La désoccidentalisation des savoirs
Date: 2025-10-09T05:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; General
Description: Peut-on rendre compte du capitalisme indien au XXIe siècle à la lumière des travaux de Max Weber ? L'analyse du suicide au Japon peut-elle être menée dans les termes utilisés par Émile Durkheim à propos de la société française de la fin du XIXe siècle ? Quels problèmes pose l'historiographie occidentale moderne au sein du monde arabe, dont la propre tradition d'écriture de l'histoire remonte au IXe siècle, ou en Chine, où les annales dynastiques couvrent plusieurs millénaires ? Qu'impliquent, en regard, les tentatives de refonder une sociologie arabe autour d'Ibn Khaldoun, de construire une ps
Publisher: La Découverte

Thomas Brisson

La
désoccidentalisation
des savoirs

2025

Copyright

© Éditions La Découverte, Paris, 2025

34, rue des Bourdonnais – 75001 Paris

En couverture : Iwakura Tomomi accueilli en 1872 à San Francisco par le diplomate américain Charles DeLong lors de la mission Iwakura © DR.

ISBN papier : 978-2-348-08187-3

ISBN numérique : 978-2-348-08188-0

Composition numérique : Facompo (Montrouge), octobre 2025.

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

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Nous suivre sur

Table

Introduction

1 - Missions et voyages : s’approprier les sciences de l’Occident

En mission : États et lettrés à la découverte des savoirs occidentaux

Missions égyptienne et japonaise en comparaison

Voyageurs et étudiantes en Europe : les modalités individuelles de l’appropriation des savoirs de l’Occident

2 - Le lointain fait proche : transformer les institutions de savoir dans les pays non occidentaux

Les logiques plurielles de la diffusion mondiale de l’université européenne

Le destin global des disciplines scientifiques occidentales

3 - Changer les cadres du pensable : reconfigurer le langage et la temporalité

Shakai, Shehui, Mojtam’a : traduire/dire la société en japonais, en chinois et en arabe

Sciences sociales et temporalité historique

4 - Nations, cultures, socialisme : des usages politiques des savoirs de l’Occident en contextes non occidentaux

Classer-compter les peuples
Forger les langues nationales
Définir des cultures
Bâtir le socialisme

5 - Précurseurs alternatifs – en amont de l’Occident

Bouddhisme et psychologie : une analyse alternative de la vie psychique

Ibn Khaldoun aux origines des sciences sociales

6 - Modernités et épistémès alternatives – en aval de l’Occident

Dépasser la modernité ?

Des modernités globales ?

Des modernités alternatives ?

Des modernités coexistantes ?

Conclusion

Notes

Bibliographie

Introduction

Peut-on rendre compte du capitalisme indien au XXIe siècle à la lumière des textes de Max Weber, pour qui le capitalisme moderne trouvait ses origines dans les transformations de l’éthique religieuse en Occident et « dans une forme spécifique de “rationalisme” propre à la culture occidentale1 » ? L’analyse du suicide au Japon peut-elle être menée dans les termes utilisés par Émile Durkheim pour analyser ce phénomène dans la société française de la fin du XIXe siècle ? Quels problèmes pose l’historiographie occidentale moderne au sein du monde arabe, qui avait sa propre tradition d’écriture de l’histoire depuis le IXe siècle de l’ère commune, ou en Chine, où les annales dynastiques se comptent en milliers de volumes et couvrent plusieurs millénaires ? Qu’impliquent en regard les tentatives de refonder une sociologie autour d’un penseur médiéval arabe comme Ibn Khaldoun, de construire une psychologie asiatique à l’aide des textes classiques du bouddhisme ou encore d’inventer des modernités alternatives à celles de l’Occident ?

Ces questions, symétriques, renvoient aux difficultés que soulève la « désoccidentalisation des savoirs ». La notion que désigne cette expression est devenue relativement courante en sciences sociales et au sein des études postcoloniales. Elle représente en effet un approfondissement critique d’une démarche plus générale qui entend rendre compte de la production des savoirs en les rapportant à leurs contextes d’émergence. Le fait que les sciences sociales et humaines aient été initialement développées en Occident, au XIXe siècle, par des intellectuels européens puis étasuniens, a ainsi alimenté une réflexion sur l’universalisation contestable de leurs concepts pour appréhender les réalités d’autres cultures, où ils ont été importés à la faveur d’échanges asymétriques.

La désoccidentalisation des savoirs ouvre ainsi une série de questionnements sur les ressorts et les effets de la globalisation des sciences humaines occidentales. Elle met en lumière le caractère à la fois massif et ambivalent de leur diffusion, qui renvoie à une forme de tension : ces disciplines se sont aujourd’hui acclimatées à l’ensemble du monde, mais la greffe continue de susciter des interrogations sur les biais qu’implique le fait de passer par des sciences élaborées par d’autres pour se penser soi-même. D’où également des stratégies d’émancipation consistant à s’appuyer sur des traditions savantes alternatives ou à projeter le dépassement des dispositifs de connaissance actuels dans un espace au sein duquel l’épistémè occidentale n’occuperait aucune centralité.

À première vue, la désoccidentalisation en question recouvre donc deux processus opposés. Le premier décrit la globalisation des savoirs occidentaux dont l’appropriation au-delà de leur contexte d’émergence leur a permis de supplanter ou, en tout cas, de « déréguler »2 les savoirs autochtones ; alors que le second désigne la mise en cause de leur hégémonie au nom d’autres modes de pensée qu’il s’agit de revaloriser ou d’inventer. À l’unification d’un côté semble donc répondre la pluralisation de l’autre. Or l’hypothèse que l’on défend est que, loin de s’opposer, ces deux mouvements sont en réalité complémentaires et imbriqués.

Une telle grille de lecture, à vrai dire, n’est pas tout à fait nouvelle pour qui s’intéresse aux phénomènes de globalisation. Que celle-ci soit à la fois un processus de diffusion et de résistance à la diffusion, d’homogénéisation et de diffraction, d’interconnexion à vaste échelle et de redéfinitions locales et contextuelles a été mis en lumière par plusieurs études sur la mondialisation. On a ainsi pu parler de « glocalisation » pour souligner l’enchevêtrement des niveaux local et global3. D’autres travaux ont cherché à montrer que ces tendances contraires gagnent à être comprises comme les deux faces d’une même dynamique de renforcement de chaînes d’interdépendances4, conduisant à interconnecter des ensembles civilisationnels jusque-là plus faiblement reliés. Cette interdépendance signifie précisément que l’Occident et plusieurs de ses voisins se sont trouvés à la fois intégrés et différenciés, définis par un espace commun et inégalement positionnés en son sein. La globalisation réunit et sépare à la fois, et celle des savoirs occidentaux ne fait pas exception : elle s’est elle aussi traduite par une homogénéisation et une pluralisation des régimes de connaissances, résultats d’un accroissement des interdépendances intellectuelles, scientifiques et politiques entre le monde euro-américain et ses différents voisins.

Reste à préciser comment se sont articulées ces deux modalités pour saisir les coordonnées entrelacées de nos mondes savants. Autrement dit, il s’agit ici de comprendre comment, par exemple, des linguistes japonais, des sociologues arabes ou des historiennes indiennes ont pu à la fois s’approprier des savoirs occidentaux et les redéfinir différentiellement. Pour cela, nous aborderons donc, dans un premier temps, la désoccidentalisation des savoirs comme un processus de diffusion et d’homogénéisation. Il s’agit probablement de la manière la moins commune d’envisager cette notion, la perspective critique revendiquée par les études postcoloniales restant mieux connue. C’est pourtant ce processus qui a été historiquement premier et qui a contribué à globaliser ces savoirs que l’on regroupe sous le nom de « sciences humaines ». Ces dernières sont nées en Europe, autour du XIXe siècle, à la faveur de transformations, indissociablement sociales, économiques, politiques et scientifiques, propres à la modernité européenne5. Elles se sont ensuite progressivement implantées au-delà du contexte européen. Leur adoption, en cela, a suivi une tendance plus générale à l’exportation des modes de vie et de pensée de l’Europe6, un processus indéniablement renforcé par les conquêtes impériales et coloniales. En somme, comme l’État-nation, le capitalisme ou les armées modernes, les savoirs occidentaux ont fait partie de ces « inventions » occidentales qui se sont progressivement « universalisées ».

On retrouve ici des modèles classiques d’analyse en termes de circulation, de diffusion et de dynamiques centre-périphéries. Autant qu’aux travaux portant sur le système-monde sur lesquels on reviendra, on pense surtout à des courants que l’on a parfois regroupés autour de l’étiquette de néo-institutionnalisme, pour qui la question de l’isomorphisme (parfois dit structurel ou institutionnel) joue un rôle important7. Cet isomorphisme vise à décrire comment des réalités sociales et politiques (des organisations, des savoirs, des cadres de pensée, etc.) se dupliquent et se déplacent entre une société d’origine et une ou plusieurs sociétés autres. C’est ici le cas des sciences humaines, des universités ou des sociétés savantes, dont on entend décrire la translation entre l’Europe, qui les a vues naître, et d’autres mondes, qui les ont adoptées.

Ces travaux ont été critiqués, tout particulièrement par les études postcoloniales. On leur a reproché d’avoir une vision trop linéaire des processus de diffusion et de négliger les ratés, les malentendus et les aspérités de transferts qui sont souvent plus chaotiques et complexes que ce qu’en retient la théorie. On leur aura aussi reproché de négliger le rôle actif que jouèrent les savants non occidentaux – un manque que cet ouvrage entend combler. On reviendra sur ces critiques, mais il importe au préalable de signaler l’intérêt des travaux en question pour décrire la circulation des sciences humaines. Rappeler que celles-ci sont issues de transformations propres à la modernité européenne et que c’est à partir de cet épicentre qu’elles se sont propagées au reste du monde, ce n’est pas en soi faire preuve d’ethnocentrisme, d’autant moins lorsque l’on montre que, plutôt qu’à une reprise à l’identique ou à une copie imparfaite, on a affaire à des reformulations, des réinterprétations et des sélections8. En dépit de ses limites, ce modèle a aussi l’avantage d’insister sur le fait qu’il existe des contextes (d’émergence, de réception, de transit), des circulations et des relations que l’on peut qualifier, ainsi que des acteurs et des institutions qu’il convient de saisir. En le mobilisant de manière réflexive, la sociologie politique et l’histoire conduisent en l’occurrence à passer d’une conception purement verticale à une analyse plus horizontale des échanges, centrée sur les réseaux, les passeurs, les voyageuses, les traducteurs, etc.9.

Ces enjeux deviendront plus évidents lorsqu’on abordera, dans le premier chapitre, ce qui fut l’un des premiers vecteurs de diffusion des sciences européennes : les missions et voyages de lettrés entre diverses sociétés non occidentales et l’Europe du XIXe siècle. À une époque de connexions globales naissantes, assimiler les savoirs de l’Occident supposait des déplacements lointains et coûteux, qui ont longtemps nécessité leur organisation et leur financement par des États qui, parce qu’ils attribuaient la puissance de l’Europe à ses connaissances, cherchaient à se les approprier. Nous nous intéresserons en particulier à la mission égyptienne menée par Tahtawi à la fin des années 1820 à la demande du gouverneur d’Égypte Muhammad Ali et la mission Iwakura (1872-1873) qui vit une partie du gouvernement japonais visiter longuement l’Europe et les États-Unis dans l’intention de comprendre comment leurs sociétés et leurs savoirs étaient organisés. D’autres missions (chinoises, coréenne, tunisienne, etc.) seront évoquées, qui souligneront également ce paradoxe : faire siens les savoirs de l’Europe fut une manière, pour ces États, d’espérer s’occidentaliser suffisamment pour mieux résister à l’Occident. Cependant, ce premier chapitre mettra aussi en lumière l’existence d’autres modalités de circulation : individuellement, sans passer par des missions officielles, des étudiantes et étudiants rejoindront les universités européennes ou étasuniennes pour s’y familiariser avec des connaissances qui étaient loin d’être réductibles aux besoins des États. Par là se fait jour une tension entre savoirs au service des pouvoirs et savoirs à visée émancipatrice que l’on verra traverser l’ensemble de l’ouvrage.

Découvrir des savoirs en Occident était une chose. Les rapporter et les diffuser sur place en était une autre. Le deuxième chapitre se penche sur cette articulation entre allers et retours : comment les étudiants-missionnaires, les jeunes diplômés en Europe ou les fonctionnaires locaux ont-ils ensuite œuvré pour que les disciplines occidentales soient acclimatées dans leurs pays ? On examinera la création des universités, une institution qui n’existait quasiment qu’en Europe avant le XIXe siècle, mais qui se diffusa rapidement au-delà. C’est à travers ces institutions qu’une sociologie égyptienne (ou arabe), une anthropologie japonaise ou une historiographie chinoise, parmi de multiples déclinaisons, se structurèrent. Mais un autre vecteur était nécessaire : on l’oublie mais dire « sociologie », « anthropologie » ou « psychologie » en chinois (ou en coréen, en turc, en arabe, etc.) supposa de traduire ces termes (le plus souvent en inventant des mots qui rendaient compte de la nouveauté de ces disciplines). Les traductions et les inventions lexicologiques que celles-ci impliquèrent permettront d’appréhender plus finement les conditions d’appropriation des savoirs occidentaux.

Le troisième chapitre, le dernier de la première partie, poursuit ces questionnements à un niveau plus général. Il part d’une remarque de l’anthropologue et théoricien Arjun Appadurai, qui notait que la diffusion globale des sciences sociales a transmis moins des contenus que des formes de pensée : autrement dit, ce qui a permis l’extraordinaire globalisation de ces sciences ne tient pas tant à ce qu’elles disent substantiellement du monde qu’au regard nouveau qu’elles portent sur lui. Ce seraient avant tout leurs cadres, leurs façons de découper le réel qui expliqueraient leur succès. Pour mettre à l’épreuve cette thèse aussi séduisante que redoutablement difficile à démontrer, nous nous demanderons dans quelle mesure, en transformant le langage, ces disciplines ont modifié certaines structures de perception du réel. Dans la lignée du chapitre précédent, nous nous intéresserons tout d’abord à l’invention/traduction en japonais, en chinois et en arabe du mot « société », dont la notion se référait alors à une forme d’association humaine totalement inédite. Nous nous intéresserons ensuite à la question de la temporalité : penser le temps comme une succession séquentielle et logique d’événements, orientée de manière linéaire (ce que nous appelons le temps historique, souvent représenté sous la forme d’une flèche), est en réalité une conception typique d’un raisonnement historique moderne et occidental. Qu’ont alors impliqué la diffusion et l’appropriation d’une conception linéaire du temps, consécutive à la diffusion des modèles historiographiques occidentaux, pour des civilisations qui avaient eu, parfois pendant des millénaires, des manières propres d’écrire leur histoire ?

La deuxième partie se penche sur le processus de désoccidentalisation entendu cette fois comme critique des savoirs occidentaux : il ne s’agit plus tant de faire siennes les sciences sociales que d’élaborer des stratégies pour en contester le caractère ethnocentrique. Les travaux que l’on regroupe sous la bannière des études postcoloniales dénoncent la vision de la globalisation des savoirs comme une diffusion concentrique depuis l’Occident vers des mondes périphériques. Ils soulignent notamment que parler d’« Occident » ou de « mondes non occidentaux » revient à homogénéiser et hypostasier des ensembles ne possédant pas la consistance qu’on leur prête. Ils considèrent également que ce modèle véhicule soit une vision trop simple (les savoirs se diffuseraient par la seule force des idées, dans une sorte de vide politique), soit, au contraire, une vision idéologique (la translation des savoirs au-delà de l’Europe en aurait produit des copies dégradées). En dépit de limites sur lesquelles on reviendra, la critique postcoloniale a néanmoins le mérite de décrire le fait que la diffusion des sciences humaines s’est opérée dans le contexte asymétrique des impérialismes et des colonisations : ce qui a assuré la circulation des savoirs de l’Occident est, au moins en partie, ce qui a fait le succès global de ses armées, de son capitalisme ou de ses institutions politiques10. Ces études mettent aussi en avant le rôle central joué dans ce processus par les lettrés des mondes du Sud, qui a largement été occulté par l’historiographie occidentale classique : loin de la représentation héroïque de savants européens dont les découvertes auraient conquis le monde par la seule force de leur vérité interne, elles rappellent que leurs homologues des mondes extra-occidentaux discutèrent, traduisirent et critiquèrent leurs idées, et ce très précocement. En somme, l’idée d’une modernité scientifique strictement occidentale ne résiste pas à l’analyse.

Le quatrième chapitre, qui ouvre cette seconde partie, se penche sur trois notions centrales des stratégies contre-hégémoniques. Pour se libérer des impérialismes occidentaux, au XXe siècle, les acteurs de la décolonisation ont entendu construire des nations indépendantes ; des penseurs ont défini les peuples comme étant chacun détenteur d’une culture propre ; nombre d’entre eux ont fait leur le projet d’un socialisme qui permettrait la construction d’un ordre économique qu’ils espéraient plus juste. Or la nation, comme la culture ou le socialisme étaient non seulement des concepts initialement forgés en Occident, mais l’incarnation des idées qu’ils représentaient supposait de mobiliser des savoirs qui en étaient également issus : construire une nation nécessitait de recourir à la statistique et à l’histoire ; définir une culture requérait les outils de l’anthropologie ; quant à l’édification du socialisme dans un pays comme la Chine, par exemple, elle impliquait un dialogue critique avec le marxisme européen. Ainsi, il s’est agi de mobiliser des savoirs occidentaux dans l’espoir de les retourner contre l’Occident.

Le cinquième chapitre poursuit cette exploration des stratégies par lesquelles plusieurs intellectuels des Suds ont cherché à remettre en cause la centralité des savoirs de l’Occident. Il s’intéresse à une forme particulière de lecture croisée de textes occidentaux et de corpus autochtones qui a visé à faire émerger des généalogies et des fondateurs alternatifs. Une grande partie de la force d’attraction des savoirs européens a consisté en ceci qu’ils apparaissaient nouveaux et modernes. Mais il était possible de mettre en question leur ascendant en montrant que, bien avant eux et en dehors de l’Europe, d’autres traditions de pensée avaient anticipé leurs intuitions. Telle fut la voie suivie par plusieurs intellectuels asiatiques qui ont avancé l’idée que le Bouddha pouvait légitimement être considéré comme le fondateur d’une psychologie bouddhiste dont la psychologie moderne gagnerait à s’inspirer. Ibn Khaldoun, de même, né à Tunis au XIVe siècle, fut redécouvert et érigé en précurseur des sciences sociales, tant les réflexions qu’il développait dans sa grande œuvre, les Muqaddima, pouvaient sembler d’une confondante actualité. Ces deux exemples illustrent en quelque sorte une stratégie de dépassement de l’Occident par l’amont.

Le sixième chapitre forme en quelque sorte le miroir inversé de celui qui le précède, puisqu’il montre que fut aussi développée une stratégie de dépassement par l’aval, en imaginant cette fois comment le futur pourrait donner droit à l’expression de modernités alternatives et permettre l’ouverture d’espaces de pensée pluriels, dans lesquels l’Occident ne jouirait d’aucune position particulière.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, quelques précisions s’imposent. On a pu écrire, littéralement, plusieurs dizaines de livres sur la sociologie en Chine, au Japon ou en Inde. On pourrait le faire sur la Turquie, la Thaïlande, la Corée, le Liban, etc., ainsi que sur l’histoire, l’anthropologie, la psychologie, la démographie, la linguistique, etc., dans chacun des pays mentionnés ou les empires qui les ont précédés. Envisager la désoccidentalisation des savoirs avec l’ambition d’en donner un panorama exhaustif aurait contraint à décrire des contextes trop vastes et à dépouiller des sources trop volumineuses pour être maîtrisées par un seul chercheur. Je me suis donc concentré sur un nombre de cas réduits (en termes de disciplines scientifiques comme de pays couverts), qui me paraissaient pouvoir illustrer la dualité générale d’un processus de désoccidentalisation des savoirs entendu comme homogénéisation et diffraction (ou encore comme diffusion et critique).

Cette manière de procéder a néanmoins supposé des choix, et donc des omissions, qu’il est nécessaire de justifier. Le matériau utilisé pour construire ce livre est d’une double nature. Il provient tout d’abord d’un certain nombre de mes travaux, déjà exposés ou restés jusqu’ici inédits. Il consiste également, et surtout, dans la compilation d’un grand nombre de travaux écrits par d’autres, que j’ai synthétisés et utilisés pour le besoin de mes analyses. De ce point de vue, l’ouvrage revendique explicitement le recours à une importante littérature de seconde main, constituée par les analyses de spécialistes reconnus des questions qu’il aborde, et ce afin de permettre la mise en relation de contextes suffisamment divers.

