déclarant que la grandeur et la majesté de Rûmî allaient au-delà de tout ce qu’on pouvait imaginer ou décrire. Il n’y avait rien d’autre à faire que d’obéir.

Selon Aflâkî, Rûmî lui-même critiquait sévèrement les prodiges réalisés par Bektash : « Un jour, un des disciples de Rûmî évoquait devant lui les prodiges de Bektash, précisant : “J’étais au service de Bektash et j’ai pu constater qu’il ne faisait pas ses prières et ne respectait aucune des traditions de l’islam. Je me suis permis de le lui dire en rappelant qu’il me paraissait nécessaire qu’il fasse au moins ses prières. Mais Bektash m’a répondu : ‘Apporte-moi de l’eau afin que je puisse faire mes ablutions.’ J’allai moi-même remplir une cruche à la fontaine, mais quand je fus de retour, je constatai avec étonnement que l’eau pure de la cruche s’était transformée en sang. Rûmî répondit alors qu’il aurait mieux valu qu’il sache transformer le sang en eau. ‘Car, poursuivit Rûmî, il n’y a rien d’étonnant à ce que l’on sache salir de l’eau pure. Moïse a bien transformé le Nil en une mer de sang contre le pharaon, mais il a transformé le sang en eau pure pour les siens.’” »

À partir du XVIe siècle, sous l’influence de l’Iran safavide où le chiisme était devenu religion d’État, les disciples de Bektash incorporèrent à leur doctrine de nombreux éléments chiites, notamment la vénération des douze imams. Dès lors, la confrérie de Bektash et celle de Rûmî divergèrent complètement. Cependant, en 1826, le sultan Mahmoud II interdit les tekkes bektashis en même temps qu’il anéantit les janissaires de l’armée ottomane. À cause de cette interdiction, et en particulier à Istanbul, bien des disciples de Bektash se mirent à fréquenter d’autres tekkes soufis. On sait qu’au début du XXe siècle, nombre de derviches mevlevis étaient également bektashis.

Citons à ce titre Abdoul Vahid, descendant de Rûmî et çelebi (« chef de l’ordre des Mevlevis ») de Konya, qui était un disciple accompli de Bektash. Le dernier sheikh du tekke de Eyüp, Fahreddin Dede (m. 1911), avait suivi à la fois le cursus chez les Mevlevis et chez les Bektashis. Quant à Neyzen Teyfik (m. 1953), poète vagabond, joueur de ney, personnage réputé et aimé, véritable Diogène d’Istanbul, il déclarait : « Quand je joue du ney, je suis Mevlevi mais quand je bois du vin (mey en persan), je suis Bektashi ! » Bien des disciples de Rûmî considéraient Shems comme le successeur de Bektash, se référant au Vilayet Nâme. Ainsi, de façon officieuse, il y avait deux courants à l’intérieur du mevlevisme : Ceux qui restaient fidèles à la tradition en suivant Sultan Veled, le fils de Rûmî (les Velediyye), et ceux qui souscrivaient à l’enseignement de Shems et de Bektash (les Shemsiyye). À Istanbul, deux grands tekkes, à Eyüp et à Yenikapi, ouvraient chacun ses portes à ces deux sensibilités.

1. Les kharidjites sont un courant ancien et des soutiens radicaux de Ali dans son conflit avec le fondateur de la dynastie omeyyade. Ils rompirent avec Ali et l’assassinèrent même quand ils virent qu’il était prêt à négocier avec celui qu’ils considéraient comme un usurpateur.

III.
Shems était-il le maître de Rûmî ?

Savoir si Shems était le maître de Rûmî ou si Rûmî était le maître de Shems est une question futile et insensée : car plus qu’une relation de maître à disciple, il s’agit davantage de retrouvailles entre deux intimes de Dieu. Dans la tradition du soufisme, suivre l’enseignement d’un murshîd, un « guide », est une obligation incontournable sur le chemin de la maturité. Car l’homme a besoin d’un miroir pour éviter l’autosatisfaction.

Un des premiers soufis, Bâyezid al-Bistâmî, aurait averti que partir sans guide pour un voyage spirituel revient à courir un grand danger ; il ajoute même qu’un voyageur sans sheikh a le diable pour imam ! Avant de se rencontrer, Shems et Rûmî ont tous deux suivi des sheikhs et ont cheminé avec eux. En outre, ils appartiennent tous deux à la même filiation soufie, celle de Najm al-Dîn Kubrâ né au XIIe siècle. Shems disait qu’il avait suivi lui-même un murshîd, un homme prodigieux, mais ayant quelque chose de caché que seul Rûmî avait su découvrir. Rûmî, quant à lui, a eu comme premier sheikh son propre père. Après le décès de celui-ci, son successeur, Tirmizi, arriva immédiatement à Konya et s’occupa de l’éducation de Rûmî pendant neuf ans. Il l’emmena à Alep et à Damas, où Rûmî compléta ses études universitaires. Ensuite, Tirmizi annonça à Rûmî qu’il avait acquis tout le savoir transmissible, mais qu’il fallait compléter cette instruction par le secret de la connaissance divine qui, lui, est indicible. À la demande de son sheikh, Rûmî effectua à trois reprises une retraite de quarante jours. Shems rapporte que, selon Rûmî, l’état d’un disciple est plus élevé que celui qui prétend être sheikh, car celui qui a connu la joie d’être guidé par un maître n’a guère envie de devenir guide lui-même et de porter la responsabilité des autres. Un jour, quelqu’un demanda à Rûmî d’envoyer un sheikh dans sa ville. Rûmî répondit : « Il est difficile de trouver un disciple, mais il y a beaucoup de sheikhs. S’il avait demandé un disciple, je m’y serais rendu moi-même. »

Shems dit pour sa part : « Depuis que j’ai quitté mon pays, je n’ai pas rencontré, dans toutes les villes que j’ai visitées, d’autre sheikhs que Rûmî. S’il l’avait accepté il serait devenu sheikh. Mais malheureusement, il refusait. À force d’insistance, certains parvenaient à l’avoir comme sheikh, mais lui-même ne se proclamait jamais en tant que tel et n’incitait personne à devenir son disciple. »

Rûmî considérait qu’avec Shems, il ne faisait qu’un. Aflâkî rapporte qu’un jour, un homme dit à Rûmî qu’il l’aimait beaucoup, lui et tous les autres, voulant ainsi implicitement inclure Shems dans cette déclaration. Rûmî répondit : « Si tu veux dire que tu aimes Shems à travers moi, il serait plus approprié de dire qu’en fait, tu n’aimes pas Shems. Car lorsqu’il y a un bien-aimé, on aime également tous ceux qui l’évoquent. » Aflâkî poursuit avec ces paroles de Shems à propos de Rûmî : « Je jure que, depuis Mohammed, personne n’est survenu avec des paroles aussi justes et aussi éloquentes que celles de Rûmî. Quiconque cherche un chemin pour venir à moi doit devenir disciple de Rûmî, car une porte qui était fermée s’est ouverte grâce à lui. Je jure que je suis moi-même incapable d’évaluer sa grandeur. Il n’y a pas d’hypocrisie de ma part quand je dis cela. Aucun commentaire ne saurait être utile à ce sujet. Ne vous limitez pas à la beauté de son visage ni à la splendeur de ses paroles. Cherchez en lui des choses qui soient au-delà de cela. »

Comme ces exemples le montrent, Rûmî et Shems s’adressent très souvent des louanges réciproques. Sultan Veled, le fils de Rûmî, dit un jour à Shems : « Aujourd’hui, mon père a évoqué tes attributs. » Shems répondit : « Je jure que, même si je ne suis qu’à peine une goutte de l’océan de ton père, je suis mille fois tel qu’il m’a décrit. » Lorsque Veled eut transmis cette réponse à son père, Rûmî déclara : « Shems fait plutôt des louanges à sa propre lumière ! (Shems signifie « soleil » en arabe.) Il est cent fois plus que ce qu’il prétend. » Veled rapporta cette parole à Shems qui, à son tour, répliqua : « Si tu veux comprendre le sens de cette parole du Prophète qui dit que les savants sont les héritiers des prophètes, va voir Rûmî ! Car lui, il est non seulement un grand savant, mais il montre aussi une grande joie intérieure. Mais, lorsque je suis là, il fait semblant de ne rien savoir. »

Shems compare les paroles de Rûmî aux perles que les plongeurs sortent de l’océan du secret, disant : « Rûmî est le plongeur et moi, je fais le négoce des perles qu’il rapporte ! »

Dans un autre éloge, Shems dit à propos de Rûmî : « Je jure que des centaines de milliers de Shems tels que moi ne sont qu’un grain de poussière devant la grandeur de son soleil. Moi, avec toutes les grâces que Dieu m’a offertes, moi qui me suis approché de tant de lumières et ai connu beaucoup d’intimes de Dieu, je ne peux même pas atteindre le talon de sa grandeur. Qui pourrait atteindre sa vérité ? »

Rûmî, de son côté, affirme que Shems est un grand savant, mais qu’il a tout abandonné après avoir entendu la conversation des intimes de Dieu, choisissant le chemin de l’unicité : « Le souffle de notre Shems est béni comme celui de Jésus, car il est assez fort pour dompter les ego. Il ne connaît pas d’égal dans la science de l’alchimie. Il est sans rival pour ce qui concerne l’ascétisme, la théologie, la sagesse, l’astronomie et la logique, mais, après avoir goûté la conversation des intimes de Dieu, il a délaissé tout cela. Il a abandonné les sciences de la raison et les sciences transmises et choisi la connaissance de l’unicité et la solitude parmi la foule. » On rapporte qu’un jour, bien après la disparition de Shems, Rûmî alla visiter la vigne d’un de ses disciples. Quelqu’un dit alors : « Quel dommage ! Je n’ai pas eu la chance d’avoir rencontré Shems. » Et Rûmî répliqua à cette plainte : « Tu ne l’as pas rencontré, mais il y a quelqu’un en face de toi dont chaque cheveu comporte des milliers de Shems ! Shems lui-même était étonné de ce secret. »

Ainsi que le montrent les exemples cités, dont seul un petit nombre sont ici mentionnés, Shems n’était pas plus le sheikh de Rûmî que Rûmî n’était le sheikh de Shems. Il ne s’agit que de deux intimes de Dieu vivant la joie de leurs retrouvailles. Les soufis mevlevis expliquent cela par ce verset du Coran (55 : 19) : « Il a donné libre cours aux deux océans de se rencontrer. » Il existe toujours à Konya un lieu qui commémore la rencontre de Shems et de Rûmî et qui cite ce verset.

Shems et Rûmî, un amour charnel ?

Dès leur entrevue et le fervent attachement qui s’ensuivit, il s’est trouvé autant de gens pour les considérer comme des saints que d’autres pour les vilipender et les accuser de blasphème. Certaines personnes, lorsqu’on parle d’amour, ne peuvent penser à rien d’autre qu’à une relation charnelle. Il n’est donc pas étonnant que les œuvres de Rûmî, dans lesquelles il cite Shems avec une flamme ardente, aient pu alimenter ce genre de soupçons.

Dans le discours des soufis, l’amour est consécutif à un surcroît de passion. L’amour ouvre la possibilité d’une compréhension des secrets divins par les épreuves qu’il engendre. Ces mystères sont en réalité en dehors de l’univers matériel, et on ne saurait y accéder autrement que par la voie de la vénération.

Pour comprendre, comme l’entendent les soufis, la relation entre Shems et Rûmî, il faut savoir que chaque soufi prie constamment Dieu pour qu’il lui permette, au moins une fois dans sa vie, de rencontrer un de ses intimes. Ce qui est recherché, ce n’est pas un plaisir de type charnel, mais le face-à-face avec un homme de Dieu et la possibilité de converser avec lui. Sipehsâlâr nous transmet ceci : « Parmi les intimes de Dieu, certains restent cachés et personne ne sait quoi que ce soit à leur sujet. De ce fait, les soufis prient ainsi : “Ô Dieu ! Montre-moi un de tes intimes secrets !” »

Dans le livre des Maqalat, qui recueille ses souvenirs (traduit sous le titre La Quête du joyau), Shems dit qu’il prie lui aussi souvent pour que Dieu lui fasse rencontrer un de ses intimes, affirmant également que le Prophète avait en lui le même désir. Il cite pour preuve le hadith suivant : « Le Prophète déclara que ses frères lui manquaient beaucoup. Ses Compagnons, étonnés, lui dirent : “Ô Messager d’Allah ! Si tes frères te manquent, sache que nous sommes là !” Le Prophète répondit : “Non ! Non ! Vous êtes mes amis !” Les Compagnons continuèrent : “Ô Messager d’Allah ! Peut-être que les frères que tu mentionnes sont les prophètes qui t’ont précédé. Mais ils ne sont plus de ce monde.” Le Prophète répliqua : “Pas du tout ! La nostalgie que j’éprouve est envers les intimes et les serviteurs d’Allah qui viendront après moi.” »

Shems, qui était animé du même désir, voyageait sans se fixer nulle part. À tel point que son surnom était Shems Perende, ce qui signifie « Shems le Volatile ». Cet état de voyageur permanent prit fin lorsqu’il parvint à Konya et rencontra Rûmî. Avant son arrivée à Konya, il était disciple d’un sheikh, mais brûlait tout de même de l’envie de pouvoir converser profondément avec un intime de Dieu. Aflâkî rapporte ceci : « Une nuit, Shems, tombé dans un ravissement d’extase devant les manifestations divines, se mit à prier ainsi : “Ô Dieu ! Je voudrais que tu me montres un de tes aimés !” Allah lui répondit : “Celui que tu cherches, ce sage caché, cet homme de connaissance, c’est le fils de Bahâ Veled !” Shems s’exclama : “Ô Dieu ! Montre-moi son visage béni !” Allah lui demanda comment il comptait le remercier. Shems répondit : “J’offre ma tête !” À la suite de cela, Il reçut une inspiration pour se rendre au pays de Roum [Anatolie]. »

Cette anecdote est souvent racontée sous une autre version selon laquelle il reçut cette inspiration dans un de ses rêves. Et le fils de Rûmî, Sultan Veled, dans son livre Ibtidâ Nâme, compare cette recherche à l’entretien entre Moïse et Élie.

Il faut évoquer ici les circonstances de la rencontre entre Shems et Rûmî, telles qu’elles sont décrites par Aflâkî : « Un jour, Rûmî et un groupe d’élèves sortirent de la madrasa et passèrent devant l’auberge où Shems était hébergé. Shems alors croisa leur chemin et attrapa la bride de la mule sur laquelle Rûmî cheminait. Il lui posa cette question : “Ô imam des musulmans ! Qui est le plus grand, Bâyezid al-Bistâmî ou Mohammed ?” Rûmî répondit que Mohammed, messager de Dieu, était plus grand que toute autre créature et qu’il ne voyait pas comment on pouvait le comparer à Bâyezid. Shems dit alors : “Qu’est-ce que cela veut dire ? Le Prophète ne disait-il pas souvent à Dieu : ‘Je n’ai pas su te reconnaître comme tu le mérites.’ Mais Bâyezid disait, lui : ‘Ma gloire est grande. Je m’adresse des louanges, je suis le sultan des sultans !’” Rûmî répondit : “La soif de Bâyezid s’est calmée avec une seule gorgée d’eau. Et c’est à ce moment qu’il a commencé à se vanter. La cruche de sa compréhension s’est remplie d’eau jusqu’à ras bord. La lumière est entrée en lui, mais seulement en une quantité limitée par la taille de sa fenêtre. Mohammed, lui, avait une soif inextinguible, il mourait de soif. ‘N’avons-nous pas ouvert pour toi ta poitrine ? Et ne t’avons-nous pas déchargé du fardeau qui accablait ton dos ?’ (94 : 1-3) La poitrine du Prophète a été ainsi vastement élargie selon ce verset. C’est à cause de cela qu’il se plaignait de la soif et demandait chaque jour davantage d’intimité avec Dieu. Parmi ces deux revendications, celle de Mohammed est la plus importante. Bâyezid a été rempli de lumière et n’a rien demandé de plus alors que Mohammed progressait chaque jour vers la vérité, voyant la sagesse, la puissance et la lumière de Dieu chaque jour un peu plus. C’est pour cela qu’il disait : ‘Je ne t’ai pas loué comme tu le mérites !’” Alors Shems poussa un cri et tomba au sol. Rûmî descendit de sa mule et, avec ses élèves, ils transportèrent Shems à la madrasa. On rapporte que, lorsque Shems reprit connaissance, il avait la tête posée sur les genoux de Rûmî. »

Sipehsâlâr, l’autre hagiographe de Rûmî, indique : « À la suite à leur rencontre, ils restèrent à converser durant six mois, sans être interrompus, même pas par un besoin naturel. Seul Selâhaddin Zerkubî était autorisé à pénétrer dans leur cellule. Ils étaient en un état d’extase durant toute la rencontre, enchantés par le vin de l’esprit. Shems voyait en Rûmî la beauté du Prophète et Rûmî se voyait lui-même en Shems. Shems disait : “Quel bonheur pour moi d’être un miroir pour un joyau tel que toi !” »

Pour les soufis, la rencontre des saints, de deux êtres du même genre, est la révélation d’un secret divin. Toute créature dans la nature cherche son équivalent. L’homme aussi s’efforce de trouver son homologue spirituel. La conversation qui suit alors cette rencontre est d’une hauteur telle qu’elle ne saurait être comprise par le commun des mortels. Si deux personnes se rencontrent, sans doute ont-ils quelque chose de comparable. Un oiseau vole à côté d’un oiseau de la même espèce. Converser avec quelqu’un qui n’est pas de la même étoffe que soi est une source d’ennui.

L’une des raisons pour laquelle la relation entre Shems et Rûmî a fait l’objet de rumeurs est le fait qu’ils se soient tenus à l’écart de la foule. Selon ses hagiographes, même le fils de Rûmî ne pouvait pas entrer dans leur cellule. Il devait rester sur le seuil pour épier leurs propos. Shems dit que leurs échanges étaient dignes d’une conversation avec le Prophète et que personne n’était en mesure de les comprendre. Citons ce passage des Maqalat : « Je ne pourrais pas, même si je travaillais un siècle entier, obtenir ce qu’il y a lieu de connaître au sujet de la raison. Mais lui, il considère qu’il est un ignorant. Il est assis devant moi tandis que je parle comme un enfant de deux ans assis devant son père, comme un musulman qui vient de se convertir et ne connaît rien des sujets de la foi. Il reste là timidement à m’écouter. »

Dans les faits, Shems s’identifie à Rûmî et Rûmî s’identifie à Shems. Leur rencontre n’est en fait qu’un prétexte pour nous faire découvrir la beauté de la grâce. Ceux qui considèrent cette relation comme une relation charnelle semblent dire : « Ils étaient comme nous », mais, à leur époque, ce genre de relation était courant et ne constituait pas un tabou. Rûmî considère l’homme comme une créature digne de pitié, composée de désir et de raison, et responsable de la gestion de cet antagonisme. Aflâkî, lui, dit : « L’âne ne brait que pour deux raisons, la faim et le désir sexuel. C’est pour cela que son cri est désagréable. L’homme qui n’a pas en son esprit l’amour d’Allah, qui n’a aucune passion en tête, est encore plus bas que l’âne aux yeux de Dieu. Il vaut mieux se réfugier en Dieu que de fréquenter ces gens-là. »

Il paraît inconcevable après tout ce qui vient d’être dit que la relation entre Shems et Rûmî fût charnelle et non pas spirituelle. Sipehsâlâr précise que lorsque Rûmî présenta son garçon à Shems pour qu’il l’accepte comme disciple, il fit la louange de son fils et se porta garant du fait qu’il n’avait pas de mauvaises habitudes et, en particulier, qu’il avait été protégé de deux choses considérées comme deux grands péchés auprès d’Allah : la drogue et l’homosexualité. Rûmî est considéré comme un homme pieux, comme un homme fidèle au Coran. Il se protège envers tout péché. Il est impensable qu’il puisse agir en contradiction avec le Coran.

Dans le soufisme, il existe trois voies différentes : celle du ubbâd, qui n’est liée ni à un sheikh ni à une confrérie. Ses adeptes vivent leur foi en adoration et piété. La deuxième voie est celle de ceux qui sont attachés à une communauté et à un sheikh, qui participent aux prières et aux rituels, et qui portent des vêtements spécifiques : il s’agit de celle des soufis. La troisième voie est celle de ceux qui vivent dans l’amour, l’enthousiasme et l’extase. On appelle cette voie shuttar. Chez Rûmî et Shems, ces trois voies se trouvent confondues. Cela ne peut être réalisé par la seule volonté humaine, mais exclusivement à l’aide d’une grâce divine. La voie de l’amour ne peut être empruntée uniquement par le biais de l’éducation et du savoir. Ceux qui prétendent le contraire font la confusion entre leurs désirs et leur ego.

IV.
Le sema

Le sema, qui désigne aujourd’hui communément la danse des derviches, signifie proprement « écoute ». Dans sa signification profonde, il désigne en fait l’émotion provoquée par ce qu’on écoute, qu’il s’agisse de musique ou de poésie. Le tournoiement du danseur se produit hors de sa volonté propre, c’est une grâce divine qu’apportent la musique ou la poésie. On ne peut pas en acquérir les mouvements par des exercices techniques. L’enseignement de la danse dans les confréries ne consiste pas à apprendre à tourner, mais à s’ouvrir à cette grâce divine. Said ibn Âsman al-Razî a dit : « Il existe trois sortes de sema. Celui des disciples nouvellement initiés, celui des hommes véritables et celui des sages. Les nouveaux initiés cherchent à atteindre des états spirituels par l’écoute. Le risque, c’est de tomber dans la simulation. Les hommes véritables tombent en transe. Mais les sages oublient jusqu’à leur existence. »

Rûmî n’a pas inventé le sema. Les soufis font remonter l’origine du sema au Prophète lui-même : le Coran a été dicté à Mohammed par Allah, et le Prophète, par son écoute, a pratiqué le sema, dans le sens premier du terme. Le sema, c’est la capacité à écouter le sens qui se reflète dans le cœur, et à pouvoir profiter de cette inspiration et de cette grâce. Cela est au-delà de toute piété. Sipehsâlâr, par ailleurs le premier hagiographe de Rûmî, raconte ceci : « Un Bédouin chantait un poème d’une voix saisissante et le Prophète, l’entendant, fut pris d’émotion. Son cœur débordait de passion et d’émerveillement. Il demanda au Bédouin de répéter ce chant. Et il fut tellement ému qu’il commença à écarter les bras à tel point que son ridha [pièce de tissu posée sur les épaules servant à de multiples usages et notamment de tapis de prière] tomba à terre. » Pour les soufis comme pour les docteurs de l’islam, il vaut mieux écouter les versets du Coran que les lire. On sait, d’après les hagiographies, que, dès le VIIe siècle, les premiers soufis pratiquaient le sema en écoutant le Coran, la musique et la poésie. Écouter des paroles emplies de sagesse, ainsi que les sons harmonieux de la musique, était considéré comme bénéfique et même nécessaire, pourvu toutefois que cette exercice ne soit pas de type charnel.

Dans certaines traditions soufies, il était mal vu d’exprimer son émotion lors d’un voyage initiatique par des mouvements ou des exclamations. Junayd al-Baghdâdî (m. 909) était un des premiers soufis. Un jour, ses disciples lui dirent : « Autrefois, tu exprimais ton émotion par des mouvements et des cris lorsque nous nous réunissions pour écouter de la musique. Mais maintenant, tu restes silencieux et immobile. Que s’est-il donc passé ? » Junayd cita alors un verset du Coran qui signale que les montagnes paraissent immobiles alors qu’elles sont en mouvement, telles des nuages.

Dans la Revivification des sciences de la religion, Abou Hamid al-Ghazali consacre un chapitre entier au sema, citant les paroles de Junayd al-Baghdâdî qui évoque trois conditions nécessaires au sema : « La première, c’est le zaman (le “moment”) : Il faut la paix intérieure, il faut chasser la colère, et il ne faut pas servir de repas durant le sema. La deuxième, c’est le mekân (le “lieu”) : Il doit être propre, nettoyé de toute chose qui puisse préoccuper inutilement le cœur. La troisième, c’est l’ikhwan (l’“assemblée”) : Il faut que ceux qui participent partagent la même joie spirituelle, car on ne peut pas faire le sema en présence de gens qui ne sont pas sensibles aux subtilités de la musique, qui sont hypocrites, ou qui refusent au sema toute valeur. On ne peut faire le sema avec une assemblée hétéroclite. » Puis encore, dans le même chapitre : « Pour qu’il y ait le sema, celui qui écoute doit écouter non seulement extérieurement, mais aussi intérieurement. Ce qui est nécessaire à cette écoute intérieure, c’est de comprendre la signification de ce que l’on écoute. Car la compréhension est plus importante que l’émotion. »

Dhû l-Nûn al-Misrî, l’un des tout premiers soufis (796-859), décrit le sema de cette façon : « C’est un don de la part d’Allah pour attirer les cœurs à lui, à l’exception de ceux qui écoutent la musique sous l’empire de leur ego, risquant ainsi de s’égarer. » Il faut être initié pour apprécier dans toute sa profondeur une musique ou une poésie, et d’en faire un sema (danse).

Durant les siècles qui suivirent, les soufis, et en particulier ceux du Khorassan (Afghanistan actuel), donnèrent au sema une dimension encore plus élevée, affirmant qu’un instant d’extase au cours du sema était tellement sublime qu’on ne pourrait pas l’égaler même par des années de prière et d’adoration. Au Xe siècle, Abou Saîd ibn Abi l-Khayr, auteur du poème évoqué au début de ce livre (« Viens, viens, qui que tu sois viens… »), assistait lui aussi souvent à des réunions où l’on écoutait de la musique. À ces occasions, il entrait en extase, et poussait des exclamations, à la limite de l’évanouissement. Dans cet état, il déclamait des poèmes, exactement comme Rûmî. Ces rassemblements qui étaient fréquents pouvaient durer jusqu’à l’aube. Un autre exemple, datant du XIe siècle, est offert par le frère d’Abou Hamid al-Ghazali, Ahmed, à propos de qui le premier disait : « Nous, nous cherchions, lui, il a trouvé. Car en ce monde, toutes les beautés divines ne peuvent être ressenties que par la force de l’amour et de la passion. »

Le sema est-il illicite ?

Dès le début de l’islam, le caractère licite ou non de la musique constitua un sujet de controverse entre théologiens. En réalité, il n’y a aucun argument dans la théologie musulmane qui précise que le fait d’écouter de la musique soit toléré, déconseillé ou constitue un péché. Comme dans toutes les religions, il y avait certes le souci d’éviter que la musique ne devienne un divertissement à caractère païen.

Un autre soufi du Xe siècle, al-Sulami, a écrit un livre nommé Les Générations des soufis (Tabaqat al-sufiyya), qui constitue encore de nos jours l’une des sources de la littérature soufie. Il classifie en trois espèces l’auditoire de ceux qui assistent au sema : Le sema des vulgaires, pour qui il s’agit d’un divertissement. Mieux vaut éviter cela. Le sema des hommes pieux, qui nettoie leur ego et leur procure extase et ivresse. Et le sema des sages, dont la force de compréhension procure l’éveil.