Afin de maintenir une certaine homogénéité dans la comparaison, le livre développe toutefois un nombre plus restreint de cas, que l’on verra revenir dans les pages qui suivent. En termes de savoirs étudiés, il se penche plus spécifiquement sur ces savoirs typiques des sciences humaines euro-américaines modernes que sont la sociologie, l’anthropologie, l’histoire et, dans une moindre mesure, la linguistique et la psychologie. Ces choix ont été faits pour des raisons pragmatiques : la littérature scientifique à leur sujet étant relativement abondante, elle permettait de faire émerger des relations croisées pertinentes et de tirer les mêmes fils dans différents chapitres de l’ouvrage (la question de la sociologie arabe, par exemple, apparaît à la fois dans la première partie, sur l’institutionnalisation de la discipline au Caire, et dans la seconde, au moment de la discussion autour d’Ibn Khaldoun comme fondateur alternatif des sciences sociales). Suivre ces disciplines dans leurs recompositions et leurs circulations permet également d’éviter d’en donner une image anachronique : ni la sociologie, ni l’anthropologie, ni la linguistique n’ont eu d’emblée la cohérence que leur donne un regard rétrospectif11. Lorsque l’on remonte au XIXe siècle, on découvre des savoirs émergents, peu autonomes, enchevêtrés, aux appellations changeantes, aux frontières incertaines et, souvent, différemment tracées selon les pays. Ce flou n’est cependant qu’une incitation supplémentaire à prêter attention aux aspérités, aux malentendus et aux critiques qui furent autant de dimensions essentielles de la désoccidentalisation des savoirs.

En termes d’espaces couverts, les analyses de ce livre se centrent prioritairement sur quelques pays – la Chine, le Japon, l’Inde, l’Égypte – et les empires – Qing, Raj, ottoman – dont ils sont les descendants. En plus de ces quatre cas d’études récurrents apparaissent des contrepoints plus localisés (sur la Turquie, la Corée, le Liban, l’Iran, la Thaïlande, etc.), afin d’ouvrir le propos sans pour autant se perdre dans des mises en relation trop nombreuses. Ce choix de quatre pays principaux s’est imposé également de manière relativement pragmatique. Les études à leur sujet étaient, ici encore, suffisamment nombreuses pour permettre la construction d’un propos cohérent. Par ailleurs, l’une des questions qui revient à plusieurs reprises dans le livre est celle de la traduction des concepts occidentaux et il se trouve que le chinois, l’arabe et le japonais sont des langues dans les dictionnaires desquelles il m’est encore possible de m’orienter a minima afin de repérer le sens des mots qui furent créés au moment de la diffusion des sciences sociales européennes.

Ce choix laisse cependant de côté deux ensembles non occidentaux majeurs : l’Afrique et l’Amérique du Sud, dont l’absence est d’autant plus dommageable que les questions que posent le développement des sciences sociales en Afrique ou celui des nombreuses pensées contre-hégémoniques en Amérique du Sud12 s’inscrivent bien évidemment pleinement dans la lignée de cet ouvrage. Cette décision regrettable s’est tout d’abord imposée au vu des dimensions difficilement maîtrisables du livre au fur et à mesure que se multipliaient les cas d’étude. Mais il y a une autre raison, plus pertinente, à un tel choix. Les pays qui s’étendent de l’actuelle Turquie jusqu’au Japon couvrent plus ou moins la zone eurasienne, dont Arif Dirlik ou Sanjay Subrahmanyam ont montré qu’elle avait historiquement structuré un réseau d’échanges dense et ancien13. Cette thèse, discutée partiellement au chapitre 6, montre que les empires ou les autorités qui y étaient en place avant la modernité européenne (ottoman, safavide, moghol, Ming et Qing, Tokugawa, etc.) avaient produit des formes propres de modernité14. Autrement dit, lorsque les savoirs européens modernes se diffusèrent au XIXe siècle, ils trouvèrent face à eux des corpus de connaissances, des langues savantes, des milieux lettrés, des formes d’universalisme (ou, si l’on préfère, des façons de se penser dans un monde plus large) et des autorités politiques. Cette histoire d’interconnexions forma le cadre dans lequel prirent place les échanges qui nous intéressent et lui donna une cohérence qui la distingue de celle qui eut lieu en Afrique ou en Amérique du Sud.

La question de la traduction illustre notamment ce point. En Afrique et en Amérique du Sud, la nature même des entreprises impériales et coloniales fit que les savoirs occidentaux se diffusèrent directement dans les idiomes des puissances européennes (anglais et français surtout, dans le premier cas, espagnol et portugais dans le second). Aujourd’hui, de fait, ce sont toujours dans ces langues que s’écrivent majoritairement les sciences sociales15. Tel n’est pas le cas en Chine, au Japon, en Turquie ou en Égypte, par exemple : quand bien même plusieurs chercheuses et chercheurs de ces pays sont aussi anglophones, germanophones ou francophones, c’est dans les langues locales que se fit et se fait toujours la réflexion. Les différentes autorités jouèrent un rôle crucial dans l’ouverture de leur pays aux disciplines occidentales ; les milieux lettrés, souvent puissamment structurés, furent en mesure d’influencer leur réception selon leurs intérêts ; les langues écrites, adossées à de substantiels corpus, furent des intermédiaires essentiels de leur transmission. Tout cela différencie significativement les cas traités ici de ceux que l’on peut trouver en Afrique ou en Amérique du Sud, et ce quand bien même leur omission restreint indéniablement l’entreprise comparative de ce livre.

Au sujet de ces découpages géographiques, mais également à propos de la focale temporelle adoptée, il convient de dire un dernier mot. On peut à juste titre estimer problématiques des catégories comme celles d’Occident, d’Europe, de mondes non occidentaux, de modernité, etc., et considérer que les mobiliser revient à s’exposer aux critiques, formulées depuis longtemps, contre les biais ethnocentriques qu’elles comportent. Les termes « Europe » ou « Occident », sans même parler du fait qu’ils sont souvent employés ici comme synonymes pour des raisons purement stylistiques, ne renvoient en effet à aucune entité stable et homogène16. Ils prennent, tout au plus, un sens relationnel, lorsqu’ils sont opposés à une entité encore plus fuyante, tels les mondes « extra-occidentaux », lointain avatar d’un Orient fantasmatique qui s’inventa dans les entreprises coloniales17. Ces mêmes mondes extra-occidentaux ne désignent évidemment aucun ensemble cohérent non plus, et il faudrait être étrangement peu au fait des trajectoires du Japon et de la Turquie, ou de l’Inde et de l’Égypte, pour les ranger sous une même étiquette.

Ces critiques sont fondées et si l’on utilisera par défaut comme par commodité ces catégories, on parlera en réalité toujours de textes, d’institutions ou d’auteurs concrets et localisés : il s’agira de comprendre comment tel ouvrage de tel auteur allemand fut traduit par tel sociologue japonais, ou de saisir comment telle théoricienne indienne produisit une lecture critique de tel texte de Marx, dans telle université, à tel moment de sa carrière, etc. En d’autres termes, derrière l’usage à peu près incontournable de dénominations discutables, il n’est question que de micro-analyses des circulations savantes : à telle date, dans telle institution, tel auteur issu d’un pays qu’on appelle aujourd’hui le Japon (et qui à l’époque commençait à peine à exister comme État-nation) traduisit tel ouvrage de tel sociologue né dans ce qui s’appelait alors le royaume de Prusse (et que l’on désignera par facilité comme l’Allemagne), etc.

Pourquoi, pourrait-on alors demander, ne pas s’être passé de ces grandes divisions Occident/mondes non occidentaux ? La raison est double. La première tient à l’optique systémique et globale de l’ouvrage : il existe, au niveau mondial, des différences de puissance entre des ensembles de pays, dont certains occupent comparativement une place centrale, d’autres une place périphérique. Au niveau purement scientifique, il se trouve que plusieurs pays d’Europe, ainsi que les États-Unis d’Amérique, ont exercé une domination continue sur la production des connaissances, que l’on peut mesurer quantitativement18. De ce point de vue, ce que nous appelons l’Occident est un mot certes inadéquat mais commode pour désigner les savoirs euro-américains, c’est-à-dire ceux élaborés dans les pays au centre des relations épistémiques globales19.

À cette première raison s’en ajoute une seconde. L’Europe/l’Occident ont été des catégories communément employées par les intellectuels issus d’autres mondes pour penser une politique des savoirs modernes. Quand bien même ils prirent très tôt conscience que l’Occident ou l’Europe étaient profondément divers et instables, ils continuèrent d’utiliser ces termes. Dipesh Chakrabarty, dans un livre justement intitulé Provincialiser l’Europe, compare cette dernière à un « mythe fondateur » (au sens de Lévi-Strauss, écrit-il), qui a « historiquement hanté les débats » intellectuels en Inde20, et ce tout en reconnaissant que celle-ci est profondément plurielle. Qu’on le veuille ou non, l’Europe/l’Occident restent donc des référents centraux des débats qui nous intéressent ici. Déconstruire ces notions est certes important, mais ne doit pas conduire à oublier qu’elles ont été investies de sens et qu’elles ont produit des effets.

Il est ainsi aujourd’hui possible et important de faire un usage raisonné de ces dénominations. Possible car leur critique est désormais suffisamment consensuelle pour que leurs précautions d’usage soient implicitement partagées. Important, car seule leur utilisation contrôlée permet de saisir les asymétries, les rapports hiérarchiques et les stratégies contre-hégémoniques qui structurent les échanges savants. Vider la catégorie « Europe » de tout contenu, ce serait paradoxalement courir le risque de se priver de mots pour penser les logiques globales du pouvoir, car il faut pouvoir nommer et décrire des relations inégales entre des pôles dominants et dominés. En bref, on gagne à pratiquer une forme d’« eurocentrisme heuristique21 ».

La notion de modernité, dont l’unité même est incertaine22, est sans doute plus contestée encore. Ses définitions sont multiples et parfois contradictoires. Le terme renvoie à la période qu’ouvrent, selon les auteurs, les révolutions politiques européennes, le capitalisme anglais, le nouvel esprit scientifique ou l’apparition d’un sujet critique (parfois identifié au cogito cartésien). Dans ses avatars postwébériens plus récents, il se réfère également à un certain nombre de traits des sociétés dites modernisées (bureaucratie, sécularisme, individualisme, scientifisation, différenciation sociale, démocratie, etc.). Enfin, il a fait l’objet de déclinaisons multiples (prémodernité, postmodernité, hypermodernités, modernités dites multiples, plurielles, alternatives, globales, etc.), lesquelles ont à chaque fois charrié leur lot de critiques.

Si j’ai néanmoins choisi de conserver un terme aussi controversé, c’est d’abord pour la même raison que celle qui m’a amené à maintenir les catégories d’Europe et d’Occident : « modernité » est un signifiant courant des débats qui nous intéressent. D’autant plus, et telle est la deuxième raison, que ceux-ci sont précisément indissociables de la diffusion des corpus des sciences sociales et humaines, de la nouveauté qu’ils ont représentée, des questions inédites qu’ils ont posées et de l’intérêt qu’ils ont suscité. Parler de modernité ne suppose aucune exceptionnalité européenne, aucun grand récit qui accorderait à l’Europe une place privilégiée23. Cela revient simplement à prendre acte du fait que les savoirs qui émergèrent à cette époque furent qualifiés de modernes par leurs contemporains et que la rupture qu’ils instauraient par rapport aux traditions de pensée antérieures était perçue comme telle.

L’émergence de nouveaux savoirs et leur diffusion globale furent quasiment simultanées. La modernité scientifique que nous étudions dans cet ouvrage fut d’emblée une question d’appropriation et de redéfinition critique qui se posa au niveau mondial. Japonais et Égyptiens, Chinois et Indiens, mais aussi Thaïs, Turcs, Coréens, Iraniens, etc. furent confrontés à la nécessité de faire leurs des savoirs dont ils perçurent, au XIXe siècle, qu’ils étaient au fondement d’une puissance occidentale qu’il leur fallait contenir tant elle devenait globalement menaçante, dans ses manifestations coloniales et impériales. La manière dont les uns et les autres envisagèrent cette appropriation, leurs succès ou leurs échecs, les politiques qu’ils développèrent, etc. furent d’une grande diversité, comme on le verra. Mais les questions que tous se posèrent à l’occasion de cette rencontre furent remarquablement similaires24 : comment s’approprier des savoirs étrangers pour résister à ceux qui les avaient produits ? Quel degré de modernisation était-on prêt à accepter ? Se moderniser, enfin, impliquait-il de s’occidentaliser ou bien ces deux processus pouvaient-ils être dissociés ? L’indispensable ouverture à l’Occident s’accompagnait ainsi invariablement du souci de se soustraire à son emprise. Telles ont bien été les deux faces de la désoccidentalisation des savoirs, dont il faut maintenant saisir l’imbrication.

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Missions et voyages :
s’approprier les sciences de l’Occident

Le XIXe siècle a révolutionné la manière de voyager. Après les lignes de chemin de fer dans les années 1820-1830, les premières liaisons de bateaux à vapeur furent inaugurées à la fin de ces mêmes années 1830, entre l’Europe et l’Amérique du Nord d’abord, avec l’Asie ensuite. En rendant les traversées plus rapides et leur durée moins aléatoire, les compagnies ferroviaires et maritimes permirent, selon la formule consacrée, de compresser l’espace et le temps. Le différentiel de pouvoir sur lequel elles reposaient s’en trouva démultiplié : fruits du capitalisme et des révolutions techniques de l’Europe, elles contribuèrent profondément à assoir la centralité économique et politique globale de l’Occident1.

Il en alla de même sur le plan scientifique, à ceci près, toutefois, que les nouvelles modalités du voyage transcontinental, rapidement réappropriées par les peuples non européens, racontent une histoire plus complexe. Le bateau à vapeur est emblématique des relations ambiguës qui se nouèrent dans ces années. Car, tout autant qu’il permit aux Européens de renforcer leur influence et de protéger leurs intérêts au loin, il deviendra, pour les Chinois, les Japonais ou les Arabes, l’un des moyens privilégiés d’un voyage vers l’Europe destiné à s’approprier des savoirs vus comme indispensables pour lui résister.

Le cas japonais est à cet égard paroxystique. C’est en effet l’arrivée de la marine de guerre américaine en baie de Yokohama, le 14 juillet 1853, qui contraignit le pays à rompre avec une politique isolationniste de près de deux siècles. Baptisés « bateaux noirs » (kuro fune) pour les panaches de fumée qui s’en échappaient, les bateaux de l’amiral Perry menacèrent le pays d’une attaque d’envergure si ce dernier ne consentait pas à s’ouvrir au commerce et aux relations internationales. Ils précipitèrent la chute du régime en place et l’intronisation d’un empereur, Meiji, décidé à occidentaliser le Japon pour en faire une puissance de premier plan. Ainsi, ces mêmes bateaux à vapeur qui avaient tant impressionné les Japonais seront également, sous une forme civile cette fois, ceux qui leur permettront de se rendre aux États-Unis et en Europe quelques années plus tard, avec l’espoir de mieux connaître un Occident dont ils souhaitaient s’inspirer tout autant qu’ils entendaient le tenir à bonne distance. Le 23 décembre 1871, la mission Iwakura embarqua à bord du vapeur America, fleuron de la Pacific Mail Steamship Company, pour un voyage de presque deux ans à destination de l’Amérique du Nord et de l’Europe. À son retour, cette mission d’observation posa les bases de la modernisation du pays et d’un rapport nouveau aux savoirs de l’Occident.

Cette mission japonaise ne fut ni la seule ni même la première. Les Ottomans, les Égyptiens, les Chinois ou encore, selon des modalités significativement différentes, les Coréens eurent également recours à cette formule. Tous furent guidés par des enjeux comparables : connaître les raisons de la puissance européenne de façon à y faire face de la manière la plus efficace. À chaque fois, ce sont des groupes de lettrés et d’étudiants (majoritairement, mais non exclusivement, masculins) qui furent officiellement envoyés se familiariser avec des pans particuliers des sociétés et des savoirs occidentaux. La multiplication de ces missions, leur centralité dans les politiques scientifiques du XIXe et du début du XXe siècle incitent à chercher à comprendre précisément les enjeux de cette entreprise d’acclimatation des savoirs occidentaux.

Ces missions furent cependant loin d’être le seul vecteur d’échanges scientifiques. Leur caractère officiel leur conféra, certes, une importance symbolique et des moyens considérables. Mais, dans leurs marges, c’est une autre tradition d’échanges qui perdura et se recomposa : celle des pérégrinations intellectuelles, où de petits groupes lettrés traversaient de vastes espaces à la recherche du savoir. Cette tradition que l’Europe connaît sous le nom de peregrinatio academica ne lui est en rien propre, puisqu’elle est attestée, sous des formes propres, dans les espaces islamique, indien ou chinois2. Là, à la faveur de langues écrites largement diffusées et de corpus de savoirs homogènes (le fiqh et la falsafa arabes, le bouddhisme et le confucianisme, etc.), savants et érudits ont pu parcourir d’importantes distances pour rejoindre une institution prestigieuse ou suivre les enseignements de maîtres renommés. De telles circulations ne s’arrêtèrent pas à l’époque moderne, même si le contrôle croissant des États sur les déplacements ainsi que l’avènement d’un monde à la fois plus interconnecté et plus recroquevillé derrière ses frontières en transformèrent les modalités. De fait, l’histoire de la diffusion des savoirs occidentaux est aussi celle de la multitude d’entreprises singulières pour aller, jusqu’en Europe ou en Amérique du Nord, s’approprier des questionnements et des concepts nouveaux.

La distinction entre le caractère officiel des missions et celui, plus spontané, des pérégrinations individuelles doit certes être maniée avec précaution (dans les faits, ce sont fréquemment des situations mêlées qui émergèrent). Elle met cependant en lumière un aspect important des circulations. L’importation des savoirs européens a en grande partie été conditionnée par les besoins des États locaux, qui y ont vu une manière de se recomposer et de se renforcer dans un contexte international défavorable. L’envoi d’étudiants en Europe ou aux États-Unis fut un acte profondément intéressé, émanant d’autorités prêtes à employer des ressources précieuses à cet effet car elles escomptaient un fort retour scientifique et politique sur leur investissement. Pourtant ces mêmes savoirs ne furent jamais réduits à cette dimension instrumentale et stratégique : au sein des missions officielles ou lors de voyages privés, de nombreux étudiants furent sensibles à la portée critique et émancipatrice des connaissances scientifique, tout comme à une exigence de vérité souvent difficilement conciliable avec la raison d’État. En bref, les circulations savantes vers l’Occident allaient favoriser une diffusion plurielle des savoirs, clivée entre les connaissances mises au service des États et celles porteuses d’une promesse d’autonomie. Cette tension, inscrite dès les premiers échanges modernes entre l’Europe et ses voisins plus ou moins lointains, structure une large partie des enjeux que l’on étudiera tout au long de cet ouvrage.

En mission : États et lettrés à la découverte des savoirs occidentaux

Parmi les dispositifs mis en place pour comprendre les transformations épistémologiques de l’Europe moderne, les missions apparaissent comme l’une des entreprises les plus conséquentes et les plus fréquemment attestées. Plusieurs États y ont alors recours. Dès les années 1800-1810, Muhammad Ali, à la tête d’une Égypte soucieuse de s’autonomiser de l’Empire ottoman, envoie une poignée d’étudiants en Italie, avant de dépêcher une mission plus significative à Paris entre 1826 et 1831. Loin de satisfaire la curiosité des Égyptiens, ces premiers essais inaugurent de véritables cycles (en 1829, 34 étudiants partent pour la France et une petite vingtaine vers la Grande-Bretagne ; en 1844, 37 étudiants se rendent à nouveau à Paris). Tout au long du XIXe siècle, mais également du suivant, plusieurs étudiantes et étudiants égyptiens marcheront chaque année dans les traces de ces pionniers, en venant étudier dans les universités d’Europe et d’Amérique du Nord grâce à des bourses gouvernementales3.

Ces initiatives égyptiennes inspirent des expériences similaires dans les années qui suivent, tout particulièrement au sein de l’espace méditerranéen/musulman, où la force des interconnexions favorisait la circulation des informations. Les Ottomans, qui pouvaient se prévaloir d’avoir directement administré des territoires européens et avaient de ce fait systématiquement compilé des renseignements sur leurs voisins directs, durent reconnaître que ce système ne suffisait plus. Leurs sefaratname, rapports synthétisant les informations sur les divers États avec lesquels ils entretenaient des relations, apparaissaient trop parcellaires pour leur permettre d’apprécier finement les changements en cours en Europe depuis la fin du XVIIIe siècle4. Après avoir décidé de donner un cadre pérenne aux ambassades et délégations ad hoc qui prévalaient jusque-là, le pouvoir ottoman acte l’envoi d’étudiants en Prusse dans les années 1850 et l’ouverture d’un Collège impérial ottoman à Paris en 1857, avant d’opter pour l’envoi d’une mission de 150 étudiants en Europe en 1881, sur le modèle de ce qu’avait fait Muhammad Ali. Quant aux Tunisiens, c’est également en s’inspirant des Égyptiens qu’ils décident d’une mission, en 1880. Composée des premiers diplômés du collège Sadiki (une institution académique créée en 1875 dispensant « une culture tout à la fois profondément enracinée dans la tradition musulmane et largement ouverte sur les civilisations étrangères et les sciences modernes5 »), elle tourne néanmoins court du fait de la mise du pays sous protectorat français cette même année.

Que le monde arabo-musulman ait été le premier à avoir recours aux missions n’est guère étonnant, compte tenu de sa proximité géographique avec l’Europe et du fait qu’il fut parfois directement témoin des bouleversements qui s’y déroulaient. Mais il ne fut pas le seul. Des réseaux d’échange et de circulation robustes existaient au-delà de la Méditerranée6. Ils permirent à d’autres pays, plus lointains spatialement et politiquement, de rapidement coordonner une réponse à la nouvelle puissance européenne. Ici aussi les missions jouèrent un rôle de premier plan. En Asie, ce sont les Japonais qui mirent sur pied le dispositif le plus ambitieux. Avant même l’ère Meiji, six missions furent envoyées (aux États-Unis en 1862, aux Pays-Bas également en 1862, en Russie en 1865, etc.) et on estime ainsi qu’environ 300 étudiants prirent part à ces voyages. Cet effort est amplifié sous Meiji, dont l’intronisation marque le début d’une intense période d’occidentalisation, pour culminer avec la mission Iwakura, lors de laquelle une partie du gouvernement (accompagnée de hauts fonctionnaires, de lettrés et d’étudiants) parcourt les États-Unis et l’Europe pendant près de vingt mois, entre 1871 et 18737. Cette mission, sur laquelle on reviendra plus en détail, peut surprendre par son ampleur dans un pays volontairement coupé du monde entre le milieu du XVIIe siècle et celui du XIXe. On sait cependant aujourd’hui que cette politique isolationniste n’a pas empêché les Japonais de se tenir au courant des avancées scientifiques de l’Europe, via des contacts sélectivement organisés avec les Hollandais. De telle sorte que lorsque le pays se vit contraint de s’intégrer au nouvel ordre international, l’empereur Meiji et ses conseillers surent précisément où, et dans quel but, envoyer des observateurs8. La mission Iwakura résulte ainsi de l’analyse précise faite par un État, conscient à la fois de sa position précaire et des ressources externes qu’il lui faut s’approprier pour y mettre fin.

En cela la situation de l’Empire japonais ne se laisse que partiellement comparer à celle de son voisin chinois. Plus directement encore que les Japonais, l’empire Qing fit l’expérience de la puissance militaire occidentale, lors des deux guerres de l’opium (1839-1842 et 1856-1860) qui l’obligèrent à d’importantes concessions territoriales, économiques et politiques. Ces menaces extérieures, qui se conjuguèrent à de profonds déséquilibres internes (au premier chef la révolte des Taiping, qui prit fin en 1864), achevèrent de convaincre les dirigeants que la dynastie était en sursis. S’ensuivit une période de réformes, du début des années 1860 au milieu des années 1890, baptisée « mouvement d’autorenforcement » (zìqíang yùndòng), également connue sous le nom de « mouvement d’occidentalisation » (yángwù yùndòng). Ici encore, l’ouverture aux savoirs occidentaux est considérée comme une étape indispensable, donnant lieu à plusieurs missions. De 1872 à 1881, une première mission d’étudiants chinois (dite des « cent premiers ») prend le chemin des États-Unis9. La guerre des Boxers (1899-1901), nouvel affrontement entre l’empire et plusieurs pays occidentaux, loin de mettre fin à ce mouvement d’ouverture, le renforce. Les revers subis par les Qing les amènent en effet à envisager, plus sérieusement qu’ils ne l’avaient fait jusque-là, une modernisation de leurs structures de gouvernement. Les États-Unis, qui avaient pris part à la guerre des Boxers, convertissent quant à eux une partie des réparations payées par la Chine en bourses d’étude visant à accueillir les meilleurs étudiantes et étudiants chinois10. Grâce au Boxer Indemnity Scholarship Program, ils seront environ 300 à étudier dans les universités étasuniennes au milieu de la décennie 1900, 1 000 dix ans plus tard et 1 600 en 1925. De son côté, la France développe elle aussi son programme d’accueil, qui enrôle environ 1 600 étudiants au tournant des années 1910-1920. Si les Américains formeront essentiellement les élites libérales de la Chine, une partie du Parti communiste chinois fera quant à elle ses classes dans l’Hexagone.

Ces différents exemples, même brièvement évoqués, suffiraient à attester de l’importance que prit la forme des missions au XIXe siècle. Ils permettent aussi de repérer, derrière la diversité des situations, quelques constantes dans la décision qui présida à leur envoi ainsi que dans le déroulement des choses. Paradoxalement, peut-être, le premier point à signaler est la place relativement ambiguë qu’occupent, dans ces dispositifs, les savoirs que nous appelons aujourd’hui les sciences humaines. Officiellement, toutes ces missions ont, d’une manière ou d’une autre, pour but de dresser un inventaire des changements épistémologiques de l’Europe moderne et de permettre aux autres pays de se les approprier. Mais, dans le détail, un certain flou règne sur la nature même de ces savoirs : sciences dures, sciences humaines, médecine, architecture, ingénierie, droit, connaissances militaires, savoirs appliqués ou théoriques, etc. – le terme même de « savoirs » est un référent multiforme et malléable, que personne ne prend vraiment la peine de préciser. Cette ambiguïté s’explique d’ailleurs par un ensemble de raisons variées : non seulement les missions ont pour objectif de mieux faire comprendre la logique de systèmes de connaissances qui sont, par définition, peu ou mal connus (et donc appréhendés comme une nébuleuse aux contours mal définis par les acteurs non européens), mais, en Europe même, l’architecture des disciplines émerge lentement et varie significativement d’un pays à l’autre11. L’appropriation des savoirs européens est ainsi marquée par des tâtonnements et une certaine sérendipité : c’est à l’occasion des cours de mathématiques qu’ils devaient prendre durant leur cursus de médecine que deux étudiants de la mission égyptienne firent la connaissance d’Auguste Comte en 1829, lequel fournira ensuite à l’un d’eux une lettre d’introduction adressée à John Stuart Mill. L’intérêt soutenu que les Égyptiens développeront pour la sociologie se trouve donc, à l’origine, indissociablement mêlée aux sciences dures et médicales, ou encore à la philosophie politique et à l’économie.

À cela s’ajoute un deuxième trait structurant de ces missions, qui contribue à opacifier la cartographie des savoirs en jeu. Par leur mandat officiel, les missions ont pour objet de rapporter des connaissances utiles au renforcement des États locaux. Les savoirs militaires y tiennent une place importante, tout comme les réflexions sur l’économie nationale ou encore une science politique et juridique centrée sur la comparaison des différentes constitutions. De même, tout un ensemble de connaissances réputées permettre aux États de rendre leurs sociétés « lisibles » (médecine, statistiques, économie, etc.), selon la formule de James Scott12, ont la faveur des dirigeants. Si la mission égyptienne prend le chemin de Paris plutôt que d’une autre capitale, c’est que l’armée française est considérée comme la plus efficace en Europe. Le développement de la statistique ottomane/turque, quant à lui, est moins la résultante d’un intérêt précoce pour la sociologie (pourtant attesté dès les relations qu’entretient Mustafa Reşid Pacha, représentant des Ottomans à Paris, avec Auguste Comte) que de la volonté de renforcer la stature globale du pays en l’intégrant dans le système naissant des organisations internationales (l’Empire ottoman devenant membre de l’Institut international de statistiques, fondé en 1885)13. Au sein de ces dispositifs, les savoirs autonomes et moins directement appliqués n’apparaissent, eux, que secondairement. La mission Iwakura, par exemple, a pour objectif principal de renégocier les traités internationaux qui désavantageaient le Japon. Ce n’est qu’une fois arrivée aux États-Unis, première étape de son voyage, qu’il est décidé qu’elle se concentrerait finalement sur l’observation des sociétés qu’elle traversait : ici aussi, une attention importante sera accordée à la situation militaire, aux infrastructures ou à l’économie, mais également aux systèmes d’éducation et à l’architecture des savoirs qui se mettait en place.

De ce qui vient d’être dit, faut-il conclure que la contribution de ces missions aux échanges scientifiques fut finalement limitée ? Ce serait en réalité rater un processus plus fondamental. Car, autant qu’un premier contact timide avec les univers épistémologiques occidentaux, les missions ont posé les bases institutionnelles qui allaient rendre possible, sur le long terme, l’acclimatation des savoirs de l’Occident. Pour leurs instigateurs, il s’agissait de convaincre les élites locales, souvent hésitantes ou ignorantes, de la nécessité de s’ouvrir à un nouveau régime de savoir/pouvoir. Envoyer une mission au loin, autrement dit, permit de travailler les équilibres politiques sur place, dans le but de rendre possible l’entreprise de modernisation : descriptions, rapports, observations et analyses furent un levier pour faire bouger les lignes, en plaidant pour l’importance de s’inspirer des pratiques de l’Occident auprès d’un personnel politique qui était loin d’être toujours acquis à cette idée.

Toutes les missions furent, de ce fait, prises dans des enjeux de pouvoir où s’affrontèrent des camps que, par commodité, on peut qualifier de conservateurs et de modernisateurs. La mission chinoise des « 100 premiers » fut arrêtée brutalement en 1881 sous la pression des élites conservatrices au sein du gouvernement Qing, inquiètes des conséquences de l’occidentalisation du pays14. La mission égyptienne, quant à elle, eut à sa tête un imam formé à Al-Azhar, Rifā’a al-Tahtawi, ce qui permettait de présenter l’ouverture aux savoirs européens comme une entreprise religieusement acceptable. Cela n’empêcha pourtant pas Tahtawi d’être victime des affrontements entre pro- et anti-occidentalisation (à son retour au Caire, il sera exilé lorsque Abbas succèdera à Muhammad Ali et remettra en cause sa politique d’ouverture à l’Europe15). Autre signe de la relation consubstantielle qui s’établit entre les missions et la structuration du pouvoir local, en 1844, une nouvelle mission partit pour Paris avec, parmi ses 37 étudiants, deux fils et deux petits-fils de Muhammad Ali (dont l’un, Ismaïl, deviendra vice-roi d’Égypte) : justement baptisée « mission des descendants », elle indique combien le détour par l’étranger eut précocement un rôle décisif dans les guerres de palais locales16. Quant à la mission Iwakura, elle fut clivée entre une fraction moderniste et une fraction d’inspiration traditionaliste/confucéenne, ce qui reflétait partiellement les affrontements au sein de la structure de pouvoir à Tokyo et l’ambiguïté d’une ouverture radicale à l’Occident menée à la faveur de la restauration de la figure qui incarnait le plus profondément la tradition, celle de l’empereur17.

Les missions furent donc des ensembles composites et mouvants, dont les lignes de fracture répliquaient les oppositions au sein des États qui les avaient dépêchées. Mais elles furent aussi des instruments pour tenter de réduire ces fractures en forgeant du compromis entre les élites, avec des fortunes diverses. La mission Iwakura put être tenue pour un succès car elle parvint à aligner le gouvernement japonais derrière un projet modernisateur cohérent. Il en alla de même pour la mission égyptienne de 1826-1831, quand bien même des dissensions plus fortes subsistèrent, sans pourtant durablement remettre en cause l’entreprise modernisatrice. À l’inverse, les missions chinoises ne parvinrent pas à réduire les affrontements qui opposaient élites libérales, confucéennes et, par la suite, communistes, et qui précipitèrent le pays dans une succession de crises jusqu’au milieu du XXe siècle.

On le comprend aussi, la temporalité de ces missions excède donc de loin les quelques mois ou années de leur présence effective à l’étranger. Tout autant que ce qu’observèrent les missionnaires en Europe ou en Amérique du Nord, c’est ce qu’ils en rapportèrent une fois rentrés dans leurs pays, et les suites qu’eurent leurs analyses, qui importe. Les missions contribueront en effet directement à façonner les politiques académiques et scientifiques des États pendant plusieurs décennies : ouverture de centres de traduction, d’imprimeries, de collèges, d’universités, recours à des experts étrangers, etc., autant de mesures qui trouvent leur origine dans les observations et les préconisations des femmes et des hommes qui firent partie des missions, comme on le détaillera dans le chapitre suivant. Par ailleurs, le retour des missions coïncida souvent avec une révolution dans la structure éditoriale des pays d’origine (en partie car les presses européennes furent un site privilégié d’observation et d’émulation), qui permit de diffuser à large échelle les récits tirés des voyages. Tant l’ouvrage que Tahtawi publia à son retour en Égypte que celui écrit par le secrétaire de la mission Iwakura, Kume Kunitake, touchèrent un très large lectorat et contribuèrent à faire de la question de l’occidentalisation une question de société allant bien au-delà des élites gouvernementales (on estime par exemple que le rapport de la mission japonaise, immédiatement réédité à quatre reprises, fut vendu à 3 500 exemplaires, soit un tirage considérable pour l’époque)18. Si le capitalisme d’imprimerie fut indispensable à l’émergence des nations, comme l’argua Benedict Anderson dans un livre classique19, il le fut tout autant pour diffuser une certaine image de ce qu’était l’Europe et de sa centralité supposée dans les rapports internationaux.

Cette centralité européenne, et c’est le dernier point que l’on peut retenir de la comparaison des différentes missions, se renforça effectivement au XIXe siècle, bien que selon des modalités qu’il faut apprécier finement. On peut tout d’abord noter que si les missions trouvèrent leur origine dans la position effectivement nouvelle de l’Europe, elles contribuèrent tout autant à ancrer cette position dans un imaginaire politique transnational et donc à la renforcer. En faisant de l’Occident un pôle de comparaison et d’inspiration, les récits des missionnaires allaient donner chair à cette supériorité présumée, souvent via des observations in situ destinées à frapper leurs lecteurs (la rapidité et la ponctualité des chemins de fer anglais, la beauté des monuments italiens ou russes, ou encore, nous dit par exemple Tahtawi, la passion que les femmes ont, en France, pour le savoir). Pour autant, la vision que les missions formèrent de l’Occident fut loin d’être unilatérale et homogène. C’en est d’ailleurs l’un des paradoxes : les missions allaient à la fois contribuer à imposer l’image qu’existerait un Occident (au singulier) et irrémédiablement déconstruire cette homogénéité. Les Japonais furent particulièrement conséquents sur ce point et attentifs à noter les différences entre des peuples qu’ils perçurent immédiatement sous l’angle de la diversité20. C’est pourquoi ils emprunteront sélectivement aux uns et aux autres, en se gardant de mélanger les expériences (les Hollandais inspireront leurs réflexions pédagogiques, les Prussiens leur vision de l’industrialisation tardive, les Français leurs savoirs médicaux, etc.).

Parallèlement à ce travail d’hétérogénéisation, les missions contribueront à complexifier l’image de l’Europe. C’est ici encore un paradoxe puisque, en même temps qu’elles imposaient l’idée d’un Occident prospère et puissant, elles soulignèrent ses multiples failles et ratés. Tahtawi put écrire de la capitale française que « cette ville, comme toutes les grandes villes de France et d’Europe, est remplie d’immoralité, d’hérésie et d’erreur, en dépit du fait que Paris soit l’une des capitales intellectuelles du monde et un centre pour les sciences étrangères – l’“Athènes” des Français21 ». En des termes moins moraux et plus politiques, les membres de la mission Iwakura notèrent, eux, le paradoxe saisissant entre une Angleterre au summum de sa prospérité et la grande pauvreté du prolétariat londonien : « lorsque l’on a vu cela, le monde entier apparaît affreux », dira l’un d’eux à la suite de sa visite dans les quartiers populaires de l’East End londonien22. Ces ambivalences d’un Occident à la fois objet d’inspiration et de répulsion renvoient en partie aux sensibilités opposées qui composent les missions et au clivage entre modernistes et conservateurs. Mais elles disent aussi quelque chose de plus fondamental : même chez les partisans les plus convaincus de la modernisation, le passage par l’Occident a été l’occasion d’une réflexion sur ses limites et sur la contre-expérience positive que pourraient fournir des pays non européens. On voit que l’on trouve là l’un des points de bascule qui, dès les premiers contacts, fera des savoirs occidentaux autant un enjeu d’appropriation qu’un outil de critique de l’Occident.

De fait, rien ne nous semble plus problématique que de souscrire, sans plus de précision, à la vision d’un Occident central et de régimes de savoirs eurocentriques conçus comme des ensembles homogènes23. Il y eut plusieurs usages, situés, de l’Occident et de sa modernité. Les termes mêmes d’Europe ou d’Occident revêtent une multitude de sens et renvoient, tout autant qu’au lieu effectivement visité par les missions, à une « figure imaginaire24 » convoquée dans des configurations diverses. Par ailleurs, poser, comme le fait cet ouvrage, que la période qu’il étudie correspond au passage tendanciel d’un monde multipolaire vers un monde organisé autour d’un Occident central et de régions périphériques, ne veut en aucun cas dire que cette centralité fut absolue et satura l’ensemble des relations globales. La mission coréenne de 1881, à peine évoquée jusqu’à maintenant, le rappelle opportunément. Conscients de la nécessité de moderniser eux aussi leur pays, les Coréens choisirent d’aller au Japon plutôt qu’en Occident (plus précisément, ils envoyèrent une mission en Europe et aux États-Unis en 1883 mais son importance fut bien moindre que celle qui partit pour le Japon)25. Par là, ils s’évitaient de faire de l’Europe le référent premier et s’intéressaient directement à sa modernité retraduite dans un contexte proche. Les Coréens restaient dans un cadre asiatique, qui laissait espérer une forme d’ouverture sélective et contrôlée à l’Occident (ce que résume la formule « morale orientale, technologies occidentales » que promut le gouvernement). Un tel choix fut aussi une manière de se situer dans une continuité historique qui relativisait la place de l’Occident : après tout, les Japonais construisirent leur premier État, aux VIIe-IXe siècles, en envoyant des missions en Chine, puis en maintenant un dialogue constant avec la Corée (laquelle envoya plusieurs missions dans l’archipel à partir de 1392). Signe de la continuité de pratiques politiques et intellectuelles alternatives, à l’heure où l’Europe tendait à imposer les siennes, le compte rendu de la mission coréenne de 1881 fut écrit en caractères chinois classiques (toujours en vigueur dans la langue administrative), avant d’être calligraphié et relié à la soie. Enfin, on notera que la décision des Coréens de privilégier le Japon sur l’Europe est congruente avec d’autres circulations dans la sphère asiatique : quand bien même ils prirent le chemin de l’Amérique du Nord et de l’Europe, les étudiants chinois furent, au début du XXe siècle, bien plus nombreux à Tokyo (8 000) qu’aux États-Unis (environ 300)26.

Missions égyptienne et japonaise en comparaison

On peut illustrer l’importance qu’eut la forme des missions pour l’appropriation des savoirs occidentaux en comparant finalement les expériences égyptienne et japonaise, laquelle comparaison permet de faire ressortir plusieurs traits similaires autant que d’instructives différences. L’une comme l’autre trouvèrent leur origine dans un premier contact avec les armées occidentales, qui fonda la décision d’une ouverture à l’Occident destinée à en mitiger la puissance. Pour les Égyptiens, il s’agit de l’occupation du pays par les troupes de Bonaparte entre 1798 et 1801. En dépit de son échec final et de ratés que ne manqueront pas de relever les chroniqueurs locaux27, la démonstration militaire fut suffisante pour convaincre les autorités locales que le rapport de force globalement équilibré qui avait prévalu jusque-là était désormais rompu au profit de l’Europe28. Les Égyptiens y virent certes une menace mais aussi une opportunité, en convertissant à leur profit cette puissance, afin de conforter leur statut de province quasi indépendante au sein de l’Empire ottoman.