Shems, dans ses Maqalat, va plus loin encore : « Il y a un sema qui est illicite et interdit. Mais dire que le sema des hommes de Dieu est illicite, cela est un blasphème ! Il y a un sema qui est toléré, qui adoucit le cœur et amène les larmes aux yeux des gens pieux. Un autre sema, obligatoire, pour les initiés. Et encore un autre, qui est ordonné par Dieu à ses intimes. Cela est aussi obligatoire que les cinq prières et le fait de rompre le jeûne les soirs de ramadan. » Dans le deuxième volume de son hagiographie, Aflâkî mentionne : « Quelqu’un demanda un jour à Shems quel était le secret du sema. Shems répondit que le sema était une manifestation d’Allah destinée aux hommes de vérité, car eux seuls restent à part de l’existence matérielle. Le sema les emporte dans d’autres univers, les incitant à contempler le visage divin. Il existe une autre sorte de sema, qui est illicite : c’est lorsque le corps, les bras et les mains gesticulent sans que l’on soit en état de transe. C’est non seulement illicite, mais également blasphématoire. Pour les hommes de vérité, le sema est une prière obligatoire. »

Rûmî nous dit que, pour un homme sage, l’écoute de la musique est obligatoire et que Dieu l’a voulu ainsi. Ce qui est autorisé pour les derviches peut cependant être illicite pour le commun des mortels. Comme le peuple est préoccupé par ses désirs charnels, le sema lui est interdit. Le sema ne fait qu’accroître le côté indésirable de leur état. Ils sont emplis de vanité et d’une joie vaine et futile. Sans aucun doute, le sema constitue pour eux un péché. En revanche, pour ceux qui sont avec Dieu et sont passionnés de lui, le sema ne fait qu’intensifier leur passion. C’est une prière. Les cinq sens que nous possédons ont une conception de ce qui est beau ou laid qui leur est propre. Saadi raconte dans son Jardin de roses qu’un âne était entré dans un jardin de roses et avait demandé au rossignol pourquoi il pleurait ainsi de nostalgie et de passion pour la rose : « Moi, j’en ai mangé, ça n’a aucun goût ! » La musique est ainsi largement tributaire de celui qui joue et de celui qui l’écoute. Aflâkî consigne dans son hagiographie : « Un jour qu’il parlait du sema, Rûmî dit : “Avant tout, il faut développer la capacité, et seulement après, faire le sema. Hier j’ai tenu un morceau de sucre sous mon nez, qui n’en a rien senti, car il n’en avait pas la capacité. Si tu as envie du paradis, il est nécessaire qu’une telle capacité soit en toi. Si tu descends dans une mine d’or, tu n’obtiendras rien si tu n’as pas les connaissances requises.” »

Aflâkî raconte encore : « Un des disciples grecs de Rûmî, Syrianus, fut interrogé par quelqu’un : “J’ai lu autant de livres qu’un âne peut en porter. Mais jamais je n’ai pu trouver dans ces livres la confirmation que l’écoute de la musique soit licite. Où as-tu trouvé la confirmation que c’était licite ?” Syrianus répondit : “Toi, tu as lu tous ces livres comme un âne. Mais nous, Dieu merci, nous les avons lus comme Jésus.” »

La tradition soufie attache de l’importance à l’écoute car, selon le Coran, Dieu a créé l’univers en ne disant qu’un mot : « Sois ! » Si nous sommes réunis en ce monde, c’est parce que nous avons la capacité d’entendre cette volonté divine. Nous éprouvons de l’émotion quand cet instant nous est rappelé. Cette évocation nous met dans une grande joie. Le rituel des derviches prend sa source dans cette joie. Le Coran nous rapporte qu’avant la création du genre humain, Dieu a demandé aux esprits des fils d’Adam : « Ne suis-je pas votre Maître ? » et ils répondirent : « Oui, nous témoignons que tu es notre Maître. » Cette reconnaissance supprimait ainsi l’excuse éventuelle de l’ignorance. Pour les derviches, les épreuves de la vie de ce monde nous font oublier cette promesse faite à notre Créateur, inconsidérée par ignorance. L’incarnation puis les distractions de notre vie d’ici-bas nous ont fait oublier cet engagement. Mais, inconsciemment, chacun de nous a, dans son subconscient, gardé le souvenir et la nostalgie de ce moment. L’écoute de la musique est un instant béni où nous revivons cet épisode. Sipehsâlâr écrit ceci : « Pour les passionnés de musique, les sons harmonieux rappellent ce moment spirituel qu’ils ont vécu avant leur incarnation. Et quand ces sons parviennent à leurs oreilles, leur cœur commence à palpiter et leur corps se met à bouger. » Dans la tradition mevlevie, toute chose qui nous évoque cette promesse constitue une prière. Toute chose qui nous entraîne à l’omettre constitue un péché. Par conséquent, il est distingué deux types d’écoute de la musique, celle qui remémore la promesse et celle qui la fait oublier.

Hodjviri, qui vécut deux siècles avant Rûmî, écrit : « Le plus élevé des sema, c’est l’écoute du Coran psalmodié. Après, vient le sema qui écoute la poésie et les paroles de sagesse. Enfin vient le sema qui écoute la mélodie de la musique. » Le rituel des Mevlevis réunit ces trois catégories de sema, le Coran au début, puis les poèmes de Rûmî, et enfin la musique. Rester indifférent lors d’un moment si merveilleux, ne pas participer à cette liesse, oser dire que cela constitue un péché, montre très certainement un manque de foi. Le sema est la nourriture de l’esprit. Le vrai péché, c’est de se priver de cette nourriture.

Selon les disciples de la confrérie des Mevlevis, c’est Shems qui a initié Rûmî au sema, car on sait que Rûmî, avant leur rencontre, ne le pratiquait pas. Comme nous le signale Sipehsâlâr : « La tradition de notre maître Rûmî, c’était, comme cela lui avait été enseigné par son père, de faire des prédications, d’éduquer son ego et de prier. Conformément à ce qui est prescrit par le Prophète, il suivait les prières, pratiquait le jeûne et l’abstinence, mais ne faisait pas le sema. Mais lorsqu’il rencontra le soleil de la foi qu’était Shems, voyant que ce dernier était un de ceux ayant une place des plus élevées parmi les intimes de Dieu, il tomba dans son admiration et considéra tous ses conseils comme une bénédiction. Comme quand Shems lui conseilla : “Fais le sema, car tu y trouveras ce que tu cherches.” »

Même si le sema n’a pas commencé avec Shems et Rûmî, ce sont pourtant eux qui lui ont donné son sens le plus profond. Un jour, l’émir seldjoukide félicita Rûmî d’avoir introduit le sema dans la vie des derviches. Rûmî répondit : « Non, non, non ! Ce n’est pas moi qui ai introduit le sema. Mais peut-être l’ai-je vécu comme il doit être vécu. » Rûmî n’a pas initié le sema, mais il est certainement celui qui l’a vécu dans toute sa spiritualité.

Pour celui qui en a la sensibilité, chaque chose évoque le nom d’Allah. Il entend dans chaque son le nom d’Allah. Aflâkî rapporte également que Rûmî ne tombait pas dans l’extase uniquement par la force de la musique, mais que n’importe quel son était capable de l’y entraîner, comme dans le cas du martèlement du bijoutier : « Nos aînés nous racontent qu’un jour, Rûmî passait devant l’atelier de bijouterie de Selâhaddin Zerkubî. Il entendit le martèlement de ceux qui travaillaient l’or et se mit à danser le sema. La foule s’assembla autour de lui. Selâhaddin ordonna alors à ses employés de ne surtout pas s’arrêter, par crainte du gaspillage des feuilles d’or. Cela dura des premières heures du matin jusqu’au début de l’après-midi. Alors, Rûmî s’écria : “Arrêtez !” Mais quelques chanteurs arrivèrent inopinément, se mirent à chanter, et Rûmî reprit son sema. »

Un autre événement confirme la sensibilité de Rûmî à la musique : Un Turc vendait des peaux de renards, criant dans la rue : « Tilkü ! Tilkü ! » (« Renard ! Renard ! » en turc). Mais Rûmî entendit en persan : « Dil ku ! Dil ku ! » (« Où est le cœur ? Où est le cœur ? ») et se remit à danser le sema en répétant ces mots, improvisant ce distique :

« Où est le cœur ? Où est le cœur ? Où est le cœur de l’amoureux ?

Où est l’or ? Comment l’or et l’homme en faillite peuvent-ils cohabiter ? »

Un autre jour, Rûmî tomba en extase en entendant le bruit de la meule d’un moulin. Il se mit à danser le sema et improvisa ce poème :

« Le cœur est comme un grain de blé et nous sommes la meule.

Mais la meule ne connaît pas la raison de ce tournoiement. »

Pour les Mevlevis, la transe et l’évanouissement durant le sema évoquent ce que Moïse a vécu sur le mont Sinaï, lorsqu’il supplia Dieu de se montrer à lui. Quand Dieu se manifesta, même la montagne voisine ne put résister et commença à vibrer. Puisque la montagne se met à trembler en présence de Dieu, rien d’étonnant à ce que l’homme tombe en extase à l’écoute de ce qu’il entend : « Et lorsque Moïse vint à notre rendez-vous et que son Seigneur lui eut parlé, il dit : “Ô mon Seigneur, montre-toi à moi pour que je te voie !” Il dit : “Tu ne me verras pas ; mais regarde le mont : S’il tient en sa place, tu me verras.” Mais lorsque son Seigneur se manifesta au mont, il le pulvérisa, et Moïse s’effondra, foudroyé. Lorsqu’il se fut remis, il dit : “Gloire à toi ! À toi je me repens ; et je suis le premier des croyants” » (Coran, 7 : 143).

Le sema d’aujourd’hui et celui de Rûmî

Le sema que nous connaissons aujourd’hui sous une forme de rituel est le résultat d’une évolution et d’une adaptation qui l’ont éloigné de ses origines, qui étaient toujours spontanées. Cette ritualisation ne concerne pas que le sema : tous les autres détails de la vie quotidienne des derviches furent réglés par des procédures, affectant jusqu’à leur manière de parler ainsi que nous le verrons plus loin.

Les hagiographies nous disent qu’à l’époque de Rûmî, de son fils Sultan Veled et de son petit-fils Ulu Arif Çelebi, on prenait d’abord un repas en commun, puis venaient les chanteurs, nommés qawwal, accompagnés par le ney, le rebab (cousin du violon), le tar (proche du tambourin) et les percussions. Ils commençaient à jouer et ceux qui étaient émus par ce qu’ils entendaient se levaient, et se mettaient à bouger, soit en tournant sur eux-mêmes, soit en levant simplement les bras, sans davantage de formalisme. En général, ces réunions débutaient par une récitation de passages du Coran et de poèmes. Parfois, des gens faisaient des commentaires sur ce qui venait d’être déclamé et les chanteurs commençaient à chanter l’un des poèmes lus ou d’autres poèmes traitant des mêmes sujets. Conformément à la tradition du Prophète, ces rassemblements se terminaient également par une lecture du Coran. Puis chacun récitait intérieurement la première sourate du Coran, la Fatiha. Nous savons également que ces assemblées pouvaient durer des journées entières et que bien des poèmes de Rûmî sont issus de l’inspiration que lui procurait ces moments. Souvent, les disciples notaient les poèmes que déclamait Rûmî, puis les donnaient aux chanteurs qui les chantaient aussitôt. Il n’y avait dans cela rien d’organisé. La musique et la poésie revêtaient un caractère empreint de spontanéité.

Ce qui était, aux jours de Rûmî, complètement instinctif commença à s’institutionnaliser dès l’époque de son fils et de son petit-fils. Mais la formalisation ne se renforça nettement que sous l’égide de son arrière-petit-fils, Adil Çelebi (1379-1420), qui occupa durant trente-neuf années le poste de sheikh de la confrérie. C’est lui qui donna au rituel sa forme définitive et c’est pour cela qu’il est considéré comme un deuxième maître, après Rûmî, par les derviches. Contrairement aux réunions d’origine, il devint prohibé d’exprimer sa joie et son extase trop ouvertement, afin de ne pas déranger les autres pratiquants du sema. Les rituels n’étaient plus l’expression d’une félicité débordante, mais plutôt l’évocation d’une fleur qui s’ouvre lentement. Certains sheikhs, qui dirigeaient des tekkes dans d’autres villes d’Anatolie, continuèrent toutefois de pratiquer le sema comme à l’époque de Rûmî, c’est-à-dire en exprimant sans retenue leur ravissement et leur extase. En dehors de ces cas, qui restent isolés, le rituel des derviches mevlevis s’appela désormais muqabale (« salutation ») et suivit des règles mises au point par l’arrière-petit-fils de Rûmî, et ce jusqu’au XXe siècle.

Dans les tekkes, au jour prévu pour le sema, les disciples se réunissaient dans une salle attitrée nommée sema khane, qui servait à la fois de lieu de prière et de salle de sema. On commençait par une lecture du Mesnevi, suivie de commentaires. La lecture se terminait avec l’appel à la prière rituelle des musulmans, et le rituel proprement dit pouvait commencer. La pièce était rectangulaire, divisée en deux par une ligne virtuelle indiquant la direction de La Mecque. Le sheikh prenait place à l’extrémité de cette ligne, contre le mur, le dos tourné vers La Mecque et les participants s’asseyaient au sol, en rangées parallèles sur tout le pourtour de la salle, en commençant par le mur à la gauche du sheikh. Une fois tout le monde assis, on lisait un passage du Coran, puis un poème spécifique de Rûmî de louanges au Prophète. L’un de ces poèmes obtint la prédilection des derviches et fut plus tard orchestré par le maître de la musique turque, Mustafa Itrî, au XVIIe siècle :

« Ô, bien-aimé d’Allah, tu es le messager de l’unique Créateur.

Tu es le serviteur choisi par Allah, tu es pur et unique.

Tu es le cœur et la lune lumineuse de l’univers, tu es aimé d’Allah.

Tu es la lumière de tous les prophètes, la lumière de nos yeux.

La nuit de l’ascension, l’ange Gabriel était ton compagnon.

Tu es celui qui a mis le pied sur les neuf étages de la coupole verte.

Ô, messager d’Allah, tu sais que nous sommes en état de faiblesse.

Tu es celui qui guide ceux qui n’ont ni tête, ni pieds, ni aucune défense.

Tu es le cyprès du jardin de la prophétie, le printemps de la connaissance.

Tu es la pousse du rosier, la jacinthe du jardin de la loi divine.

Shems-e Tabrizi connaît par cœur les louanges au Prophète.

Tu es le favori, tu es l’élu et le guide suprême.

Tu es l’ami de la vérité. »

Après ce poème de Rûmî, suivait une longue improvisation de ney, qui devait être jouée dans un style majestueux et méditatif, introduisant également le mode spécifique de la pièce musicale du rituel, choisie parmi une cinquantaine de compositions, qui, chacune, représente le chef-d’œuvre du mode musical sélectionné. Ainsi prenait fin la partie assise du rituel et le muqabale commençait. On pensait en effet qu’Allah avait soufflé des secrets aux êtres humains et que le fait de ne pas s’incliner devant d’autres hommes nous rabaissait encore plus bas que le diable.

Au premier son des percussions et aux premières mesures d’un prélude spécialement composé pour l’occasion, les derviches frappaient le sol de leurs mains et se levaient. L’ouverture était bâtie selon un cycle rythmique de vingt-huit ou de cinquante-six temps. Le premier morceau de musique composé selon cette structure fut écrit au XVe siècle par Mollah Djami, théologien auprès du sultan timouride Hoseyn Mirza Baykara, dans la ville de Herat, située aujourd’hui en Afghanistan. Ce théologien était également un poète réputé et un musicien virtuose. Comme il admirait beaucoup Rûmî, il se rendit à Konya et y composa la première musique de rituel dans un mode spécifique appelé pendjgah. À compter de ce jour, cette œuvre fut perpétuée en tant que forme musicale et donna naissance à une cinquantaine d’œuvres, plus belles les unes que les autres, chacune dans son mode propre.

Le sheikh avançait d’abord d’un pas, se plaçait à droite de la ligne virtuelle et tournait son visage vers la gauche puis, à ce moment-là, un des derviches venait se mettre face à lui et tous deux se saluaient en fixant leur regard entre les deux sourcils et en s’inclinant. Puis le sheikh se retournait vers la droite et commençait à marcher lentement, au rythme du prélude musical, tandis que le derviche prenait sa place pour saluer le prochain et suivre le sheikh. Tout le monde faisait ainsi trois fois de suite le tour de la salle. Cette longue procession s’achevait quand le sheikh rejoignait son point de départ. Ainsi se terminait la partie muqabale, sous forme de défilé, suivie du sema proprement dit.

La danse rituelle des derviches tourneurs était composée de quatre parties, appelées chacune « salutations ». Du début à la fin, les textes mis en musique étaient des poèmes de Rûmî lui-même, à quelques exceptions près. La première salutation était fondée en général sur un cycle rythmique de huit ou quatorze temps au tempo très lent. Dès le début de la musique, les derviches saluaient le maître et commençaient à tourner sur eux-mêmes. Quand ils entendaient la première attaque d’un rythme à neuf temps, encore plus lent que le précédent, la seconde salutation débutait, les derviches s’arrêtaient, s’inclinaient à nouveau devant le sheikh et tournoyaient à nouveau. Ce rythme à neuf temps, appelé evfer, est un rythme très spécifique et ne peut être confondu avec les nombreux cycles à neuf temps de la musique populaire. Au nouveau changement de cadence, démarrait la troisième salutation, avec la même révérence au sheikh et un tournoiement différent. Lors de cette troisième salutation, la musique se fondait sur trois cycles rythmiques différents, vingt-huit, dix et six temps. Dans cette partie, le tempo s’accélérait et, à nouveau, il y avait une variation rythmique à neuf temps, très lente, accompagnée, comme pour la deuxième salutation, d’une autre inclination face au sheikh et d’un tournoiement particulier. Le tempo était alors très lent pendant la partie chantée, puis la voix se taisait tandis que la partie instrumentale se poursuivait sur un rythme qui s’accélérait continûment, d’abord sur une série de huit temps, puis de six temps. Le sheikh lui aussi commençait à tourner sur lui-même lentement, sur la ligne virtuelle qui séparait la salle en deux, pour arriver au centre de la pièce. Puis, accompagné par un dernier solo de ney, il regagnait progressivement sa place de départ. Quand le ney s’arrêtait, résonnait une psalmodie du Coran et les derviches cessaient de tourner, prenant place là où ils se trouvaient, le visage dirigé vers le sheikh. Tout le monde restait assis pendant la récitation du Coran. Puis, le sheikh déclamait des prières de louanges et invitait les participants à répéter intérieurement la première sourate du Coran. Le sheikh sortait ensuite pas à pas en suivant la ligne médiane, marquant en cours de chemin un arrêt pour saluer le chef des musiciens.

Ce rituel très lent et majestueux ne correspond absolument plus au rythme de la vie moderne. De nos jours et par souci d’adaptation, le rituel, dans sa version de spectacle, a été modifié en accélérant le tempo, permettant ainsi un raccourcissement du temps nécessaire à la cérémonie, causant donc moins de fatigue aux danseurs. La raison d’être originelle du cérémonial, c’est-à-dire la joie intérieure, a fait les frais de l’opération ! Je me souviens d’avoir entendu un maître soufi, nommé Hasan Şuşut, me dire : « Quand le sens disparaît, il ne reste que la cérémonie. » Mais plus tard, les cérémonies même ont perdu leurs règles pour s’adapter à une conception esthétique, comme on peut le constater dans les spectacles d’aujourd’hui.

Dans la tradition mevlevie, le sema était l’aboutissement d’un long processus d’initiation, tandis qu’aujourd’hui il suffit d’apprendre les techniques de la danse pour se prétendre derviche ! Les danseurs que l’on voit de nos jours dans les spectacles, les cérémonies, aux mariages, dans les hôtels pour touristes, ne peuvent pas être considérés comme des derviches. Ce sont simplement des professionnels qui ont été sélectionnés par le ministère du Tourisme et de la Culture sur concours. Les critères de sélection qui apparaissent dans le formulaire sont les suivants : Sens du rythme, sensibilité à la musique, allure noble, capacité à tourner sur soi-même sans se déplacer latéralement, capacité à bien faire bouffer la robe, bonne condition physique, savoir marcher de manière majestueuse… ! Il y a également une liste semblable de conditions pour devenir sheikh durant les représentations. On cherche à sélectionner des danseurs ressemblant le plus possible à l’image que l’on se fait aujourd’hui du derviche tourneur : carrure imposante, grande barbe et bras musclés pour pouvoir rester longtemps les bras levés. Il est par trop évident que de tels danseurs ne peuvent en aucun cas être pris pour des derviches !

Sema et méditation

Le mot « méditation » vient du latin meditare, qui veut dire « contempler » ou « penser profondément ». La méditation était observée depuis l’Antiquité : on la retrouve, en tant que pratique spirituelle, dans les Vedas, datant de mille cinq cents avant Jésus Christ. Cette expérience spirituelle vise à libérer l’esprit de toute pensée et à permettre à l’âme de vivre en profondeur l’instant présent, de trouver la paix et d’être en harmonie avec le monde extérieur par la découverte de son propre monde intérieur, de purifier sa raison de ses idées nuisibles et de l’affranchir du doute et de l’inquiétude. L’Occident moderne a redécouvert la méditation au XIXe siècle lorsque des maîtres indiens, soucieux de montrer aux puissances coloniales que l’Orient avait quelque chose à leur apprendre, sont partis enseigner aux États-Unis notamment. Le Parlement mondial des religions, organisé en 1893 à Chicago, marqua pour la méditation le point de départ d’une certaine forme de reconnaissance. À partir de là, des gourous furent souvent invités. Jusqu’au groupe de musique pop, les Beatles, qui découvrit le yoga. À compter des années 1960, la méditation est devenue ainsi très populaire en Occident.

Ce ne fut qu’à partir des années 1970 que l’on commença à considérer le sema comme l’une de ces techniques de méditation. À cette période, des compagnies de derviches tourneurs effectuèrent des tournées en Europe et aux États-Unis, et des hippies vinrent en masse à Istanbul et à Konya, sur leur chemin vers l’Inde. Toute une littérature new age vint encourager ce mouvement. C’est ainsi que le sema, avec la musique du ney comme accompagnement, prit l’apparence d’une des nombreuses techniques de méditation venues d’Orient. Les leaders de différents mouvements occidentaux prétendirent être missionnés par des sheikhs pour créer des communautés pratiquant la « méditation soufie », la « thérapie par le soufisme », etc. Cet intérêt, qui allait croissant en Europe et aux États-Unis, était érigé en Turquie et dans d’autres pays musulmans comme un triomphe !

Le fait de présenter ainsi le sema eut pour conséquence la création d’une nouvelle science, purement spéculative, dite « science du soufisme ». On y expliquait par exemple que, de même que dans la méditation bouddhiste, on mentionne les étapes de la réincarnation. Dans le sema, devenu méthode de méditation soufie, le derviche prend d’abord conscience de celui qui l’a créé, puis il l’admire et enfin le rejoint avant de retrouver son état ordinaire à la fin du sema. De même, la répétition de Allah Hou (« Dieu, lui ! ») dans son cœur était rapprochée de la répétition du aum indien : on croit à la vibration de ces syllabes davantage qu’à sa signification, pensant que cette réitération apportera la paix intérieure… Des ethnologues et des psychologues européens ou américains, présentant la pratique du sema et l’écoute de la musique afférente comme une forme de méditation, sont ainsi devenus des références en matière de mouvements mystiques modernes, y compris dans certaines couches sociales du monde musulman.

Bien évidemment, il n’y a rien, dans les écrits de Rûmî ou, de manière plus générale, dans les œuvres sources et dans la tradition des derviches, qui permet de justifier ces spéculations. Aflâkî nous rapporte : « Chacun récite son invocation. La nôtre, c’est “Allah ! Allah !” Nous lui appartenons. Nous venons de lui et nous retournons à lui. » Pour Rûmî et les derviches qui le suivent, le fait de pratiquer le sema n’est pas une thérapie corporelle ou psychique. Ce n’est qu’une prière qui évoque le nom d’Allah.

Le ney et le rebab

Le respect avec lequel le ney est manié ainsi que ses nombreuses mentions dans le Mesvnevi ont pu laisser penser à certains que cette humble flûte de roseau aurait un caractère surnaturel, voire sacré. Bien évidemment, dans la foi musulmane, et donc chez les soufis, un objet ne peut pas être sacré : il ne saurait être question d’en faire une idole, dotée de pouvoirs magiques. Chez les derviches mevlevis, qu’il s’agisse des vêtements ou des instruments de musique, et en particulier du ney, on évite toute interprétation mystique qui prêterait une signification ésotérique à ces éléments.

En revanche, on considère que les objets ont une âme et que tous ceux qui servent au quotidien méritent des égards. Le ney est respecté également parce qu’il apporte aux gens qui l’apprécient une joie spirituelle. Cette déférence s’exprime en portant l’objet en question aux lèvres. Selon la coutume, le derviche devait donc embrasser l’endroit où il allait se prosterner pour la prière, le bol dans lequel on buvait le café, l’oreiller sur lequel il allait dormir, le livre qu’il s’apprêtait à lire… Quand il entrait dans une pièce, il y avait une salutation spécifique consistant à s’incliner, les bras croisés sur ses épaules, tout en posant le gros orteil droit sur l’orteil gauche. Puis, on s’agenouillait pour embrasser le seuil. Les derviches respectaient tout objet, tout lieu, toute personne qui servaient à quelque chose, sur le plan matériel ou sur le plan spirituel. Pour cette raison, le ney était également respecté et le joueur de ney, avant de jouer, embrassait son instrument et invoquait le nom de Dieu. Tous ces gestes de caractère cérémonial n’avaient pas pour objet de sanctifier un objet ou une activité, mais plus simplement d’affirmer une attention profonde à ce que l’on faisait.

Illustrons ce propos par une anecdote réelle qui nous a été transmise par le dernier sheikh du grand tekke d’Istanbul. Il faut savoir qu’il existe deux instruments de percussion voisins, le qoudoum, instrument consitué de deux timbales reliées entre elles, utilisé dans le rituel des derviches, et le nakkare, version réduite du qoudoum, employé lui pour la musique populaire. Un mariage qui se tenait à proximité d’un tekke était animé par un petit orchestre gitan. Sous l’empire de la boisson, le percussionniste frappa exagérément sur son instrument et en fit éclater la peau, le rendant inutilisable. Un autre membre de l’orchestre lui conseilla d’aller emprunter le qoudoum du tekke voisin. Il alla donc frapper à la porte et dit au derviche qui lui ouvrit : « Mon frère, file-moi donc tes qoudoums ! » Le derviche lui rétorqua : « Nos nobles qoudoums ne sont pas des instruments de musique vulgaire pour un mariage ! » À cet instant, le sheikh du tekke surgit et prit connaissance de la situation. Il dit alors au derviche : « Donne-les-lui, afin qu’il puisse exercer son métier. Dans ses mains, nos nobles qoudoums deviendront des nakkares et, quand il les rapportera au tekke, ils redeviendront nobles ! » Le même instrument peut donc accompagner un rituel de derviches tout autant qu’une fête populaire. La différence de noblesse ne réside pas dans l’instrument, mais dans l’intention de l’instrumentiste et des auditeurs.

La raison pour laquelle le ney occupe une place toute particulière dans l’univers des derviches mevlevis tient aux dix-huit premiers distiques du Mesnevi, dans lesquels le ney est une métaphore de l’homme sage. Le mot ney signifie « roseau » en langue persane. Il a été arraché à son milieu naturel et nettoyé par une tige de métal chauffée à blanc, devenant ainsi propice au souffle du joueur. Si l’on développe cette métaphore, l’homme sage a lui aussi été débarrassé des instincts inhérents à sa nature, comme l’avarice, l’hypocrisie, l’arrogance, la jalousie, l’égoïsme… Bien évidemment, chaque roseau n’est pas destiné à devenir un ney et chaque homme n’est pas non plus destiné à devenir un sage. En apparence, on voyait donc un instrument de musique développant ses mélodies mais, en réalité, on écoutait la conversation d’un sage. Le Mesnevi commence par l’injonction : « Écoute le ney ! », rappelant ainsi les premiers mots de la révélation du Coran : « Lis avec le nom de Dieu ! » Dans la hiérarchie de la communauté mevlevie, le joueur de ney était placé juste après le sheikh. L’apprentissage du ney, comme toute chose dans la tradition des derviches, commençait par une cérémonie. Le jeune apprenti s’agenouillait devant le maître, leurs genoux se touchaient. Les autres derviches formaient un cercle autour de lui et tous récitaient ensemble des prières, sous forme de litanies, se terminant par le son Hou, qui signifie « Lui » en arabe. Le maître, alors, tendait le ney à son disciple, et la syllabe « hou » se transformait en son. Puis l’on récitait la première sourate du Coran à haute voix. On espérait que, par ce rituel, le joueur débutant resterait conscient du sens profond de la musique ainsi que de l’enseignement qu’il recevait.

Pour conclure, le ney, qui n’est qu’un morceau de roseau transformé en instrument de musique, était respecté, mais jamais sacralisé. Il apportait la joie spirituelle grâce au savoir du joueur, à la sensibilité de l’auditeur et à la volonté de Dieu.

Le fait que le Mesnevi débute par une métaphore poétique sur le ney et qu’il soit l’instrument principal des cérémonies peut donner cette idée que Rûmî n’aimait pas d’autre instrument que celui-ci. Au contraire, il appréciait écouter un instrument à cordes et à archet, le rebab, et il en jouait lui-même. Mithat Baharî, l’un des derniers sheikhs mevlevis, dont j’ai par ailleurs personnellement suivi l’enseignement, disait que Rûmî ressemblait au prophète David chantant ses psaumes lors de promenades dans les champs ou dans les montagnes tandis que le chant des oiseaux l’accompagnait. Souvent, Rûmî se rendait dans les prairies bordant Konya et déclamait des poèmes en s’accompagnant du rebab. Il disait au sujet de cet instrument qu’il était, comme lui, solitaire, et que c’était pour cela qu’il l’aimait. Pour lui, le ney raconte l’histoire de la séparation tandis que le rebab décrit la solitude de l’homme dans cet univers. Dans Fîhi Mâ Fîh et dans son Diwan, le rebab est évoqué soixante-seize fois, comme ici :

« Sais-tu ce que dit le rebab ? Il raconte beaucoup de choses, les poumons en feu.