Dans cette tâche, le pouvoir égyptien de Muhammad Ali put s’appuyer sur une spécificité de la campagne napoléonienne. Celle-ci comporta en effet une importante dimension épistémologique puisque, en plus de ses soldats, Bonaparte débarqua avec 167 scientifiques et ingénieurs29. Ils furent à l’origine d’importants échanges croisés (en Égypte avec la création d’instituts scientifiques et le développement des recherches sur le pays ; en France avec l’installation de lettrés arabes, revenus avec l’expédition, qui joueront un rôle crucial dans l’essor des études sur les mondes arabes et musulmans). C’est d’ailleurs l’un de ces anciens scientifiques, Edme François Jomard, qui sera le correspondant des Égyptiens à Paris pendant la mission. On comprend donc pourquoi les autorités du Caire purent immédiatement lier la question de la puissance à celle des savoirs. En dépit de toutes les ambiguïtés que l’on a signalées précédemment, c’est bien à la découverte des savoirs de l’Europe que s’élancera la mission de 1826. Pour l’occasion, Tahtawi qui en avait la responsabilité spirituelle, convoqua un ancien hadith (une parole attribuée au prophète Muhammad) enjoignant aux Musulmans d’« aller chercher le savoir (al-‘ilm) jusqu’en Chine s’il le faut ». La phrase avait vocation à montrer qu’une telle quête épistémique était religieusement fondée et, par là, à contrer les fractions conservatrices qui, au Caire, s’opposaient à la politique modernisatrice de Muhammad Ali. Elle témoigne aussi de la transformation des relations épistémiques à cette époque, la Chine, pôle lointain de civilisation, se voyant détrônée par une Europe géographiquement plus proche mais scientifiquement en avance. Enfin, le terme de ‘ilm/علم utilisé dans le hadith, qui désigne le savoir ou la connaissance dans la langue arabe classique, permet ici aux Arabes et aux musulmans de se projeter dans un monde épistémologique nouveau tout en maintenant une forme de continuité. De fait, lorsqu’il s’agira de trouver des termes pour traduire le vocable sciences humaines, c’est cette racine qui sera utilisée (elle figure aujourd’hui encore dans les termes de sciences sociales, de science politique, etc., voir le chapitre 3 à ce sujet) quand bien même elle prendra un sens différent de celui qu’elle pouvait avoir avant l’époque moderne.

Ce hadith enjoignant aux musulmans de chercher le savoir au lointain résonnerait étrangement avec la proclamation de l’empereur Meiji, invitant ses sujets à « aller chercher la connaissance de par le monde » – à ceci près que cette phrase figure dans la charte de 1868 qui inaugure le règne de l’empereur et précise immédiatement que cette quête de savoir doit être réalisée « afin de renforcer le règne impérial ». Cette mention témoigne en creux de la fragilité de la situation politique à Tokyo. En envoyant leur marine de guerre au large du Japon, en 1853, les États-Unis ont, comme Bonaparte au Caire, rendu visible la supériorité militaire et technique occidentale. Mais la comparaison s’arrête là. Autant, en Égypte, le pouvoir local saura rapidement convertir cette menace en opportunité pour se renforcer, autant au Japon il ouvrira une période de grande incertitude. Le pays ayant été stratégiquement fermé aux échanges pendant deux siècles, la menace américaine obligea à une adaptation radicale et ouvrit une période marquée par un sentiment d’urgence et de crise. L’affrontement entre les partisans du régime finissant des Tokugawa et ceux de l’empereur déboucha sur une guerre civile qui tourna à l’avantage de ces derniers. Elle laissera un pays affaibli et des élites divisées.

C’est dans ce contexte précaire que la nécessité de s’ouvrir à la modernité occidentale s’imposa, y compris chez des individus ouvertement hostiles aux étrangers quelque temps auparavant. En 1871, trois ans après que Meiji eut invité ses sujets à chercher la connaissance dans le monde entier, le gouvernement promulgua un ordre sur les études à l’étranger (kaigai ryugaku kisoku). La mission Iwakura constitua l’un des moments fondateurs de ce processus d’extraversion. L’invitation à « aller chercher la connaissance de par le monde » eut donc un sens éminemment politique et, comme au Caire, fut formulée de manière à être acceptable par les nombreuses fractions, y compris celles opposées à l’empereur et à sa vision de la modernisation. Le terme ici traduit par « connaissance » (智識/chishiki) est une combinaison de caractères chinois classiques, typique des transferts entre l’empire du Milieu et l’Empire japonais depuis le début du VIIe siècle de l’ère commune. Cette histoire d’emprunts contrôlés fut d’ailleurs revisitée à des fins stratégiques à l’époque moderne : de même que le Japon ancien s’était construit en s’inspirant de son puissant voisin pour mieux lui résister, de même pouvait-il espérer s’occidentaliser suffisamment pour s’opposer aux Occidentaux. Signe de l’évolution de ces relations triangulaires dans lesquelles ils se trouvaient insérés, les Japonais ressentiront la nécessité d’inventer de nouvelles combinaisons de caractères chinois pour traduire les savoirs modernes. Une intense réflexion et une réforme linguistique d’ampleur aboutiront à des évolutions terminologiques importantes (voir le chapitre 3). Le terme chishiki tombera ainsi en désuétude et sera remplacé par l’utilisation de nouveaux assemblages de caractères chinois, autour de l’idéogramme 学/gaku (étude, savoir), afin de rendre les disciplines scientifiques naissantes (社会学/shakaigaku, la sociologie, 人類学/jinruygaku, l’anthropologie, etc.). Là où les Arabes avaient procédé à de profondes recompositions épistémiques tout en conservant un terme classique, les Japonais ressentiront le besoin d’innover, sans pour autant rejeter le recours ancien à l’écriture chinoise.

Si l’on se penche sur la composition de leur personnel, de même, les missions égyptienne et japonaise frappent tout d’abord par leur caractère masculin. Les 44 membres de la mission cairote sont tous des hommes. Il en va de même pour la cinquantaine de fonctionnaires et d’officiels de la mission japonaise et ce n’est que parmi les 59 étudiants également envoyés que l’on trouve la trace de cinq femmes. Sutematsu Yamakawa, Umeko Tsuda (âgée de six ans au moment du départ), Shigeko Nagai, Ryo Yoshimasu et Tei Ueda rentreront diplômées des États-Unis, pour la plupart d’entre elles, avant d’entreprendre une carrière scientifique au Japon (où elles contribueront au débat sur l’accès des femmes aux espaces et aux professions de savoir)30. Si chacune de ces missions aura d’importantes conséquences sur la situation des femmes, au Japon comme en Égypte (Tahtawi ouvrira par exemple la première institution d’enseignement moderne pour les femmes à son retour), il n’en reste pas moins qu’elles furent le reflet d’un monde où le savoir restait majoritairement masculin.

En termes sociologiques, également, puisque le savoir fut longtemps la prérogative des élites, les deux missions se caractérisent par un recrutement social particulier. Nombre de missionnaires égyptiens viennent de grandes familles cairotes ou sont recrutés parmi celles des minorités de l’Empire ottoman (on trouve des Grecs, des Circassiens, des Arméniens, des Géorgiens et des Turcs). Leur sélection doit cependant parfois plus à une forme de favoritisme, en l’occurrence leur proximité avec Muhammad Ali, qu’à leurs capacités scientifiques. Si plus de la moitié d’entre eux ont fait des études dans les premières institutions modernes qui avaient vu le jour après la campagne d’Égypte, un quart n’a reçu aucune éducation31. Tahtawi, on l’a dit, reçut une éducation religieuse à Al-Azhar. S’il apparaît comme l’un des esprits les plus brillants de sa génération, il ne doit sa participation à la mission qu’à la protection d’un autre azhariste bien introduit en cour, Hassan Al-‘Attar, et occupe la position relativement subalterne de chapelain. Aucun de ces hommes n’avait par ailleurs la moindre connaissance du français avant leur départ, ce qui rend d’autant plus remarquable l’entreprise d’assimilation épistémique à laquelle ils se livreront.

La mission Iwakura est elle aussi caractérisée par son caractère élitaire mais avec d’importantes singularités. Iwakura Tomomi est un noble. Une grande partie du gouvernement japonais, qui prend part à la mission, se recrute aussi parmi l’aristocratie. Mais on trouve également d’anciens samouraïs ou des membres de leur famille : disposant de capitaux intellectuels et financiers, ils représentent une force modernisatrice importante. En plus de savoir lire et écrire, comme environ 10 % des femmes et 40 % des hommes à l’époque, plusieurs se sont tenus au courant des « études hollandaises » et des traductions d’ouvrages européens qui furent réalisées avant l’ère Meiji. Des traducteurs et interprètes du hollandais, du russe, de l’anglais, de l’allemand et du français avaient été formés. Avant même l’ère Meiji et la mission Iwakura, on estime qu’environ 300 Japonais avaient voyagé en Occident, accumulant les connaissances sur ces mondes de moins en moins étrangers32. En bref, dans un pays avec un taux d’alphabétisation parmi les plus hauts au monde, un terrain favorable à la réussite de la mission existait. Mais il n’aurait pu produire pleinement ses effets sans un autre changement majeur au sein de la société japonaise : l’idée de recruter les talents en fonction des compétences individuelles, et non de la naissance des individus, à rebours des hiérarchies d’inspiration confucéenne qui avaient prévalu. La mission Iwakura, autrement dit, fut, comme une partie importante de l’ère Meiji, déterminée par une forme de démocratisation de l’accès au savoir et des effets transformateurs profonds qui y sont associés.

On analysera plus précisément, dans le chapitre qui suit, les réalisations concrètes qui furent impulsées par les missions et autres circulations au XIXe siècle. Sans entrer ici dans les détails, disons seulement un mot de cet « Occident » qu’Égyptiens et Japonais redécouvraient alors. Il s’agit en effet bien de redécouverte. Arabes et musulmans connaissaient l’Europe avec laquelle ils partagent le bassin méditerranéen et dont ils avaient préservé et assimilé les savoirs antiques. Les Japonais avaient, eux, envoyé une mission en Europe dès 1682, avant la fermeture du pays33 et l’on a dit l’importance des contacts sélectifs avec les Hollandais. Cependant, au XIXe siècle, la transformation du contexte géopolitique donna à ces missions une dimension nouvelle. L’appréhension de cet objet mouvant qu’est l’Occident se fit dès lors via des stratégies contrastées. À la fin des années 1820, les Égyptiens furent les premiers à se lancer dans une mission d’une telle envergure, ce qui se traduisit par un certain flou dans le rapport à leur objet d’enquête. Tahtawi parle, de manière interchangeable des « Francs » et des « Français ». S’il débarque à Marseille et passe par Lyon, c’est à Paris qu’il résidera de manière exclusive pendant cinq années. Ce qu’il dit de l’Europe est en réalité vu au prisme de la France et plus particulièrement de sa capitale.

Ce qu’il en dit est, par ailleurs, souvent informé par un jeu de dichotomies : à l’opposition pays civilisé/arriéré se superpose celle entre pays mécréant/religieux. On trouve ici les racines d’une matrice que l’on verra fonctionner dans d’autres contextes : à la supériorité technique et scientifique de l’Occident répondrait son infériorité morale ou religieuse (la renaissance arabe, Nahda, se jouera sur la disjonction entre les sciences et techniques appliquées de l’Occident et les fondements spirituels et philosophiques de la civilisation, qui restent arabes et musulmans34). Cependant, on ne saurait exagérer le tropisme religieux de Tahtawi (qui se déploie en partie pour les raisons tactiques que l’on a dites). Alors qu’il est présent à Paris en 1830, début de la conquête de l’Algérie par la France, il ne fait guère preuve de solidarité avec cet autre peuple arabe et musulman, et est relativement peu disert sur l’événement (les Français, selon lui, étant plus occupés à leur propre révolution contre les Bourbons, le débarquement à Alger serait passé inaperçu). En dépit de ses réserves, de ses silences calculés ou des multiples procédés rhétoriques pour euphémiser son propos35, c’est finalement bien une Europe savante qui ressort de ses observations, que se doit d’émuler un monde musulman qui, par sa propre histoire, sut lui aussi être une civilisation de savoirs : « Ces sciences (modernes) sont absentes de nos pays, en dépit du fait que la vénérable mosquée Al-Azhar au Caire, la mosquée des Omeyyades à Damas, la mosquée de la Zaytuna à Tunis, la mosquée Qarawiyyin à Fès, les écoles religieuses de Bukhara, etc. irradient grâce aux sciences traditionnelles36. »

La mission Iwakura visite les États-Unis et l’Europe près de cinquante ans plus tard. Elle trouve un continent profondément transformé et une situation géopolitique plus tendue que celle qu’avaient connue les Égyptiens. Ces derniers, après avoir emprunté massivement pour lancer la modernisation de leur pays, firent défaut sur leur dette et se retrouvèrent sous tutelle européenne en 1876. Lorsque les Japonais commencent à arriver en Europe, ils passent par le canal de Suez et certains, tel Fukuzawa Yukichi dont on reparlera bientôt, s’arrêtent au Caire37. Fukuzawa y découvre un pays qu’il juge en déclin, en particulier du fait de sa domination par les Européens (il documente d’ailleurs avec précision la mainmise du capital franco-britannique sur plusieurs aspects de l’économie égyptienne). Les discussions entre officiels égyptiens et japonais tournent court. Dans un contexte où ils entendent renégocier un certain nombre de traités inégaux et où la maitrise des sciences juridiques devient un enjeu central, les Japonais s’intéressent un temps aux hybridations juridiques réalisées par les Égyptiens, à la suite de la traduction du Code Napoléon par Tahtawi. Mais la faillite du pays achève de les convaincre de consacrer leurs efforts sur le seul Occident, délaissant ainsi un canal d’échange direct avec les pays du Sud38.

L’Occident qu’appréhendent Iwakura et ses collègues est infiniment plus diversifié. Il justifie des investissements différents, jusque dans le temps passé dans chaque pays (quatre mois en Angleterre mais simplement une semaine en Suède, etc.). L’observation comparative leur permet, comme on l’a vu, de sélectionner des domaines dans lesquels tel ou tel pays leur semblait plus performant ou, en tout cas, mieux correspondre à leurs besoins. Cet Occident pluriel est ainsi l’objet de transactions pragmatiques et singulières (ce qui n’empêche pas des généralisations et des effets de mode). Derrière cette diversité une question retient cependant l’attention des Japonais : tous les pays occidentaux ont une connu une transformation finalement récente. Quelques décennies auparavant, l’Europe n’était pas si différente de ce qu’est le Japon au moment de la mission, ce qui laisse espérer que le pays puisse rapidement rattraper son retard. D’autant plus que certains pays européens sont des « modernisateurs tardifs », qui ont su tirer parti de ce décalage pour apprendre des ratés et des réussites de leurs voisins. C’est le cas de l’Allemagne, à laquelle Kunitake consacre plus de dix chapitres de son rapport39, posant les bases d’une relation privilégiée entre les deux pays, qui s’approfondira en particulier par l’importation soutenue de la philosophie et des sciences sociales en langue allemande dans l’archipel.

L’Europe que découvre Kunitake et a fortiori celle de Tahtawi sont certes des lieux modernes, mais ce sont aussi des lieux dont l’histoire et les traditions sont encore présentes. L’un et l’autre notent avec approbation le souci des Européens de conserver leurs livres ou leurs œuvres d’art (la section des manuscrits de la Bibliothèque nationale impressionne particulièrement Tahtawi). Loin d’être triviale, cette tension entre les espaces du moderne et du traditionnel sera l’un des axes structurants de l’assimilation des savoirs occidentaux. La recherche de fondateurs alternatifs ou de réflexions qui, dans les corpus locaux (du bouddhisme, de la philosophie arabe, du confucianisme, etc.), pourraient anticiper ou compléter les intuitions des sciences sociales s’inscrira dans cette perspective (voir le chapitre 5). Plus généralement, le détour par l’Europe inaugure une série de réflexions croisées, qui furent loin de se limiter aux injonctions de modernisation. Cette dernière est en effet décryptée comme entretenant une relation spécifique à l’historicité des pays d’origine des missions. Pas de modernité, autrement dit, sans un retour réflexif sur ses propres traditions et sa propre histoire.

On sait bien sûr aujourd’hui que ces traditions et cette histoire n’existaient pas en soi. Il fallut, si ce n’est les « inventer », en tout cas les reconstruire pour les rendre signifiantes40. Le détour par l’Europe allait justement fournir un certain nombre d’outils en ce sens – que ce soit l’histoire, l’anthropologie, les études folkloriques ou d’autres disciplines scientifiques (voir le chapitre 4). Ainsi, ce n’est pas seulement que l’Occident inventa l’Orient, comme l’écrivit Edward Said dans une thèse célèbre41, au moment de la rencontre coloniale moderne. C’est aussi que cette même rencontre fournit l’occasion aux pays dits « orientaux » de s’approprier les discours et les schèmes scientifiques qui allaient enclencher ce processus d’invention/retour sur soi. En bref, les Orientaux inventèrent tout autant l’Orient, et ce grâce à un certain nombre de savoirs occidentaux qu’ils s’approprièrent42. De manière assez frappante, les toutes dernières analyses du compte rendu de la mission égyptienne se terminent non pas par des considérations sur la France ou l’Europe, mais sur l’évocation d’une histoire de l’Égypte publiée en français en 1823, dont Tahtawi prit connaissance lors de son séjour et dont il traduisit longuement un passage en arabe, avant de conclure par son souhait de voir s’ouvrir « le début d’une ère de régénération des sciences et des savoirs en Égypte, comme ce fut le cas sous les Califes de Bagdad43 ».

Quant à Kunitake, que son éducation confucéenne classique amène à se méfier de l’enthousiasme sans réserve de certains de ses collègues pour l’Occident, il invite ses lecteurs à méditer avec soin « les leçons que peut en tirer le Japon » et les incite à ne pas « ignorer [leurs] traditions »44. Ses appels à trouver une forme d’équilibre seront d’ailleurs entendus puisque la modernisation du pays s’accompagnera d’une politique de valorisation des traditions de plus en plus affirmée. Dans leur intérêt pour les sciences humaines, ce n’est d’ailleurs pas un hasard si les Japonais furent particulièrement intéressés par les débats qui, autour de Max Weber, cherchaient à préciser la relation entre modernité et religion (voir le chapitre 6) : qu’il puisse exister un lien entre des substrats culturels aussi anciens que ceux du religieux et le système économique typique de la modernité allait dans le sens d’une compréhension mesurée de cette dernière. Ce dernier point nous permet finalement de boucler la boucle de cette comparaison entre missions égyptienne et japonaise : tout au long du XXe siècle, plusieurs voyageurs égyptiens se rendirent au Japon dans l’espoir de comprendre comment le pays sut à la fois se renforcer en s’occidentalisant et rester fidèle à lui-même – jugeant que l’archipel avait réussi à trouver un équilibre qui manquait à leur pays45. Par là, ils disaient combien cette question continuait d’être structurante depuis les premières missions scientifiques, mais également combien le passage par l’Europe de la mission de Tahtawi et de celle d’Iwakura eurent des impacts différents sur chacun des pays.

Voyageurs et étudiantes en Europe :
les modalités individuelles de l’appropriation des savoirs de l’Occident

On l’a dit, l’objectif de faire siennes les connaissances scientifiques de l’Occident ne fut pas seulement une entreprise officielle. Individuellement ou en petits groupes, divers voyageurs redoublèrent les missions ou empruntèrent des chemins nouveaux. Leur histoire déborde celle, plus localisée, étudiée jusqu’ici. Elle est plus ancienne, car les pérégrinations intellectuelles sont une donnée quasi universellement attestée, au moins depuis ce qu’il est coutume d’appeler l’âge axial, cette période identifiée par le philosophe Karl Jaspers, comprise entre 800 et 200 avant l’ère commune, au cours de laquelle des figures porteuses de nouveaux rapports au savoir émergèrent indépendamment en Chine, en Inde, en Perse, au Moyen-Orient et en Grèce. Elle s’étend également plus en avant dans le temps présent, puisqu’on peut légitimement considérer que les quelque 6 millions d’étudiantes et d’étudiants internationaux recensés au début de la décennie 2020 la poursuivent à leur manière. Elle est, enfin, plus foisonnante : il n’y eut que quelques dizaines de missionnaires, mais il y eut une multitude de destins singuliers et de voyages répondant à des motivations des plus diverses.

Plus encore que pour les missions, il est donc impossible de donner un aperçu, même sommaire, de la multiplicité des circulations qui eurent lieu. À nouveau, j’ai donc volontairement sélectionné quelques cas d’étude qui permettent de mieux saisir les enjeux propres aux relations de pouvoir qui structurent la désoccidentalisation des savoirs. D’où une attention plus soutenue, cette fois, au sous-continent indien, pour des raisons que l’on dira.

Pris au début de notre période d’étude, ce qui est aujourd’hui l’État-nation indien est à la croisée de différents empires. Celui des Moghols tout d’abord qui, depuis le nord, a placé une large partie du sous-continent sous son autorité entre le XVIe siècle et la fin des années 1830. Celui des Britanniques ensuite, à la faveur des premières conquêtes de la Compagnie britannique des Indes orientales en 1757, puis de la faillite de celle-ci un siècle plus tard, qui vit Londres officiellement intégrer les territoires de la compagnie au sein de son empire (1858). Cette époque correspond ainsi à un moment de fragmentation politique forte, alors que l’emprise de l’Empire moghol s’affaiblit et que les Britanniques tentent d’assoir la leur en s’associant à divers pouvoirs locaux. La vie intellectuelle indienne est restructurée au carrefour de différents empires, où la culture et la langue persanes amenées par les Moghols, voire l’arabe et le turc du fait de leur rattachement aux mondes de l’Islam, s’articuleront à l’anglais et aux espaces de savoirs de l’Europe.