Il nous raconte qu’il est un écorché qui pleure du chagrin de la séparation.

Le bois raconte comment il a été coupé et percé alors qu’il était encore branche verte.

Ô sultan ! Vois la nostalgie de la séparation : Pleurer pour Dieu vers qui nous retournerons.

Nous avons été séparés de Dieu. Venus dans ce monde, nous errons d’un état à un autre en allant vers Lui.

Notre voie est celle des clochettes des caravanes, ou bien celle d’une étincelle descendant du ciel.

Ô voyageur ! Ne t’attache à aucun lieu d’étape, car tu souffriras au moment du départ.

De ta puberté à l’âge adulte, tu as franchi plusieurs étapes.

Ne saisis rien trop fermement pour que tu puisses lâcher et t’en aller.

Attache-toi plutôt solidement à celui qui te tient. Il était avant, Il sera après : Trouve-le !

Il bande son arc fermement et blesse de sa flèche le cœur des amoureux.

Qu’on soit grec, turc ou arabe, le rebab parle d’une seule langue aux amoureux.

Le vent t’appelle pour t’inviter à le rejoindre afin de te mener au bord du ruisseau.

Il dit : “J’étais l’eau, je suis devenu le vent. Je viens pour sauver les assoiffés de leurs mirages.” »

Sultan Veled Çelebi raconte qu’un homme avait dit à Rûmî que le rebab avait un son étrange : « Quel plaisir trouves-tu à l’écouter ? » Rûmî répondit : « Ce que nous entendons du rebab, c’est le grincement de la porte du paradis qui s’ouvre. » L’homme poursuivit : « J’entends moi aussi, j’écoute le son du rebab. Mais pourquoi n’entends-je pas ceci et ne suis-je pas aussi ému que toi ? » Rûmî répliqua : « Nous, nous entendons la porte du paradis s’ouvrir. Mais toi, tu l’entends se fermer ! »

Plusieurs théologiens critiquaient la passion de Rûmî pour le rebab car ils pensaient que l’écoute de la musique était affaire d’ignorant et d’infidèle. Pour le mettre dans l’embarras, ils préparèrent plusieurs questions au sujet de la loi islamique, de la logique, de la médecine et de la théologie, lui demandant de prouver quelle était la place de la musique dans tout cela. Ils envoyèrent la liste à Rûmî. Aflâkî mentionne que, sans même avoir lu la lettre, Rûmî se mit à faire une réponse détaillée à toutes ces interrogations. En lisant les répliques de Rûmî, ceux qui avaient envoyé la lettre eurent honte de ce qu’ils avaient fait et tombèrent dans l’admiration de la clarté des arguments de Rûmî et de la richesse de ses connaissances. Rûmî avait ajouté en post-scriptum à sa missive : « Ô savants de ce monde ! Sachez que moi, je vous laisse, à vous les dignitaires, l’argent, la joaillerie, les plaisirs de ce monde, les madrasas, les palais. Rien de tout cela n’éveille ma passion. Les biens de ce monde ne m’intéressent pas. Je les ai abandonnés pour accroître votre fortune et augmenter vos plaisirs d’ici-bas. Je me tiens loin de tout cela. Je me suis réfugié dans un recoin pour éviter la célébrité. Si le rebab, que vous considérez comme illicite et que vous voudriez interdire, avait une quelconque utilité pour vous, je l’aurais moi aussi abandonné. Je préfère jouer du rebab, car il n’intéresse personne. La tradition du prophète Abraham et de tous les hommes de vérité, c’était de s’intéresser aux abandonnés. »

À la lecture de ces derniers mots, les théologiens se repentirent.

Sultan Veled Çelebi jouait lui aussi du même instrument. Sa passion pour le rebab était telle qu’il en donna le titre à son livre de poèmes Rebab Nâme (« La lettre du rebab ») :

« Le rebab est la source de l’amour et l’ami fidèle de nos compagnons.

Les Arabes disent “rebab” pour évoquer les nuages.

Comme les nuages qui arrosent les jardins de roses et nourrissent les roses,

Le rebab nourrit notre cœur. C’est l’échanson de l’esprit. »

V.
Le Mesnevi par-delà les récupérations

Rûmî était-il un poète ? Question qui peut paraître étrange dans la mesure où ses œuvres sont toutes de forme poétique. Lorsque l’on pense à un poète, on pense habituellement à quelqu’un qui écrit en vers, qui utilise des rimes, qui connaît la métrique, qui cherche des métaphores, qui maîtrise bien sa langue et la grammaire de celle-ci. Pour ceux qui se limitent à l’apparence des mots, il est bien difficile d’atteindre le but de la poésie, et la sagesse qui peut en découler. Au premier abord, on pourrait être enclin à comparer la poésie pure, faite d’imagination et d’éloquence, avec les paroles des intimes de Dieu, car elles peuvent sembler similaires dans leur forme. Mais en fait elles diffèrent par leur signification et par leur objectif. Le poète déclame ses vers pour mettre en avant sa supériorité en matière de connaissances et d’imaginaire tandis que les intimes de Dieu déclament leurs poèmes pour souligner la grandeur d’Allah et la Vérité. L’un prend sa source dans le moi, l’autre dans l’affirmation de son néant. Pour Rûmî, la poésie n’est qu’une forme d’expression.

Son hagiographe Sipehsâlâr indique : « Les paroles de Rûmî sont en fait l’essence de l’unicité divine. Elles sont des commentaires du Coran et des hadiths. Il s’agit bien dans son cas d’une forme de prédication, mais il a choisi la forme poétique dans l’espoir d’être mieux compris. »

Plus loin, Sipehsâlâr développe son propos par ces paroles qu’il prête à Rûmî : « Que puis-je faire ? Dans mon pays natal, rien n’était plus honteux que d’être un poète. Si nous étions restés là-bas, nous aurions vécu en conformité avec le tempérament des locaux. Pour enseigner, nous aurions écrit des livres et dit des prédications. Si un médecin rend visite à un patient et constate que son malade est las de prendre des médicaments et souhaiterait plutôt boire du sirop, il met son médicament dans une cruche de sirop pour que son patient boive le contenu de la cruche et guérisse. Les habitants de Roum [l’Anatolie] sont des gens qui parlent avec élégance et douceur. Ils ont le goût formé. Alors, nous avons communiqué l’essence par la poésie et par l’écoute de la musique (sema) parce que cela est plus conforme à leur nature. Comme lorsqu’on mélange le médicament à du sirop pour le faire prendre à un enfant. »

Pour Rûmî, la différence entre les écrits en prose et ceux en vers ne réside que dans l’utilisation de rimes et de procédés de versification. Ce qui est important, ce n’est pas la façon dont les mots sont transmis, mais leur signification et leur provenance. Il avait coutume de dire que la poésie n’avait à ses yeux aucune valeur et qu’il n’était absolument pas fier d’avoir récité tous ces poèmes. Qu’il possédait un autre savoir, au-delà des connaissances des autres poètes. Il se compare à un maître de maison qui prépare, à la demande de ses hôtes, même si cela le dégoûte, une soupe de tripes pour régaler ses invités. Citons cet extrait du Fîhi Mâ Fîh : « Moi, je cherche à faire plaisir et je dis des poèmes pour les occuper. Mais je n’ai rien à faire avec la poésie et peu m’importe d’être poète. Je jure par Allah que je suis las de la poésie et las d’être considéré comme un poète. Pour moi, rien n’est pire que tout cela. C’est comme un homme qui, pour faire plaisir à son invité, prend des tripes répugnantes, les lave et les fait mijoter. Dans mon propre cas, puisque les autres me l’ont demandé, je dis de la poésie. »

Toutes les œuvres que nous possédons de lui, à l’exception du Mesnevi qui a été dicté à son disciple Hussâmeddin Çelebi, ont été déclamées en état d’extase, pendant le sema, lors de prédications et dans d’autres situations. Elles étaient alors immédiatement notées par son entourage. Le fait que ces paroles soient nées spontanément prouve abondamment que Rûmî maîtrisait les techniques de la poésie et la finesse de la langue persane, et que son champ de connaissances était très vaste. En plus de cela, il avait en quasi-permanence l’enthousiasme et l’inspiration divine. Ses hagiographes nous rapportent que les émois de son cœur s’écoulaient comme des cascades sous forme de poésie que son entourage avait bien du mal à transcrire et que même une langue aussi riche que le persan ne suffisait pas à exprimer la signification contenue dans ces poèmes.

Les derviches mevlevis considèrent que le Coran n’est pas seulement en langue arabe, mais relève du langage divin. Ils pensent de même que les paroles de Rûmî sont exprimées dans une langue située au-dessus du persan. Dans le vocabulaire de la poésie, la rose est une métaphore du Prophète, le jardin de roses est une métaphore de l’ensemble des prophètes, et le rossignol une métaphore de l’amoureux de la vérité. Les derviches croient également que le parfum du Prophète émane des paroles des soufis. Rûmî confirme cela dans son Mesnevi :

« La rose s’est fanée et le jardin de roses s’est flétri.

Alors, cherchons le parfum de la rose dans l’eau de rose. »

On peut comprendre de ce distique que, bien qu’il n’y aura plus aucun autre prophète après Mohammed, les derviches sont convaincus de pouvoir vivre la foi non pas dans les limites imposées par le passé, mais bel et bien dans le présent. D’après Aflâkî, Rûmî racontait : « Quelqu’un avait dit à Sanâ’î [un soufi du XIIe siècle qui constituait une référence pour Rûmî] que seule une personne sur mille pouvait comprendre le sens de ses poèmes. Sanâ’î avait répondu que, justement, c’était à cette personne qu’il s’adressait. La poésie des intimes de Dieu a un but et un sens bien précis, qui peut être compris à divers degrés, mais le sens véritable n’est pas accessible à tous. Ce qui est important, ce n’est pas la forme de ce qui est dit, mais ce qui est dit. La parole se trouve dans le cœur, la langue n’est qu’un témoin de cela. »

Selon Aflâkî, Rûmî classait ainsi les trois sources de la parole : premièrement, l’ego, dont les propos sont troubles et insipides. Deuxièmement, la raison, qui est savoureuse et qui est appréciée par les hommes intelligents. Troisièmement, l’amour, dont les paroles enivrent celui qui les transmet comme celui qui les écoute. Le vent qui souffle sur le jardin de roses apporte le parfum de la rose. S’il souffle sur des ordures, il apporte de mauvaises odeurs. Le vent reste le même, mais les parfums qu’il transporte sont différents.

Dans son Mesnevi, Rûmî évoque un joueur de ney souffrant de ballonnements qui lui coupaient le souffle. Pris d’énervement, il tourna le ney vers ses fesses en leur disant : « Si vous tenez tant que cela à jouer, allez-y ! » Rûmî en conclut que, s’il ne s’agit que d’air, il est bien produit dans les deux cas, mais les sources sont différentes.

Pour Rûmî, la parole n’est qu’un prétexte. Ce qui attire un homme vers un autre, ce ne sont pas uniquement les mots, mais une communauté spirituelle entre celui qui parle et celui qui écoute. Le plaisir et la joie que l’on éprouve à la lecture des paroles de Rûmî viennent de Rûmî lui-même.

Il ne saurait être limité par des formes ou des appellations. Il a beaucoup de savoir, mais refuse d’être appelé « savant ». Il a des disciples, mais refuse d’être appelé « maître ». C’est un homme de prière, mais il refuse d’être imam. On a transmis de lui des centaines de milliers de vers, mais lui refuse d’être poète !

Genèse du Mesnevi

Le terme de mesnevi n’est pas réservé à l’œuvre de Rûmî, mais désigne une forme poétique, relative au conte ou à l’épopée, où chaque distique est rimé et doit par ailleurs, une fois sorti de son contexte, avoir sa signification propre (le terme arabe « mathnawi » est formé sur la racine thani, « deux »). Shâhnâmeh de Ferdowsi (Le Livre des rois), Youssouf et Zouleikha de Mollah Djami, Leila et Madjnoun de Nezâmi, Hüsn ü Aşk de Sheykh Ghalib, et Garib Nâme de Ashik Pacha sont autant de mesnevis.

Comme on le voit, chacun de ces mesnevis porte un titre particulier, tandis que celui de Rûmî n’est généralement dénommé que par la forme poétique qu’il utilise. Pourtant, il existe plusieurs titres attribués au Mesnevi de Rûmî. Ses disciples nommèrent cette œuvre Kashshaf al-Qur’an (« Le révélateur du Coran »), car elle est considérée comme une explication de nombreux versets du Coran, ou encore Mesnevî-i Mânevî (« Le Mesnevi spirituel »). Rûmî lui-même le dénommait Husâmi Nâme, titre qui évoque Hussâmeddin, disciple et successeur de Rûmî, à qui Rûmî a dicté son Mesnevi. En effet, à part les dix-huit premiers distiques du Mesnevi, Rûmî n’a jamais rien écrit de ses propres mains. Comme il le confirme lui-même dans son Mesnevi :

« C’est grâce à l’inspiration d’un grand savant tel que toi

Que Husâminâme est devenu célèbre dans le monde entier. »

Aflâkî nous livre cette histoire que lui racontait un disciple de Hussâmeddin : « Un jour, je me rendis au jardin de mon maître et je cueillis des roses rouges, les enroulai dans un mouchoir et les portai comme offrande chez Hussâmeddin. J’ignorais que Rûmî lui aussi s’y trouvait. En entrant, je le découvris et m’inclinai pour le saluer. La maison était pleine de disciples assis et Rûmî se tenait debout au milieu d’eux, déclamant de belles paroles pleines de sagesse, parfois en poésie et parfois en prose. Les disciples prenaient des notes en toute hâte. Saisi par l’admiration et pris par l’émotion, j’avais oublié mon mouchoir empli de roses. Je reculai et allai m’asseoir à côté de la porte. Soudain, Rûmî me regarda et dit : “Celui qui vient de la roseraie apporte des roses et celui qui vient de la pâtisserie apporte du halva.” J’étais étonné, je saisis le mouchoir de roses et déposai les fleurs à ses pieds. Les disciples disséminèrent les pétales au sol et commencèrent à faire le sema. »

Contrairement aux autres œuvres de Rûmî, qui étaient notées par plusieurs disciples, le Mesnevi ne fut dicté qu’à la seule personne de Hussâmeddin. C’est donc grâce à lui et à la qualité de son écoute que nous devons le Mesnevi. Comme Rûmî nous le confirme dans son Fîhi Mâ Fîh : « La parole se manifeste selon le niveau de compréhension de l’auditeur. Si l’auditeur n’inspire pas la sagesse, la parole ne se manifestera pas. La sagesse de la parole sera fonction de l’oreille qui l’écoute. Si quelqu’un se plaint de ce que la parole ne vienne pas à lui, on peut lui demander en retour pourquoi il ne la provoque pas. Celui qui t’a refusé la parole de sagesse a refusé également à ton interlocuteur la capacité de parler. »

L’ensemble des œuvres de Rûmî ne vit le jour qu’après l’épisode douloureux que constitua pour lui la disparition finale de Shems. Par la suite, Rûmî s’attacha au beau-père de son fils, Selâhaddin le bijoutier, et le proclama « maître » pour son entourage, conformément au hadith qui dit que le fidèle est le miroir du fidèle. Après le décès de Selâhaddin, il désigna son propre confident Hussâmeddin comme nouveau maître. Il appréciait tellement sa compréhension inspirante que l’on raconte que si Hussâmeddin était absent lors d’une réunion, Rûmî restait silencieux. Dans son hagiographie de la lignée de Rûmî, Aflâkî décrit la façon dont Hussâmeddin avait incité Rûmî à déclamer le Mesnevi : « Un jour, Hussâmeddin demanda à Rûmî s’il avait l’intention d’écrire son enseignement. Rûmî sortit alors de son turban un rouleau de papier sur lequel étaient écrits les dix-huit premiers distiques du Mesnevi, tels qu’il venait de les écrire, et il lui demanda, s’il en avait l’envie et la patience, de noter les commentaires sur ces distiques jusqu’à sa disparition. » C’est ainsi que Hussâmeddin transcrivit vingt-cinq mille six cent dix-huit distiques sous la dictée de Rûmî, venant commenter ces dix-huit premiers distiques.

Mollah Djami, dans ses Nafâhat al-Uns, évoque ainsi la spiritualité du Mesnevi : « Rûmî n’est pas un prophète, mais il lui a été inspiré un livre. » Pour les derviches de la confrérie des Mevlevis, ce qui a permis l’apparition du Mesnevi, c’est l’inspiration d’Allah. C’est la passion de Rûmî qui a permis l’expression de cette inspiration. Et c’est la maturité de Hussâmeddin qui a été l’outil par lequel cette passion a pu être révélée.

Commentaire des dix-huit premiers distiques

Les dix-huit premiers distiques sont devenus le fondement de l’enseignement de Rûmî. Ceux qui empruntent la voie de son enseignement doivent donc en tout premier lieu les étudier.

1. « Écoute le ney raconter une histoire.

Il se lamente de la séparation. »

Le ney, qui est une flûte de roseau, est séparé de la jonchaie qui l’a vu naître. Il a été vidé de son intérieur par le fer rougi au feu et finalement percé de sept trous pour pouvoir créer d’harmonieuses mélodies. De même l’homme est séparé de la spiritualité antérieure à son incarnation, spiritualité dont il a gardé le souvenir inconscient. L’homme lui aussi doit être nettoyé de son intérieur, c’est-à-dire des obstacles qui empêchent le passage de l’inspiration divine. Le ney était considéré par les derviches comme une symbolisation de Rûmî lui-même et de tous les autres soufis, ce qui explique l’attention apportée à l’écoute du ney, car c’est un peu la parole de Rûmî.

2. « Depuis que l’on m’a coupé de la jonchaie

Ma plainte fait gémir l’homme et la femme. »

La distinction entre homme et femme est ici à comprendre comme une opposition entre sagesse et faiblesse devant les exigences de la nature.

3. « Je veux un cœur déchiré par la séparation

Pour y verser la douleur du désir. »

Comme le ney, l’homme ressent la nécessité de partager sa nostalgie de la jonchaie avec d’autres hommes dans la même situation que lui. C’est pourquoi Rûmî a choisi la métaphore du ney pour écrire ces dix-huit distiques.

4. « Quiconque demeure loin de sa source

Aspire à l’instant où il lui sera de nouveau uni. »

Ainsi, toute personne ayant conscience de cet état de pureté des origines recherchera l’inspiration qui sera susceptible de le ramener à cette condition.

5. « Moi, j’ai chanté ma plainte en toutes réunions,

Devant les hommes pieux comme devant les impies. »

Il est ici bien clair que le message de Rûmî s’adresse à tout le monde, l’homme étant alors considéré comme « en devenir ».

6. « Tout le monde pense être mon ami,

Mais bien peu cherchent le sens profond de ma parole. »

Pour bien des gens, le Mesnevi n’est qu’une belle poésie, et le ney un instrument à la suave sonorité.

7. « Mon secret n’est pas différent de ma plainte,

Mais tout œil et toute oreille n’a pas la lumière de compréhension. »

Il existe une autre perception que celle que nous avons de la musique, de la poésie ou de la parole. C’est cette perception que Rûmî appelle le « secret ». Elle dépend d’une lumière autre que celle de nos sens.

8. « Le corps et l’âme ne sont pas séparés,

Mais il n’est pas possible de voir l’âme. »

Il est évident qu’il y a un secret dans la musique du ney comme dans la parole de Rûmî, car l’esprit anime le corps. Mais bien peu ont la capacité de percevoir ce secret. On peut entendre la mélodie du ney, mais on ne voit pas le souffle qui le traverse. De même, on peut lire le poème de Rûmî sans discerner l’inspiration qui l’anime.

9. « Le son du ney est le feu de l’amour et non le vent,

Et tant pis pour ceux qui n’ont pas cette flamme. »

Le son du ney ne naît pas que du souffle du joueur, mais du feu de l’amour et de la passion. Ceux qui n’entendent que le souffle du joueur de ney devront renoncer à leur enveloppe charnelle pour découvrir le feu de l’amour.

10. « C’est le feu de l’amour qui fait aimer le ney,

C’est l’extase amoureuse qui fait bouillonner le vin. »

L’amour n’est pas un élan vers le bien-aimé, mais plutôt une attraction en provenance du bien-aimé. Et le ney est une matérialisation de cette attraction. Le vin est le symbole de la parole poétique inspirée, car il provoque une ivresse comparable.

11. « Le ney est le confident de qui est séparé de son ami,

Ses modulations déchirent le voile de séparation. »

La mélodie du ney est comme un rappel de la nostalgie du bien-aimé. Il lève les obstacles de l’oubli.

12. « Qui vit jamais un poison et un antidote tels que le ney ?

Qui vit jamais un consolateur et un inspirateur tels que le ney ? »

La parole de Rûmî complique certes notre existence. La compréhension ou la supraconscience n’est pas toujours facile à assumer. Si l’on reste sur le plan de l’amour, la conscience de la séparation évoquée par le ney ou par les paroles de sages nous font reprendre conscience de cette séparation, et cela empoisonne notre existence. L’état d’oubli ou de distraction peut être d’une certaine façon agréable pour nous, même si cela va au détriment des valeurs qui président au banquet de la vérité. En ce sens, le ney est un poison, mais également un antidote, car il console ceux qui ont retrouvé la conscience de la séparation. Le ney est celui qui fait tomber les gens dans l’amour, mais il est aussi celui qui console ceux qui ont des chagrins d’amour. Le ney est comme le rappel de la conscience de la précarité et du côté éphémère de notre existence.

13. « Le ney nous donne des nouvelles de la voie sanglante de l’amour

Et nous rappelle l’histoire de la passion de Majnûn. »

Il faut comprendre de ce distique que l’amour n’existe que par la conscience de la séparation. Lorsque arrive le moment de l’union avec le bien-aimé, l’amour s’évanouit.

14. « Il n’y a pas de mots pour exprimer le secret de la folie,

La parole n’a pas d’autre client que l’oreille. »

Seul celui qui est proche de la folie peut accéder à la compréhension de la vérité de l’amour.

15. « Dans notre chagrin, les journées semblent longues,

Sur notre chemin, le feu nous accompagne. »

Ce distique évoque le désespoir de la quête du bien-aimé et nous incite à ne pas perdre de temps. Certes, le chemin de l’inconscience est douloureux, mais il ne faut pas désespérer pour autant.

16. « Si nos jours se sont enfuis, qu’importe !

Ô homme pur, ta seule existence suffit. »

Rûmî redonne ici espoir aux désespérés. Le ney (c’est-à-dire Rûmî) est la source de cet espoir.

17. « Chacun aime étancher sa soif, sauf le poisson.

Qui se voit privé de son pain quotidien trouve la journée longue. »

Le pain quotidien désigne ici la nourriture du corps et celle de l’esprit. Le poisson, lui, est inconscient de l’eau qui l’entoure. Mais ceux qui ont goûté à la nourriture de l’esprit en voudront toujours davantage. Rûmî nous redonne espoir en nous expliquant que la conscience de cette nourriture spirituelle n’est qu’en retard, mais finira cependant par venir nous réveiller.

18. « L’immature ne peut comprendre l’homme mûr.

Donc, abrégeons notre discours. Que le salut soit sur vous. »

Comme le ney, s’il n’est pas nettoyé de son intérieur par le feu, l’homme ne pourra pas être traversé par l’inspiration.

Le mystérieux septième volume

Malheureusement, le tout premier Mesnevi transcrit par Hussâmeddin a été perdu. Cependant une copie manuscrite en fut réalisée cinq années après la mort de Rûmî, qui se trouve toujours dans la bibliothèque du tekke de Konya. Ce manuscrit est le seul document authentique que nous possédions et il comporte également certaines corrections apportées par Hussâmeddin lui-même ainsi que des notes de la main du fils de Rûmî, Sultan Veled. Cette unique référence comporte six volumes et vingt-cinq mille six cent dix-huit distiques.

Cependant, trois cent cinquante ans après la disparition de Rûmî, c’est-à-dire en 1625, un septième volume du Mesnevi fut « découvert » et interprété par le plus grand commentateur de l’œuvre de Rûmî, Ismaël Ankaravi, sheikh du plus grand et plus ancien tekke d’Istanbul (Galata) entre 1610 et 1631.

Il est assez évident que ce septième volume est un faux. Les preuves abondent dans le Mesnevi lui-même. Rûmî commence en effet son sixième volume par des louanges à son scribe :

« Ô homme de sens ! C’est à toi que je dédie ce sixième volume

Par lequel se terminera le Mesnevi. »

De même, il termine ce sixième volume par le conte des trois princes, qui lui sert de manière explicite à faire ses adieux, conte qui d’ailleurs reste inachevé puisque Rûmî mourut peu de temps après. Ce sixième volume se termine ainsi : « L’histoire des princes restera incomplète. Je n’ai pu raconter ce qu’il est advenu du troisième frère. Ma langue est liée. Plus rien ne sortira de ma bouche. Ma capacité à parler s’est effondrée comme un chameau épuisé. Je ferme ma bouche à toute parole. Comment un chameau endormi pourrait-il s’exprimer ? Le moment de la migration est venu. Il me faut à présent franchir ce ruisseau. »

L’un des plus grands professeurs de langue persane, l’Iranien Firuzafer (m. 1970), écrit en outre que « la langue persane utilisée dans le septième volume est en elle-même une preuve que ce n’est pas Rûmî qui l’a dicté car elle n’est pas à la hauteur de la langue de Rûmî. Et par ailleurs, le contenu prouve que ce texte a été inventé par un poète chiite iranien. »

Il convient dès lors de s’interroger sur l’origine de ce pastiche. Ankaravi était-il de bonne foi ? Croyait-il à la véracité de ce manuscrit ? A-t-il cédé à des pressions du sultan ? A-t-il voulu défendre le soufisme contre les théologiens influents du moment ? Resituons le contexte historique. À cette époque, Kadizade Mehmet, qui était l’imam des deux plus grandes mosquées d’Istanbul, Fatih et Sainte-Sophie, initia un mouvement, portant d’ailleurs son nom, qui prétendait combattre l’héritage culturel du millénaire de civilisation musulmane, considérant que toutes les traditions postérieures à la mort du Prophète constituaient une hérésie. Il s’agit de la même idéologie que l’on appelle aujourd’hui wahhabisme ou salafisme.

Les deux sultans successifs, Murad IV et Mehmet IV, sous l’influence du mouvement de Kadizade, firent appliquer de nombreuses interdictions : l’appel chanté à la prière, les chants de louange au Prophète et les récitations de Coran chantées, la visite des mausolées et des cimetières, les prières supplémentaires en réunion, mais aussi le tabac et le café, toutes les traditions soufies, et en particulier le sema des derviches tourneurs, étaient considérés comme un péché. On alla jusqu’à dire que les grandes personnalités du soufisme telles que Rûmî, Shems et Ibn ‘Arabî étaient des infidèles, c’est-à-dire des non-musulmans.

Les adeptes du mouvement de Kadizade firent pression auprès du sultan pour obtenir la destruction de plusieurs tekkes soufis et la réduction du nombre de minarets d’Istanbul pour n’en garder qu’un par mosquée. Certaines de ces demandes, notamment la destruction de tekkes soufis, furent effectivement exaucées. Cela alla tellement loin que la destruction du tekke mevlevi de Konya et du mausolée de Rûmî fut même envisagée !

Le prétendu septième volume du Mesnevi fut découvert dans ce contexte. Ahmet Avni Konuk, un commentateur du Mesnevi du XXe siècle, explique la raison pour laquelle Ankaravi a interrompu ses commentaires du cinquième volume pour passer directement à ceux du septième, et commence son ouvrage en disant : « Un manuscrit datant de 1411 vient de me parvenir. » Avni Konuk y voit la preuve de pressions de la part du sultan Murad IV. Ankaravi, bien évidemment, ne pouvait dans ses commentaires avouer les coercitions dont il avait été l’objet, mais on peut toutefois constater une influence en lisant entre les lignes. C’est pour ces raisons que Fakhreddin al-Râzî est présenté dans ce volume comme un grand sheikh de l’islam alors que le père de Rûmî était en conflit avec lui, ou qu’Ibn ‘Arabî, que Rûmî admirait tant malgré leur divergence d’approche, y est mentionné non comme al-shaykh al-akbar, « le plus grand maître », mais comme al-shaykh al-akfar, « le plus impie des maîtres » !

Du vivant même d’Ankaravi, les autres sheikhs mevlevis n’étaient pas dupes. Le sheikh Sabuhi (m. 1647) lui envoya ce message : « Peu importe la raison pour laquelle tu as commenté ce septième volume, mais si jamais tu oses l’enseigner je viendrai moi-même démolir ta chaire ! »

Traductions et trahisons

Le Mesnevi et d’autres poèmes de Rûmî ont été traduits en de nombreuses langues. Les premières traductions en anglais furent réalisées en Inde aux XVIIIe et XIXe siècles, suivies par celle, plus universitaire, de Reynold Alleyne Nicholson en 1926. Celle en français d’Eva de Vitray-Meyerovitch parut pour sa part en 1990.

Il est clair que ces diverses traductions-interprétations, qui peuvent parfois être des chefs-d’œuvre littéraires, sont profondément influencées par la culture du traducteur et son point de vue personnel. On navigue alors entre deux écueils, celui de la traduction lexicale, où chaque mot est désigné exactement par son équivalent, mais alors la compréhension reste difficile ; et celui de la version sémantique, où l’on s’éloigne du texte pour tenter d’en extraire la signification, mais il s’agit là d’une entreprise qui nécessite d’autres compétences que la linguistique. Malheureusement, ces interprétations suscitent à leur tour d’autres interprétations, toujours plus éloignées du texte original et, avec le temps, on finit même par attribuer à Rûmî des objectifs opposés aux principes mêmes du soufisme et au vécu des derviches du passé dans les tekkes. Pour ne donner qu’un seul exemple, l’œuvre de Coleman Barks, The Essential Rûmî, véritable best-seller paru en 1955, est une recréation de l’œuvre de Rûmî réalisée à partir de la traduction de Nicholson, en l’adaptant à un public new age américain. Cela n’est pas sans rappeler l’anecdote rapportée dans le livre Fîhi Mâ Fîh où Rûmî se plaint des visiteurs qu’il doit recevoir et qui souhaitent l’entendre, car il leur parle volontiers, mais ce qui lui est pénible c’est d’adapter sa pensée à leur niveau de compréhension.

La connaissance de la langue persane ne suffit pas pour traduire un tel texte. Dans la littérature soufie, les mots utilisés ont souvent une signification autre que celle du dictionnaire. Par exemple, le mot pîr, qui signifie le « vieillard » en persan, désigne chez les soufis l’« initiateur » ou les « saints de la confrérie », à l’image de Rûmî pour les derviches tourneurs. Plutôt que la « vieillesse » du langage quotidien, ce mot désigne chez les derviches celui qui a fait les préparatifs pour le voyage, et qui est déterminé. Les derviches utilisent cet idiome secret afin d’éviter que les profanes ne vulgarisent trop les sujets évoqués. Autre exemple, le terme hayret signifie « étonnement » en persan ; mais, dans le cursus de l’initiation, il est synonyme d’étape. On ne donne pas d’explication à ce sujet, car il est admis qu’il faut le vivre pour le comprendre.

On arrive parfois à de véritables contresens. Alors que le mot tawhid est un terme technique de la théologie musulmane signifiant la « foi en l’unicité d’Allah », les traducteurs ont tendance à le rendre platement par « unité ». Les lecteurs de ces traductions peuvent facilement y lire un appel à l’union, à une condamnation de la division, pour parler comme les politiciens, alors que pour les soufis, ce mot illustre l’unicité d’Allah en tant qu’existence et activité. Notre existence à nous, et celle de toute la création, n’est qu’un reflet de cette unicité.

Ces mots sont utilisés par les soufis pour que les gens les comprennent, sans qu’il y ait aucune volonté de dissimulation. Par essence, ces textes sont destinés à la totalité des humains et sont donc, du moins à l’origine, écrits en langage simple et clair. Rûmî en particulier, comme beaucoup de spécialistes en conviennent, utilise en persan un lexique très simple. Mais les mots qui étaient simples à l’époque où ils ont été écrits se sont vus chargés avec le temps de nouvelles significations. Le problème consiste donc pour le traducteur à faire abstraction de sa propre époque et de sa propre culture pour tenter, autant que faire se peut, de retrouver les intentions originelles de Rûmî et la signification réelle des termes à l’époque où ils furent employés. Mais les malentendus internes à la langue d’origine ainsi que les déformations introduites par la traduction font que le sens réel devient difficile d’accès, voire impossible, et l’on en arrive à croire que le Mesnevi est un texte occulte, à clés. Beaucoup de soi-disant maîtres proposent alors à leurs disciples une aide à la compréhension du Mesnevi ou de tout autre texte sacré. À notre sens, donc, le traducteur idéal doit partager les mêmes valeurs civilisationnelles que celles de l’auteur, même s’il n’en partage pas la langue. Le meilleur exemple est la traduction en turc ottoman du Mesnevi réalisée par Nahîfî (m. 1738), qui respecte la métrique originelle.

Amour et érotisme dans le Mesnevi

Dans le contexte de la tradition soufie, il est considéré que le mot ‘ishq (« amour ») revêt deux significations différentes : ‘ishq medjazi (« l’amour métaphorique »), qui reste cantonné à l’univers matériel ; et ‘ishq haqiqi (« l’amour véritable »), qui fait partie du monde invisible et inconnu. Ce qu’on appelle communément ici-bas « l’amour » n’est qu’une métaphore de l’amour véritable, transcendant. Tout ce que l’on peut expliquer par des paroles fait partie de l’univers métaphorique, mais l’amour véritable n’est pas explicable et on ne saurait émettre de commentaires à son sujet ni parvenir à l’insérer dans un livre. Dans la littérature soufie, qui est souvent en langue persane et revêt en général la forme poétique d’un Mesnevi, le sujet, à travers les légendes de couples connus comme Leila et Madjnoun, Youssouf et Zouleikha ou encore Khosrow et Chirine, est la transformation d’un amour métaphorique en un amour véritable. Rûmî, dans ses paroles, fait souvent allusion à ces contes d’amour, comme dans son Fîhi Mâ Fih, dans l’anecdote qui suit : « Le sultan convoqua un jour Madjnoun et lui demanda pourquoi il avait autant d’attachement envers Leila, alors qu’elle n’était même pas attirante. “Viens, dit-il, je vais te montrer de véritables beautés, et je vais même en faire le sacrifice pour toi.” Quand Madjnoun se trouva parmi ces beautés, il baissa la tête, regardant le sol. Le sultan, irrité, le réprimanda : “Lève au moins la tête pour regarder !” Mais Madjnoun répondit : “Si je lève les yeux, j’ai peur que l’épée de l’amour de Leila ne me coupe la tête !”

» Madjnoun était tellement imprégné de l’amour de Leila que même le fait de regarder autre chose qu’elle pouvait actionner l’épée meurtrière. Les autres beautés avaient aussi des yeux, des lèvres et un corps. Qu’est-ce donc que Madjnoun avait vu en Leila ? »

Dans le Coran, le mot hubb est utilisé dans le sens d’« aimer ». Le Prophète Mohammed, était habîb, c’est-à-dire « aimé d’Allah », mais on ne dit pas qu’il était ‘âshiq, c’est-à-dire « amoureux d’Allah ». Rûmî explique que, pour l’amoureux, l’état d’amour ne vient pas d’une demande faite par l’homme, mais uniquement de la grâce divine. Ce n’est pas le résultat d’une éducation, d’une initiation ou d’un enseignement. Il décrit l’amour comme une attirance. Citons encore cette métaphore extraite du Fîhi Mâ Fih : « Quand l’hameçon du pêcheur est dans la gueule du poisson, le pêcheur ne sort pas tout de suite le poisson de l’eau. Il tire un peu, puis il relâche, puis il tire de nouveau. Il fait cela pour que le poisson saigne et perde sa force de résistance. Quand l’hameçon de l’amour s’accroche au palais de l’homme, Dieu le tire lentement afin que le sang impur s’écoule et que l’homme perde ses forces. »

L’écrivaine turque contemporaine Nezihe Araz a inventé une formule qui a eu un grand succès : elle a appelé Rûmî « le prophète de l’amour ». Cela signifiait pour elle que Rûmî prêchait l’amour. Mais pour Rûmî, les choses sont très différentes. Il disait : « Je suis à la fois l’amant et l’aimé, ainsi que l’amour lui-même. » Tout en exprimant cela, Rûmî nous met en garde quant aux épreuves qui attendent celui qui est à la recherche de l’amour véritable. Il avertissait que l’amour véritable détruirait le monde imaginaire dans lequel nous vivons et qu’il n’était pas à la portée de tout le monde de supporter cela.

« Peu importe comment j’explique l’amour ;

J’ai honte de mes paroles quand il s’agit de l’amour.

La plume peut tout écrire,

Mais, concernant l’amour, elle dérape.

Si la raison tente d’expliquer l’amour, elle s’enlise comme un âne dans la boue.

Seul l’amour saurait expliquer l’amour. »

Considérer Rûmî comme un prophète de l’amour et ses disciples comme des membres d’une telle religion relève d’un grave malentendu. Comme nous l’avons dit plus haut, le Prophète est celui qui invite. Rûmî, lui, n’invite pas à l’amour. Il ne fait que décrire l’état de l’amoureux véritable, à savoir de lui-même.

Le Mesnevi contient en outre des passages qui apparaissent aux yeux des Occidentaux comme érotiques. La religion et le soufisme sont une volonté d’éduquer sa nature animale. Les plus puissants ennemis de l’homme, ce sont ses désirs. L’islam considère que le plus grand des combats, le djihad, c’est celui qui est livré contre l’ego. Bien que toutes les religions et les philosophies aient considéré ce thème comme primordial, ceux qui se veulent pieux ont honte d’évoquer ces sujets et considèrent même que le simple fait d’en parler est immoral. C’est pour ces raisons que, dans toutes les traductions du Mesnevi parues en Europe, les passages licencieux ont été soit supprimés, soit mis en latin, prétendument afin d’éviter les malentendus par respect pour Rûmî. C’est au contraire bien ces actes de censure qui manquent de respect envers Rûmî. Celui qui se connaît lui-même connaît aussi son Dieu. Mais il est impossible de se connaître soi-même sans être conscient des pièges de sa nature, et par conséquent, il est également impossible de connaître son Dieu.

Comme dans toute la littérature soufie, les mots du Mesnevi sont souvent employés dans un sens métaphorique. Par ailleurs, les choses y sont parfois expliquées de manière indirecte, par analogie. Rûmî, comme les soufis ayant vécu avant lui, se sert de petites anecdotes ou de légendes pour illustrer les calamités qui attendent ceux qui sont vaincus par leurs désirs. Rûmî ne raconte pas ces anecdotes à caractère érotique pour nous divertir, mais pour en extraire un enseignement. Elles n’ont pas pour sujet la sexualité, mais sont destinées à nous avertir de ne pas dépasser les limites en ce qui concerne nos désirs et notre passion pour les choses de ce monde. Rûmî, dans son Mesnevi, dit :

« Mes distiques ne sont pas de simples distiques, mais un univers de signification.

Mes gaudrioles ne sont pas de simples gaudrioles, ce sont des leçons. »

Il ajoute : « Chaque personne, selon son goût et son état, voit les autres à son image. Par exemple un verre bleu transforme la lumière du soleil en bleu et un verre rouge en rouge. Mais le verre incolore transmet la lumière de façon limpide. De ce fait, il faut le considérer comme l’imam de tous les autres verres. »

Dans d’autres écrits, Rûmî évoque le Prophète : « Lorsqu’il croisa le Prophète, Abou Djahl, un de ses oncles, qui était aussi son pire ennemi, l’invectiva en disant : “Tu donnes l’image la plus laide de notre famille.” Le Prophète répondit : “Bien que tu aies tort dans tout ce que tu dis et dans tout ce que tu fais, cette fois-ci tu as raison !” Abou Bakr disait, lui, à propos du Prophète : “Tu es la beauté et la lumière de l’Orient et de l’Occident.” Et le Prophète lui disait : “Ô toi ! L’étoile de la fidélité, toi aussi tu as raison.” Ceux qui avaient entendu les deux réponses du Prophète lui dirent : “Tu as confirmé deux avis contradictoires.” Et le Prophète leur dit : “Je suis comme un miroir poli. Le beau comme le laid se reflètent en moi.” »

Les anecdotes transmises par Rûmî sont comme ce miroir. Ceux qui les lisent et les trouvent laides se voient eux-mêmes en reflet. Les uns les critiquent parce qu’ils ne les comprennent pas. Les autres détournent délibérément leur signification et considèrent Rûmî et Shems comme des blasphémateurs et des hérétiques. Certains encore voudraient réduire ces anecdotes à autant de plaisanteries, mais, ce faisant, ils rendent Rûmî aussi vulgaire qu’eux-mêmes ! Rûmî considère que transmettre la connaissance à des personnes triviales revient à confier une épée à un bandit. Il dit dans son Mesnevi :

« Mettre une épée acérée dans la main d’un ivrogne est dangereux.

Enseigner le savoir à qui ne le mérite pas est encore plus dangereux. »

Il insiste :

« Confier la richesse, le savoir et les honneurs aux gens indignes

C’est sans doute créer une source de calomnies ! »

Commentant ce verset du Coran : « C’est Nous qui avons réparti entre eux leur subsistance dans la vie présente et qui les avons élevés en grades les uns sur les autres » (43 : 32), Rûmî précise : « Certains ont reçu la force du désir sexuel d’un âne, et d’autres la sagesse du Prophète et des anges. Il faut la force du Prophète pour pouvoir se libérer de l’emprisonnement du désir charnel. Les pépins de fruit qui ne proviennent pas du désir libidinal sont éternels. »

Il n’est pas sensé de voir Rûmî comme quelqu’un de soumis au désir, qui considère le péché comme étant licite ou qui s’éloigne de la tradition prophétique et du Coran.

Dans son Mesnevi, Rûmî nous explique comment les désirs et les ambitions nous empêchent de voir ce qui est beau et ce qui est vrai :

« Les désirs et les ambitions transforment pour toi la laideur en beauté.

Le désir est le plus grand des désastres sur ton chemin. »

« Il a transformé en laideur bien des mots qui désignaient la beauté.

Il a tendu son piège à des milliers d’hommes raisonnables. »

« Le désir t’a fait prendre un âne pour un héros.

Que serais-tu devenu si tu avais vu un véritable héros ? »

« L’ambition et le désir peuvent transformer un excrément en miel.

Mais si tu connaissais le miel, tu ne l’aurais jamais quitté. »

Rûmî buvait-il de l’alcool ?

Selon la tradition des derviches mevlevis, quatre choses peuvent enivrer un homme : le vin, le désir des choses de ce monde, la parole et l’amour. L’ivresse qui est provoquée par les désirs du monde d’ici-bas peut être plus dangereuse et causer davantage de dégâts que celle qui est procurée par le vin. Parce qu’il est plus difficile de se réveiller de l’ivresse de ce bas monde que de celle causée par l’alcool.

Aflâkî nous transmet une histoire : « Quelqu’un était venu dénoncer un de ses compagnons qui se saoulait souvent, et Rûmî répondit : “Son ivresse est celle du vin. Demain il se réveillera. Ton ivresse à toi est celle de la passion des choses de ce bas monde. Même dans ta tombe, tu resteras ivre.” »

La source de la rumeur selon laquelle Rûmî était un amateur de vin provient du fait que, comme bien d’autres poètes, Rûmî utilisait le vin, l’ivresse, la coupe, comme autant de métaphores. Certaines anecdotes rapportées dans les hagiographies montrent Shems buvant du vin. Aflâkî, lui, indique : « Par haine envers Shems, on posa à Rûmî la question suivante : “Le vin est-il interdit ou pas ?” Rûmî, irrité, répondit : “Pour un fils de putain tel que toi, même le pain d’orge est illicite ! Si l’on verse une cruche de vin dans la mer, la mer n’en sera pas troublée. Mais une seule goutte versée dans une mare suffira à la polluer. Shems est un océan !” »

La poésie arabe préislamique, fondée sur un système métrique particulier, comportait deux formes importantes : la qasida, des « poèmes de louanges », et le ghazal, des « poèmes d’amour ». Dans ces poèmes, l’amour et le vin tiennent une place importante. À partir du VIIe siècle, la littérature arabe et ses formes ont constitué la base de la littérature des populations non arabes, c’est-à-dire turque, perse et indienne. Au début, la poésie ancienne fut interdite car jugée contraire aux principes de l’islam. Mais dès le Ier siècle de l’hégire, sous les Omeyyades puis sous les Abbassides, on tenta de réhabiliter ces poèmes en donnant un sens métaphorique à ce qui pouvait paraître gênant. Pendant toute l’histoire de l’islam, bien des gens se limitèrent au sens apparent considéré comme gênant et voulurent par conséquent interdire ces poèmes. Les soufis, eux, prenant ces mots dans le sens métaphorique, s’attachèrent à ces poèmes, et en firent une source spirituelle. Il y avait même un troisième courant pour se glorifier de boire de l’alcool, prenant ces poésies de l’époque préislamique comme référence.

Pour les gens disciples des confréries des Mevlevis, l’amour dont on parle, ce n’est pas l’amour physique, mais l’amour divin. Ce qui est aimé, c’est Allah. Ceux qui aiment Allah sont des amoureux. Le vin, ce sont les paroles et les poèmes, qui eux aussi procurent l’ivresse. Ce qui remplit les coupes, c’est la conversation du maître. Le lieu de fermentation du vin, c’est le cœur des intimes de Dieu. La taverne où les amoureux se réunissent, c’est le tekke des derviches.

C’est en vertu de ces interprétations métaphoriques que des intimes de Dieu tels que Rûmî ou de grands théologiens, voire des juges, évoquent dans leurs strophes le vin, l’ivresse, la taverne, la coupe, ainsi que tout le vocabulaire afférent. Parmi les auteurs de la poésie classique, il y a beaucoup de disciples mevlevis, mais il y a également bien des poètes simplement liés à Rûmî et à sa tradition. Pour donner un exemple, mentionnons le fameux poète ottoman du XVIIe siècle, Nedim :

« La taverne semble lugubre vue de l’extérieur.

Mais à l’intérieur, il y a une autre beauté et une autre joie.

L’air devient feu dans le roseau.

Je me demande quels états il peut bien y avoir dans ce ney. »

Et cet autre poème de Yahya Effendi, grand théologien de l’époque de Soliman le Magnifique :

« Je suis enivré de l’eau versée par l’échanson.

Après un ou deux verres, je renonce aux plaisirs de l’eau de ce monde.

L’échanson de l’assemblée tient une cruche de jus du raisin.

Ô soufi ! Comment pourrais-tu apprécier d’autres saveurs ? »

Sipehsâlâr nous rapporte dans son livre que, au moment de son ascension, on offrit au Prophète deux coupes, l’une contenant du lait et l’autre du vin. Ce vin était un vin d’éternité qui n’était pas un vin de jus de raisin : « On raconte que lorsque le Prophète atteignit un point de tangence avec Dieu tel que décrit dans le verset : “Puis il se rapprocha et descendit encore plus bas, et fut à deux portées d’arc, ou plus près encore”, il fut honoré d’une vision intérieure et de signes divins. Deux coupes de lumière arrivèrent de la part de Dieu, l’une remplie de vin et l’autre de lait. On lui demanda de choisir l’une d’elles. Le Prophète choisit alors le lait. Et il réserva la coupe du vin de vérité afin que les sages et les élus puissent en profiter. »

Rûmî a dit beaucoup de choses au sujet de ce vin : « Si une goutte de ce vin tombe sur une terre aride, elle fera pousser une rose. Avant qu’il n’existe en ce monde de la vigne, du raisin et du vin, notre âme était déjà ivre du vin divin. » Un sheikh disait : « Avant même que le vin ne soit créé, nous nous enivrions du vin en l’honneur du bien-aimé. »

Dans le Coran, on peut lire : « Ô les croyants ! N’approchez pas de la salat (prière de prosternation) alors que vous êtes ivres, jusqu’à ce que vous compreniez ce que vous dites, et aussi quand vous êtes en état d’impureté – à moins que vous ne soyez en voyage –, jusqu’à ce que vous ayez pris un bain rituel. Si vous êtes malades ou en voyage, ou si l’un de vous revient du lieu où il a fait ses besoins, ou si vous avez touché à des femmes et que vous ne trouviez pas d’eau, alors recourez à une terre pure, et passez-vous-en sur vos visages et sur vos mains. Allah, en vérité, est indulgent et pardonneur » (4 : 43).

Ce qui est avant tout interdit ici, c’est l’état d’ivresse. Cela concerne toute chose susceptible de procurer l’ivresse car ce qui est demandé, c’est de ne pas faire de prière en état d’ivresse. Dans la tradition soufie, il est considéré que l’état d’extase et d’inconscience provoqué par la parole du maître est une forme d’ivresse et il est demandé aux derviches de s’abstenir de prier jusqu’au moment où ils reprennent toute conscience.

Dans un passage de son Mesnevi, Rûmî dit :

« La cruche de vin est de ce monde.

Ce qu’elle contient relève de l’univers inconnu.

Toi, tu ne vois que la cruche mais pas le vin.

Car il reste caché à ceux qui ne le méritent pas. »

Il est difficile de croire que Rûmî, qui se mettait debout par respect envers l’appel à la prière, qui pleurait en lisant le Coran, qui priait des nuits durant sans dormir, qui était un homme pieux et croyant, et qui disait que si le vin était bénéfique le Prophète lui-même en aurait bu et en aurait recommandé l’usage, ait pu lui-même être un amateur de vin :

« Toi tu ne connais que le vin du diable.

Comment pourrais-tu imaginer le vin de Dieu ?

Le vin que tu bois est illicite et interdit.

Nous, nous ne buvons rien d’autre que le vin qui est licite.

Fais l’effort de faire le voyage de l’inexistence à l’existence.

Enivre-toi du vin de la vérité. »

La source de l’émotion et de la joie de Rûmî, ce n’est pas le vin, mais la conscience de la paix divine et de la parole d’Allah. Comme il le disait :

« Cent mille tonneaux de vin ne procureraient pas la joie issue de la parole divine. Ce n’est pas le vin qui nous enivre. C’est nous qui enivrons le vin ! »

La lecture du Mesnevi suffit-elle à devenir un intime de Dieu ?

Dans la spiritualité musulmane, la notion de wali joue un rôle fondamental. Le wali, parfois traduit très improprement par « saint », est l’« intime » ou l’« ami » de Dieu. Il est celui à travers lequel se manifeste un des attributs divins ; il n’est que le reflet de la sainteté divine. Selon une transmission orale évoquée dans le Mesnevi, Moïse demanda un jour à Dieu quelle serait la meilleure façon pour le remercier, et Dieu lui répondit : « Par la bouche de quelqu’un d’autre ! »

Dans une grande partie des traditions soufies, il existe une croyance selon laquelle l’univers est géré spirituellement par un certain nombre de ces walis à qui Allah a confié la tâche d’être les « gardiens » de la Création. Toutes les prières et rituels des communautés s’achèvent par des louanges à ces walis. Parmi eux, il en est un qui constitue l’« axe spirituel » ou le « pilier » de l’univers, nommé qutb en arabe et flanqué de ses deux assistants, l’un à gauche et l’autre à droite. Il y a également d’autres walis aux quatre coins du monde. Ils sont donc sept, mais on croit qu’il en existe quarante autres, dispersés de par le monde, puis encore trois cents de plus. L’ensemble de ces walis est désigné par l’expression rijal ul-ghayb, « les maîtres de l’inconnu ». Tous ces personnages ne sont pas dévoilés, mais on croit que c’est à travers eux qu’Allah gouverne l’univers. Quand l’un d’eux décède, il est remplacé par un autre. Il existe cinq sortes de walis :

- 1. Ceux dont la nature de wali est ignorée aussi bien par eux-mêmes que par le peuple ;

- 2. Ceux dont la nature de wali est connue d’eux-mêmes, mais pas du peuple ;

- 3. Ceux qui ignorent leur nature de wali alors que le peuple la connaît ;

- 4. Ceux dont la nature de wali est connue aussi bien d’eux-mêmes que du peuple ;

- 5. Ceux qui sont reconnus comme wali par eux-mêmes, par le peuple et également par les autres walis.

Une grande partie des intimes de Dieu restent donc inconnus. C’est pour cela que les soufis incluent dans leurs prières la phrase suivante : « Ô Dieu ! Fais-moi rencontrer l’un de tes intimes ! » Un homme dans une mosquée remplie de fidèles pria Dieu de lui faire découvrir un de ses walis. À ce moment, quelqu’un lui toucha l’épaule en disant : « Mon frère, dans la même rangée de prière que toi, il y a en a trois ! » On pense en particulier que Shems a longtemps ainsi prié et que sa rencontre avec Rûmî constitua l’exaucement de ses prières.

Pour l’islam, il existe deux sortes de sciences, la science apparente et la science cachée. La première est constituée du Coran et des hadiths du Prophète. On peut la connaître et l’étudier sans intermédiaire, car son accès est universel. La science cachée nécessite, elle, un enseignement de type initiatique apporté soit par un wali, soit par le biais d’une confrérie soufie. La connaissance a trois grandes sources : la volonté d’apprendre, avec bien des outils disponibles ; l’expérience du vécu ; ou, comme Rûmî en est la confirmation, le dévoilement de la grâce divine. Cette dernière étape n’est pas accessible à tous car l’être humain ne peut pas toujours la supporter. Pour expliquer cela, Rûmî évoque un passage du Coran (18 : 65-68) : « Ils trouvèrent l’un de nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous. Moïse lui dit : “Puis-je te suivre, afin que tu m’enseignes la science menant à la vérité qu’Allah t’a enseignée ?” L’autre répondit : “Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi. Comment endurerais-tu des choses que tu n’embrasses pas par ta connaissance ?” »

Dans ces versets, le Coran explique que les événements ou les paroles peuvent avoir un sens caché, qui va au-delà de la signification que nous leur donnons dans l’immédiat. Comme le consigne Aflâkî, un théologien avait posé à Rûmî la question suivante : « Nous avons nous aussi étudié tout cela, mais sans jamais parvenir à découvrir le sens caché. Pourquoi en est-il ainsi ? » Rûmî répondit en citant cet extrait du Coran (5 : 54) : « La grâce d’Allah, il la donne à qui il veut. Allah est immense et omniscient. »

Pour donner un exemple de cette connaissance issue d’une grâce divine, les soufis évoquent souvent la mémoire de Veysel Karani, un berger du Yémen, au sujet de qui le Prophète avait, selon un hadith, dit à plusieurs reprises : « C’est du Yémen que je reçois le souffle du Miséricordieux. » C’est ainsi qu’il annonça la venue de Veysel Karani à La Mecque. Durant la vie du Prophète, de nombreux Mecquois, même parmi ses proches, ne répondirent pas à son appel. Mais ce berger, venu de si loin, connaissait l’existence du Prophète par l’inspiration divine et entreprit alors de faire le voyage avec une volonté inébranlable. Mais, quand il arriva enfin à La Mecque, le Prophète venait de mourir, laissant son manteau à son intention.