À cela s’ajoutent les hautes castes du système hindou, brahmanes et Rajput en tête, qui ont permis l’émergence de puissants systèmes intellectuels et scientifiques et, si l’on suit la thèse de Sanjay Subrahmanyam, d’une modernité asiatique dès le milieu du XIVe siècle46. Mais ces élites circulent peu en dehors de l’espace indien, probablement du fait de tabous religieux. Elles ont également échoué, si l’on en croit Claude Markovits, « à produire une xénologie conséquente, c’est-à-dire à comprendre le monde au-delà de l’Inde47 ». En conséquence, les contacts intellectuels que l’Inde noua avec l’Europe, au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, furent en grande partie le fait des musulmans liés à l’(ancien) Empire moghol et de minorités religieuses (les parsis, en particulier). Elles le feront dans un cadre politique dont on a dit la labilité et la fragmentation. Contrairement aux Égyptiens ou aux Japonais, il n’existait pas, en Inde, de structure étatique suffisamment unifiée pour coordonner une mission de même dimension. Les premiers voyageurs indiens que repère Michael Fisher ont tous travaillé pour l’une des cours qui émergèrent sur les décombres de l’Empire moghol mais également pour l’East India Company, qui sponsorisa tout ou partie de leur voyage dans l’espoir de former des intermédiaires locaux48. Ces allégeances multiples constituent autant une force qu’une faiblesse de ces premières circulations modernes. Une force en ceci que ces hommes étaient pleinement rompus à des échanges globaux et des circulations intra-impériales qui impliquaient de varier les échelles et de penser vaste : l’Inde fut précocement interconnectée à ses voisins proches et lointains, via des réseaux commerciaux transcontinentaux et des espaces impériaux fluides qui forgèrent une culture du voyage au long cours. On notera d’ailleurs que les premiers voyageurs en Europe s’y rendent comme d’autres ont pu se rendre en Chine, en Asie du Sud-Est ou dans le monde arabe : aucune centralité, exceptionnalité ou supériorité morale n’est alors accordée à la terre des Firinghi49. Mais c’est aussi une faiblesse en ce sens que leurs observations déboucheront sur peu de réalisations concrètes une fois de retour en Inde, faute d’une autorité capable de coordonner une réponse cohérente aux défis représentés par les Européens. Mohamad Tavakoli-Targhi a ainsi pu parler de leurs récits de voyages comme de textes homeless, incapables de trouver leur place dans des espaces sociopolitiques morcelés50.

Mir Muhammad Husain ibn Abdul Aziz Isfahani (mort en 1790), qui voyage en Europe en 1775-1776, est un parfait exemple de cette première génération de voyageurs. Issu d’une classe de fonctionnaires lettrés, il fut éduqué en persan et dans l’univers intellectuel musulman typique de l’Empire moghol. C’est d’ailleurs en tant que professeur privé de cette langue qu’il prit la direction de l’Angleterre, son voyage étant autant motivé par des considérations professionnelles que par la volonté de mieux apprécier les raisons de la puissance de la Compagnie des Indes orientales, qu’il a pu observer de visu. Or, il localise cette puissance dans un rapport nouveau aux savoirs et se distingue ainsi de ses contemporains, pour qui le pouvoir des Britanniques réside essentiellement dans leur marine. Selon lui, c’est plutôt dans l’appareil de connaissances inédit qu’a construit l’Occident qu’il faut en trouver la source, ce qui justifie d’entreprendre un voyage distant, ainsi qu’il l’annonce dans l’adresse initiale à son lecteur : « Puisque les mystères et les principes des sciences nouvelles n’étaient pas encore diffusés en Inde, j’ai en conséquence, afin de satisfaire ma curiosité intellectuelle, entrepris un voyage en Europe afin de jouir d’un accès direct à ces puits d’idées et de savoir51. » Et dans une intuition géniale, qui résonnerait étonnamment avec les débats historiographiques contemporains les plus pointus, il va jusqu’à relier le développement de ces sciences nouvelles à la découverte de l’Amérique par les Européens, dont il note qu’elle a stimulé les progrès de l’astronomie et de la géométrie.

Mir Muhammad Husain, comme les autres voyageurs issus du sous-continent au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, articule un ensemble de ruptures et de continuités à l’histoire longue des rapports entre l’Inde et ses autres. Pleinement conscient de l’asymétrie nouvelle que manifeste l’East India Company, il l’est tout autant de la rupture épistémologique qui l’a rendue possible. Il prévient d’ailleurs ses lecteurs et fait part de son propre étonnement : c’en est fini des sciences qui étaient en partage depuis les Grecs, soit cette hybridation entre systèmes méditerranéens et islamiques, fruits, entre autres, des expéditions d’Alexandre le Grand jusqu’aux confins nord-ouest de l’Inde52. C’est bien la disparition d’un univers scientifique partagé que chronique ici Mir Muhammad Husain. Ce dernier n’en tire pour autant aucune conclusion pessimiste ou affligée, car il n’y voit aucune supériorité fondamentale, ni durable. L’expérience « hétérotopique53 » de ces premiers voyageurs moderne est en effet celle de rencontres et de croisements multiples, qui ouvrent autant de scénarios de ce que les modernités pourraient être. Reste que ses projets dans ce domaine se heurteront, une fois de retour en Inde, à l’absence de vision politique, ses propositions de traduction d’ouvrages scientifiques ne rencontrant aucun écho et restant de ce fait lettre morte. D’où une expérience finalement paradoxale du lointain et du proche, où la modernité encore ouverte du premier ne parvint pas à engrener dans les profondeurs du second. Comme on le verra maintenant, c’est dans des termes exactement inversés que se formulera la leçon des voyages ultérieurs.

En 1858, on l’a signalé, la Couronne britannique inclut les possessions de l’East India Company dans son empire. La création du Raj transforme ainsi profondément les conditions du voyage en Europe. Le rapport colonial empêche tout d’abord l’émergence d’une autorité locale qui aurait pu tenter de négocier l’ouverture à l’Occident selon des termes partagés et donc sur un pied de relative égalité. Il enferme également les désormais « sujets » indiens dans une relation verticale à un Occident qui incarne la modernité. Enfin, il donne à Londres la possibilité de fixer les règles de la circulation entre l’Empire et la métropole, à commencer par la décision de réserver l’entrée au sein de l’Indian Civil Service (ICS – le corps des fonctionnaires coloniaux) aux étudiants titulaires d’un diplôme acquis sur le sol anglais, obligeant de fait nombre de jeunes Indiennes et Indiens à venir étudier sur place.

Les décennies autour du pivot de l’année 1858 correspondent ainsi à une transformation des modalités du voyage à des fins de connaissance. La figure antérieure du fonctionnaire lettré laisse progressivement la place à celle de l’étudiant. La première trace attestée d’un étudiant indien dans le système d’enseignement supérieur britannique est celle de Dhunjeebhoy Nowrojee, qui étudia à Édimbourg en 1843 (issu d’une famille parsie, ce qui confirme le rôle toujours important des minorités, il est néanmoins converti au christianisme et vient étudier la théologie). Deux ans plus tard, quatre étudiants du Bengale étudient à l’University College de Londres. Deux d’entre eux sont sponsorisés par la Compagnie des Indes orientales, deux par Dwarkanath Tagore (le grand-père de Rabindranath Tagore)54. Notons que c’est aussi Satyendranath, le frère de Rabindranath, qui deviendra le premier étudiant indien à réussir le concours de l’ICS en 1864, après des études de droit à l’University College. Les premières femmes à étudier en Angleterre sont, très vraisemblablement, la (future) poétesse Toru Dutt et sa sœur Aru, qui suivent les quelques enseignements qui ne soient pas exclusivement réservés aux hommes à Cambridge, en 1869.

Ce dernier exemple rappellerait, s’il le fallait, combien la racialisation de plus en plus affirmée des politiques coloniales européennes (qui, après un temps de relative latence, s’est renforcée dans la seconde moitié du XIXe siècle) s’est combinée à d’autres formes de discriminations, dans le domaine épistémologique comme ailleurs. On a signalé combien l’accès aux savoirs européens (et aux lieux qui les dispensent) fut la prérogative de certaines élites sociales, les champs de pouvoir locaux se reconfigurant précisément via la maîtrise de ces savoirs. Mais on a également dit combien cette histoire fut longtemps (bien que jamais exclusivement) masculine. Le cas de Cornelia Sorabji, aujourd’hui relativement bien documenté, est exemplaire de l’imbrication de ces différents rapports sociaux. Née à Nashik (aujourd’hui dans l’État du Maharashtra) en 1866, dans une famille parsie et chrétienne, elle remporte le concours qui aurait dû lui permettre d’aller étudier le droit en Angleterre, une opportunité qui lui est refusée, lorsque le gouvernement britannique invoque (en réalité, fabrique) une clause d’exclusivité masculine. Sorabji se rabat alors sur un poste d’enseignante en littérature dans un college d’Ahmedabad (elle est la première femme à enseigner dans un lieu entièrement masculin), grâce auquel elle économise dans l’espoir de rejoindre l’Angleterre. Entre-temps, la mobilisation d’un groupe de femmes anglaises pour réparer l’injustice faite à Sorabji permet de constituer une « bourse de remplacement ». Grâce à celle-ci, elle rejoint Oxford en 1889 et devient la première femme à étudier le droit55.

Ces mêmes années correspondent, par ailleurs, à une augmentation continue du nombre d’Indiens (puis d’Indiennes) qui viennent étudier dans la métropole coloniale. Selon un recensement de la National Indian Association56, ils et elles sont 160 en 1887, 207 en 1890 et 308 en 1894. En 1910, leur nombre dépasse les 700 (et, selon certaines estimations, pourrait se situer entre 1 000 et 1 200). Le fait même qu’il soit difficile de disposer de statistiques précises est, en soi, un indicateur de l’importance prise par ce phénomène au tournant du siècle. Quantitativement, ces circulations se sont en effet étoffées, même si elles restent majoritairement orientées vers quatre lieux (Londres, Oxford, Cambridge et Édimbourg) et vers des disciplines appliquées (le droit, la médecine, les sciences administratives). Mais elles se sont également transformées qualitativement : l’Angleterre est devenue un lieu mieux connu du public lettré indien, de nombreuses publications permettent de se la représenter et de l’imaginer avant de s’y rendre physiquement. Le voyage prend ainsi un sens nouveau, comme l’a noté Partha Chatterjee : rite de passage, épreuve de confirmation et de déception, il est aussi l’un des moments forts où se matérialise la domination coloniale57.

Mais, précisément, cette matérialisation est l’occasion d’interrogations et de remises en cause. Alors que les divers colonisateurs y avaient vu une manière de renforcer leur domination en y formant les élites des pays qu’ils contrôlaient, les universités occidentales seront, paradoxalement, un lieu d’incubation puissant du sentiment anticolonial. Politiquement, cette liaison est connue : les fondateurs de l’Inde indépendante (à commencer par Ghandi et Jawaharlal Nehru) comme du Pakistan (Muhammad Ali Jinna, Liaquat Ali Khan) ont tous étudié au Royaume-Uni. Mais, comme on entend le montrer dans cet ouvrage, cette même liaison doit être envisagée au-delà du seul cadre politique pour être analysée dans la profondeur même des savoirs. Les universités occidentales n’ont pas été de simples lieux de rencontre, qui ont permis à des femmes et des hommes exposés à la domination coloniale de se retrouver et de prendre conscience de leur situation commune. Elles ont surtout été des lieux où des savoirs concrets allaient se trouver soumis à réinterprétations et torsions, actant le passage d’une désoccidentalisation entendue comme appropriation à une désoccidentalisation synonyme de critique.

Mais pour que cela devienne possible, il faudra que ces voyages et circulations prennent une ampleur qu’ils n’avaient que très partiellement au tournant des XIXe et XXe siècles. Il faudra aussi que le recrutement social des étudiantes et des étudiants s’élargisse, et que les disciplines étudiées ne soient plus cantonnées aux savoirs appliqués et utiles aux États. Le groupe des subaltern studies exemplifiera parfaitement, un siècle plus tard, une telle évolution qualitative et quantitative. Ces historiens, qui sont certainement les intellectuels indiens les plus connus internationalement, ont été formés à l’histoire (mais aussi à la sociologie, à la philosophie, voire aux études littéraires) dans les universités européennes ou nord-américaines des années 1970 et 1980. Si Ranajit Guha, son initiateur, fit l’essentiel de ses études à Calcutta une génération plus tôt, il voyagea néanmoins en Europe de manière approfondie et vécut à Paris. Rentré en Inde pour y occuper un poste universitaire, il repartit rapidement enseigner, en Angleterre, à Manchester, dans le Sussex et à Londres. Gayatri Spivak, qui croisa la route du collectif au milieu des années 1980, a étudié à Cornell (et brièvement à Cambridge). Partha Chatterjee et Gyan Prakash ont, quant à eux, fait leur thèse aux États-Unis (respectivement à Rochester et à l’université de Pennsylvanie) ; Dipesh Chakrabarty a, lui, étudié en Australie tout en voyageant fréquemment en Angleterre à l’invitation de Guha.

S’il vaut la peine, en conclusion de ce premier chapitre, d’évoquer rapidement les trajectoires de ces historiens indiens de la fin du XXe siècle, c’est qu’elles disent combien, plus d’un siècle après les premiers échanges universitaires entre le Raj et la métropole coloniale, les circulations ont su se recomposer au sein d’un espace devenu global bien que toujours asymétrique. Les universités occidentales continuent d’attirer des étudiants des anciens mondes coloniaux, alors même que d’excellentes institutions de savoir peuvent exister dans des pays désormais indépendants. Les savoirs centraux sont donc toujours ceux de l’Europe et de l’Amérique du Nord. Pourtant, ni Guha ni Spivak ou Chakrabarty ne sont venus chercher des textes ou des manières de penser qui feraient défaut en Inde, bien au contraire. Ce qui se joue dans cette appropriation est d’un autre ordre : retourner, contre l’Occident, des régimes de savoirs désormais pleinement intégrés dans les sociétés postcoloniales. Tout en marchant dans les traces de Mir Muhammad Husain ou Cornelia Sorabji, ces intellectuels explorent désormais la face cachée de savoirs qui, s’ils ont pu participer d’une forme d’hégémonie occidentale, ouvrent également à autant d’horizons contre-hégémoniques.

2

Le lointain fait proche :
transformer les institutions de savoir dans les pays non occidentaux

Le premier XIXe siècle inaugura une série de voyages et de circulations vers l’Europe puis les États-Unis. Il s’agissait alors pour des sociétés autres de se confronter, in situ, aux transformations épistémiques de l’Occident pour s’en saisir. Or ce mouvement d’appropriation ne pouvait se limiter à l’envoi de missionnaires ou d’étudiants. Il impliquait de recréer, une fois de retour, les conditions qui avaient permis au sein des puissances dominantes l’émergence de savoirs nouveaux, c’est-à-dire de s’inspirer des observations ponctuelles et lointaines des missions pour édifier sur place des systèmes pérennes de (re)production des savoirs, à commencer par l’ouverture d’universités et d’institutions de savoir sur le modèle occidental, mais aussi la mise en place de laboratoires et de départements consacrés aux disciplines scientifiques européennes, ainsi que le développement de centres de publication et de traduction destinés à la diffusion de ces mêmes savoirs.

Tout au long du XIXe et d’une partie du XXe siècle, des institutions d’enseignement supérieur et de recherche furent ainsi fondées sur le modèle européen dans différents pays, de l’Asie orientale aux confins atlantiques du monde arabo-musulman. Elles concurrencèrent, sans les déloger complètement, les lieux qui avaient jusque-là servi à la production des savoirs. Les temples bouddhistes en Asie, les madāris et les katātīb dans le monde musulman, ou les réseaux savants qui gravitaient autour de différentes cours et autorités politiques ne cessèrent en rien d’exister ; mais ils durent désormais cohabiter avec des universités « modernes » qui allaient progressivement imposer leur centralité sur des lieux de savoir redéfinis comme « traditionnels ». Cependant, ici encore, ce processus ne fut ni unilatéral ni homogène. Tout d’abord car les contextes et les acteurs locaux jouèrent un rôle décisif dans ce jeu d’importation, lequel leur donna l’occasion de recomposer des formes de pouvoir – y compris dans des situations coloniales qui semblaient pourtant les minoriser. Mais également car l’Occident qu’ils avaient en face d’eux n’était en rien unitaire : plusieurs références (souvent nationales) furent mobilisées, certains types d’universités (allemande, anglaise ou encore française) s’imposant comme des modèles appelés à être repris et transformés.

Comme on le montrera dans un premier temps, la mise en place d’universités dans les mondes non occidentaux fut un processus conjoint entre acteurs occidentaux et locaux. Il n’y eut d’université au Caire, à Tokyo ou Pékin que parce que des Égyptiens, des Japonais ou des Chinois jugèrent que cette institution était suffisamment malléable, c’est-à-dire qu’elle leur permettait d’y développer une pensée créatrice propre, au-delà de ses influences occidentales. Au fil de cette histoire, dirigeants politiques et intellectuels locaux jouèrent donc un rôle majeur. Néanmoins, leur capacité de développer une partition autonome fut grandement dépendante des configurations de pouvoir dans lesquelles ils se trouvaient intégrés : l’Europe qu’ils avaient en face d’eux fut, selon les lieux et les époques, parfois accommodante et parfois étroitement contraignante. De même, comme pour l’organisation des missions, la structuration plus ou moins forte des autorités et la réaction plus ou moins efficace des élites locales au défi que posait cette même Europe apparaissent ici encore décisives. Afin de comprendre comment s’entrelacèrent ces déterminations, on comparera le Japon et l’Inde coloniale, deux situations qui permettent de contraster la politique universitaire d’un État japonais qui sut se positionner stratégiquement vis-à-vis de l’Occident, à celle d’une Inde dont les velléités de développement scientifique furent systématiquement entravées par le colonisateur.

Dans un second temps, on analysera comment, autour des universités, se mirent en place divers centres de recherche qui allaient permettre l’importation des disciplines scientifiques européennes : il n’y eut de sociologie à Singapour ou d’anthropologie en Thaïlande que parce que des lieux spécifiquement dédiés au développement de ces savoirs furent créés et surent s’insérer dans des échanges globaux (de textes, d’idées, de personnes, etc.). Plusieurs exemples sont ici abordés, qui montrent comment la constitution de disciplines nationales fut un processus profondément transnational, impliquant la venue d’experts étrangers, la circulation de chercheurs et la traduction d’œuvres qui s’imposèrent comme des références. On l’oublie souvent, mais la formation de disciplines locales impliqua aussi d’inventer des mots pour dire « sociologie », « science politique » ou « psychologie » en japonais, en turc ou en arabe, de même qu’il fallut ensuite traduire des concepts et des textes. La révolution scientifique qui nous intéresse ici fut en grande partie aussi une révolution linguistique.

Les logiques plurielles de la diffusion mondiale de l’université européenne

Il existe aujourd’hui des universités dans tous les pays du monde (il faudrait même dire qu’il existe désormais plusieurs universités dans chaque pays et non plus seulement une université dans la capitale, comme ce fut longtemps le cas). Ce constat est tellement massif que l’on peut considérer la présence d’une université comme faisant partie des quelques éléments fondamentaux indispensables à toute nation moderne (avec un drapeau, une armée, un hymne, etc.). Cette situation résulte pourtant d’une évolution récente. L’université est une institution liée à l’histoire de l’Europe. Elle émerge au Moyen Âge, avant de se restructurer au XIXe siècle, époque à laquelle elle commence à se diffuser au-delà de l’Europe. Les universités de Delhi et Bombay sont ainsi établies en 1857, celle de Tokyo en 1877, de Lahore en 1882 et celle de Pékin en 1898. L’université égyptienne ouvre ses portes au Caire en 1908 et celle d’Alger en 1909. À Bangkok, l’université Chulalongkorn est inaugurée en 1917, alors qu’en Turquie l’université d’Ankara commence à se structurer sous l’initiative d’Atatürk dans les années 1920-1930 et qu’une université est créée à Istanbul, en remplacement d’institutions de savoirs islamiques pluricentenaires.