Fariduddin Attâr, un soufi mort en 1221, était admiré par Rûmî, qui disait de lui : « Ceux qui lisent ses œuvres avec foi nous comprennent. » Dans l’introduction de son Mémorial des saints, Attâr déclare ceci : « À l’exception du Coran et des hadiths du Prophète, rien n’est plus précieux que les paroles des walis. Car leurs paroles ne sont pas la conséquence de la mémorisation de la parole d’autrui. Ce n’est pas non plus la transmission de ce qu’untel a pu dire, mais plutôt la conséquence d’une grâce vécue. Ce n’est pas la transmission de ce qui a pu être appris, c’est la conséquence de ce qui a été vu et vécu directement. Ces paroles ne proviennent pas de la répétition de ce qui a déjà été dit, mais du dévoilement d’un secret divin. Elles ne proviennent pas de ce qu’ils ont entendu, mais directement de leurs émotions. Elles ne sont pas issues de “Mon père m’a appris”, mais de “Allah m’a encore mieux enseigné”. Car les walis sont des héritiers des prophètes. Certains de Adam, d’autres de Moïse, d’autres de Jésus, et d’autres de Mohammed. Les walis sont tous différents. Certains ont la connaissance, d’autres la maîtrise du droit, certains ont l’amour, mais beaucoup cumulent tout cela. Certains ont des attributs et d’autres pas. Certains sont savants, d’autres innocents comme le nourrisson. »

Pour Rûmî comme pour Attâr, le soufisme, ou plus généralement la sagesse, ne s’obtient pas en accumulant des connaissances par la lecture, mais plutôt par une grâce qu’Allah envoie à ceux qui lui sont intimes. On raconte que Shems avait coutume de dire que Rûmî n’était pas intéressé par la connaissance ou l’érudition, choses qui ne constituent qu’un poids pour l’homme. Il était davantage attaché au caractère sensible du cœur humain, à l’émerveillement et à la grâce. C’était ce savoir-là qui l’attirait tout spécialement. Mais un tel savoir ne peut pas être acquis à l’école. Même si un homme vivait six mille ans, six fois plus que Noé, ce qu’il obtiendrait par l’expérience au cours de cette longue vie ne pourrait égaler la force de la grâce reçue par l’unicité avec Dieu, ne serait-ce qu’un instant. Le véritable serviteur d’Allah peut ainsi égaler tout le savoir de Platon. Shems poursuit son discours en comparant Fakhreddin al-Râzî avec les deux plus grands soufis du IXe siècle, Bâyezid al-Bistâmî et Junayd al-Baghdâdî) : « Si le sens véritable de la vie pouvait être obtenu par la lecture et par le raisonnement, l’univers s’en trouverait transformé. Dans ce cas, les premiers soufis seraient jaloux de Râzî et le supplieraient d’être leur maître pour les siècles ! Mais bien au contraire, même si les commentaires de Râzî remplissent mille pages, des milliers de Râzî ne suffiraient pas à égaler la poussière des pas de Bâyezid. Râzî n’est que le heurtoir de la porte extérieure, mais même pas de la porte de l’intimité [seconde porte d’entrée après le vestibule] ! »

Bien évidemment, tous ces discours ne veulent pas dire qu’il n’y a rien à faire pour acquérir la sagesse si ce n’est attendre la grâce divine. Les études sont peut-être simplement une préparation, une sorte d’en-cas pour un voyage spirituel. Les paroles de Rûmî, des autres soufis, du Coran ou des hadiths ont un effet non seulement à la simple lecture, mais aussi en vivant ce que l’on lit. Il est toujours recommandé aux disciples des derviches d’écouter et de lire les paroles des walis ou intimes de Dieu. Et à ceux qui disent : « J’ai écouté, j’ai lu, mais je n’ai pas compris ! », Attâr répond que si un homme mange quelque chose sans savoir ce qu’il mange, sa nourriture produit quand même un effet sur son corps. Le Coran et les paroles des walis agissent même si l’on en est inconscient, car ces paroles nous éloignent des passions futiles de ce monde, renforcent la foi et nous rappellent la vie de l’au-delà. Par conséquent, dans le cœur de celui qui écoute, apparaît alors la passion pour Allah. Non pas pour s’unir avec lui, mais pour avoir une collation quand on prend le chemin.

Rûmî dit, dans Fîhi Mâ Fîh, que les mots ne sont peut-être que des prétextes. Ce qui attire les hommes entre eux en réalité, c’est une communauté de l’esprit, dont les mots ne sont qu’une manifestation. Si un homme est le témoin de cent mille miracles ou prodiges, cela ne lui fera aucun effet s’il n’a rien de commun avec les walis et les prophètes. Ce qui l’attire vers les walis et les prophètes, c’est cette chose qu’il partage avec eux, qui fait bouillonner son cœur de passion. S’il n’y avait rien de similaire entre la paille et l’ambre, la paille ne serait pas attirée par l’ambre. Mais cette chose identique entre ces deux éléments est secrète, invisible.

L’enseignement de Rûmî est parfois appelé « la conversation ». Pour ceux qui écoutent le Mesnevi ou lisent ses œuvres qui nous ont été transmises, c’est comme si Rûmî s’adressait directement à eux. Mais on ne peut pas devenir un wali même si l’on mémorise le Mesnevi dans son intégralité. Si les textes sont lus dans la foi et dans la joie, ils procurent à l’homme l’envie de s’éduquer, le sentiment de la nécessité de s’y atteler, la conscience du sens véritable de la vie d’ici-bas et de la vie de l’au-delà. Ils offrent le discernement entre ce qui est éphémère et ce qui est éternel. Ils préparent l’homme à la grâce divine. Quant à ceux qui n’appliquent pas dans leur existence ce qu’ils ont lu, non seulement ils ne deviennent pas des walis, mais ils s’apparentent au contraire à des égarés. Aflâkî nous rappelle que Rûmî disait : « Toute personne qui lit le Mesnevi mais ne vit pas avec est comme celles qui disent, dans la quatrième sourate [verset 46] : “Nous avons écouté et nous nous sommes révoltés.” Notre Mesnevi est comme le Coran qui témoigne de la vérité. Il accompagne certains le long du chemin de la vérité et il en égare d’autres. »

VI.
Usages et rituels des derviches

La longue robe blanche des derviches tourneurs et leur haut sikke (coiffe de feutre cylindrique) représentent pour le grand public la spiritualité et la symbolique soufies. Il ne faut cependant pas leur prêter une importance exagérée. Dans la société ottomane, le vêtement, et en particulier la coiffe, désignait l’appartenance soit à une communauté religieuse, soit à une profession. Par exemple, les derviches bektashis portaient un sikke dont le sommet était décoré de douze lignes symbolisant les douze imams descendant du Prophète. La coiffe était parfois ceinte d’une écharpe dont la couleur et la méthode d’enroulement signifiaient aussi une certaine affiliation. On retrouvait d’ailleurs ces coiffes sculptées sur les pierres tombales, ce qui faisait qu’au premier coup d’œil on pouvait connaître l’appartenance sociale et religieuse de la personne enterrée.

En 1833, le sultan Mahmoud II décida d’uniformiser le vêtement des fonctionnaires de l’empire, prenant pour modèle les vêtements utilisés en France, notamment dans l’armée napoléonienne, c’est-à-dire une redingote et un shako rouge cylindrique sans visière. Comme cette coiffe était à l’époque importée de la ville de Fès au Maroc, elle fut elle aussi dénommée « fez ». Cette coiffe qui symbolise aujourd’hui une forme d’appartenance au Moyen-Orient et à l’Afrique du Nord est en réalité originaire de France ! Au commencement, cette tenue était réservée aux fonctionnaires, mais elle devint vite très populaire et beaucoup de gens l’adoptèrent. Une deuxième révolution vestimentaire advint avec la République turque ; après la fermeture des tekkes en 1925, assortie de l’interdiction des vêtements et des coiffes soufies, Atatürk proscrit en 1934 toutes les coiffes et tenues traditionnelles et imposa le port d’un chapeau de feutre à large bord. Cette mesure fut mal accueillie par la population car la coiffe revêtait une grande importance à l’époque et le large bord de ces chapeaux constituait une gêne pour la prosternation. Il y eut par conséquent des refus suivis d’une répression féroce. Plusieurs centaines de personnes furent pendues et quelques milliers d’autres emprisonnées et soumises à des sévices.

Les derviches furent eux aussi contraints de porter ce chapeau de feutre, et d’abandonner leur caftan noir traditionnel (hirka) et leur sikke. La tenue traditionnelle était portée avec beaucoup de respect et ce fut un crève-cœur pour eux de devoir y renoncer. Citons à titre d’illustration ce quatrain écrit par le dernier sheikh du tekke de Yenikapi, Baki Baykara :

« La foi éclaire mon cœur mais mon chapeau assombrit ma tête.

Je suis désormais comme une aube falsifiée, une lumière d’obscurité.

Mon caftan est devenu un veston, mon sikke un feutre.

Je suis honteux devant autrui de cette tenue ridicule. »

Cette loi resta strictement en vigueur jusqu’en 1954, date à laquelle une tolérance apparut afin de pouvoir donner des représentations des cérémonies mevlevies. Cette tolérance, décidée à la hâte, ne permit toutefois pas de respecter tout le détail des codes vestimentaires traditionnels. Il y eut quelques retouches dans le costume des derviches, pour des raisons esthétiques ; on allongea la robe pour que l’on ne voie pas les pieds des danseurs, on lesta de plomb l’ourlet des robes pour que ces dernières s’ouvrent tandis que les derviches tournaient. Plus récemment, toujours pour des raisons esthétiques, il fut décidé d’ajouter de la couleur aux costumes alors que, traditionnellement, ces costumes étaient strictement blancs. Les coiffes, qui étaient autrefois de couleur marron devinrent en revanche blanches. C’est de ce contexte historique que provient la croyance selon laquelle la tenue des derviches tourneurs est réservée aux rituels. Mais en réalité, avant ces lois, les derviches ne portaient pas de costume spécial pour le rituel.

Contrairement à ce que l’on pourrait croire, les dignitaires soufis que j’ai pu rencontrer n’étaient pas attachés à l’aspect formel de traditions parfois vidées de toute signification. Un de nos maîtres disait souvent : « Quand la vérité disparaît, il ne reste que le rituel ! »

Le vêtement n’est en outre qu’un aspect mineur du comportement traditionnel des derviches, qui relève plus globalement de ce que l’on appelle en turc edep. Ce mot d’origine arabe (adab) désigne les bonnes manières, les attitudes respectueuses, la conformité aux us et coutumes de la société et à l’éthique. Dans l’enseignement initiatique du soufisme, ce terme est compris différemment. Si tous les éléments décrits plus haut font bien partie de l’edep, ce qualificatif revêt un sens supplémentaire, à savoir l’éthique dans sa relation à Allah, qui consiste à rester conscient de sa présence à tout instant. C’est pour cette raison qu’une phrase invitant à l’edep figure à l’entrée de tous les tekkes de derviches, sous forme de calligraphie.

Dans l’enseignement des derviches tourneurs, il existe trois niveaux fondamentaux d’éthique : être conscient de la présence d’Allah, être conscient de la présence du Prophète et de ses intimes, être conscient de la présence des saints. Chaque échelon se subdivise en deux : la partie extérieure et la partie intérieure. La partie extérieure est formée de l’attitude apparente, des vêtements, de la façon de parler, de la manière de boire et de manger, des codes et des rituels… Tout cela trouve son application dans les trois niveaux d’éthique cités plus haut. L’éthique intérieure consiste à respecter tous les éléments de la déontologie extérieure, mais en restant dans la conscience de la présence divine, en conformité avec les prescriptions de la religion. Le derviche doit donc écarter de son cœur toute préoccupation futile. Cette étape initiatique est appelée wukuf-i kalbi, ce qui signifie « conscience du cœur », car le cœur de l’homme doit, comme la Kaaba, être purifié de toute idole et de toute passion.

L’éthique relative à la présence du Prophète implique également de se rappeler les manières et le comportement de son entourage proche. Extérieurement, on doit agir comme lui, mais intérieurement on doit aussi garder en son cœur l’amour et le respect envers le Prophète.

L’éthique relative à la présence des saints impose, pour l’extérieur, de rester agenouillé devant eux, de se taire si l’on ne vous pose pas de question, de ne pas rire aux éclats ; et à l’intérieur, de se confier à eux, de ne pas contester ce qu’on entend, restant dans l’espoir d’y trouver un sens caché.

La façon d’être des soufis passe également par l’usage de certains signes, même si on ne peut évidemment pas devenir soufi par la seule connaissance de ces signes. Par exemple, le fait de dire à quelqu’un lors d’une première rencontre : « Je ne me souviens pas de vous » au lieu de : « Je ne vous connais pas » constitue un signe rappelant la réunion d’éternité, c’est-à-dire le regroupement des esprits, antérieur à l’incarnation, où les esprits se connaissaient tous avant d’être incarnés. Autre illustration : on ne disait pas « allumer une bougie » ou « allumer la lumière », mais plutôt « réveiller la lumière », car la lumière est éternelle. À l’inverse, on ne disait pas « éteindre la lumière », mais « reposer la lumière ». Dernière image, pour parler d’un homme respectable, on ne disait pas : « Je l’ai connu. » On disait : « Je me suis trouvé sous son regard. » Cela pour souligner l’importance de l’effet que peut avoir un regard.

Comment on devient derviche

Dans la confrérie des Mevlevis, il était nécessaire que l’initiation ait lieu dans une communauté constituée, où vivaient les disciples et les familles. Tout se pratiquait avec cérémonie et en suivant des rituels strictement appliqués, non seulement par les derviches mais aussi par les visiteurs. Ceux qui venaient de l’extérieur se tenaient devant la grande porte d’entrée et criaient : Destour ? (« Pouvons-nous entrer ? ») Un derviche les accompagnait afin que les règles soient respectées. Il fallait que le premier pas soit effectué avec la jambe droite en prononçant la formule Bismillah al-Rahman al-Rahîm (« Au nom d’Allah le clément et le miséricordieux »). Après cela, on devait rendre visite au mausolée situé près de l’entrée et se tenir devant la pierre tombale des derviches disparus, en récitant la première sourate du Coran. Le derviche accompagnateur amenait alors le visiteur jusqu’à la cellule du dede (« dignitaire ») qu’il venait voir. Si l’un des visiteurs souhaitait suivre la voie des derviches, le sheikh en était informé, et, avec la caution du dede qui avait reçu le demandeur, il statuait sur cette demande. En cas de réponse positive, il y avait, comme pour toute chose, un rituel de préparation. Les derviches s’assemblaient autour de l’impétrant en récitant des litanies et le sheikh posait sur la tête du candidat une coiffe de feutre blanc nommée arâkiye. La personne ayant accédé à ce premier stade d’initiation s’appelait mouhibb, ce qui signifie « sympathisant ». Le mouhibb avait le droit d’écouter les conversations et pouvait bénéficier de l’enseignement de tous les autres dedes. En revanche, il lui était interdit de rester la nuit et il devait rentrer chez lui après la prière du soir. Si le mouhibb persistait dans son désir de devenir un derviche mevlevi, se déroulait un autre rituel au cours duquel on posait sur son épaule un khirka (« manteau ») et sur sa tête une nouvelle coiffe, appelée sikke ou tadj (« couronne »). Il recevait le titre de sâlik (« initié ») et était alors confié aux soins d’un dede pour l’enseignement. On lui permettait de rester pendant trois jours dans la grande cuisine du tekke, et de participer aux travaux de services. L’office a une grande importance dans la tradition : le tekke est lui-même considéré, dans sa totalité, comme une cuisine, car on y transforme l’homme. Ceux qui voulaient, à l’issue de ces trois jours, aller encore plus loin étaient adoptés par la communauté.

Les matières obligatoires étaient la théologie, la langue persane et arabe, le Mesnevi, l’hagiographie de Rûmî et d’autres maîtres soufis, les beaux-arts, la musique, tout particulièrement celle accompagnant le sema, ainsi que le détail du rituel du sema. On lui remettait ainsi toutes les informations relatives à la confrérie. À cette étape, le disciple restait au tekke pendant la journée, mais devait toujours en sortir le soir. Si les conditions étaient remplies, et que le sâlik souhaitait aller plus loin et faire une retraite, il y avait alors un nouveau rituel.

S’il persistait à vouloir devenir derviche, il pouvait demander à faire une retraite. Dans l’enseignement des Mevlevis, la retraite constituait un fondement même de l’initiation. Ceux qui accomplissaient cette retraite recevaient le titre de dede. Elle durait obligatoirement quarante jours, d’où son nom persan çille qui signifie « quarante ». La confusion est d’ailleurs courante avec le mot turc çile qui, lui, veut dire « souffrance » ou « torture ». La retraite était une période de prière et d’apprentissage intense. Pour ceux qui choisissaient cette voie en toute conscience, le çille n’était certes pas une période de souffrance, mais au contraire de joie spirituelle ! Chez les Mevlevis, on dit métaphoriquement que cette retraite durait en réalité mille et un jours, ce qui correspond à la valeur numérique du mot ridha, « acquiescement » en arabe. Le but de cette retraite était en effet d’apprendre à se satisfaire des bienfaits d’Allah, car, contrairement à l’opinion courante, il est plus important que l’homme soit satisfait d’Allah qu’Allah soit satisfait de l’homme.

Une retraite ne pouvait s’effectuer que dans d’importants tekkes, appelés âsitânes, comme ceux de Konya, Kütahya, Eskişehir, Alep, Le Caire, et certains tekkes d’Istanbul. Dans ces lieux, les portes étaient ouvertes durant la journée pour accueillir tous ceux qui venaient apprendre la musique, l’art de la miniature ou la calligraphie. Dès la prière du soir, les visiteurs devaient quitter les lieux et les portes se fermaient, pour une « mise au secret », selon une expression en usage chez les derviches. Les derviches en retraite n’avaient plus le droit de quitter le tekke sans autorisation du maître et, même avec cette autorisation, ils devaient être rentrés pour la prière du soir. Durant cette période de retraite, trois consignes étaient à respecter : peu dormir, peu manger, peu parler. Le derviche passait son temps à prier et à écouter, si l’occasion se présentait, les conversations autour du maître, afin de débarrasser son cœur de tout ce qui est futile. Il étudiait le Coran, les exégèses, apprenait le persan et l’arabe et tout ce qui constitue la théologie. Il étudiait le Mesnevi et les autres ouvrages de Rûmî. Il mémorisait le répertoire de la musique rituelle et apprenait à jouer d’un instrument de musique, de préférence le ney. La calligraphie, la miniature ou tout autre mode artistique lui étaient inculqués s’il y avait dans son couvent des dedes maîtrisant ces arts. Quand la retraite s’achevait, une cérémonie spéciale avait lieu, où le derviche recevait le titre de dede. S’il avait acquis de bonnes compétences dans un art, et s’il le souhaitait, on lui dédiait une cellule du tekke, où il pourrait recevoir ses élèves de l’extérieur, comme de l’intérieur. Dans l’histoire de la confrérie, une seule personne parvint à recevoir le titre de dede sans effectuer de retraite, Zekai Dede, dont la sagesse, le savoir, et les qualités de musicien et de chanteur conduisirent le maître du tekke à l’en dispenser.

Certains théologiens musulmans s’opposèrent à cette pratique de la retraite, à cet isolement de la vie sociale, arguant qu’il s’agissait d’un usage non islamique, emprunté au christianisme. Les soufis répondaient à cela que le Prophète lui-même effectuait une retraite de dix jours à la fin de chaque ramadan, et que Moïse a, de son côté, effectué une retraite de quarante jours au mont Sinaï (Coran, 2 : 51 et 7 : 142).

Dans l’enseignement du soufisme, deux méthodes coexistent : la conversation auprès du maître portant sur des sujets profonds, à l’image des conversations du Prophète avec ses Compagnons ; et l’isolement tout en restant en société. La retraite était déjà pratiquée par les premiers soufis, dans une perspective d’ascétisme et de renoncement aux exigences de leur nature. Elle était consacrée à la prière. Selon la tradition des derviches tourneurs, ces deux procédés se trouvent unifiés, et la conversation doit faire partie de l’isolement. Cela signifie que quiconque est en retraite doit écouter les conversations auprès du maître. La retraite et les réunions poursuivent le même but, à savoir le rappel de la présence d’Allah. Mollah Djami, grand maître soufi du XVe siècle, rapporte dans son grand recueil hagiographique Nafâhat al-Uns : « Un derviche qui était en retraite, concentré sur la contemplation divine, fut abordé par quelqu’un qui lui dit : “Je viens te tenir compagnie, pour que tu ne restes pas seul.” Le derviche répondit : “Je suis tombé dans la solitude dès que tu es arrivé !” »

Rûmî lui-même, avec l’autorisation de son sheikh Mouhaqqiq Tirmizi, suivit ce cursus trois fois. Parmi les derviches ayant accompli leur retraite, certains étaient désignés par leur sheikh ou par un dede comme « khalife » (« successeur » ou « représentant »). D’autres, avec l’accord de l’autorité suprême de Konya, pouvaient devenir responsables d’un autre tekke. On les appelait post-nishîn (« responsable » de tekke) ou sheikh. Le rôle du post-nishîn était de faire respecter au sein de l’établissement dont il avait la charge les règles de la confrérie et de gérer les donations et le budget des fondations pieuses suivant leur destination. Au-dessus de lui, existait le murshîd (« guide spirituel »). Tous les post-nishîn n’étaient pas nécessairement des murshîd et l’inverse était également vrai. Rûmî, par exemple, était un murshîd, mais lorsqu’il fallait s’occuper de la communauté, il désignait toujours quelqu’un d’autre que lui. En fait, il n’appréciait guère le formalisme. Selon l’hagiographie d’Aflâkî, Rûmî disait : « Je n’aime pas la foule. Je fuis le peuple pour éviter que les gens me baisent les mains et s’inclinent devant moi, car c’est pour moi un supplice. »

Y a-t-il des femmes derviches ?

Aujourd’hui, certains et certaines revendiquent le titre de « sheikh mevlevi », alors même que la confrérie n’existe plus depuis 1925. Il faut tout d’abord clarifier ce que l’on entendait traditionnellement par ce titre. On appelait sheikh la personne désignée par le çelebi de Konya, c’est-à-dire le grand maître de la confrérie, pour gérer un tekke dans le respect des traditions et des coutumes. Un murshîd, en revanche, est celui qui, par ses connaissances, est apte à apporter la maturité à son entourage. Tous les sheikhs ne sont pas nécessairement murshîd de même que tous les murshîd ne sont pas forcément sheikhs. Un mesnevihan est une personne habilitée à enseigner et à commenter le Mesnevi ; elle doit avoir été mandatée par un autre mesnevihan, dans une filiation distincte de celle des sheikhs.

Face à l’accroissement de l’importance des tekkes à mesure de l’expansion de la confrérie, la plupart des sheikhs se trouvèrent réduits à gérer les fondations pieuses. À partir de la seconde moitié du XVIe siècle, le titre de sheikh devint héréditaire alors qu’auparavant ce titre découlait d’un mérite. Par exemple, le tekke de Yenikapi, qui fut créé en 1597, fut géré par la même famille jusqu’à l’interdiction de 1925, et tous les enfants étaient éduqués comme s’ils devaient un jour occuper ce poste. Les femmes qui vivaient dans les tekkes étaient également éduquées suivant les traditions de la confrérie. Même si cela était rare, il se pouvait que, dans le cas où le sheikh n’avait pas de garçon, la fille occupe provisoirement à la mort de son père le poste de sheikh, en attendant que le çelebi de Konya en désigne un nouveau.

Il est aussi reconnu historiquement que Mehmet Ârif Çelebi, sheikh de Konya, fut remplacé après sa mort en 1640 par sa fille Kâmile Hatun, qui avait aussi occupé auparavant un poste de mesnevihan dans le tekke de Kutahya. On cite également le cas du tekke de Karahisar, une petite ville d’Anatolie, où le sheikh Divane Mehmet Çelebi, qui n’avait pas de fils, eut pour remplaçant sa propre sœur, Destinâ Hatun. Un autre sheikh succéda à cette dernière puis, n’ayant pas de descendance masculine, sa fille aînée Gunes Han Kebire Hatun se substitua à lui. Rûmî, d’après ses hagiographes, faisait également bénéficier les femmes de ses prédications, allant jusqu’à faire le sema sur la musique des joueuses de ney ! Aflâkî nous rapporte que les femmes se réunissaient autour de Rûmî après la prière du soir. Il prêchait, on jouait de la musique, et l’on effectuait le sema, parfois jusqu’à l’aube. Les maris attendaient au-dehors. Il ajoute que l’épouse de l’émir seljdoukide réunissait parfois les femmes chez elle afin qu’elles puissent profiter de l’enseignement de Rûmî. Rûmî l’appelait « le sheikh des femmes », donnant alors au mot sheikh le sens de « rassembleuse ».

Cependant, durant les sept siècles d’histoire de la confrérie des Mevlevis, il est impossible de trouver des femmes portant le titre de murshîd, de post-nishîn ou de sheikh. Dans les Maqalat de Shems, transmis par Sultan Veled, ce dernier raconte : « J’ai dit à Shems qu’une femme ne devrait pas jouer le rôle de sheikh et il me confirma que cette idée le glaçait lui aussi. Je poursuivis, en lui demandant de préciser ce qu’il entendait par là. Il me répondit qu’avec un homme, cela donnait davantage de chaleur. Qu’elle soit spirituellement chaleureuse ou glaciale, il n’est pas envisageable qu’une femme soit sheikh ! Même si Fatima, la fille du Prophète, ou Aïcha, l’épouse du Prophète, prétendaient être sheikhs, ma confiance dans le Prophète s’en trouverait ébranlée. Mais, Dieu merci, elles n’ont pas prétendu être sheikhs ! »

Cependant, depuis 1925, il ne peut plus y avoir de sheikh mevlevi puisqu’il n’y a plus de confrérie. Quiconque se dit aujourd’hui sheikh ou sheika et prétend incarner la tradition authentique montre en fait par là même qu’il n’est fidèle ni aux règles ni à l’histoire des Mevlevis.

L’enseignement soufi est-il symbolique ?

Certains interprètes de Rûmî et des textes et rituels mevlevis adoptent une lecture symbolique, c’est-à-dire qu’ils prétendent découvrir un sens caché à tout cela, comme s’il s’agissait d’une discipline ésotérique qui s’exprimerait à travers un code. Cette approche est problématique. Certes, le Coran invite les croyants à lire toute la Création comme un ensemble de signes de la vérité divine, mais cette réalité divine n’est pas cachée derrière le monde, elle se manifeste à travers lui. Les derviches pensent eux aussi que, derrière chaque chose ou chaque créature existant ici-bas, il y a un message du Créateur au-delà de la simple apparence. C’est ainsi qu’ils interprètent ce verset du Coran (18 : 109) : « Si la mer était une encre pour les paroles de mon Seigneur, certes la mer s’épuiserait avant que ne soient épuisées les paroles de mon Seigneur, quand même Nous lui apporterions son équivalent comme renfort. » Pour eux, cela signifie que le Coran est une clé permettant de lire l’univers dans lequel nous vivons. Il n’est donc pas nécessaire de recourir à la médiation des rituels ou à des symboles pour décrire une réalité qui est déjà évidente.

La littérature soufie fait évidemment souvent appel à la métaphore, mais cela n’a rien à voir avec le symbolisme ! Au contraire, on se méfie du symbolisme, au point d’y voir un commencement d’idolâtrie. En effet, même si des allégories apparaissent parfois pour rappeler une vérité, il peut arriver qu’avec le temps le symbole ne vienne à remplacer la vérité qu’il désigne. C’est ainsi que les hommes ont inventé les idoles : parce qu’ils ressentaient le besoin de donner une image concrète à des vérités abstraites. Le symbolisme constitue un premier pas vers l’adoration de l’apparence.

Des universitaires ou des sheikhs autoproclamés donnent dans leurs commentaires une importance à la symbolique pour masquer le manque de foi et de vécu. Leurs explications transforment la tradition des derviches en une cohorte d’images incompréhensibles pour le commun des mortels. Leurs discours, présentés comme une science, donnent naissance à des formes, à des idées et des croyances en contradiction avec la voie des soufis.

Divane Mehmet Çelebi, mort en 1544, poète connu sous le nom de Semaî, descendant de Rûmî, composa un poème décrivant la cérémonie du sema, qui sert de source à de nombreux commentaires erronés. Nous le citons ici :

« Un sultan demanda à un derviche :

“Qu’est-ce que ce gilet et cette coiffe ?”

Le derviche répondit : “Ô sultan !

Le gilet est ma tombe, ma coiffe la pierre tombale.”

“Comment se fait-il qu’un mort puisse parler ? dit le sultan.

Personne n’a jamais rien vu de tel.”

“Ô sultan, ne le sais-tu pas ?

Il y a dans le tombeau des questions et des réponses.”

“Un mort peut-il donc danser dans ce monde ?

Puisque tu danses le sema !”

“Quand on entend le son de la trompette,

Tous les morts se mettent en mouvement !”

“Quel est le secret de cette danse circulaire,

Selon votre loi de Mevlevi ?”

“C’est une chose qui est nécessaire.

Car nous devons retourner d’où nous venons.

C’est le secret du début du retour.

C’est le principe que nous enseigne notre maître.”

“Quel est alors le secret de votre sheikh ?

Il semble trôner par-dessus les cieux !”

“Écoute-moi, ô sultan de l’univers,

Pour que je puisse t’expliquer ces métaphores.

Avant que n’existe le peuple de ce monde,

Il n’y avait ni Adam ni aucune créature.

L’univers, dans son cercle abstrait,

Était une promenade virtuelle pour les djinns et les hommes.

Les deux parties du cercle ne sont qu’une.

Comprends bien : l’une est à gauche, l’autre à droite.

Le côté droit est l’univers apparent,

Le côté gauche est l’univers secret.

Dieu était un trésor caché.

Il était le seul sultan à tenir l’univers.

Il était seul avec son nom et ses attributs.

Il n’était avec personne d’autre que lui-même.

Il a voulu se faire connaître.

Il a créé en ordonnant : ‘Sois !’

Ce sultan a créé un miroir qui le reflète

Pour que l’homme voie ses attributs et devienne divin.

Adam, regarde bien ce miroir de vérité

Où apparaissent les attributs de Dieu !

Cet être pur ne paraît être qu’un point.

L’univers devient possible par la vitesse de son déplacement.

Tout l’univers dans ce cercle imaginaire

Est l’itinéraire sur lequel se déplacent les hommes et les djinns.

Devant ce miroir, se tient l’homme, le plus haut de toutes les créatures.

Adam est le miroir du Dieu clément et miséricordieux.