On le voit à la lecture de ces quelques dates, le processus s’étale sur une période significative mais néanmoins relativement resserrée. Il signale une tendance générale : l’université s’est globalisée à la faveur des contacts accrus et asymétriques entre l’Europe et divers pays assujettis ou exposés à sa puissance. En la matière, l’isomorphisme institutionnel fut relativement poussé. Ce concept, forgé par des historiens et des politistes spécialistes de la mondialisation, entend décrire la diffusion de systèmes politiques, culturels ou scientifiques, qui a abouti à une forme de standardisation, typique de la « société-monde » moderne1. La globalisation des structures universitaires sur le modèle européen valide en grande partie ces analyses, à condition toutefois de prendre en compte les contextes locaux. C’est en effet une critique souvent émise à l’encontre de ces thèses que d’avoir trop homogénéisé la diffusion des systèmes européens et de n’avoir pas suffisamment prêté attention à l’action décisive des femmes et des hommes qui recevaient (et souvent transformaient) ces mêmes systèmes2. En bref, il faut pouvoir comprendre quelles sont les propriétés toujours particulières des acteurs impliqués dans de tels transferts et la nature des champs de force sociaux et politiques dans lesquels ils agissent. Il faut également ressaisir les ajustements et les décalages qu’ils opèrent lorsqu’ils « théorisent » les transferts (ce terme étant ici entendu pour décrire l’action spécifique des passeurs)3.

Ces rapides considérations théoriques sont importantes pour notre propos car elles nous amènent à éviter l’écueil d’une histoire homogène des universités dans les mondes non européens et, à l’inverse, à nous intéresser aux transactions diverses qui présidèrent à l’ouverture d’universités modernes : en bref, à désoccidentaliser l’université aux deux sens que l’ouvrage donne à ce terme. La comparaison entre le Japon et l’Inde coloniale apparaît ici particulièrement heuristique, car elle fait apparaître plusieurs points saillants, de rapprochement comme d’opposition.

Cette comparaison montre tout d’abord l’importance de l’autonomie plus ou moins grande dont ont pu jouir les pouvoirs locaux. En l’occurrence, tout semble opposer le Japon de Meiji et l’Inde britannique. Le premier, comme on l’a vu, sut s’opposer efficacement aux différents impérialismes occidentaux : par une forme de cercle vertueux, la modernisation rapide de la structure intellectuelle et scientifique du pays renforça la puissance de l’État, ce qui lui permit d’impulser avec succès une politique propre dans ce domaine. L’université de Tokyo, fondée en 1877, devint université impériale en 1886. Quatre autres universités impériales suivirent jusqu’à la Première Guerre mondiale (Kyoto, 1886 ; Tohoku, 1907 ; Kyushu, 1911 ; Hokkaido, 1918). Elles jouèrent un rôle décisif dans le décollage économique du pays comme dans la constitution d’une classe unie de hauts fonctionnaires capables de projeter le pays dans un espace politique nouveau4. Surtout, comme on le verra, elles assurèrent le développement d’une recherche de pointe.

En Inde, à l’inverse, le développement de l’université émana de Londres et fut conçu, de manière stricte, pour répondre à ses besoins dans un contexte colonial5. Il fallait en effet former des fonctionnaires locaux et, plus généralement, une classe d’Indiens diplômés à même d’assister les Britanniques sur place. Il fallait, de plus, le faire en réduisant au maximum les coûts. Tout cela explique que l’université indienne mise en place dans la seconde partie du XIXe siècle soit la réplique de l’université de Londres : une examining university, chargée de délivrer des diplômes mais pas d’assurer l’éducations des étudiants (laquelle fut du ressort de différents colleges). C’est ainsi que l’université de Calcutta (1857), créée à la suite de l’Education Despatch de 1854 qui entendait modeler l’enseignement supérieur indien sur celui en vigueur en Grande-Bretagne, délégua l’enseignement effectif à des colleges. Si certains furent financés par l’État (tel le Presidency College), la plupart des autres le furent par diverses autorités locales ou par les frais acquittés par les étudiants eux-mêmes (la part des financements non publics augmentant avec le temps). Ces considérations matérielles sont loin d’être secondaires. Le choix d’une examining university parmi d’autres modèles possibles (l’université humboldtienne, l’institution de recherche pure qu’incarne l’université Johns Hopkins) explique que la place consacrée à la recherche fut longtemps marginale au sein de l’université indienne, empêchant l’importation de savoirs que réclamaient pourtant des fractions anglicisées de la population de plus en plus nombreuses. Lorsqu’il devint clair que Londres s’opposerait à ces demandes, les Indiens optèrent pour une autre formule, en créant des instituts spécialisés. Ce divorce entre structures universitaires et scientifiques sera lourd de conséquences mais était devenu inévitable, tant l’université apparaissait comme un lieu d’affrontement entre le colonisateur et les colonisés6, ces derniers pouvant justement arguer que la politique restrictive de Londres en ce domaine contribuait à reproduire la position dominée du pays.

Le choix d’une examining university en Inde montre parallèlement combien l’Occident ou l’Europe auxquels se confrontaient alors diverses sociétés n’étaient en rien homogènes et combien leur diversité laissait ouvert l’éventail des possibles institutionnels/scientifiques. Les missions en avaient déjà fait l’expérience mais la mise en place d’universités allait le confirmer : un Occident pluriel représente autant de possibilités d’adaptation, d’hybridation et finalement de divergences par rapport au modèle original. Le Japon opta ainsi pour la formule humboldtienne après que plusieurs voyages d’étude, dont la mission Iwakura, eurent conclu que c’est de l’Allemagne, « modernisateur tardif » parmi les nations européennes, que se rapprochait le plus sa propre quête de modernité. Non seulement la structure institutionnelle des universités humboldtiennes fut répliquée au Japon mais les contacts avec la science allemande furent développés de multiples manières. Les Allemands furent les plus nombreux parmi les étrangers enseignant dans les universités de l’ère Meiji (46 sur les 120 présents, soit 38 %), loin devant les Américains et les Britanniques (25 % et 12 %) ; de même, sur les 632 Japonais dépêchés à l’étranger par le ministère de l’Éducation sur la période 1895-1912, une écrasante majorité (539) visitèrent l’Allemagne7. Tout cela concourut si puissamment à rapprocher les systèmes universitaires allemand et japonais qu’un important courant historiographique tentera de lire dans cette jonction la convergence de leur destin politique dans les années 1920-1930 : hiérarchiques et illibérales, les universités y auraient favorisé les dérives nationalistes de l’entre-deux-guerres8.

Sans nous prononcer plus avant sur cette question, notons cependant que le mythe d’une université japonaise à l’allemande doit en réalité être nuancé9. Des travaux déjà anciens ont montré que, derrière l’apparent décalque de l’université germanique, les Japonais ont procédé à des emprunts ponctuels et stratégiques, qui leur ont donné une importante marge de manœuvre. Ainsi, la fonction sociale de l’université humboldtienne, consistant à allier science (Wissenschaft) et formation humaniste (Bildung), fut généralement ignorée dans l’archipel ; d’autres fins lui furent en revanche assignées, à commencer par l’acquisition de savoirs jugés nécessaires au développement de la puissance du pays dans un contexte de menace impérialiste. De même, l’organisation formelle de l’université fut adaptée à un contexte nouveau. Le système allemand reposait sur une formule relativement rigide : à l’intérieur de chaque université, une seule chaire existait par discipline. Ce principe étroit était cependant compensé par l’existence d’un grand nombre d’universités (au moins une par Land), ce qui permettait de multiplier les chaires à l’échelle du pays et donc d’assurer une forme de pluralisme et de compétition des idées. Rien de tel au Japon à cette époque, puisque les universités impériales se comptèrent pendant longtemps sur les doigts d’une main. Conscients du problème, politiciens et pédagogues décidèrent alors de s’inspirer du système français et multiplièrent les chaires au sein d’une même université, permettant la constitution d’espaces disciplinaires pluriels et dynamiques. Inventions, transformations et hybridations présidèrent donc à ces transferts entre l’Allemagne et le Japon.

Loin de se résumer à une simple transposition, la diffusion du modèle pluriel des universités occidentales au Japon et ailleurs impliqua un processus de réinvention et d’adaptation, auquel, à travers leurs emprunts sélectifs et leur degré d’ouverture aux influences extérieures, les sociétés importatrices participèrent activement. Les situations varièrent toutefois considérablement à cet égard en fonction des forces politiques en jeu. Le cas japonais est plus qu’emblématique, il est également rare puisqu’il est difficile de trouver un exemple équivalent de résistance aussi efficace aux pressions occidentales, mais peut-être l’université du Caire ou celles mises en place par Atatürk plus tard témoignent-elles de la capacité d’États centralisés à impulser des politiques académiques propres (et, en retour, à se voir renforcés par ces dernières). À l’inverse, le cas indien est typique d’une situation coloniale où la difficulté à mettre sur pied des institutions académiques robustes est corrélée à la faiblesse des autorités politiques locales (ces deux éléments se renforçant l’un l’autre, là encore). Des comparaisons pourraient être faites avec d’autres situations coloniales, par exemple l’Algérie, où l’ouverture de l’université d’Alger en 1909 fut pensée dans l’intérêt exclusif des colons et de la continuité de leur domination sur le pays. Signe du peu de considération pour les Algériens et de leur exclusion quasi totale de l’enseignement universitaire, on comptait plus d’étudiantes et étudiants algériens en Sorbonne à la veille de l’indépendance qu’à l’université d’Alger même10.

Est-ce à dire que le développement d’une politique universitaire autonome n’a dépendu que des autorités politiques et des marges d’action dont elles disposaient ? La pluralité des initiatives complexifie cette vision. Le cas rapidement évoqué des circulations étudiantes entre l’Algérie et Paris rappelle la capacité des individus de contourner les contraintes structurelles des contextes impériaux. Mais tout aussi voire plus décisif fut l’ouverture d’universités et de structures scientifiques privées. Ici encore, la comparaison entre le Japon et l’Inde est instructive.

Dans le Raj britannique, on l’a vu, Londres s’efforça de limiter sa politique universitaire à une formule minimaliste. Ce choix intervint dans un contexte où la puissance coloniale avait affaibli les autorités locales, de sorte qu’elles ne puissent représenter une alternative crédible. Cependant, tout au long du XIXe siècle, des élites nouvelles émergèrent, produits du capitalisme anglo-indien et d’une éducation anglicisée. Or ces dernières entendaient prendre une part active aux affaires de leur pays et particulièrement aux questions académiques, dans lesquelles elles voyaient un axe crucial du développement national. Alternant collaboration avec les autorités coloniales et opposition à leur égard, elles avancèrent un certain nombre d’idées pour promouvoir une vision plus dynamique de l’enseignement supérieur. C’est sous cet angle qu’il faut comprendre les plans pour l’ouverture de l’Indian Institute of Science (IIS) promue par Jamsetji Nusserwanji Tata. Cet entrepreneur, issu d’une famille parsie, éduqué dans l’une des premières institutions anglaises du pays, a par ailleurs voyagé en Europe, en Amérique du Nord et au Japon, dont il a pu étudier les structures économiques et scientifiques. Ses observations lui ont permis d’appréhender au plus près le fonctionnement des sciences occidentales. Pour élaborer le projet de l’IIS, Tata dépêche également son associé, Burjorji Padshah pour une mission d’étude en Europe et aux États-Unis, entre 1896 et 1898. Mais ce qu’ils en retirent sert également à jouer l’Occident contre l’Occident, puisque leurs découvertes agissent comme de puissants révélateurs des biais de la politique britannique. Ce que Tata et Padshah comprennent, c’est en effet combien couper la recherche de l’enseignement supérieur est lourd de conséquences négatives pour l’Inde, les pays occidentaux ayant précisément opté pour des liaisons plus fécondes. D’où le plan qu’ils élaborent pour l’ouverture d’un IIS, que Tata souhaite pluridisciplinaire, politiquement autonome et intégré à l’écosystème des universités dans le but de le redynamiser. Pour cela, il engage une part substantielle de sa fortune et cherche le soutien des élites indiennes et britanniques qui partagent ses vues. Il se heurte cependant au très conservateur George Curzon, alors vice-roi des Indes, qui entend contrôler le monde universitaire dans lequel il voit un foyer de contestation nationaliste. D’importants conflits éclatent, dans lesquels les sciences sociales se trouvent prises (Curzon souhaitant en restreindre l’enseignement au profit des sciences appliquées). La querelle se perpétue après la mort de Jamsetji Tata en 1904, alors que sa famille poursuit le projet d’Institut. Ce dernier ouvre en 1909, mais son développement reste entravé jusqu’à l’indépendance. Il faudra toute la résilience du considérable capital de la famille Tata et sa convergence avec le combat antibritannique pour que l’IIS s’impose finalement comme une institution scientifique majeure11.

L’importance des initiatives privées en Inde se comprend ainsi dans un contexte où le pouvoir politique des Indiens était limité, les empêchant d’influencer directement les décisions en matière universitaire. Mais de telles initiatives furent aussi significatives dans des situations de plus grande autonomie, ce que confirme à nouveau le cas japonais. Les Japonais, on l’a vu, mirent rapidement sur pied des universités sous le contrôle de l’État. Cet adossement à la puissance publique procura un certain nombre d’avantages, en premier lieu le développement d’une structure universitaire et scientifique robuste qui permit au pays de se tenir à distance des pressions impérialistes. Mais il eut également ses inconvénients, rapidement identifiés par plusieurs membres éminents d’une société civile japonaise alors en pleine ébullition12 : les universités impériales (à commencer par celle de Tokyo) menaçaient de se transformer en courroie de transmission d’un État aux visées conservatrices et nationalistes. Si cette vision est aujourd’hui nuancée (précisément car elles étaient d’inspiration conservatrice, les universités impériales favorisèrent par réaction plusieurs courants libéraux et radicaux), il n’en reste pas moins qu’elle fut partagée par nombre de contemporains. Plusieurs initiatives virent alors le jour, visant à l’ouverture d’universités privées conçues comme autant de contrepoints au projet étatique de modernisation.

Parmi elles, les universités Keio et Waseda occupent, jusqu’à aujourd’hui, une place de choix. Par souci de brièveté on ne dira un mot que de la première, dont on a croisé, au chapitre précédent, le fondateur, Fukuzawa Yukichi. Né dans une famille de samouraïs appauvrie mais dotée de capitaux culturels, Fukuzawa comprend précocement la transformation des rapports globaux et leurs conséquences pour le Japon. Il apprend le hollandais (puis l’anglais lorsqu’il prend conscience du caractère désormais dominant de cette langue) et voyage aux États-Unis (dès 1859) et en Europe (en 1862). Bien avant Meiji et la promotion officielle des études à/de l’étranger, Fukuzawa ouvre une école de langues étrangères (1858). C’est elle qui, en s’étoffant et en se transformant, deviendra l’université Keio. En faisant reconnaître son statut d’université privée en 1890, Fukuzawa vise explicitement à offrir une alternative aux universités impériales, qu’il juge trop organiquement liées à l’État. En d’autres termes, il entend réinjecter la culture humaniste et la Wissenschaft en partie mises de côté dans le transfert du modèle de l’Allemagne vers le Japon13.

Si de telles initiatives privées sont importantes, c’est aussi parce qu’elles favorisent rapidement une plus grande pluralité au sein des institutions académiques et, de ce fait, dans la nature des systèmes scientifiques transférés. À nouveau, ni l’Occident ni les sociétés qui lui faisaient face ne constituaient des ensembles homogènes – et c’est dans la somme des différences qui les composent qu’il faut trouver la source des rapports multiples et complexes aux savoirs développés dans chaque contexte. Dans le cas du Japon, on a déjà signalé que la mission Iwakura avait rassemblé des individus aux inclinaisons politiques opposées. Fukuzawa exemplifie combien de telles oppositions continuent de traverser le champ du pouvoir. C’est en effet un individu double, porteur de propriétés sociales contradictoires qui lui permettent paradoxalement de se mouvoir entre des univers différents. Homme de l’ancien régime par son appartenance aux samouraïs et ses liens multiples avec les différents pouvoirs de l’époque, il est à la fois suffisamment en rupture par rapport au Japon des Tokugawa pour en voir les fragilités (on a signalé l’appauvrissement de sa famille) et suffisamment doté en capitaux culturels pour produire une analyse lucide de la situation et investir le domaine dans lequel se joue le plus décisivement la transformation du pays, soit l’établissement d’un rapport nouveau avec (les savoirs de) l’Occident. Réciproquement, projeté dans la société de Meiji, l’ancien samouraï se trouve décalé cette fois par rapport à un projet modernisateur qui concentre le pouvoir dans une haute structure étatique centrale dont il est en partie exclu : il se mue ainsi logiquement en défenseur des intérêts de l’individu contre l’État et en chantre d’une modernité éclairée, qui lui vaudront le surnom, en réalité bien étrange, de « Voltaire japonais ».

Le rappel des initiatives académiques privées, en Inde comme au Japon, importe tout autant en ce qu’il permet de complexifier notre vision des canaux par lesquels circuleront les savoirs nés en Occident, que parce qu’il rend possible de prendre en compte les liens multiples que des sociétés, soumises à l’injonction de modernisation, tisseront avec leur « identité », leur culture ou leur(s) religion(s). Fukuzawa, ancien samouraï devenu fondateur d’une université critique du projet de modernité étatique, donne à sa manière l’une des formules du processus (double) de désoccidentalisation des savoirs : la modernité doit être entendue de manière plurielle et en relation à des historicités qui la recomposent de manière souvent décisive.

Dans cette optique, il nous faut avant tout mentionner le rôle que joueront divers ordres religieux dans la mise en place d’universités ou de cursus universitaires. Comme on le verra à plusieurs reprises dans la seconde partie de ce livre, la remise en cause de la modernité occidentale et de ses savoirs empruntera les voies de relectures au prisme du religieux (ou en tout cas d’un religieux réinventé) : psychologie bouddhiste, reprise des théories wébériennes sur le lien entre capitalisme et religion sous l’angle du confucianisme ou du zen, invention de modernités islamiques, etc. – ces différents axes de transformations des épistémologies de l’Occident ne seront possibles que parce que des lieux auront été créés permettant à des textes de circuler et d’être réélaborés.

Des liens nombreux entre universités et religions sont ainsi attestés dans plusieurs contextes. En Inde, une structure multiforme de colleges se développa, dont certains s’adossèrent à des institutions religieuses. Ce fut le cas à la faveur de la levée des restrictions qui pesaient sur l’activité missionnaire en 1813 (jusque-là, la Compagnie britannique des Indes orientales avait découragé tout prosélytisme), amenant par exemple à la création du Serampore College en 1818, qui visait explicitement à « éduquer les chrétiens asiatiques, et la jeunesse en général, aux littératures de l’Orient et aux sciences de l’Occident14 ». Dans le même temps, la diffusion des méthodes philologiques européennes et de nouveaux corpus de savoirs sur les religions allaient transformer le regard que les Indiens avaient sur leurs propres traditions, au point que l’on a pu parler de la « construction coloniale » des religions hindouistes15. Les structures académiques, celles présentes en Inde mais aussi celles qui, depuis la métropole coloniale, produisaient un discours savant sur l’Inde, contribuèrent puissamment à ce processus.

La comparaison avec le Japon est, sur ce point, relativement intuitive. La liberté de croyance fut reconnue en 1871 et l’interdiction du christianisme, en vigueur depuis le XVIIe siècle, levée deux ans plus tard. Cela renforça logiquement les missions, pour qui la question des conversions passait souvent par l’accès des populations autochtones à l’enseignement « moderne ». Cependant, ici encore, il serait erroné de ne voir qu’un processus vertical et asymétrique, qui aurait privé les Japonais de toute autonomie. En témoigne l’université Doshisha (fondée à Kyoto en 1875 et dont le statut d’université sera officiellement reconnu en 1920). Sa création est l’œuvre d’un intellectuel et pédagogue japonais, Niijima Jō (Joseph Hardy Neesima de son nom anglais), qui avait réussi à se rendre aux États-Unis dès 1864 alors que le pays était toujours fermé aux contacts internationaux. Après avoir fait des études sur place (il devint vraisemblablement le premier Japonais titulaire d’une licence) et avoir été baptisé en 1866, il suivit un cursus de théologie protestante et assista, en tant qu’interprète, la mission Iwakura lorsque celle-ci visita les États-Unis. À son retour au Japon, il fonda ce qui deviendra l’université Doshisha sur une formule qui conjugue attachement au protestantisme et ouverture aux savoirs occidentaux. Il parvint ainsi à construire une position originale dans un paysage politique/scientifique certes dominé par l’État mais dans lequel la religion avait une influence souvent déterminante16. Parallèlement, les religions locales jouèrent également un rôle important dans la structuration des universités japonaises. La première université bouddhiste, Nichiren Shū Daigakko (future université Rissho), ouvrit à Tokyo en 1872. Fait remarquable, elle émane d’un ancien centre de formation de la secte Nishiren, créé en 1580, mais qui se reconfigura profondément sous la pression des nouvelles exigences pédagogiques et scientifiques. Comme dans le cas indien, les conséquences sur la nature même du fait religieux furent profondes : un bouddhisme « moderne » émergea, partiellement autonomisé et désenclavé du tissu social, mais par là à même de se constituer comme courant intellectuel ou scientifique, et de pouvoir développer une philosophie, une sociologie, voire, comme on le verra dans le chapitre 5, une psychologie bouddhistes17.