Quand le point revient à ses origines

Tout tombe en ruine, sans exception.

Tout l’univers et toute l’apparence

Nous semblent réduits à un point des possibilités.

Il se déplace le long de cette orbite virtuelle

Comme la science, qui n’est qu’un déplacement de ce qui est connu.

Quand le point revient à son origine,

L’apparence disparaît et il ne reste que Lui.

À ce moment-là, Dieu, avec son nom de Salut,

Se manifeste à son serviteur.

‘Que le salut soit sur toi, ô serviteur !

À cet instant, tu es libéré de tout doute.

Tu as compris mon unicité avec la certitude du savoir.

Que la paix soit sur toi, ô fidèle.’

Écoute maintenant le sens du deuxième cycle

Pour que je te dise les métaphores de cette danse.

Les passionnés tournent une deuxième fois

Car ils savent que tout est éphémère.

C’est ainsi que le Dieu de la signification se manifeste.

Que la paix descende sur les passionnés !

‘Vous avez pu voir de manière certaine mon unicité,

Car je suis à la fois celui qui témoigne et celui dont on témoigne avec certitude.’

Écoute le troisième cycle.

Les amoureux le nomment la ‘certitude du Vrai’ [Haqq].

Que disparaisse l’éphémère ! Que vienne la mort !

C’est cette ruine absolue qu’on appelle la mort.

À cet instant précis, le Vrai, avec son nom de salut

Dit : ‘Que la paix soit sur toi, ô amoureux !

Par la mort, vous êtes libérés de la mort.

Par l’éphémère, vous avez trouvé le chemin qui mène à moi.’

Le sheikh loge dans la maison de vérité.

Il n’existe pas. Il est l’éphémère absolu.

Il reste dans cette maison, il est l’exégète du Vrai.

Il fait trois salutations dans le langage de Dieu.

Ce n’est qu’une métaphore de la tangence envers Dieu.

C’est ce que Djalâl ad-Din Rûmî nous décrit.

Le soleil de la foi, Rûmî,

Nous a dévoilé ainsi le secret de la certitude.

Maintenant tu as entendu cela, ô sultan de l’univers.

C’est le chemin des intimes de Dieu et des passionnés.

Il y a bien des métaphores cachées.

Personne ne les connaît, à part les intimes de Dieu.

Que le bonheur échoie à celui

Qui n’a jamais renié les intimes de Dieu.

Ceux qui ne voient pas ces mystères évidents

Se conduisent comme des rats.

Comme leurs yeux sont recouverts d’un bandeau,

Ils ne verront jamais le droit chemin.

Djalâl ad-Din Rûmî, par la lumière de Shems,

Est éclairé par la lumière de la connaissance.

Peut-être que toutes les étoiles sont ses disciples.

Elles nous guident vers l’esprit de Rûmî.

À côté de sa lumière, le soleil n’est qu’une poussière.

Sa majesté illumine notre univers.

Je suis le papillon de la lumière de cette beauté.

Je suis fou, je me consume jour et nuit !” »

Chacun des trois tours de la salle effectués en début de cérémonie évoque, selon ce poème, une évolution de la certitude. Le premier tour, la certitude par le savoir ; le deuxième, la certitude par la vue ; le troisième, la certitude par Allah. Ces trois premières étapes constituent une confirmation d’un hadith du Prophète, qui veut que chaque chose soit faite en trois fois. Le sema commence après ces trois tours, dès que le chant débute.

D’après le poème, la première salutation du sema représenterait la conscience d’être une créature de Dieu, et, de ce fait, symboliserait la loi divine. De toute façon, un derviche qui ne serait pas conscient d’être une créature divine ne saurait en aucun cas être le disciple de la confrérie et pratiquer le sema.

La deuxième salutation, selon le poème, évoquerait l’admiration devant Dieu. Mais cela aussi est paradoxal, car il est inimaginable que celui qui danse le sema ne fasse pas partie des initiés et ne soit pas de façon permanente dans cet état d’admiration.

La troisième salutation décrite dans ces vers représenterait l’obtention de la connaissance et l’arrivée à un état d’amour. Cela est complètement à l’opposé des paroles de Rûmî et de Shems, qui disaient que, pour celui qui n’est pas amoureux, le sema est une pratique défendue. C’est dire que participer aux deux premières salutations serait dans ce cas déjà illicite.

La quatrième salutation, que l’on considère d’après ce poème comme l’étape de la vérité, l’ascension de l’être humain vers la connaissance de sa raison d’être, serait un état passager après lequel, à la fin du sema, le derviche retrouverait son état ordinaire. Cela semble difficile à croire, car cet état n’est pas qu’une chose qui doit être vécue formellement pendant le sema. Un derviche doit en effet vivre constamment dans le respect de la loi divine, dans les règles de la voie et dans l’amour de la vérité.

Se servir de ce poème comme référence pour affirmer que les quatre salutations représentent en fait les quatre stations spirituelles de l’islam – la « loi coranique » (charia), la « voie de la confrérie » (tariqa), la « vérité » (haqiqa) et la « connaissance » (ma’rifa) –, comme certains le font, paraît en outre abusif. Rien dans le poème ne renvoie clairement à ces diverses significations.

De même, l’espace servant au rituel est traditionnellement divisé en deux par une ligne fictive désignant la direction de La Mecque. Sur ce point, s’est développé un discours symbolique arguant que cette frontière imaginaire diviserait l’espace en deux parties : l’univers abstrait et inconnu ; et l’autre, l’univers visible et concret. Durant le rituel, le derviche visiterait ainsi plusieurs fois ces deux univers. Cela n’est en fait qu’une image poétique. Il n’y a là ni symbole à interpréter ni enseignement à en tirer !

Chaque chose a son apparence, connue de l’homme de science. Elle a aussi un sens intérieur qui est, lui, connu par le sage. Toutes ces spéculations concernant l’aspect extérieur du sema n’ont pas d’autre résultat que d’empêcher ceux qui le pratiquent d’en découvrir le sens intérieur. Comme le dit Shems dans ses Maqalat : « Tu me demandes de te dévoiler un secret, mais comment cela est-il possible ? Car si je parle ouvertement, tu ne comprendras pas. Et comment comprendrais-tu si je te le dis en secret ? »

Ces symboles ne font qu’éloigner le rituel de son objet, déjà vidé de sa raison par sa transformation en spectacle. S’imaginer rendre visite aux anges en tournant autour d’une ligne imaginaire, s’élever d’un degré à un autre à chaque changement de partie de rituel, cela n’a aucun sens. D’ailleurs, au cours du rituel, de telles pensées ne constitueraient qu’autant d’obstacles pour les derviches.

Le plus connu parmi ces symboles est celui de la posture elle-même des derviches tourneurs, la main droite ouverte vers le ciel et la main gauche tournée vers la Terre. Le symbole voudrait que la main droite reçoive la grâce divine du ciel pour la redistribuer de la main gauche vers le monde d’ici-bas. Tout d’abord, pour les derviches, placer Dieu dans le ciel n’est qu’un blasphème, car Il est à la fois hors du monde et proche de lui, et pas seulement au ciel. De plus, le derviche n’a pas vocation à jouer un rôle, tel un paratonnerre, entre le Ciel et la Terre ! Toute cette symbolisation est née en fait lors de la transformation au milieu du XXe siècle du rituel en spectacle. Quand on regarde les anciennes miniatures décrivant le sema, il est aisé de constater qu’un tel formalisme n’existait pas.

Parfois, un même symbole a des sources différentes, comme celle de cette posture déjà décrite plus haut et dans laquelle le derviche baisse les yeux et pose son orteil droit sur son orteil gauche. Selon une légende, Rûmî aurait demandé à son cuisinier d’allumer le feu sous la marmite. Le cuisinier ayant objecté qu’il n’y avait plus de bois, Rûmî lui enjoignit de mettre ses pieds à la place sous la marmite. Le feu démarra effectivement et la marmite se mit à bouillir. Mais le cuisinier fut pris d’un doute et à cet instant, son orteil gauche fut brûlé. Quand Rûmî revint à la cuisine, le cuisinier eut honte de son doute et cacha son orteil gauche sous son orteil droit. Selon une autre explication, cette posture prend sa source dans l’épisode de l’ascension du Prophète : Le Prophète était dans un état de proximité avec Dieu. Mais son regard et son maintien manifestaient son respect. C’est en référence à cela que, comme ils considèrent être en permanence à la recherche de l’intimité avec Dieu, les derviches imitent cette même posture chaque fois qu’ils changent de lieu, qu’ils adressent la parole à quelqu’un de respectable, et en particulier lorsqu’ils arrivent au tekke, comme si cette posture était une demande d’autorisation à aller plus loin. Rûmî raconte que, lors de l’ascension, le Prophète était accompagné de l’ange Gabriel, ange de la raison. À un moment, l’ange s’arrêta et dit au Prophète : « Continue seul. Moi, je ne peux aller plus loin, de peur de me brûler. » Les derviches adoptent donc également cette posture pour se rappeler les limites de leur raison et s’ouvrir à toute vérité. Prendre cette posture ne signifie pas pour autant que le but visé a été atteint. Il s’agit simplement d’un rappel.

La raison peut accompagner l’homme jusqu’à une certaine limite. S’il dépasse cette limite, l’homme se brûle. Ceux qui font des commentaires guidés par la raison et qui inventent des symboles à tout propos dépassent leurs limites et risquent fortement de brûler leur raison !

La liste des exemples de symboles pourrait s’allonger indéfiniment. Les paraboles et les métaphores poétiques sont des outils pour aider à comprendre les concepts abstraits. En revanche, les symboles risquent, avec le temps, de devenir un obstacle car, en voulant expliquer l’inconnu par le connu, l’inconnu finit par disparaître et est remplacé par ce qui est matériellement connu.

VII.
Le mythe nationaliste d’un « islam turc »

Dans la Turquie d’aujourd’hui, nombreux sont ceux qui veulent faire de Rûmî le héraut d’un « islam turc », c’est-à-dire en réalité d’une identité nationaliste turque dont l’islam est un des aspects. Mais c’est bien la « turquité » qui prime et l’« islam turc » n’est compris comme le véritable islam que dans la mesure où il exprime le génie turc. On est très loin de la conception pluriethnique de l’Empire ottoman, où c’était la bannière de l’islam qui faisait l’unité. Dans le sillage des idéaux de la Révolution française puis des idées romantiques, des mouvements d’indépendance nationale ont vu le jour parmi les populations grecque, bulgare, albanaise et arabe de l’empire. Dans le même temps, la découverte des familles de langues – indo-européennes et sémitiques tout d’abord – a suscité en Europe l’idée qu’il existerait des ethnies, et pour tout dire des « races », dont les diverses nations modernes ne seraient que des expressions accidentelles : ainsi sont nés le pangermanisme, le panslavisme, etc. Le sionisme est également né dans ce double contexte d’indépendance nationale et de conception ethnique de la nation. Le grand théoricien des langues indo-européennes et sémitiques, l’Allemand (par la suite Anglais) Max Müller (1823-1900), qui par ailleurs refusait toute interprétation raciale de ses travaux, proposait d’identifier encore deux autres familles de langues : les langues chinoises d’une part, et les langues dites « touraniennes » ou « ouralo-altaïques » de l’autre, et qui regroupaient toutes les langues ne rentrant dans aucune autre famille : hongrois, finlandais, turc, coréen et japonais en particulier. Apparu d’abord en Finlande et en Hongrie, ce mouvement touranien trouva un écho dans l’Empire ottoman où il prit la forme du panturquisme, représenté par le comité Union et Progrès, créé en 1889. Un des descendants de Rûmî, Veled Çelebi (1867-1953), dernier çelebi de Konya, faisait partie de ce mouvement.

À la fin du XIXe siècle et au début du suivant, les trois mots d’ordre dans l’Empire ottoman étaient dès lors : turquisation, islamisation, modernisation, c’est-à-dire occidentalisation. Quand certains idéologues nationalistes mettaient en avant la civilisation préislamique pour affirmer que l’islam avait apporté une forme de dégénérescence à leur civilisation, d’autres considéraient au contraire que les Turcs étaient les porte-drapeaux de l’islam et que ce dernier était devenu ce qu’il était grâce à eux. D’autres encore estimaient que l’identité turque avait été profondément façonnée par l’islam et qu’elle aurait disparu si l’islam n’était pas apparu. Lorsque l’Empire ottoman s’est effondré à la suite de la Première Guerre mondiale, la République turque nouvellement créée mit l’accent sur l’idéal révolutionnaire, l’occidentalisme et la turquisation, qui devinrent les trois principaux piliers de la politique de l’État. L’objectif était de créer un État national qui soit aussi une patrie : dans ce contexte, la question de l’islamité passa au second plan, quand on ne s’en méfiait pas.

Pendant la guerre froide, pour combattre l’influence du communisme, les Américains commencèrent à encourager, notamment financièrement, en Turquie comme un peu partout, les mouvements nationalistes, conservateurs et religieux. C’est alors que l’idée d’une synthèse « turquité-islam » fut promue, en particulier auprès de la jeunesse. Soudain, la littérature soufie, notamment à travers les personnages de Bektash et de Rûmî, mais aussi d’Ahmet Yesevi, soufi du Khorassan mort en 1166, fut à nouveau célébrée, dans une optique politique. Rûmî en particulier est considéré par les panturquistes comme celui qui assumait la tradition chamanique préislamique, et par les islamistes comme le prophète d’une synthèse entre panturquisme et islam.

Ni Rûmî, ni ses paroles universelles, ni la tradition des confréries mevlevies ne sauraient cependant justifier les arguments qu’on entend encore aujourd’hui. Dans la tradition du soufisme, on ne peut pas revendiquer une supériorité envers quiconque sur le seul critère d’appartenance à une nation, à un mouvement politique, ni sur le seul fondement d’implication dans la gouvernance des affaires terrestres, ni en invoquant n’importe quelle valeur éphémère. Par conséquent, Rûmî ne saurait être le représentant d’un quelconque mouvement politique ou d’une recherche identitaire nationale ou religieuse, et en particulier d’une synthèse « turquité-islam ».

Rûmî et la ville de Konya

Aujourd’hui, du fait des efforts déployés par les autorités touristiques et culturelles turques, Rûmî et la danse des derviches tourneurs sont étroitement associés à la ville de Konya, au point de faire de la spiritualité mevlevie une émanation de l’esprit de Konya. Cette ville d’Anatolie centrale, à environ trois cents kilomètres au sud de la capitale actuelle, Ankara, était à l’époque de Rûmî la capitale de l’Empire seldjoukide. Elle a connu trois siècles durant une période glorieuse en tant que centre politique, économique et culturel, comme en témoignent de nombreux chefs-d’œuvre architecturaux, parmi lesquels le mausolée de Rûmî. Au fil du temps, la ville a perdu de son importance, mais resta cependant un souvenir de cette époque révolue. En sus des ouvrages d’architecture, on admire aussi les artistes, les érudits et les saints qui ont vécu dans cette ville, lui conférant sa noblesse.

Toutefois, à l’exception d’un petit cercle de disciples, les habitants de Konya n’appréciaient pas Rûmî et son entourage de son vivant. Contrairement à ce que l’on pense aujourd’hui, la majorité de ces citadins jugeaient sévèrement la spiritualité de Rûmî et son penchant pour la musique. Cette haine alla jusqu’au meurtre de Shems et à la tentative d’assassinat de Selâhaddin Zerkubî, que Rûmî aimait beaucoup et considérait comme un maître. Le fils de Rûmî, Sultan Veled, raconte également dans son Ibtidâ Nâme que le peuple, assoiffé du sang de Shems, avait pris les armes pour le tuer, brandissait les épées face à son visage, le maudissait, espérant sa mort. Il le sommait de quitter la ville au plus tôt. La raison de cette hostilité était que, avant la venue de Shems, Rûmî déclamait des sermons et dispensait son enseignement à la satisfaction générale. À l’arrivée de Shems, Rûmî cessa toute activité publique. Les habitants commencèrent alors à accuser Shems d’être responsable de cette privation et de nombreuses médisances se mirent à circuler.

Les habitants de Konya, y compris son élite, respectaient davantage les autres sheikhs de la ville, notamment Sadreddin Konevî, fils adoptif d’Ibn ‘Arabî. Rûmî s’offusquait de ce que lui-même et ses disciples soient désormais considérés comme des maraudeurs. Aflâkî transcrit ces propos de Rûmî : « Hélas ! Les habitants de Konya se sont lassés de nos joyeuses réunions. Ils nous détestent en secret, ils n’apprécient pas notre mode de vie. J’entends dire qu’ils rapportent des calomnies à notre sujet. À cause de ces blasphèmes et de ces excès, Allah, au jour de la résurrection, fera pleuvoir sur leur tête la misère et la malédiction. »

Par la suite, la ville est effectivement devenue le centre de la confrérie des derviches mevlevis et des admirateurs de Rûmî ; dans le même temps, la confrérie s’est répandue jusqu’aux confins de l’empire. Avec l’effondrement de l’Empire seldjoukide vingt-six ans après la mort de Rûmî et la montée en puissance de l’Empire ottoman, Konya a néanmoins progressivement perdu son rôle de centre politique et culturel, y compris pour la confrérie des Mevlevis, au profit des diverses capitales du nouvel empire : Bursa, puis Edirne, et enfin Istanbul.

Il existait deux sortes de tekkes : les âsitâne, couvents d’importance abritant un mausolée, dans lesquels habitait la communauté et où résidaient d’anciens derviches, et les zaviye (ou zaouïyas), plus petits, qui ne servaient qu’aux réunions. Konya était évidemment un âsitâne puisqu’il y avait là le mausolée de Rûmî. Sur le plan administratif, tous ces centres étaient gérés par le maître de Konya. C’est lui qui désignait les responsables des autres tekkes. Grâce aux derviches tels que Divane Mehmet Çelebi, Ergun Çelebi et Yusuf Dede, tous descendants de Rûmî, l’ordre des Mevlevis se répandit dans plusieurs villes à compter du XVe siècle. Les plus connues, à l’intérieur comme à l’extérieur de la Turquie actuelle, sont Afyon, Ankara, Antalya, Çankiri, Çorum, Eskişehir, Gaziantep, Izmir, Karaman, Kastamonu, Kayseri, Kilis, Kütaya, Manisa, Muğla, Niğde, Samsun, Urfa, Edirne, Tokat, Istanbul (dans les quartiers Bahariye, Galata, Kasimpaşa, Üsküdar et Yenikapi), Athènes, Plovdiv (Bulgarie), Yevpatoria (Crimée), Alep, Damas et Homs (Syrie), La Canée (Crète), Le Caire (Égypte), Jérusalem, Nicosie (Chypre), Pécs (Hongrie), Pristina (Kosovo), Sarajevo (Bosnie-Herzégovine), Tripoli (Liban), Skopje (Macédoine), Thessalonique et Larissa (Grèce), etc.

Lorsque la capitale de l’Empire ottoman fut transférée à Istanbul, les cinq couvents qui se trouvaient dans la ville devinrent les centres principaux de la culture mevlevie. La communauté derviche d’Istanbul a connu son âge d’or au XVIIIe siècle, sous le règne de Selim III puis de Mahmoud II, tous deux admirateurs de Rûmî et poètes et musiciens eux-mêmes. Selim III a d’ailleurs composé plusieurs pièces musicales pour l’accompagnement du rituel des derviches. Le tekke de Konya, tout en demeurant un centre respecté et administrant plus d’une centaine de centres, perdit son importance spirituelle en devenant une institution d’État. Les descendants de Rûmî, qu’on appelait « Çelebi », restèrent pendant plusieurs générations maîtres du tekke de Konya, souvent nommés par le sultan lui-même. De même qu’il y avait, au sein de l’Empire ottoman, des luttes pleines d’âpreté pour la conquête du trône, il y avait aussi parmi les descendants de Rûmî des combats furtifs pour la conquête du poste de maître à Konya. À titre d’exemple, on sait que lors du décès d’Abu Bakr Çelebi, en 1815, il y avait près de quarante descendants de Rûmî revendiquant le poste ! Cela s’explique par les intérêts en jeu, de riches dotations étant attribuées au tekke.

Quand advint la République, toutes les activités des derviches furent interdites par la loi de 1925. Rûmî et le patrimoine culturel des derviches ne furent pas reconnus comme trésor national en raison de leur proximité avec le pouvoir ottoman. Sous l’effet des excès nationalistes de la République, il devint impossible jusqu’en 1940 d’évoquer toute appartenance aux confréries soufies. La première fois où l’on recommença à Konya à mentionner la mémoire de Rûmî, ce fut lors d’une conférence donnée en 1940 par le professeur de langue persane Abdülbâkî Gölpinarli, à qui l’on doit plusieurs traductions des œuvres de Rûmî du persan en turc, ainsi que des essais sur Rûmî. Le 17 décembre 1942, pour célébrer le six cent soixante-dixième anniversaire de la mort de Rûmî, on organisa une cérémonie à la Maison du peuple (institution républicaine destinée à propager les idées du pouvoir) de Konya. Cette cérémonie fut présentée comme des condoléances à l’esprit du grand mort !

Après ces timides tentatives de rappeler la mémoire de Rûmî, le 9 mars 1952, lors de la visite officielle d’un comité américain dans le cadre du plan Marshall, dirigé par l’ambassadeur George Crews McGhee, accompagné de sa femme, eut lieu une visite du mausolée de Rûmî et l’épouse de l’ambassadeur demanda à voir des derviches. Or, il ne restait aucun vestige de la tradition mevlevie, ni musicien ni derviche. Mais il y avait à Ankara trois joueurs de ney réputés, qui étaient là en garnison comme officiers : Ulvî Erguner, Selâmî Bertuğ et Halil Can. Ils furent immédiatement dépêchés à Konya sous les ordres du chef d’état-major, le général Nuri Yamut, pour interpréter des extraits de musique de la cérémonie des derviches. Les Mémoires de Selâmî Bertuğ furent par la suite publiés, Mémoires dans lesquels cet événement est ainsi rapporté : « Un jour où je travaillais comme à l’accoutumée dans mon bureau, je vis arriver en trombe l’attaché du général, Ragip Okur, qui me dit : “Dépêche-toi ! Le général t’appelle.” Je trouvai le général debout dans son bureau et il me tendit le téléphone en disant : “On te demande !” Je pris le combiné et entendis une voix inconnue : “Je suis Refik Ahmet, directeur général de la presse et des publications. Nous n’avons pas encore eu le plaisir de nous rencontrer, mais nous allons bientôt le faire. Notre problème est que l’ambassadeur américain, accompagné de son épouse et de son entourage, désire écouter de la musique rituelle derviche à Konya. Vous faites également partie de l’équipe. Les autorisations nécessaires ont été obtenues. Je vous souhaite de rencontrer le succès.” L’armée contacta également Halil Can qui vint compléter l’équipe avec Ulvî Erguner et moi-même1. »

La municipalité de Konya, tenue par le parti démocratique (rival du parti républicain), assouplit les interdictions et commença à organiser des commémorations, chaque année, le 17 décembre, date fictive du décès de Rûmî, en donnant des conférences et des concerts dans une salle de cinéma. Cette série de célébrations se propagea à Istanbul et à Ankara, avec la participation de conférenciers et de musiciens. Comme le montre la liste de noms des participants au programme datant de 1954, qui comportait pour la première fois une cérémonie en costume de la confrérie, les derviches étaient tous en provenance d’Istanbul et d’Ankara. Même pour une cérémonie aussi importante, après tant d’années d’interdiction, il n’y avait aucun derviche ou musicien de Konya. Le public lui aussi était composé essentiellement de fonctionnaires et de notables mutés à Konya, ainsi que de gens en provenance d’Istanbul ou d’Ankara.

En 1959, au lendemain de la popularisation de ces cérémonies, on commença à utiliser une salle de sport pour pouvoir accueillir un public plus nombreux, organisant même deux représentations, l’une en matinée et l’autre en soirée. Ce qui révoltait les anciens derviches, qui estimaient que la chose prenait des allures de foire.

En 1960, avec le coup d’État militaire et la dissolution du parti démocrate, les commémorations entrèrent dans une ère nouvelle : la loi de 1925 interdisant les cérémonies fut, après cette courte période de tolérance, de nouveau strictement appliquée. La commémoration fut tolérée, une fois par an, à la seule condition que ce soit dans un but touristique.

Comprenant l’intérêt financier du tourisme pour la ville, un jeune avocat, Fevzi Halici, créa une association pour le développement du tourisme à Konya, qui reprit la responsabilité de l’organisation de toutes ces manifestations, écartant la mairie démocrate qui était jusque-là seule organisatrice. Un des danseurs d’Istanbul, Ahmet Bican Kasapoğlu, proposa à cette association d’enseigner à de jeunes gens de Konya, de taille et de stature adéquates, la danse des derviches tourneurs. Il forma ainsi le premier groupe des derviches professionnels de Konya. Lorsqu’il y eut suffisamment de danseurs, l’organisme fit savoir aux derviches d’Istanbul que leur participation n’était plus nécessaire. Pour la musique accompagnant les cérémonies, un joueur de ney d’Ankara, Arif Biçer, fut chargé d’enseigner la musique des cérémonies aux membres de la fanfare municipale. La fanfare accueillait le public en uniforme et, une fois celui-ci assis, allait se déguiser en derviches ! Les joueurs de trompette se mettaient au qoudoum et les joueurs de flûte au ney ! Lorsque l’association se rendit compte que le résultat frisait le ridicule et que les choses ne pouvaient pas rester ainsi, elle se rendit à Istanbul pour supplier trois maîtres, Halil Can, Ulvî Erguner et Saadedin Heper, de revenir à Konya avec leur ensemble. À contrecœur, ces derniers acceptèrent pour ne pas laisser le champ entièrement libre à l’organisme en charge du tourisme de la ville de Konya. À partir du coup d’État militaire de 1980, le ministère du Tourisme et de la Culture prit la place de l’association et décréta que Rûmî et sa tradition devaient rester cantonnés à Konya. Aujourd’hui encore, ce même ministère continue de promouvoir partout dans le monde la cérémonie des derviches tourneurs, en présentant cette troupe comme formée de véritables derviches, alors que ce rituel est réduit à un spectacle de danse folklorique typique de la ville de Konya et que ses danseurs et musiciens sont des professionnels rétribués par le ministère de la Culture en tant qu’ensemble folklorique.

Pourtant, il y a lieu de souligner l’importance d’Istanbul, capitale ottomane, sans aucun doute le véritable centre matériel et spirituel de la culture mevlevie, comptant des compositeurs, des poètes, et des sheikhs fameux comme Sheikh Gâlip, Ismail Resûhî, Nayî Osman, Mustafa Itrî, Hammamizade Ismail, Zekai Dede, Ataullah, Kudrettullah, Esrar Dede, Ali Nutkî, Abdülbâki Nâsir Dede, etc. Jusqu’au XXe siècle, une grande partie de l’élite ottomane et des hommes d’État étaient derviches ou disciples.

Rûmî lui-même disait : « Après ma mort, ne cherchez pas ma tombe sous la terre car elle est dans le cœur des sages. »

Rûmî était-il turc ou persan ?