La vocation globale de l’université telle qu’elle fut redéfinie à partir du XIXe siècle fut ainsi indissociable de ses déclinaisons locales, qui prirent une dimension non seulement nationale mais souvent aussi communautaire et/ou religieuse. Les exemples sont trop nombreux pour être analysés en détail, mais on peut évoquer brièvement le cas du Liban, où deux universités furent fondées à l’initiative de missions protestante (American University of Beirut, 1866) et catholique (université Saint-Joseph, 1875), bien avant la création d’une université nationale non confessionnelle (Université libanaise, 1951), suivie par une vingtaine d’autres établissements, plus ou moins liés à l’un ou l’autre des groupes religieux du pays (université Haigazian, 1955, avec les Arméniens ; Université islamique du Liban, 1996, avec les chiites, etc.). Ces découpages sont pourtant relatifs, un certain nombre d’universités missionnaires ont par exemple été d’importants incubateurs d’un nationalisme panarabe qui entendait dépasser le confessionnalisme18. Mais ils ont indéniablement contribué à structurer la « dichotomie fondamentale19 » qui organisa un espace politique libanais à la fois commun et confessionnalisé.

De même, à Singapour, une cité-État qui joua un rôle important dans la politique de désoccidentalisation des savoirs, deux universités coexistèrent pendant plusieurs années. Dans ce comptoir colonial cosmopolite, la première fut une initiative des élites chinoises anglophones, organiquement liées à la Couronne britannique : elles fondèrent un collège de médecine au début du XXe siècle, lequel s’étoffa à la faveur d’un patronage royal et devint une université coloniale (université de Malaisie, 1949, rebaptisée université de Singapour en 1962). En réponse, les élites chinoises sinophones, inquiètes de l’ascendant politique et économique pris par les anglophones, créèrent leur propre institution académique (université de Nanyang, 1955). La bipartition fut cependant de courte durée, les anglophones concentrant l’essentiel du pouvoir à l’indépendance. Ces derniers, emmenés par le Premier ministre Lee Kuan Yew, avaient pour la plupart fait leurs études dans les universités britanniques et s’assureront que l’anglais et les liens scientifiques avec l’Occident restent prépondérants. En 1980, la création de l’Université nationale de Singapour absorba les deux établissements tout en consacrant la suprématie de l’anglais et l’ancrage du pays dans les réseaux anglo-saxons globaux (un alignement qui coïncida cependant avec la redécouverte des « racines asiatiques » de la cité-État et le souhait de promouvoir des sciences sociales en rupture avec l’Occident)20.

Avec l’évocation du cas singapourien, c’est donc à nouveau la liaison entre les deux faces du processus de désoccidentalisation qui apparaît : unification par la diffusion du modèle académique occidental d’un côté, diffraction du fait de réappropriations locales de l’autre. De fait, l’université gagne à être envisagée moins comme une corporation homogène (ce qui est pourtant son étymologie) que comme un espace qui articule, dans un équilibre mouvant, des processus contradictoires : c’est bien parce qu’elle est une institution occidentale globalisée qu’elle a eu à se réinventer, au prix d’infinies variations, sur une base locale ; inversement, c’est bien parce qu’elle a su se couler dans une diversité de cadres nationaux, culturels ou religieux, qu’elle s’est universalisée.

Le destin global des disciplines scientifiques occidentales

Ce mouvement double eut des conséquences décisives au niveau des savoirs. Les universités ne furent en effet pas seulement des lieux de formation. Elles furent aussi des environnements au sein desquels les disciplines scientifiques occidentales purent se développer. Il faut insister sur ce point : ce ne sont pas seulement des savoirs mais bien des disciplines qui se diffusèrent au XIXe et surtout au XXe siècle : la sociologie, l’anthropologie, la psychologie ou l’économie furent non seulement des textes mais aussi des manières de faire science, organisées autour de laboratoires, de revues scientifiques, d’associations nationales et internationales, de procédures d’administration de la preuve collectivement validées, etc. Si la rencontre avec les savoirs occidentaux doit beaucoup à l’intérêt individuel qui naquit de tel ou tel texte ou de la fascination qu’exercèrent les analyses de telle ou telle figure singulière, il n’en reste pas moins que c’est rapidement en termes d’intégration disciplinaire que raisonnèrent les intellectuels qui importèrent ces travaux.

Pour le comprendre, on peut suivre ici l’institutionnalisation de la sociologie dans un certain nombre de pays non occidentaux. Son destin est profondément lié à la mise en place d’universités et aux circulations savantes internationales qu’elles ont rendues possibles. Dans le monde arabe, la sociologie s’institutionnalise tout d’abord en Égypte, du fait du rôle pionnier des missions et des échanges que l’on a signalés précédemment. Les premiers enseignements de sociologie à l’Université égyptienne commencent en 1913. Comme le note Saad Eddine Ibrahim, c’est à peine quelques années plus tard qu’à Chicago (1892), Paris (1906) ou à la London School of Economics (1907)21. Une chaire de sociologie est ensuite créée en 1925. Sans surprise, la source d’inspiration majeure pour cette sociologie égyptienne est française : non seulement les saint-simoniens se sont installés en Égypte à la suite de l’expédition de Napoléon pour promouvoir une réforme du pays (on sait que c’est à un disciple de Saint-Simon, Auguste Comte, que l’on doit la création du terme de « sociologie »), mais les contacts établis à la suite de Tahtawi amènent nombre de sociologues égyptiens à être formés directement par Émile Durkheim (c’est le cas de Taha Hussein dont on reparlera plus loin) ou par ceux qui en continuent le travail (Mansur Fahmi, le premier Égyptien titulaire d’un doctorat de sociologie, est l’élève de Lucien Lévy-Bruhl)22. Les importantes circulations académiques, auxquelles s’ajoute la venue au Caire d’illustres représentants de la sociologie française (tel Marcel Mauss dans les années 1930), achèvent de confirmer la centralité de cette dernière, quand bien même d’aussi illustres représentants des écoles anglaises feront de même (Edward Evan Evans-Pritchard au début des années 1930 et Alfred Radcliffe-Brown à la fin des années 1940).

La sociologie égyptienne fut au départ pratiquée dans des départements pluridisciplinaires (de philosophie ou de lettres) avant de s’autonomiser. Dans toutes les nouvelles universités qui seront créées après 1945, les départements de sociologie seront d’emblée séparés des disciplines proches. Par ailleurs, la sociologie se diffusa dans le reste du monde arabe, à l’Université américaine de Beyrouth dès l’entre-deux-guerres puis au fur et à mesure que plusieurs pays accédaient à l’indépendance et fondaient des universités : ce fut le cas tout d’abord à Bagdad (1930) et Damas (1946), puis dans la trentaine d’universités créées dans différents pays entre le milieu des années 1950 et 1980, qui comptèrent toutes un département de sociologie. Textes, manuels et traductions, élaborés en Égypte, furent diffusés dans toute la région, les institutions égyptiennes jouant le rôle d’intermédiaires entre une discipline née en Europe et un monde arabe qui s’émancipait politiquement de cette même Europe.

Ce schéma, où l’Égypte se trouve en position semi-périphérique, appelle deux commentaires. On note tout d’abord, comme on avait pu le voir auparavant pour la Corée et comme on le verra bientôt pour la sociologie chinoise, la multiplicité de canaux d’échange qui sont loin de se résumer à un tête-à-tête avec l’Occident. Les contacts que l’on appelle aujourd’hui Sud-Sud furent une réalité précoce et rien ne serait plus faux (et en réalité occidentalo-centrique) que de constituer ce même Occident en référence ultime. D’autant plus, et c’est le second point, que lorsque les Égyptiens s’ouvrirent à la sociologie européenne, ils le firent selon des modalités qui auront des conséquences importantes jusqu’à aujourd’hui : ils considéreront que les sciences du social peuvent revendiquer une filiation typiquement arabe, en la personne d’Ibn Khaldoun (1332-1406). Cette double généalogie, occidentale et arabe, étant au cœur d’une stratégie de désoccidentalisation analysée en détail dans la seconde partie de l’ouvrage, on ne la commentera pas plus avant ici. Un seul point retiendra notre attention : la sociologie dans le monde arabe prit très rapidement une dimension panarabe et transnationale, à la fois car elle pouvait se concevoir dans la continuité de l’espace partagé, religieux et politique, dans lequel Ibn Khaldoun avait vécu, mais aussi car elle bénéficiait de langues communes ; l’arabe bien sûr, mais également l’anglais et le français, idiomes des colonisations qui sont aussi des langages sociologiques majeurs. Si le poids de certaines nations est évident dans cette arabisation de la sociologie moderne (l’Égypte en premier lieu), c’est aussi à l’échelle d’aires de circulation dépassant l’État-nation que les sciences sociales arabes se réinventeront ; cela aura d’importantes conséquences sur les tactiques que privilégieront les sociologues arabes pour développer leur tradition disciplinaire.

La diffusion de la sociologie dans le monde arabe, au-delà du pôle égyptien, s’accompagna par ailleurs d’une transformation dans les modalités de sa production. L’influence française, dominante jusqu’aux années 1950, s’affaiblit face à l’arabe (que valorisaient justement les gouvernements postcoloniaux) mais aussi à l’anglais. Dans ces mêmes années, les premiers étudiants arabes envoyés aux États-Unis ramenèrent différentes versions d’une sociologie fonctionnaliste alors dominante dans les universités de la côte est. Les États-Unis pouvaient se prévaloir de n’avoir jamais été une puissance coloniale dans le monde arabe et donc de représenter une tradition scientifique exempte des contentieux qui entachaient les traditions anglaise et française. Néanmoins, une large partie de la sociologie américaine, du fait de l’influence de Talcott Parsons, continuait d’ériger l’Occident en incarnation de la modernité et d’enjoindre aux autres pays de s’en inspirer dans leur développement. Nombre de sociologues arabes gagnèrent d’ailleurs en crédit en proposant à leurs États de mettre à leur service leurs compétences dans une visée développementaliste (une position qui structura plusieurs débats sur la modernisation, que l’on étudiera dans le dernier chapitre de cet ouvrage).

Ici encore, les liens entre savoirs (sociologiques) et pouvoirs (politiques) se vérifient. On a vu comment, depuis Tahtawi, la question épistémique avait été captée par les autorités locales. L’institutionnalisation de la sociologie ne fait pas exception : dès son introduction en Égypte, elle prit place dans un dispositif réformiste23, en congruence avec les attentes d’États à qui la connaissance/transformation de leur société apparaissait comme l’une des conditions de leur puissance et de leur légitimité. La prégnance de l’idéologie du socialisme arabe dans la région, après 1945, favorisa à cet égard des convergences multiples. D’où les faveurs dont jouiront pendant longtemps les sociologues arabes, avant que les problèmes rencontrés par les États postcoloniaux de la région ne viennent tempérer cet enthousiasme pour l’ingénierie sociale qu’ils proposaient. La liaison qui se noua, après 1945, entre la sociologie arabe et une théorie sociale adossée à l’hégémonie américaine, au moment où la question de l’émancipation vis-à-vis de l’Occident se posait avec force, est quant à elle paradoxale. Elle aura de profondes conséquences par la suite, en alimentant une critique de la vision occidentale de la modernité chez plusieurs sociologues arabes (et au-delà) qui fut d’abord formulée depuis des universités américaines (comme le montre le cas d’Edward Said, à la fois voix majeure du postcolonialisme, des Arabes et des Palestiniens, et professeur dans une université américaine majeure, Columbia).

Les brèves indications données ici sur l’institutionnalisation de la sociologie arabe sont à l’évidence tendancielles et souffrent de nombreuses exceptions. Le déclin de l’école sociologique française au Moyen-Orient devrait ainsi être nuancé par son regain au Maghreb (on sait par exemple le rôle que jouèrent Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad dans le développement d’une sociologie de l’Algérie qui se voulait à la fois anticoloniale et dégagée des étroitesses du projet nationaliste24). De même, le champ des sciences sociales arabes continua d’être traversé par la dialectique des forces nationales et transnationales : des États nouveaux, tels ceux du Golfe avec leurs importantes ressources financières, concurrencèrent les lieux de production traditionnels du savoir (Le Caire, Beyrouth…) sans pour autant les supplanter. Face aux difficultés rencontrées par la recherche dans la région (autoritarisme politique, sous-financement, etc.), nombre de sociologues investirent également l’échelon transnational, à la recherche de sources de financement et d’espaces de liberté nouveaux25, ce dont témoigne dans les dernières années la création du Conseil arabe pour les sciences sociales (2008). Enfin, l’un des paradoxes de ces évolutions semble finalement être la persistance des langues et des lieux de la centralité occidentale dans ce paysage : Londres, Paris ou les universités américaines restent des lieux importants pour la sociologie arabe, permettant une critique de l’Occident au cœur même de l’Occident mais également, comme l’argumente Sari Hanafi (sociologue formé à Paris et aujourd’hui professeur de sociologie à l’Université américaine de Beyrouth), de s’insérer dans un espace de discussion global sans rester prisonnier de la confrontation postcoloniale avec l’Europe et les États-Unis26.

La comparaison de ce premier cas arabe avec le développement d’une sociologie au Japon, puis en Chine, est instructive par ses points de convergence comme de divergence. Au Japon également, la sociologie s’implanta à la faveur des premiers voyages à l’époque moderne. Avant même l’ère Meiji, le philosophe Nishi Amane, qui avait séjourné en Hollande, introduisit les idées d’Auguste Comte. Par la suite, l’ouverture officielle aux savoirs étrangers et les différentes missions envoyées en Occident aboutirent à une institutionnalisation rapide de la sociologie. Ainsi, il est de coutume, depuis les travaux précurseurs d’Akio Baba, d’attribuer à l’Américain Ernest Fenollosa, professeur invité à l’Université impériale de Tokyo en 1878, les premiers enseignements de sociologie au Japon27. En réalité, l’événement est moins déterminant qu’il ne semble. Fenollosa n’était que secondairement sociologue (il enseigna également la philosophie, l’économie politique, la littérature anglaise et eut surtout une importante activité d’historien de l’art). Par ailleurs, les Japonais furent tout aussi actifs dans ce transfert de connaissances. Dès 1881, Matsuhima Go traduisit Social Statics de Herbert Spencer, un ouvrage qui sera extrêmement influent pour les raisons que l’on verra. De même, ce furent rapidement des universitaires japonais qui occupèrent les premières chaires de sociologie dans les universités impériales (Takebe Tongo à Tokyo, Yoneda Shōtarō à Kyoto) et privées (l’influent Endō Ryukichi, auteur d’une Sociologie moderne, fonda sa propre université privée pour échapper aux pesanteurs de l’enseignement impérial). En d’autres termes, il faut ici encore se dégager d’une vision diffusionniste trop étroite : les Japonais ont joué un rôle moteur dans l’appropriation de la sociologie et, en dépit d’amitiés et de complicités intellectuelles réelles avec leurs collègues occidentaux, ont rapidement cherché à remplacer les Oyatoi Gaikokujin (professeurs invités) par des universitaires japonais (certes formés en Europe ou aux États-Unis).

Par ailleurs, comme le montre le cas de Spencer ici, ce n’est pas vraiment de la sociologie, au sens où on l’entend aujourd’hui, qui fut alors acclimatée au Japon, mais plutôt une forme de théorie sociale (il en irait d’ailleurs de même pour Comte). À cette époque, en Europe comme au Japon, la sociologie émergeait péniblement comme discipline autonome et ses promoteurs durent batailler pour la distinguer de la philosophie, de la psychologie ou de l’économie. On peut d’ailleurs faire l’hypothèse que le flou disciplinaire qui entourait ces premiers contacts avec la sociologie européenne facilitèrent en réalité les échanges : s’il n’existe évidemment pas de sociologie japonaise prémoderne, les Japonais ont en revanche un important corpus de réflexions confucéennes touchant à ce que l’on pourrait appeler la conduite du gouvernement. Cet arrière-plan informa les premiers échanges et permit des hybridations d’une grande souplesse. Ainsi Takebe Tongo peut-il être à la fois considéré comme un sociologue moderne à part entière (il fonde l’Institut japonais de sociologie en 1913 et en dirige les Annales jusqu’en 1922) et comme un lettré toujours informé par son éducation néoconfucéenne (les quatre tomes de ses Principes généraux de sociologie, écrits entre 1905 et 1918, croisent sa lecture de Comte avec les réflexions politiques de Confucius).

De fait, ce n’est qu’une (voire deux) génération(s) plus tard que les Japonais commenceront à faire de la sociologie au sens actuel du terme : une analyse de la société adossée à un travail empirique, axiologiquement neutre et dégagée des ambitions totalisantes des philosophies politiques antérieures. Cette autonomisation de la discipline fut, comme dans d’autres contextes, un processus lent et controversé. Les premiers titulaires de la chaire de sociologie à Tokyo, tel Takebe Tongo, étaient en réalité plus intéressés par une étude de l’État (dans la suite des Staatslehre prussiennes) que par la société elle-même (vue comme un lieu de conflits, elle restait un objet d’étude peu légitime). Les premiers développements de la sociologie, une discipline alors conservatrice, furent donc moins liés à une volonté de connaissance que de contrôle de la société, dans un moment de transformations sans précédents. L’Association japonaise pour les politiques sociales fut ainsi créée dès 1896, bien avant l’Association japonaise de sociologie (1924, en remplacement de l’Institut fondé en 1913). Néanmoins, les transformations qui débutèrent dans les années 1920 montrent qu’une sociologie autonome s’institutionnalisa alors : L’Association japonaise de sociologie se dota de publications (un Journal de sociologie et des Annales de l’Association japonaise de sociologie) et favorisa l’importation des principaux sociologues européens (Georg Simmel, Max Weber, Émile Durkheim, etc.) et, dans une moindre mesure, de la sociologie américaine28.

Dans ce processus d’autonomisation, marxistes et socialistes japonais jouèrent un rôle important bien qu’ambigu : leur volonté de dépassement des relations sociales capitalistes peut être vue comme une réponse au conservatisme initial de la sociologie. Elle les amena à prendre l’objet social au sérieux et à émanciper la discipline naissante de son attention exclusive à l’État. L’importation des sociologies occidentales fut ainsi une manière de faire sens des transformations radicales que le Japon avait connues en quelques décennies, et ce afin non pas de les contrôler mais de favoriser une évolution positive de la société29. À première vue, donc, l’importation de la sociologie fut un processus politisé, une certaine confusion entre sociologie et socialisme régnant d’ailleurs pendant longtemps (à la différence de l’arabe qui recourt à deux racines différentes, mais, de manière similaire à la plupart des langues européennes, le japonais utilise le même jeu de caractères 社会/shakai30 pour désigner la sociologie/shakaigagu et le socialisme/shakaishugi). Cependant, marxistes et socialistes ne se limitèrent pas à l’importation des textes de Marx et de ses disciples : ils favorisèrent une discussion ouverte car ils avaient conscience que l’analyse d’un système aussi complexe que le capitalisme nécessitait une pluralité d’interprétations. Max Weber, que l’on peut difficilement classer parmi les penseurs marxistes, fera ainsi l’objet de discussions passionnées et, comme on le verra, de nombreuses reprises dans une visée de désoccidentalisation des savoirs. Par ailleurs, tous les (apprentis) sociologues japonais n’inclinaient pas vers le socialisme, et leurs divergences alimentèrent une discussion plurielle sur ce qui fondait la discipline. Au-delà des opinions politiques individuelles, la sociologie s’autonomisa et s’institutionnalisa donc au Japon dans les premières décennies du XXe siècle, épousant ensuite les vicissitudes de l’histoire politique du pays (la montée du nationalisme en freinera le développement, sans y mettre fin, avant que l’occupation américaine, en 1945, n’inaugure une renaissance de la discipline, sous l’influence des théories étasuniennes).

La tension entre autonomisation et dépendance à l’égard de l’État qui structure l’institutionnalisation d’une sociologie dans le monde arabe et au Japon se retrouve également, bien qu’avec des spécificités notoires, dans le troisième et dernier cas que nous examinerons ici. La Chine fait en effet figure de pôle d’importation précoce de la sociologie. Les premiers efforts d’appropriation des textes européens remontent à la fin du XIXe siècle et émanent de lettrés témoins des transformations amenées par l’Europe. Le philosophe confucéen réformiste Kang Youwei, l’un des premiers à articuler pensées chinoise et occidentale31, inclut des enseignements d’une proto-sociologie dans le curriculum de l’académie privée qu’il avait créée dans les années 1890, en s’appuyant sur des textes probablement reçus des missionnaires. De même, Yan Fu, un intellectuel réformiste envoyé en mission à l’étranger par le pouvoir Qing, traduisit The Study of Sociology de Herbert Spencer en 1904, ainsi qu’un certain nombre d’auteurs occidentaux (Adam Smith, Thomas Huxley, John Stuart Mill).