Cette réinvention folklorique de Rûmî s’inscrit dans le contexte plus large de la promotion nationaliste d’un « islam turc ». À l’inverse, les Iraniens revendiquent Rûmî parce qu’il écrivait en persan… Chaque nation qui cherche à s’approprier Rûmî ne fait en réalité que mettre en lumière qu’il est aimé dans ce pays et que ses œuvres occupent une place importante dans sa culture. Mais penser que Rûmî est iranien parce qu’il s’est exprimé en persan, qu’il est afghan parce qu’il est né dans une ville de l’Afghanistan d’aujourd’hui, Balkh, turc parce qu’il a vécu à Konya et que c’est là que se trouve son mausolée, voire grec parce que son nom est Rûmî, c’est-à-dire « romain, byzantin », ne reflète en rien la vérité. Une appartenance à un pays se référant aux frontières actuelles est infondée. À l’époque de Rûmî, il n’y avait ni Turquie, ni Afghanistan, ni Iran. Balkh se trouvait dans une région appelée « Khorassan » ; tout au plus peut-on ainsi attribuer à Rûmî une origine khorassanienne. Cette province faisait partie, tout comme la Perse, de l’Empire seldjoukide. Quant au nom de « Rûmî », il renvoie à l’Anatolie, anciennement province centrale de l’Empire romain d’Orient. Les Seldjoukides, tout comme leurs prédécesseurs en Asie centrale, les Ghaznévides, étaient de langue turque, mais de culture avant tout islamique et ils considéraient comme barbare quiconque n’était pas civilisé par l’islam ; ils combattaient les autres tribus turques qui restaient dans la religion chamanique et pratiquaient le nomadisme. Rûmî, lorsqu’il parle de Turcs dans ses poèmes, vise les tribus turques non musulmanes qu’il assimile aux armées de Gengis Khan, c’est-à-dire à des tortionnaires et des sanguinaires. Aflâkî raconte ainsi cette histoire : « Gaikhatu, un chef mongol mort en 1295, à la veille d’assiéger la ville de Konya, vit Rûmî dans son rêve, qui rentrait dans sa tente, rempli de colère, et le saisissait à la gorge, comme s’il voulait l’étrangler. Gaikhatu dans un cri implorait sa pitié, mais Rûmî lui disait : “Ô Turc inconscient ! Abandonne ton projet. Fais disparaître tous ces Turcs que tu as amenés avec toi, dis-leur de rejoindre les leurs, sinon tu ne pourras pas sauver ton existence !” Encore impressionné par son rêve, des années plus tard, Gaikhatu entra dans Konya pour visiter le mausolée de Rûmî, et demanda à devenir disciple de son fils, Sultan Veled. »

Aflâkî relate ailleurs que Rûmî, visitant les vignes de Hussâmeddin, vit que c’étaient des paysans turcs qui s’occupaient de planter les nouveaux ceps. Il dit alors à Hussâmeddin : « Pour la culture de la vigne, tu ferais mieux d’employer un Grec, car ils sont compétents pour le vignoble. Par contre, quand tu voudras arracher les ceps, tu pourras employer un Turc. Ne vois-tu donc pas que lorsque Allah désire qu’un lieu soit ruiné, il envoie des Turcs ? »

En revanche, Rûmî ne tarissait pas d’éloges pour les Turcs convertis à l’islam, et donc « civilisés ». Abdulbaki, un grand spécialiste contemporain de Rûmî, rapporte cette anecdote : « Durant un voyage, plusieurs personnes s’étaient assises pour prendre un repas, chacun de son côté sortant sa ration à lui. Or, les Turcs sont réputés pour être courageux, hospitaliers et chaleureux. Arrive donc un cavalier turc, qui leur demanda : “Pourquoi ne partagez-vous pas vos victuailles ?” Les autres répondirent : “C’est ainsi qu’est la tradition dans notre village.” Le cavalier s’empara de son fouet et leur ordonna de mettre en commun leur nourriture et de manger ensemble, ajoutant : “Que celui qui a établi cette coutume et ceux qui l’ont acceptée soient maudits !” »

À une époque ultérieure, celle des Ottomans, l’empire était fondé sur le droit islamique. Les confréries des Mevlevis étaient alors florissantes. Les modalités de la vie en commun, comme les goûts musicaux ou littéraires, devinrent plus importantes que les différences religieuses ou ethniques. Ainsi, le compositeur et joueur de ney Petraki Lampadarios, mort en 1778, était le chantre principal du patriarcat orthodoxe et, en même temps, premier ney et directeur de l’ensemble musical des rituels des derviches dans la confrérie des Mevlevis de Galata. Le compositeur Zakaria, mort en 1740, composait également soit en grec, soit en turc, et ses œuvres étaient universellement appréciées. Le compositeur juif Isaac Fresco, né en 1745, fut également maître de tambur auprès du sultan Selim III, et forma de nombreux musiciens de la confrérie. Deux Arméniens formés musicalement par Isaac Fresco, Hamparsum Limoncyan et Oskiyam, écrivirent eux aussi des hymnes pour l’Église arménienne et des œuvres à partir des poèmes de Rûmî et de ses disciples. D’autres compositeurs disciples de Rûmî voyaient leurs créations jouées dans les synagogues, avec une adaptation des paroles en hébreu. Les mêmes musiques pouvaient être accompagnées de paroles arméniennes ou grecques, dans les églises arméniennes ou orthodoxes.

Lorsque le panturquisme émergea à la fin du XIXe siècle, on s’évertua à valoriser les origines préislamiques, situées en Asie centrale, de l’identité turque, supposées supérieures aux racines musulmanes et arabes. On tenta dans la foulée de trouver des ascendances turques à toute personnalité marquante, y compris au Prophète lui-même ! On chercha également dans certains des poèmes de Rûmî la preuve qu’il était lui aussi turc. Mais on ne trouva qu’un seul quatrain, qui est souvent cité :

« Dans ce village, ne me prenez pas pour un étranger.

Chez vous, je ne fais que chercher ma propre maison.

Même si j’ai le visage d’un ennemi, je ne suis pas un ennemi.

Bien que je parle hindi, mes origines sont turques ! »

Il est bien certain que Rûmî ne parlait aucune langue de l’Inde : il s’exprimait en persan. Le professeur Abdulbaki, que nous avons précédemment cité, nous rappelle que les mots « hindi » et « turc », dans ce poème, renvoient à des motifs bien connus de la littérature classique : le turc sert à désigner ce qui est lumineux, brillant et beau – lorsqu’il s’agit d’une femme qui fait languir ses amoureux, on l’appelle « turque » par assimilation aux cruels Mongols –, tandis que le hindi sert à désigner ce qui est obscur ou noir. Quand Rûmî dit qu’il parle en hindi, mais qu’il est d’origine turque, il faut donc comprendre qu’il signifie que ses paroles semblent obscures, mais qu’en réalité elles sont claires et lumineuses.

Abdulbaki poursuit son raisonnement en citant un autre poème de Rûmî :

« Qui est le Turc, qui est le Tadjik, qui est le Grec, qui est l’Africain ?

C’est toi qui es le maître de tout et connais tous les secrets de l’apparent et du caché. »

Puis cet autre poème :

« Ô Turc au visage de lune ! Si tu viens chez moi un de ces matins,

Que tu m’appelles et que je te rejoins,

Tu es turc comme la lune même si je ne suis pas turc.

Je sais qu’en turc et en persan l’eau est désignée par le même mot. »

Plutôt que de partager une même ethnicité, il était plus important pour Rûmî de partager le même chemin :

« Ceux qui font le pèlerinage cherchent un compagnon de route,

Qu’il soit indien, turc ou arabe.

Ne te préoccupe pas de sa forme ou de sa couleur. Ne vois que sa détermination et sa destination.

Même si sa couleur est noire, puisqu’il va au même endroit que toi,

Il est de la même couleur que toi. Si toi tu es blanc, sache que lui aussi ! »

Rûmî a-t-il écrit en persan par élitisme ?

Dans ce contexte de querelles ethniques, certains ont avancé l’idée que Rûmî a écrit ses œuvres en persan par un parti pris élitiste : on aurait préféré qu’il écrive en turc… Dès le début de la République turque, les formations populistes de la gauche nationaliste ont cherché à mettre sur le devant de la scène des poètes comme Yunus Emre et d’autres poètes d’Anatolie qui, eux, s’exprimaient en turc. Rûmî fut alors considéré comme éloigné du peuple, de même que tous les poètes ottomans, dont la plupart étaient disciples de Rûmî.

En réalité, à son époque, de l’Anatolie à l’Inde en passant par la Perse et le Khorassan, les dynasties, qu’elles soient d’origine turque ou persane, n’employaient que la langue persane comme langue officielle, et ce jusqu’au XVe siècle. Au sein de la civilisation musulmane, cela a toujours constitué une source de fierté de savoir parler l’arabe et le persan. Même de nos jours, dans tous les pays non arabes, la langue persane reste une lingua franca, comme l’anglais, qui reste pratiqué dans ses anciennes colonies. Toute la terminologie théologique, musicale et littéraire reste, encore de nos jours, en persan non seulement pour les Turcs, mais également dans tous les territoires de l’Empire ottoman, et ce, en dépit des divers mouvements nationalistes qu’a connus le XXe siècle.

Il existe un recueil de sept prédications faites par Rûmî à la mosquée, qui est également en persan. Il est absurde de penser que, dans un lieu public populaire, Rûmî aurait pu s’exprimer dans une langue inconnue de tous. De même, un recueil de ses lettres est également en persan. Citons ce distique d’un poème de Rûmî, extrait du Mesnevi :

« Celui qui abandonne la langue commune,

Même s’il est disert, reste sans langue. »

Il nous paraît clair que Rûmî a choisi le persan, car c’était sa propre langue maternelle mais aussi la langue comprise par le plus grand nombre. Il ne souhaitait pas rester « sans langue ». Toutes les œuvres de Rûmî, le Mesnevi et d’autres, sont en persan, à l’exception de quelques poèmes de son Diwan, qui sont en turc, et nous donnent ainsi un exemple du turc tel qu’il était parlé à l’époque. On constate ici que, même en turc, une grande partie des mots sont en fait du persan. On a même retrouvé des poèmes écrits par Rûmî en grec. Nous citons ici l’un de ceux-ci :

« Notre maître est notre maître et nous l’aimons

Et par lui notre vie est belle.

Pourquoi es-tu revenu, pourquoi t’es-tu souillé ?

Dis-moi ce qui ne va pas, dis-moi ce que tu as perdu !

Ô mon cœur, ô mon âme !

Ah mon ceci, ah mon cela !

Ah ma maison, ah mon toit !

Oh mon trésor, oh mon trésor, oh mon trésor !

Viens, mon cher, viens, mon shah.

Tu ne donnes pas de joie, donne-nous du vent !

Qui a soif boit, qui a mal pleure.

Cher ami as-tu cassé la coupe2 ? »

Dans les poèmes en turc du Diwan, tous les mots utilisés, à part les verbes, sont en fait en persan. Il en va même pour les traductions du Mesnevi du persan en turc effectuées au XVIIIe siècle par les disciples de Rûmî. Il est patent que, à part les verbes, jusqu’au XIXe siècle, la langue parlée turque était en fait principalement composée de mots en persan, et, également pour partie, en arabe.

Ce rejet de Rûmî comme « pas assez turc » s’est inversé à la suite de l’intérêt croissant manifesté par les élites occidentales pour Rûmî et la confrérie des Mevlevis : les mêmes intellectuels turcs découvrirent alors la valeur universelle de Rûmî ! La Turquie contemporaine voudrait aujourd’hui le nationaliser, entrant ainsi en compétition avec l’Iran, pour en récupérer le prestige. Voici ce qu’en dit Rûmî dans le Fîhi Mâ Fîh :

« Que ce soit en persan, en grec ou en turc,

Essaie de comprendre l’indicible par la langue de l’esprit. »

Et il illustre son propos par ce conte : « Un Arabe récitait un poème devant le sultan, qui, lui, était turc. Bien que le sultan ne parlât pas l’arabe, il hochait la tête en écoutant le poème, poussait des exclamations aux bons moments, exprimant son étonnement aux passages qui le méritaient. Ainsi tout le monde pensait qu’il parlait l’arabe. Les personnages de la cour se mirent à penser que le sultan leur avait caché qu’il connaissait l’arabe et cherchèrent une occasion pour le questionner à ce sujet. Le sultan leur confirma alors qu’il ne parlait pas un seul mot d’arabe. S’il avait hoché la tête et s’était exclamé à bon escient, c’est parce qu’il connaissait la raison pour laquelle le Bédouin récitait ce poème. » Par ce conte, Rûmî veut nous dire que, lorsque l’objectif est clair, la langue n’est qu’un détail.

Autrement dit, si Rûmî appartient bien aux lignées soufies du Khorassan, de l’Inde et de l’Anatolie, il n’y a pas de sens à le considérer comme un Turc, un Persan, un Afghan ou un Grec. Le peuple des passionnés de Dieu est au-delà de tous les autres peuples, car leur foi n’est qu’envers Allah. Rûmî appartient à l’ethnie des amoureux de la vérité.

Rûmî le chamane ?

Faisant fond sur la lecture symbolique, cosmogonique de la danse des derviches tourneurs, le panturquisme alla jusqu’à prétendre que ce rituel avait des origines chamaniques !

On peut trouver un exemple de ce genre d’arguments dans un article publié le 13 janvier 1934 par Yunus Nadi, dans le journal qu’il avait fondé, Cumhuriyet (La République) : « On raconte que lorsque les Turcs, sur les hauts plateaux de l’Asie centrale, ont ouvert les yeux sur la spiritualité, ils furent stupéfaits de la taille du ciel, d’un bleu profond le jour et sombre la nuit, mais illuminé d’innombrables étoiles. En référence à la hauteur de la voûte céleste, ils la nommèrent Tan, ce qui signifie “sublime”. Et, pour désigner le Créateur de cette voûte céleste, ils employèrent le mot Tengri signifiant “Dieu”. De nos jours encore, nous pouvons admirer le côté sublime de pareille croyance, car elle découle directement de la nature elle-même. Le temple de cette croyance est alors constitué de la coupole majestueuse du ciel, du Soleil, de la Lune et de toutes les étoiles. Et l’homme en effet, depuis qu’il a été créé, ne peut rivaliser avec un tel temple, qui inclut Dieu lui-même, au sein de sa profondeur. Mais cela ne s’arrête pas là. Les Turcs, au nom de leur croyance, trouvèrent une méthode pour exprimer cet émerveillement, une danse en accord avec les mouvements gigantesques et réguliers de l’univers. Ils se rassemblaient en divers lieux pour prier, chanter et marcher d’un pas régulier tout en tournant en rond, introduisant dans leur monde intérieur l’harmonie et le rythme du mouvement des univers. Bien que son grand livre ait été écrit en persan, il est certain, tout le monde en convient, que Rûmî était en fait un authentique Turc d’Asie Mineure. Il n’est donc pas improbable que le rituel musical qu’il a initié ne soit qu’une reprise du culte chamanique d’Asie centrale, d’où proviennent les Turcs. »

Un autre intellectuel de cette époque, Fuat Köprülü, prétendait que la poésie soufie, apparue chez les Turcs après l’arrivée de l’islam, était en réalité la continuation de la poésie des prêtres chamanes. Il alla jusqu’à affirmer, en 1915, dans la revue nationaliste Millî Tetebbûlar (no 4), que les salutations entre derviches au son de Hou (« Lui », pronom désignant Allah) devaient être comprises comme un écho au hurlement de la louve grise Asena qui, dans le mythe des origines, guida le peuple turc à travers les montagnes !

On se targua même de faire de Rûmî un adepte de la réincarnation, considérée comme une hérésie par la quasi-totalité des courants de l’islam, mais bien présente dans les croyances chamaniques des Turcs avant l’islam. On invoqua pour cela certains distiques du Mesnevi, quitte à tricher avec la traduction :

« Pour moi, le trépas est le plus bénéfique des voyages, du lieu vers le non-lieu.

Les lieux ne sont que des voiles cachant l’univers des non-lieux. »

« Je suis mort une centaine de fois, ô bien-aimé ! Je le sais :

Dès que je sens ton parfum, je constate que je renais. »

« Je suis mort une centaine de fois. Je gis à terre.

Mais je renais dès que j’entends ta voix »

Le sens est pourtant clair : Rûmî nous rappelle que la mort est un voyage du lieu vers le non-lieu. Il considère le trépas comme une fête de retrouvailles avec le Bien-Aimé. Aflâkî met encore ces mots dans la bouche de Rûmî : « Je ne suis pas un sultan qui descend de son trône pour aller au cercueil. J’ai une accréditation qui prouve que je suis éternel. » Cette phrase montre bien que pour Rûmî le corps est éphémère et l’esprit éternel. Aflâkî poursuit ainsi : « Au moment où Rûmî allait trépasser, son épouse se lamentait : “Ô lumière du monde ! Où t’en vas-tu en nous abandonnant ?” D’autres personnes se lamentaient également, déchirant leurs vêtements accablés de douleur. Rûmî leur répondit : “Où vais-je ? Ne doutez pas que je reste parmi vous.” Son épouse poursuivit en disant : “Je me demande si quelqu’un d’autre comme toi va venir.” Et Rûmî, tout en souriant, répondit : “Si cela arrive, ce sera moi !” »

La continuité ne réside pas dans la forme mais dans l’essence ; si les roses fleurissent dans les jardins depuis des milliers d’années, cela ne veut pas dire qu’elles sont la réincarnation des roses précédentes, mais simplement qu’elles représentent la continuité de la rose. Dans notre univers, il y a des Rûmî en permanence. Leur âme n’a pas changé de forme, mais ils sont la continuité des gens de leur espèce. Les derviches mevlevis croient à l’éternité de la manifestation des attributs divins. Il ne s’agit pas là d’une réitération, mais d’une mise en évidence de l’attribut créateur de Dieu. Depuis le début de la création, Dieu n’a pas créé deux fourmis strictement identiques. Penser que Dieu va créer de nouvelles créatures en recyclant la même âme dans un autre corps, ce serait douter de son pouvoir infini de Créateur. Par conséquent Rûmî ne peut croire à la réincarnation.

Pouvoir politique et pouvoir spirituel

L’influence de la confrérie mevlevie au sein de la Sublime Porte, en particulier à partir de la suppression du corps des janissaires, a conduit certaines personnes à s’interroger sur les liens entre pouvoir politique et pouvoir spirituel. Après tout, n’est-ce pas la mainmise des confréries sur les affaires de l’Empire ottoman qui a conduit la République turque à fermer les tekkes à partir de 1925 ?

Pour autant, il est bien évident que le soufisme n’est pas en soi politique, même s’il porte un certain regard sur la politique. Si la politique consiste à gérer les affaires d’État pour le bien général, dans la compréhension des soufis, on considère que le corps humain est un pays, géré par la raison, afin que le corps et l’âme trouvent leur équilibre. C’est ainsi que les soufis entendent la politique. Mais tous les savants et les soufis savent aussi que le pouvoir terrestre est éphémère tandis que le pouvoir spirituel est éternel. De ce fait, ils ne reniaient jamais leurs convictions, même quand leur existence était menacée. Le devoir des savants et des soufis est de dire la vérité aux dirigeants politiques sans crainte, et de les aviser de leurs erreurs. S’ils servaient de contrepoids aux injustices cruelles commises par les hommes politiques, ce n’était pas pour s’emparer du trône, mais pour venir en aide à la population. On peut évoquer de nombreuses anecdotes éclairant ce sujet des relations entre le pouvoir et la sagesse. Nous en citons une ici : le conquérant d’Istanbul Mehmet II (XVe siècle) voulut rendre visite à une confrérie soufie très célèbre à son époque, la Vefâiyye, se réclamant du maître Abul Vefa (XIe siècle ; le quartier où se trouve son mausolée porte toujours son nom). Mehmet II avait l’intention de demander quelques conseils au sheikh et se présenta à la porte du tekke, mais le sheikh refusa de le rencontrer. Le sultan retourna à son palais, plein de tristesse. Les disciples du sheikh, étonnés, lui demandèrent pourquoi il n’avait pas voulu recevoir cet illustre sultan et le sheikh répondit : « Lui, c’est le sultan des affaires de ce monde. Son devoir est de servir le peuple. S’il était venu auprès de nous, il risquait d’avoir envie de devenir derviche et de manquer ainsi à ses devoirs auprès du peuple. Voilà la raison pour laquelle je n’ai pas accepté sa demande ! »

L’histoire de l’islam est pleine d’anecdotes entre sultans et soufis, mettant notamment en scène le sultan Mahmoud de Ghazni et son sage vizir Ayaz, image souvent évoquée par Rûmî dans le Mesnevi, ou celle de Behlul Dânâ avec le calife abbasside Haroun al-Rashid. La célèbre rencontre entre Alexandre le Grand et Diogène (« Pousse-toi de mon soleil !) est même intégrée à ce patrimoine. Les hagiographies de Rûmî fourmillent elles aussi d’anecdotes de ce type. Rûmî refusa à plusieurs reprises de recevoir le sultan seldjoukide de l’époque, Alaeddin Keykubad, ainsi que son émir Pervâne. Sipehsâlâr rapporte ce témoignage : « Rûmî dit au sultan : “Nous sommes tous deux sultans. Ton sultanat n’existe que quand tes yeux restent ouverts. Le mien ne commence que lorsque je ferme les yeux.” »

Les dirigeants politiques ont toujours considéré la formation d’une communauté autour d’une personne et l’influence que cette personne pouvait avoir sur les populations comme une rivalité. Leurs soupçons et leur jalousie se transforment alors en animosité.

Il existe en revanche dans l’histoire des moments où les politiques cherchent à manipuler les soufis pour servir leurs intérêts. En effet, du XVIIIe siècle à la fermeture des tekkes en 1925, les relations entre le pouvoir politique et le soufisme ne cessèrent de se dégrader. Les cadeaux des sultans, l’enrichissement perpétuel des fondations, l’accroissement très important des salaires des sheikhs, tout cela participa à cette détérioration. Le sultan finit par choisir lui-même, dans son entourage, les successeurs des sheikhs de Konya. Chaque fois qu’il s’agissait de trouver un remplaçant, une quarantaine de personnes, prétendant être des descendants de Rûmî, venaient faire la cour au sultan pour obtenir le poste.

En 1925, les tekkes furent interdits parce que, au regard de leur forte identité musulmane, elles représentaient un obstacle sur le chemin de l’occidentalisation.

Dès le début du XXe siècle, les communautés nouvellement constituées furent en butte à la manipulation des pouvoirs politiques. Lors de la guerre froide, dans les années 1950, l’héritage du soufisme, partout dans le monde, revint d’actualité pour la formation d’une jeunesse conservatrice et nationaliste, afin de combattre le communisme. À partir du coup d’État militaire des années 1980 en Turquie, le soufisme devint une carte à jouer dans le combat contre l’islam radical. L’objectif du pouvoir était alors d’adapter la société à plus de libéralisme et de tolérance, et de réformer l’islam. Cela n’arriva pas seulement en Turquie, mais aussi dans d’autres contrées musulmanes, incluant l’Inde et l’Afrique. Ce fut une manière de combattre le salafisme, courant refusant toute évolution culturelle du monde musulman.

De ce fait, la relation entre le pouvoir et le soufisme, où le soufisme se devait de prémunir le peuple contre les erreurs du pouvoir, a radicalement changé. Aujourd’hui, on voit des communautés soufies qui soutiennent le pouvoir et ses errements à grand renfort de citations du Coran et de littérature soufie. Il en va de même pour les individus : Le soufisme devrait être un miroir pour l’individu afin de constater son état et de le corriger ou de l’améliorer éventuellement. Mais aujourd’hui, le soufisme est devenu un outil pour trouver des justificatifs aux erreurs humaines.

Certains ont malgré tout prétendu, et ce de tout temps, que Rûmî n’est devenu un savant que pour complaire aux gens riches et aux puissants et qu’il n’était qu’un imposteur, prêchant une fausse sagesse dans le seul but d’asservir les gens. C’est non seulement faux, mais cela révèle également de mauvaises intentions. Contrairement à cette accusation, Rûmî a toujours déclaré que choisir la compagnie des gens riches et converser avec eux pourrait finir par corrompre les cœurs éclairés. Les visites des notables le dérangeaient et il refusait même souvent de les recevoir. Citons à titre d’illustration ce passage d’Aflâkî : « Un jour, un disciple de Rûmî vint avec un homme riche pour le présenter à Rûmî. Rûmî se leva immédiatement et alla s’enfermer aux toilettes. Comme il restait fort longtemps, le disciple se rendit aux toilettes pour comprendre le retard de Rûmî. Il le trouva, assis dans un recoin des toilettes et il lui dit : “Maître ! Que fais-tu là ?” Rûmî lui répondit : “Il vaut cent fois mieux respirer la puanteur des égouts que de converser avec des riches dont l’esprit est plein de pourriture. Car converser avec les hommes riches, qui sont passionnés de ce bas monde, obscurcit et corrompt les cœurs éclairés !” »

Il y eut toujours sur Terre des individus pour galvauder leur savoir à bas prix, cherchant à ce que les gens au pouvoir deviennent leurs disciples. Certains s’autoproclamèrent « maîtres » et revendiquèrent l’accomplissement de miracles, allant parfois jusqu’à instrumentaliser les prophètes et les saints. Au tout début du premier chapitre de son Fîhi Mâ Fîh, Rûmî cite de façon très significative ce hadith du Prophète : « Le pire des savants est celui qui rend visite aux hommes de pouvoir, et le meilleur des hommes d’État est celui qui rend visite aux savants. Par contre, l’homme d’État qui rend visite aux pauvres mérite d’être loué et les pauvres qui viennent frapper à la porte des puissants sont des misérables. » Rûmî le commente ainsi : « Les gens n’ont compris la signification apparente de ce hadith : S’il veut éviter de faire partie de la lie des savants, un sage ne doit pas fréquenter les puissants. Mais le vrai sens de cette phrase n’est pas celui que l’on entend d’habitude. Cela devrait être ainsi : La lie des savants est formée par ceux qui reçoivent de l’aide des puissants et deviennent puissants eux-mêmes grâce à leurs relations avec le pouvoir. Ils s’inclinent devant le pouvoir et le respectent, mais c’est dans le but de recevoir ses dons. Le pire des savants est celui qui n’a étudié que pour acquérir l’estime et la crainte des hommes d’État. Il est certes devenu savant après avoir été ignorant et il est devenu raffiné après avoir été fruste. Il a emprunté un chemin sur lequel il a fini par acquérir un savoir, il se comporte conformément à ce savoir. Dans son cas, peu importe qui visite l’autre, c’est la même chose car l’intention est la même depuis le début. Ce qui est louable, ce n’est pas de rechercher les flatteries des puissants, du début de ses études jusqu’à leur fin, mais de consacrer son savoir à la reconnaissance d’Allah. »

Donc, contrairement aux accusations de compromission avec le pouvoir, Rûmî était souvent critiqué de son temps, car il s’entourait des gens les plus simples et de la partie la plus ordinaire de la population. Voici ce que décrit Aflâkî : « Il y avait une invitation au sema chez Sadreddin Konevî. L’émir répondit que les disciples de Rûmî étaient des gens très étranges, la plupart du temps des artisans des plus basses classes sociales. L’apprenant, Rûmî se mit en colère et dit : “Ô frère de prostituée ! Notre Mansour [al-Hallaj] n’était-il pas un nettoyeur de paillasse et Boukhari [le grand compilateur de hadiths] un fileur ! Et bien d’autres qui étaient des verriers ! Est-ce que leur métier avait un impact sur leur connaissance et sur leur sagesse ?” »

La même erreur fut commise par l’émir Pervâne, qui lui aussi était dérangé par le fait que l’entourage de Rûmî ne soit presque constitué que des couches sociales les plus basses. Aflâkî rapporte cet échange : « Pervâne avait déclaré que Rûmî était une belle personne, mais que ses disciples étaient des gens mauvais et insignifiants. Lorsque Rûmî l’apprit, il dit : “Si mes disciples étaient de bonnes gens, c’est moi qui serais devenu leur disciple ! Moi, je les ai acceptés pour qu’ils soient transformés, pour qu’ils acquièrent une morale et rejoignent les rangs des bonnes gens.” »

Rûmî critiquait également les savants de son temps qui avaient une intimité avec les hommes d’État et qui menaient grand train. Par exemple, Sadreddin Konevî, fils adoptif d’Ibn ‘Arabî et son successeur, résidait dans un palais. Rûmî le considérait comme un infidèle, car il vivait comme un riche dignitaire. Par contre, Rûmî, lui, était toujours contrarié par la visite des puissants, allant même jusqu’à se fâcher. Citons encore Aflâkî : « Un jour, un des disciples était en train jouer du rebab et Rûmî l’écoutait avec une grande joie. Un autre derviche entra et fit taire le musicien en disant : “Voilà le vizir !” Rûmî s’emporta contre le derviche et le réprimanda : “Qu’une vache arrive ou qu’un âne s’en aille, cela ne nous regarde pas ! Le moment que nous vivons est agréable.” Le vizir comprit qu’il était importun et retourna à son palais. Il fit préparer une bourse de trois mille dinars [une forte somme] et la fit porter à Rûmî pour que ses disciples puissent aller au hammam [sous-entendu : cette modeste somme n’est rien comparée au dérangement que j’ai causé]. Rûmî refusa la bourse en disant : “Nous, nous ne sommes pas là pour les choses de ce monde.” Et il renvoya l’argent. »

On comprend de cette hagiographie que Rûmî n’était pas du tout intéressé par l’argent, qu’il vivait avec le peu qu’il gagnait par les leçons qu’il donnait et par les sentences qu’il écrivait. Un jour que sa femme se plaignait de leur pauvreté, il répondit : « Je ne vous prive pas des choses de ce bas monde, je vous protège de ce bas monde ! »

Il est universellement connu que Rûmî n’était pas un homme d’argent et que parfois il n’y avait même rien à manger dans sa maison. Vers la fin de sa vie, alors qu’il était déjà très malade, un de ses créanciers vint le trouver pour lui dire qu’il effaçait sa dette de cinquante-deux dirhams (centimes). Rûmî le remercia.

Rûmî disait souvent que le cœur d’un homme de foi se refroidit devant tous les honneurs de ce bas monde. C’est comme cela que son cœur se remplit de lumière.

Après tous ces exemples, il est clair que c’est une erreur de continuer à penser que Rûmî préférait la compagnie des puissants à celle des gens du peuple. Ses paroles sont une pluie de miséricorde qui, comme la pluie qui tombe indifféremment sur les rochers et sur la terre fertile, ne discrimine ni riches ni pauvres.

Descendance génétique et descendance spirituelle

On a encore objecté que les sheikhs successifs de la confrérie étaient tous des descendants de Rûmî, qui aurait donc fondé une dynastie, à l’instar d’un monarque. De façon générale, il n’existe pas chez les soufis de tradition accordant une importance à la descendance génétique, et tout particulièrement chez les Mevlevis. Certes, il est formidable que la noblesse spirituelle concorde avec la noblesse du lignage, mais, à part quelques exceptions historiques, ce n’est pas souvent le cas. Quand on observe l’histoire des religions, on constate souvent que la génétique ne constitue pas un critère suffisant pour transmettre la vérité manifestée par les ancêtres. Abraham, heureusement dans son cas, n’a pas suivi son père, allant jusqu’à briser les idoles que ce dernier fabriquait. Les enfants de Moïse n’ont joué absolument aucun rôle dans le récit des enfants d’Israël. Dans l’histoire de l’islam, les principaux ennemis du Prophète étaient ses propres oncles, en particulier Abou Lahab, qui est même maudit dans un verset du Coran.

Seul un des deux fils de Rûmî, Sultan Veled (que Rûmî appelait Yâr-ek, « mon petit bien-aimé »), poursuivit le chemin de son père, tandis que l’autre, Mohammed Alaeddin, renia d’abord Shems, puis son propre père. Rûmî renia en retour son fils car, selon certains, il faisait partie des assassins de Shems. D’après ses hagiographes, Rûmî n’assista même pas à ses funérailles. Il alla toutefois, juste avant de mourir, rendre visite à son tombeau, et sur le marbre de la pierre tombale, il écrivit ceci : « Si ta miséricorde est réservée aux justes, vers qui se réfugieront les coupables ? Ô Dieu tout-puissant, si tu n’acceptes que les justes, vers qui doivent se tourner les réprouvés ? » Puis il dit à son entourage que même Shems pardonnerait à Alaeddin. Malgré cela, les derviches mevlevis préfèrent oublier Alaeddin et sa descendance.

Rûmî avait eu ses deux fils de sa première épouse Gevher Hatun. Après le décès de cette dernière, il eut deux autres enfants, une fille et un garçon, de sa seconde femme, Kera. Mais, pour des raisons mystérieuses, ces deux derniers ne furent pas considérés comme faisant partie de sa descendance génétique ou spirituelle.

Dans l’organisation de l’ordre des Mevlevis, institutionnalisé bien après la mort de Rûmî, Sultan Veled (dit aussi Veled Çelebi) représentait la lignée génétique et spirituelle de Rûmî. Pourtant, si l’on regarde l’histoire, Rûmî n’a pas pris la succession de son propre père, Bahuddin Veled, qui était tellement respecté qu’on le surnommait le « sultan des Savants ». À ceux qui exprimaient le souhait de suivre son enseignement, il conseillait plutôt de s’adresser à Selâhaddin Zerkubî, l’un de ses propres disciples. Avant sa mort, Rûmî ne désigna pas non plus son fils comme devant devenir son successeur, lui préférant pour cette responsabilité Hussâmeddin Çelebi.

Dans le deuxième volume de son hagiographie de Rûmî, Aflâkî raconte qu’à l’annonce de la mort prochaine de Rûmî, tous les dignitaires, imams et sheikhs de la ville de Konya, vinrent rendre visite au mourant, se lamentant d’être bientôt privés de sa présence. L’un des participants demanda alors à Rûmî qui allait prendre sa succession. Cette question fut même répétée trois fois. Et Rûmî répéta lui aussi à trois reprises sa réponse : « Le successeur de la vérité de Dieu sera notre Hussâmeddin. » Quelqu’un ajouta : « Et qu’en est-il de ton fils ? » Rûmî répondit : « Lui, il n’a pas besoin de testament ! »

À la mort de Rûmî, Hussâmeddin demanda à Veled Çelebi de reprendre la succession de son père, disant qu’il se mettait à son service. Dans son livre, intitulé Ibtidâ Nâme, Veled Çelebi raconte ceci : « Hussâmeddin me dit : “C’est à toi de prendre la suite de ton père. Le titre de successeur te revient. Prends sa place, car il n’existe pas de plus grand savant et de plus grand homme de la voie que toi.” Je répondis : “Non ! Tu étais notre khalife (« successeur ») du vivant de mon père et rien n’a changé. Tu étais notre imam et notre guide et nous t’avons obéi. C’est de cette façon que nous avons suivi l’enseignement de notre père. Tu étais notre khalife avant, tu le seras après. Tu es notre guide et notre sheikh dans les deux mondes.” C’est ainsi que je le suppliai sincèrement à plusieurs reprises. Alors, il me fit la grâce d’accepter. »

Dix ans plus tard Hussâmeddin tomba malade et mourut. Veled Çelebi pleura longtemps, se considérant comme un orphelin solitaire, effrayé par ses responsabilités. Cette tradition, consistant à privilégier la descendance spirituelle à la descendance génétique, ne fut rompue qu’à partir de l’époque du petit-fils de Rûmî, Ulu Arif Çelebi. À ce moment-là fut créé le titre héréditaire de çelebi de Konya. À compter de ce jour, seuls des descendants de Rûmî furent validés, soit par le sultan, soit par la communauté, comme dirigeants de tous les tekkes. Cette tradition fut respectée jusqu’à leur fermeture en 1925.

Dans son livre (non traduit) « La tradition mevlevie après Rûmî », Abdülbâkî Gölpinarli (1900-1982) rapporte qu’il était de coutume que les sheikhs des tekkes dispersés dans le territoire ottoman envoient au sheikh de Konya en diverses occasions des cadeaux constitués de produits régionaux et parfois d’argent. Les lettres retrouvées par Gölpinarli montrent que les produits régionaux arrivaient parfois en mauvais état et que le sheikh de Konya manifestait sa préférence pour les dons en argent. Or, alors que le salaire du premier vizir de l’Empire ottoman s’élevait à quatorze mille kurush, celui du sheikh le plus ancien des tekkes d’Istanbul, vivant à Galata, ne représentait pas moins de treize mille kurush, ce à quoi il fallait ajouter les dons et les cadeaux reçus à chaque fête religieuse ou visite officielle, et les donations sous forme de fondations pieuses. S’il en allait ainsi pour la confrérie de Galata, comment imaginer la richesse accumulée par la confrérie de Konya, et la convoitise que pouvait exercer le titre de çelebi ! C’étaient alors toujours des descendants de Veled Çelebi qui étaient sheikhs à Konya. Pendant quelques générations, les attributaires du poste prouvèrent que l’on pouvait à la fois être descendants de Rûmî sur le plan génétique et sur le plan spirituel. Cela dura un siècle environ, car le choix parmi plusieurs descendants était effectué par les dignitaires de la communauté. Mais, par la suite, l’enrichissement du tekke de Konya, dû à la multiplication des tekkes mevlevis dans l’Empire ottoman, et en particulier ceux d’Istanbul, qui étaient eux-mêmes florissants, devint tel que ce fut désormais le sultan qui valida la nomination des dirigeants de la confrérie des Mevlevis, sur proposition de la communauté, et avec l’accord du sheikh de l’islam, la plus haute institution religieuse. C’est ainsi que la communauté perdit partiellement son indépendance spirituelle.

Auparavant, la coutume exigeait que, pour que quelqu’un devienne sheikh d’un tekke, et a fortiori çelebi à Konya, il devait suivre l’enseignement d’un dede et recevoir l’acceptation de ce dernier. De plus, il devait, en cas d’accord, servir comme homme à tout faire dans un autre tekke, pendant une période de dix-huit jours.

Pendant longtemps, malgré les difficultés occasionnelles rencontrées, il fut possible, grâce à des règles très strictes, de trouver des sheikhs dignes de ce nom pour assumer la continuité de la confrérie. Les enfants des sheikhs naissaient dans les tekkes, et étaient confiés aux dignitaires de la confrérie pour être éduqués dès leur plus jeune âge, afin d’être capables d’assumer à leur tour les responsabilités du bon fonctionnement d’un tekke. Ainsi donc, même si un enfant descendait génétiquement d’un sheikh, on considérait qu’il y avait quand même la nécessité d’une initiation spirituelle pour compléter son bagage. Racontons ici, à titre d’illustration, l’histoire d’Osman Selâhaddin Dede. Né en 1820, il appartenait à une grande famille de sheikhs qui, depuis le XVIe siècle jusqu’à la fermeture en 1925, dirigeait le grand tekke de Yenikapi à Istanbul. Il fut symboliquement nommé derviche par son père quelques jours après sa naissance, et à l’âge de neuf ans, il fut envoyé par son oncle, devenu sheikh à la suite de son père, auprès d’un sheikh qui résidait à l’autre bout de la ville. Il y resta deux ans pour compléter son éducation et revint, à l’âge de onze ans, dans son tekke d’origine pour remplacer son oncle qui venait de mourir. Vu son très jeune âge, le sheikh de Konya envoya alors un tuteur pour effectuer la réalité des tâches inhérentes au poste. Pendant ce temps-là, Osman Selâhaddin étudia le persan, l’arabe, les mathématiques, la logique et la musique, et effectua sa retraite, ce qui lui valut le titre de dede. Au départ de son tuteur, il prit ses fonctions, mais continua toutefois à suivre des cours sur le Mesnevi auprès d’un sheikh d’une confrérie d’un autre ordre, les Naqshbandi ! Il devait ainsi, chaque jour, traverser deux fois la ville. Après le décès de son maître naqshbandi, il commença à son tour à enseigner le Mesnevi.

1. Mémoires des commémorations de Rûmî, p. 69-70.

2. Transmis par Abdülbâkî Gölpinarli, traduit par Giannis Koutis.

VIII.
Peut-on devenir derviche de nos jours ?

On ne devient pas derviche mevlevi en descendant d’une lignée de Mevlevis, en dansant le sema, en revêtant le costume de derviche, en aimant Rûmî, en s’intéressant à la tradition soufie et en lisant des ouvrages consacrés à ce sujet. Car il ne s’agit pas d’un savoir, d’une passion ou d’une volonté personnelle, mais d’un vécu sur le chemin initiatique dans le contexte d’une communauté existante.

Dans la Turquie actuelle, comme on l’a vu dès l’introduction, il est légalement impossible de suivre un enseignement mevlevi, comme le stipule la loi adoptée au Parlement, à l’unanimité, le 30 novembre 1925. Cette loi est toujours en vigueur. Elle interdit la poursuite des activités des communautés soufies :

« Article no 667 : Tous les tekkes soufis, et leurs mausolées, situés sur le territoire de la République turque, représentés soit sous forme de fondation, soit en tant que propriété privée appartenant à un sheikh, ou par tout autre moyen, sont par la présente entièrement démantelés, sans préjudice des biens privés. Parmi ceux-ci, ceux qui servent encore de mosquée doivent être conservés, au titre de la présente loi. Il est interdit d’utiliser des titres liés aux confréries soufies comme sheikh, derviche, disciple, dede, seyid (« descendant du Prophète »), çelebi (« descendant de Rûmî »), baba, émir, naqib, khalife, devin, sorcier, exorciste, oracle ; d’en faire un métier et de porter des vêtements symbolisant ces activités. Il est interdit d’ouvrir les tekkes à la visite du public ainsi que les mausolées. Les contrevenants seront astreints à un emprisonnement minimum de trois mois et à une amende de cinquante livres. »

À la suite du démantèlement de l’Empire ottoman, après la Première Guerre mondiale, l’un des descendants de Rûmî, Mohammad Bakir Çelebi, se réfugia au tekke d’Alep, en Syrie. Ce tekke fonctionna pendant toute la durée du mandat français, mais, lors de l’indépendance de la Syrie et la prise du pouvoir par le parti Baas en 1944, la même interdiction entra en vigueur.

Contrairement à ce que l’on pourrait croire, la majorité des personnalités soufies de l’époque ne protesta pas contre l’interdiction. Un des descendants de Rûmî, Abdulhalim Çelebi, écrivit même une lettre de félicitations au président de la République, allant jusqu’à dire que le sultan ottoman et sa famille avaient été une « calamité ». Un autre héritier de Rûmî, Veled Çelebi, dernier maître de la communauté, donna son accord à cette nouvelle loi en écrivant ce quatrain :

« Lorsque les hommes de vérité nous quittent,

Que les ignares sont élevés au titre de maîtres,

Ne pleurons pas en vain, car nous méritons cela.

Nos tekkes étaient vides. Désormais, ils sont fermés. »

Soufisme et modernité

Déjà aux époques précédentes, certains sheikhs mevlevis avaient soutenu le réformisme du sultan. À l’époque de la Révolution française, le tout nouveau sultan, Selim III (qui régna de 1789 à 1807), chaud partisan de la confrérie des Mevlevis, joueur de ney et de tambur, également compositeur et poète, s’inspira ainsi de cet événement historique pour mener des réformes, et tout spécialement dans l’armée. Les Mevlevis, qui étaient proches du sultan, soutinrent ces réformes, à l’exception du sheikh Mehmet Çelebi de Konya qui, selon certains historiens, n’était pas particulièrement opposé aux nouvelles réformes, mais entendait protester contre l’insuffisance des revenus de son tekke. L’une des forces de résistance à ces réformes était l’ordre des janissaires, le corps d’élite de l’armée ottomane. Comme l’écrit Cevdet Pacha (1823-1895), homme d’État ottoman également grand savant et admirateur de Rûmî, qui avait dû abandonner ses titres de derviche suivant les règles du palais en vigueur à l’époque : « Selim III envisagea d’abolir l’armée des janissaires, historiquement et spirituellement attachée à l’ordre des Bektachis, pour la remplacer par une nouvelle armée réformée, dont de nombreux commentateurs estimaient qu’elle serait sous l’emprise de l’ordre des Mevlevis, renforçant la nécessité, pour le pouvoir, de garder des liens solides avec ce dernier ordre. »

Après l’assassinat du sultan Selim III en 1808 par les janissaires, l’occidentalisation fut poursuivie de manière autoritaire par son successeur, le sultan Mahmoud II, soutenue par les dignitaires de l’ordre. En 1826, Mahmoud II réussit à anéantir l’armée des janissaires, et à la suite, entreprit la rénovation du patrimoine foncier des tekkes, augmentant substantiellement les salaires des dignitaires des confréries. Comme le sultan avait également fermé les tekkes des derviches bektachis, par répression envers les janissaires, et parce qu’ils étaient également considérés comme hérétiques, les Bektachis se joignirent alors aux confréries mevlevies, initiant ainsi la fusion des deux ordres, comme on l’a vu plus haut.

Osman Selâhaddin Dede (m. 1887), sheikh de Yenikapi, le plus important des tekkes d’Istanbul, entretenait lui aussi d’étroites relations avec les hommes politiques du temps de Mahmoud II et protégeait les dirigeants de tous les mouvements réformateurs, dont ceux du mouvement nationaliste et réformateur Jeunes-Turcs. Son tekke de Yenikapi devint même un lieu de réunion pour tous ces mouvements politiques !

Quand Abdulhamid II, sultan conservateur, parvint au pouvoir en 1887, il mit sous surveillance policière le tekke, afin d’empêcher ce genre de rassemblements. En 1888, le gouverneur de Konya envoya une lettre de doléances au grand vizir, protestant contre le fait que, selon lui, le grand sheikh çelebi de Konya, Abdul Vahid, semblait beaucoup plus bektachi que mevlevi. D’après cette missive, ce sheikh çelebi entraînait ses fidèles par ses prédications davantage vers la tradition des Bektachis, utilisant pour cela son titre de çelebi. Abdulhamid II était très pieux et l’attitude du çelebi de Konya le dérangeait profondément. Il décida donc de nommer un autre descendant de Rûmî à sa place. Le çelebi de Konya était par ailleurs détesté par la population pour son comportement fastueux et ostentatoire. Il s’habillait non pas avec des vêtements de derviche, mais à l’européenne, comme le sultan ottoman, et buvait même de l’alcool. Il fit parvenir au palais un courrier de justification :

Votre Altesse,

Comme vous le savez, le but de notre voie est d’atteindre le chemin de la vérité. Cela n’est possible qu’en suivant le Coran et la sunna du Prophète et de ses Compagnons. C’est la voie qu’ont suivie mes ancêtres et leurs successeurs et, moi-même, depuis mon enfance, je me suis efforcé du mieux que j’ai pu pour suivre cette voie. C’est pourquoi l’accusation selon laquelle je suis devenu chiite ou rafidhi [terme péjoratif pour désigner les chiites] est une calomnie sans aucun fondement. Cette calomnie est répandue par Son Excellence le gouverneur qui n’en est pas à la première à mon égard et a même confisqué les donations que vous avez bien voulu nous faire. Nous espérons que vous ne tiendrez pas compte de ces informations fallacieuses et que la vérité sera rétablie lors d’une enquête sur notre ordre, qui dure depuis six siècles, et ses représentants.

Abdul Vahid, fils de Rûmî

Le tekke de Galata, le plus ancien d’Istanbul, situé dans le quartier des ambassades et des Européens expatriés, était à cette époque fréquenté par beaucoup d’Occidentaux, d’orientalistes et de voyageurs. Dans ce tekke, les derviches et les visiteurs ottomans pouvaient s’initier à la culture occidentale. Comme le rapporte Thierry Zarcone dans son livre Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam, Mehmed Ataullah Dede (1842-1910), sheikh de Galata, suivait des cours de français, il se rendait souvent aux réunions de la loge maçonnique Bulwer à l’ambassade d’Angleterre et fut à l’origine de la fondation du Grand Orient ottoman, première loge fondée dans l’empire, sur le modèle français, et qui n’exigeait pas d’appartenance religieuse !

Dans le tekke de Eyüp, le plus récent d’Istanbul, le sheikh Fahreddin Dede, grand joueur de ney, essaya d’introduire avec un instrumentiste de flûte traversière la musique de Jean-Sébastien Bach lors des réunions, voulant même incorporer un piano lors des rituels. Ses deux élèves, Arel et Ezgi, furent plus tard ceux qui commencèrent l’occidentalisation de la musique ottomane, appelant leur courant « musique turque progressiste ».

Le dernier çelebi de Konya, Veled Çelebi, faisait pour sa part partie du comité Union et Progrès, mouvement occidentaliste. À l’avènement de la République, il devint député aux côtés d’Atatürk en 1923 et fit partie, en tant que descendant de Rûmî, de la commission chargée de la rédaction de la loi relative à la fermeture des tekkes. Il fut également leader d’un mouvement nationaliste et panturquiste et un ardent défenseur de l’épuration de la langue turque de tous ses éléments arabes et persans. C’est en fait l’initiateur de la langue turque actuelle.

Le fait que les derviches ne se soient pas rebellés lors de la fermeture des tekkes tient moins à la crainte de la répression, qui fut certes sévère, qu’à une intime conviction de la nécessité de l’occidentalisation.

Les sheikhs et leurs enfants, à partir du XXe siècle, reçurent tous leur éducation dans les lycées étrangers d’Istanbul, notamment français. Par exemple, Kenan Rifai, diplômé en 1885 du lycée français de Galatasaray, seul établissement scolaire français laïque, sheikh de la communauté des Mevlevis et de la communauté Rifai, justifia la fermeture des tekkes par l’ignorance des autres sheikhs. Ce qu’il entendait par ignorance, c’était l’insuffisance de leur occidentalisation. Aujourd’hui, ses disciples font partie d’un mouvement défendant l’idée d’une réforme de l’islam.

Contrairement aux idées reçues, la plupart des derviches issus de l’enseignement de Rûmî ne s’opposèrent donc pas à la recherche d’une synthèse entre civilisation moderne et Islam. Ils furent même partisans d’une occidentalisation encore plus radicale que certains hommes politiques.

La prétendue « renaissance » de la confrérie

Rûmî et la confrérie redevinrent à la mode en Turquie au début des années 1980 ; plusieurs personnes, prétendant être descendants de Rûmî, d’un sheikh, d’un khalife, voire d’un derviche ou d’un enseignant du Mesnevi, firent leur apparition. Après avoir longtemps préféré oublier cette appartenance honteuse pour eux, ils se sont soudain souvenus avec fierté de leurs glorieux ancêtres ! Ils commencèrent à rapporter des anecdotes qu’ils tenaient de leurs grand-mères, comme s’il s’agissait là d’un enseignement soufi… D’autres crurent être derviches parce qu’ils s’habillaient comme un derviche, tournaient comme un derviche et soufflaient dans un ney. Non contents de cela, ils allèrent jusqu’à nommer d’autres sheikhs comme successeurs, ajoutant une nouvelle hérésie à leur propre hérésie.

Pourtant, une simple comparaison suffit à démontrer que tout cela, même si cela partait de bonnes intentions, était purement fantasmatique. Le calcul est simple : tous ceux qui avaient pu être authentiquement initiés avant 1925 ont commencé à disparaître dans les années 1970, c’est-à-dire au moment de l’application la plus sévère de la loi d’interdiction des tekkes. Les figures dont certains sheikhs contemporains se réclament étaient à cette époque bien trop jeunes ! Ainsi, Abdülbâkî Gölpinarli, professeur de langue persane qui traduisit la quasi-intégralité des œuvres de Rûmî en turc moderne, est né en 1900 ; il fut initié au sema à l’âge de quinze ans, mais abandonna en 1920, avant l’interdiction des tekkes. Selman Tüzün, né en 1905, petit-fils du sheikh du tekke de Eyüb, avait dix-neuf ans quand les tekkes furent interdits et n’avait alors appris qu’à pratiquer le sema. Resuhi Baykara, né en 1913, était le fils du dernier sheikh du tekke de Yenikapi. Au moment de l’interdiction des tekkes en 1925, il n’avait que douze ans. Sefik Can, né en 1909, fit l’école militaire à Istanbul puis carrière dans l’armée en tant que professeur d’histoire. Il avait quinze ans lors de l’interdiction des confréries. C’est sur son autorité que sa fille adoptive, Hayat Nur Artiran, s’appuie pour affirmer représenter la tradition de la confrérie des Mevlevis. Ahmet Bican Kasaboglu, né en 1916, qui transforma dans les années 1960 le rituel des derviches en spectacle chorégraphique, n’avait que neuf ans lors de l’interdiction des tekkes soufis. Celaleddin Çelebi, né en 1926, n’a pas pu connaître la tradition mevlevie puisqu’à sa naissance les tekkes étaient déjà fermés. Cela n’empêche pas sa fille, Esin Çelebi, de prétendre représenter elle aussi la tradition mevlevie.

Nous donnons tous ces exemples pour démontrer qu’il n’est plus possible, de nos jours, d’acquérir le titre de sheikh ou de post-nishîn, tant les conditions à remplir étaient autrefois complexes.

La base de l’enseignement de la confrérie, c’est de se sentir satisfait de Dieu. « Retourne vers ton Seigneur, toi satisfait et agréé par lui, et Ton Seigneur satisfait et agréé par toi » (Coran, 89 : 28). Plutôt que d’attacher de l’importance au fait qu’Allah soit satisfait des hommes, les Mevlevis attachent de l’importance à la satisfaction que leur procure Allah. Maintenant que nous connaissons les étapes historiques nécessaires à l’obtention de tous ces titres honorifiques (sheikh, dede, etc.), il est clair que les prétentions de ceux qui s’attribuent ces titres aujourd’hui démontrent plutôt qu’ils sont surtout repus d’eux-mêmes. Comme si l’on voulait devenir général sans avoir été soldat ! Être mevlevi aujourd’hui, ce n’est plus faire partie d’une confrérie, c’est plutôt se prendre de passion pour une culture, une littérature, une musique, pour l’héritage spirituel et artistique de la confrérie, au-delà de toute hypocrisie et de toute prétention.

Épilogue

Lorsque j’étais enfant, une de nos voisines me disait souvent : « Ne mens pas et ne jure pas ! Sans quoi tu deviendras une pierre. » Et, quand je jouais dans le jardin de la mosquée, toute proche de notre maison, je contemplais le mur de l’enceinte et les pierres qui le constituaient, croyant voir le visage d’un enfant en pleurs. Je me disais que les adultes qui m’entouraient n’étaient pas devenus pierre, et que donc ils n’avaient jamais menti. En grandissant, j’ai appris, par l’expérience et par la lecture, que ce n’étaient pas les menteurs qui devenaient pierre, mais plutôt ceux qui disaient la vérité. Et que ceux qui dans l’histoire avaient lapidé les prophètes et les justes qui disaient la vérité étaient les mêmes que ceux qui, de nos jours, voudraient lapider ceux qui rappellent ces vérités passées.

J’ai pu aussi constater qu’il existait, en fait de véritables sciences, des éducations religieuses, des traditions, des discours politiques, dont le but était de maintenir les gens dans l’ignorance. Terrifié par cette prise de conscience, j’ai cherché à examiner au prisme du doute toutes les références de mon univers culturel et cultuel. Le doute est certes un obstacle pour la foi, mais une foi qui n’a pas été filtrée par le doute s’effondre, dès qu’on la touche, comme un château de cartes.

Dans la recherche de la spiritualité aussi, il existe malheureusement de nombreux pièges et mensonges, de maintes banalités séduisantes, qui nous barrent le chemin avec des flatteries.

Il est conseillé par Rûmî de ne pas chercher la sagesse, la grâce, la connaissance, la foi chez les hommes portant des costumes de derviches, mais auprès de Celui qui est la source de ses trésors. Et ce qui est recherché est en réalité plus proche que ce que l’on imagine.

Au milieu de tous ces arguments, la meilleure façon de démontrer l’attachement sincère de Rûmî au Coran, aux prophètes et à la religion, c’est de donner la parole à Rûmî et à ses disciples, en particulier en citant ce célèbre quatrain extrait du Diwan :

« Tant que cet esprit restera dans mon corps, je serai le serviteur du Coran.

Je ne suis que poussière sur le chemin de Mohammed, qui est l’élu.

Si quelqu’un transmet de ma part autre chose que cela,

Il me révolte, lui et ses paroles. »

DES MÊMES AUTEURS

La Flûte des origines : un soufi d’Istanbul, Entretiens avec Dominique Sewane, Plon, « Terre humaine », 2013.

Djalâl od-Dîn Rûmî – Le Mesnevi : 150 contes soufis, présentés par Kudsi Erguner et Pierre Maniez, Albin Michel, 2004 [1988].

La Fontaine de la séparation : Voyages d’un musicien soufi, traduction et postface de Jean-Michel Riard, préface de Jean-Claude Carrière, Bois d’Orion, 2001.

Le Livre des derviches bektashi : hagiographie de Hunkar Hadj Bektash Veli – Villayet Name, traduction et préface de Kudsi Erguner, version française établie par Pierre Maniez ; suivi de Les Dits des Bektashi, traduction de Kudsi Erguner, version française établie par Christian Le Mellec, Bois d’Orion, 1997.

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TABLE DES MATIÈRES

Titre
Copyright
Avant-propos
Introduction
Qu'est-ce que le soufisme ?
Rûmî : brève biographie
De Rûmî aux Mevlevis
I. Rûmî, chantre de la tolérance humaniste ?
Rûmî et la tolérance
L'unité des religions
Rûmî humaniste ?
Islam et soufisme
L'icône de Rûmî

II. Rûmî et ibn ‘Arabî, deux versions d'un même enseignement ?

La question des prodiges
Rûmî philosophe ?
Rûmî, découvreur de l'atome ?
Rûmî panthéiste ?
Rûmî et le chiisme
Hadj Bektash et Rûmî
III. Shems était-il le maître de Rûmî ?
Shems et Rûmî, un amour charnel ?
IV. Le sema
Le sema est-il illicite ?
Le sema d'aujourd'hui et celui de Rûmî
sema et méditation
Le ney et le rebab
V. Le Mesnevi par-delà les récupérations
Genèse du Mesnevi
Commentaire des dix-huit premiers distiques
Le mystérieux septième volume
Traductions et trahisons
Amour et érotisme dans le Mesnevi
Rûmî buvait-il de l'alcool ?

La lecture du Mesnevi suffit-elle à devenir un intime de Dieu ?

VI. Usages et rituels des derviches

Comment on devient derviche

Y a-t-il des femmes derviches ?

L'enseignement soufi est-il symbolique ?

VII. Le mythe nationaliste d'un « islam turc »

Rûmî et la ville de Konya

Rûmî était-il turc ou persan ?

Rûmî a-t-il écrit en persan par élitisme ?

Rûmî le chamane ?

Pouvoir politique et pouvoir spirituel

Descendance génétique et descendance spirituelle

VIII. Peut-on devenir derviche de nos jours ?
Soufisme et modernité
La prétendue « renaissance » de la confrérie
Épilogue