Comme au Japon, c’est cependant au tournant du XIXe et du XXe siècle que la discipline s’institutionnalisa. Identifiée comme un moyen efficace de transformer les structures politiques et sociales de l’empire en l’ouvrant à l’extérieur pour le renforcer, la sociologie fut introduite par la dynastie Qing32. Missions, circulations étudiantes et traductions se multiplièrent alors dans ce but. Le premier cours de sociologie fut délivré en 1906 à la Saint John University de Shanghai. Les universités de Pékin et de Qinghua suivirent son exemple une dizaine d’années plus tard. Quant au premier département de sociologie, il fut fondé en 1913 à l’université Hujiang à Shanghai, une émanation d’une mission méthodiste épiscopale américaine33. À quelques rares exceptions près, c’est par ces canaux que la sociologie chinoise s’implanta, au point que l’on a pu parler à son propos de « sociologie missionnaire américaine34 ». Quelques grands noms de la discipline étudièrent certes en Europe (Fei Xiaotong passa par Londres, après l’université de Chicago) et la sociologie marxiste chinoise se développa au contact de l’Europe bien plus que des États-Unis. Mais ce sont néanmoins les étudiantes et les étudiants formés en Amérique du Nord qui furent aux avant-postes de l’institutionnalisation de la discipline. Dans les années 1920, plusieurs départements ouvrirent, à l’université Fudan (1925), à Guanghua, Daxia et Tsinghua en 1926, à l’Université centrale et à Jinan en 1927, etc. Le département de l’université Xiamen (1921) fut le premier entièrement géré par des Chinois. En 1930, on comptait 16 départements de sociologie, dont 11 complètement autonomes35. Signe de cette autonomisation sur une base professionnelle, une première association, l’Association de sociologie du Sud-Est, fut fondée à Shanghai en 1928, avant de fusionner avec une association équivalente de Pékin, pour donner naissance à l’Association chinoise de sociologie en 1930, ainsi, sous son égide, qu’à la revue Sociologie (shehuixue).

Comme ses versions arabe et japonaise, la sociologie chinoise est donc le fruit d’une tension productrice entre déterminations endogènes et exogènes. Elle apparaît initialement comme une science occidentale qu’il faut pouvoir faire sienne. En témoignent non seulement le rôle des missions et des échanges étudiants avec les États-Unis, mais également la venue d’un certain nombre de sociologues et d’anthropologues de premier plan qui, tels Alfred Radcliffe-Brown et Robert Park36, y enseignèrent et contribuèrent à développer la discipline selon les standards occidentaux. De même, plusieurs universités et fondations américaines (Princeton-Yenching Foundation, Harvard Yenching-Foundation, l’Institute of Pacific Relations émanant de la Fondation Rockefeller) jouèrent un rôle de premier plan dans ce processus37. Cependant, c’est rapidement sur une base propre que les Chinois feront de la sociologie. Plusieurs courants émergèrent, répondant aux préoccupations de la société chinoise, laquelle, dans ce jeu d’import-export scientifique, prenait conscience de ses spécificités. C’est ainsi qu’une école dite de la reconstruction rurale (xiangcun jianshe/鄉村建設), centrée sur le développement des villages, s’intéressa à l’importante population paysanne chinoise. Alors que la naissance de la sociologie est généralement interprétée, en Occident, comme une réponse aux transformations radicales amenées par une modernité essentiellement urbaine (atomisation, prolétarisation, etc.), les Chinois y trouvèrent un cadre pour penser leur société qui restait très largement rurale. Que des théories sociologiques à vocation universelle se transforment en se localisant trouve par ailleurs une autre illustration dans la composition des initiateurs de ce projet de développement rural : mêlant sociologues et membres d’une société civile bourgeonnante, il associe entre autres le grand penseur confucéen Liang Shuming, signe des possibilités de dialogue et d’hybridation entre courants de pensée chinois et occidentaux.

Reste que le destin endogène de la sociologie en Chine fut aussi étroitement lié à la construction d’une autorité politique nationale, ou plutôt aux aléas de cette construction jusqu’à la prise de pouvoir des communistes en 1949. On a vu précédemment combien logiques politiques et scientifiques étaient imbriquées. Or, contrairement au Japon, la Chine traversa la fin du XIXe siècle et le début du XXe avec un État profondément affaibli. La fin de la dynastie Qing en 1912, aboutissement de crises à répétition, fit place à des rivalités internes entre un pouvoir nationaliste et ses opposants communistes. Dans ce contexte, le destin de la sociologie fut entravé. Pour une partie des nationalistes du Guomindang, sociologie et socialisme se confondaient dangereusement38. Pour traduire des réalités nouvelles telles que société ou sociologie, les Chinois, après avoir tâtonné, firent appel aux nouvelles séries d’idéogrammes que les Japonais avaient forgées (sur ce point, voir le chapitre suivant). 社會 (shakai en japonais, shehui en chinois) entra en combinaison dans plusieurs mots (société, sciences sociales, socialisme, etc.), alimentant une certaine confusion entre la nature scientifique de la sociologie et l’horizon politique du socialisme, contre laquelle les sociologues chinois durent batailler. Le gouvernement nationaliste fut ainsi longtemps hésitant à développer une politique sociale et à favoriser l’approche scientifique de la société susceptible de l’informer. Les communistes, eux, développèrent leur propre sociologie, à distance des courants non marxistes (une fois au pouvoir, ils interdiront non seulement ces derniers mais également les approches marxistes jugées hétérodoxes).

Cette situation politique complexe n’empêcha cependant pas la sociologie chinoise de s’institutionnaliser, ni ses représentants de réfléchir aux enjeux de la sinisation de la discipline. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, en 1947, 22 universités comptaient des départements de sociologie (dont 19 autonomes) et, sur les 144 sociologues qu’ils abritaient, 10 seulement étaient étrangers. Pratiquée en Chine, par des Chinois et pour penser la société chinoise, la sociologie ne pouvait donc éviter d’interroger son acclimatation à un contexte non occidental. Dans les années 1930, les premiers appels à rendre les sciences sociales chinoises (shehui kexuede zhongguohua 社會科學的中國化) se multiplièrent et, en 1937, l’Association chinoise de sociologie exhorta à siniser la discipline39. En commençant à étudier leur propre société, les sociologues chinois avaient ressenti le besoin d’adapter les concepts et les questions initialement forgés sur des terrains occidentaux (c’est ainsi que la réflexion sur l’expérience rurale ou sur la force des lignages et des communautés en Chine invitera à ouvrir de nouveaux champs de recherche). Mais la nécessité était également institutionnelle : en s’intégrant globalement, la sociologie chinoise devait se réinventer localement, avec ses revues, ses associations et la professionnalisation d’universitaires qui remplaçaient les premiers enseignants étrangers, pour se définir comme la branche (chinoise) d’une discipline à vocation universelle.

La Chine présupposée dans l’expression de sociologie chinoise pouvait revêtir différentes acceptions : s’agissait-il d’une nation (qui peinait alors à exister) ? D’un empire (certes défait mais dont l’histoire plurimillénaire hantait les esprits) ? D’une culture ? D’une diaspora ? D’une tradition scientifique aux épistémès propres ? Toutes ces réponses étant possibles, elles induiront autant de stratégies de désoccidentalisation des savoirs.

La comparaison des cas arabe, japonais et chinois souligne la portée heuristique de l’isomorphisme institutionnel : on ne saurait comprendre le développement des sciences humaines dans les contextes non occidentaux sans analyser la diffusion de modèles organisationnels originellement occidentaux, qu’il s’agisse des universités mais également des départements, des associations disciplinaires, des revues, d’une forme nouvelle de professionnalisation de la recherche, etc. Cette réalité apparut d’ailleurs clairement aux acteurs concernés et elle continue de marquer ces disciplines, qu’on le veuille ou non, du sceau de leur origine euroaméricaine.

Il serait pourtant tout à fait inexact de penser ce travail d’import-export scientifique comme une pure relation asymétrique. Arabes, Japonais, Chinois, parmi d’autres, jouèrent un rôle actif dans ce processus. En allant étudier en Europe ou aux États-Unis, en traduisant, en mettant sur pied des institutions de savoir qui allaient élargir et pérenniser les échanges scientifiques, ces femmes et ces hommes prirent une part décisive, et souvent enthousiaste, à l’acclimatation des savoirs occidentaux. On ne saurait trop dire combien est erronée la vision, qui doit beaucoup à Edward Said et qui traverse plus ou moins consciemment une bonne partie des études dites décoloniales ou postcoloniales, selon laquelle les dispositifs de savoir de l’Occident se seraient imposés dans une pure relation de pouvoir sur les sociétés « orientales ». Elle gomme non seulement l’agentivité de leurs intellectuels et lettrés, mais également leur intérêt pour de nouvelles manières de questionner le réel, et la force des liens qu’ils nouèrent avec leurs collègues d’Europe ou d’Amérique du Nord. L’expression de « savoirs hégémoniques » empêche en réalité de voir que les savoirs (occidentaux ou non) jouissent d’une forme d’autonomie et que leur circulation ne se laisse pas réduire à un simple rapport de pouvoir. C’est précisément cette autonomie et cette puissance propre des savoirs qui incitèrent nombre d’intellectuels, d’étudiants et de lettrés à considérer qu’ils pouvaient être les leurs également.

Paradoxalement, l’idée de « savoirs hégémoniques » ne permet pas de caractériser les effets de pouvoir à l’œuvre dans les échanges savants. Or l’enjeu est de qualifier précisément ce pouvoir, y compris dans ses ambiguïtés. Ce que montrent les analyses de ce chapitre, c’est la réversibilité des relations de pouvoir au cours du processus de désoccidentalisation des savoirs. Que les savoirs de l’Occident se soient imposés à l’époque moderne à d’autres aires culturelles est indéniablement une conséquence des formes de domination qu’il exerçait sur celles-ci ; néanmoins, leur appropriation a rapidement été vue comme une manière de contrer son impérialisme. On ne comprendrait pas l’empressement des Indiens à intervenir dans la politique universitaire de Londres si l’on occultait le fait qu’ils avaient perçu à travers elle un levier de résistance. Ni pourquoi les Japonais ou les Égyptiens consacrèrent une partie significative des ressources de leurs jeunes États à envoyer des étudiants en Europe ou à construire des universités, si ces voyages et ces institutions n’avaient servi que les puissances auxquelles ils ambitionnaient de se mesurer. Les savoirs de l’Occident, perçus comme le symbole et le secret de son ascendant, furent également un moyen de lui tenir tête. Il n’est pas certain que l’on gagne à interpréter cette ambivalence comme une « ruse de la raison impérialiste », où les dominés reconduiraient leur domination en pensant s’en défaire40. Il semble plus fructueux d’y voir une forme d’extraversion41 : les savoirs occidentaux ont fourni des ressources externes que différentes élites locales ont su s’approprier en fonction de leurs propres intérêts politiques et pour se positionner stratégiquement à la fois dans l’espace international et au sein de leur propre société.

Rapidement, ils servirent tout autant à renforcer le pouvoir étatique qu’à nourrir à l’intérieur des sociétés la critique à son encontre. C’est ici aussi un biais d’une certaine critique postcoloniale que d’envelopper dans une même catégorie unifiante les acteurs du Sud, opposés frontalement à un Nord tout aussi monolithique. Or qu’y a-t-il de commun entre les premiers sociologues japonais qui virent dans la sociologie un moyen de contrôler la société (afin de reconstituer la position dominante des anciennes élites que le nouveau cours des choses risquait de mettre à bas) et ceux qui, au nom du libéralisme politique ou du marxisme, s’en emparèrent dans l’espoir de construire une société plus juste ? Peu de choses, finalement, si ce n’est que toutes et tous se servirent des savoirs occidentaux en fonction d’agendas particuliers. L’origine « occidentale » d’un certain nombre de savoirs est aussi un enjeu interne aux sociétés extra-occidentales et les acteurs les plus conservateurs ne sont pas les derniers à jouer sur la fibre anti-impérialiste pour discréditer leurs adversaires. Inversement, les acteurs les plus à gauche, qui furent pourtant les plus conséquents dans leur critique des impérialismes européens et américain, ont souvent moins de scrupules à utiliser des références ou des théories venant des universités occidentales.

3

Changer les cadres du pensable :
reconfigurer le langage et la temporalité

Réfléchissant sur la circulation globale des sciences humaines occidentales, Arjun Appadurai faisait remarquer que les transformations induites par ces dernières résidaient moins dans leur contenu que dans leur « forme circulatoire1 ». En d’autres termes, leur influence tiendrait moins à ce qu’elles disent positivement du réel qu’à leur capacité à modifier la manière de le percevoir. Elles seraient avant tout des formes à travers lesquelles nous donnons sens au monde qui nous entoure. Mais, ajoute Appadurai, ces formes ont circulé depuis leurs contextes occidentaux d’élaboration vers d’autres sociétés, dont elles ont contribué à hybrider les cadres cognitifs en y greffant des visions du monde qui leur étaient originellement étrangères.

Appréhender la manière dont des structures mentales ont été transformées par la diffusion de savoirs est une entreprise complexe et potentiellement infinie. Il s’agira ici plus modestement d’illustrer par un certain nombre de cas les effets de leur infusion au sein d’autres traditions de pensée. On analysera ainsi, tout d’abord, comment les concepts véhiculés par les sciences sociales ont nécessité chez ceux qui les assimilaient, au tournant des XIXe et XXe siècles, une accommodation linguistique aux conséquences considérables. S’il est vrai que nous découpons et pensons le réel en fonction des langues que nous utilisons, alors la traduction est un point d’observation privilégié pour analyser les effets de reconfigurations linguistiques sur les structures mentales. La traduction des sciences sociales dans des langues non occidentales fut en effet souvent l’occasion d’une intense réflexion terminologique : il fallut créer des mots ou leur adjoindre d’autres significations pour exprimer des idées ou des nuances nouvelles. Et parce que des mots inédits apparurent, ils permirent de penser le réel différemment, et de transformer en retour ce dernier. C’est ce que je montrerai à travers l’analyse de la traduction/invention du mot « société » en japonais, en chinois et en arabe : l’idée moderne de société n’y existait en effet pas avant l’apparition de discours savants qui s’intéressaient justement à l’étude du fait social. Il fallait donc pouvoir disposer de termes susceptibles de rendre adéquatement cette idée nouvelle, ce qui voulait aussi dire marquer une différence avec les vocables antérieurs (tribus, groupes, collectifs lignagers, etc.) qui désignaient des réalités à la fois proches et radicalement différentes de ce que recouvrait le mot « société ». Dans cette entreprise, Japonais, Chinois et Arabes ne disposaient pas des mêmes ressources linguistiques et opérèrent des choix, dans des contextes historiques et politiques précis, que l’on s’efforcera de décrire.

En contribuant à imposer des mots et des concepts, les sciences humaines occidentales transformèrent profondément certaines des structures mentales par lesquelles les sociétés pensaient le monde. La question de la temporalité historique en fournit un exemple frappant. Comme l’ont montré plusieurs études, la manière dont diverses civilisations se sont représenté leur histoire (souvent en fonction d’un temps cyclique, alternant périodes d’expansion et de déclin) laissa la place, à l’époque moderne, à une vision adossée à un temps linéaire. Une telle révolution dans l’expérience de la temporalité est certes due à une multitude de facteurs sociaux et culturels. Mais elle s’ancre indéniablement dans la diffusion globale de la discipline historique. En revenant sur ces travaux, nous verrons également comment les sciences sociales ont joué un rôle central dans l’élaboration d’un discours sur une forme particulière de temporalité, orientée par les notions d’évolution et de progrès. Nous aborderons une constellation de penseurs européens, notamment Herbert Spencer et les tenants d’un darwinisme social, dont les écrits ont connu une étonnante fortune chez leurs homologues arabes ou asiatiques. Il apparaîtra ainsi que les sciences sociales ont été parties prenantes de visions téléologiques et hiérarchiques de l’histoire humaine, dans lesquelles chaque culture était censée se situer.

Ce point peut paraître relativement contre-intuitif : pourquoi, après tout, s’intéresser à des conceptions de l’histoire en grande partie datées ? Pourquoi revenir sur l’idée de « progrès », alors que les sciences sociales ont largement abandonné la vision de cultures « échelonnées dans le temps2 », selon la formule de Lévi-Strauss. La réponse est double et tient en grande partie à la perspective adoptée dans ce livre. Tout d’abord, l’effort pour produire une vision horizontale de l’histoire, débarrassée de ses biais ethnocentriques, a été l’un des axes majeurs des stratégies de désoccidentalisation scientifique : on ne saurait comprendre un certain nombre de textes cardinaux de la pensée postcoloniale (L’Orientalisme de Said, The Myth of the Lazy Native d’Alatas, Décentrer l’Occident de Chakrabarty) si l’on oublie qu’ils sont avant tout des réactions contre une lecture de l’histoire structurée par la position centrale de l’Occident. Ainsi, ressaisir le lien qui s’est noué dès le XIXe siècle entre la diffusion des sciences sociales, d’un côté, et la question de l’historicité et du progrès, de l’autre, permet de comprendre la genèse de certaines des polémiques les plus actuelles.

À cela s’ajoute une autre raison, complémentaire de la première. La diffusion des savoirs occidentaux ne fut pas seulement un enjeu scientifique mais, tout autant, une question politique, voire existentielle3. Elle se déroula dans un contexte où les peuples non occidentaux se voyaient contraints à la fois de se définir par rapport à l’Europe et de se situer dans des rapports de plus en plus inégaux à cette dernière. L’importation des sciences sociales s’inséra donc presque immédiatement dans la recomposition des rapports politiques globaux. En particulier, elle amena les intellectuels du Nord comme du Sud à s’interroger sur la question de l’universalité et de la spécificité des cultures, mettant en regard une Europe à la destinée supposément universelle (mais en réalité rapidement ressaisie dans sa stricte singularité) et des mondes non européens qui, en dépit de la position subalterne dans laquelle ils se trouvaient placés, entreprirent de faire valoir la dimension potentiellement universelle de leur propre trajectoire. En bref, les sciences occidentales permettaient à la fois de se former une image d’un monde inégal et de contester cette inégalité, transformant la manière dont différentes cultures ou civilisations (des mots qui s’inventent ou se réinventent d’ailleurs à cette occasion) se pensaient et pensaient les autres.

Shakai, Shehui, Mojtam’a : traduire/dire la société en japonais, en chinois et en arabe

Il n’y a de société aux yeux de ses membres que si ceux-ci disposent de mots (le « social », la « société », etc.) désignant ce type particulier de regroupement. La société, pour le dire autrement, n’a de consistance conceptuelle que si elle est nommée. Or cette terminologie est essentiellement moderne : ce n’est qu’à partir du XVIIIe siècle que, en Europe initialement, des termes apparaissent (ou prennent une acception nouvelle) pour faire sens des sociétés humaines comme horizon d’expérience spécifique.

On comprend immédiatement le problème que pose une telle manière de voir les choses. N’y aurait-il donc pas de société avant/en dehors de l’Europe moderne ? Comment, si tel est le cas, comprendre que l’on parle fréquemment de « société féodale » ? Ou que les pères fondateurs supposés de la sociologie européenne fassent un usage routinisé du terme de « société » pour analyser des contextes divers dans l’espace et le temps ? Durkheim ne semble pas avoir de problème à opposer solidarités organique et mécanique, la dernière étant typique des sociétés dites traditionnelles. Weber a, lui, développé une importante œuvre comparative, sur laquelle on reviendra, qui l’amène à s’intéresser à l’éthique économique du judaïsme antique, du confucianisme ou du taoïsme, qu’il compare, sans grands scrupules, à celle typique des sociétés capitalistes modernes. Quant à Marx, ses considérations sur le mode de production asiatique ou ses comparaisons entre l’esclavage en Grèce, la corvée féodale et le travail salarié moderne témoignent également d’une relative aisance à utiliser l’analyse socioéconomique dans une acception large, historiquement et géographiquement.

Doit-on y voir une contradiction ? Peut-on, ou non, parler de société au-delà de ce à quoi renvoie la forme occidentale moderne ? La réponse est loin d’être évidente mais peut être formulée comme suit. Il existe une forme d’universalité du social (pour le dire simplement, il n’y a d’humanité que socialisée, quelles que soient les époques ou les aires culturelles). Mais, à l’époque moderne, les sociétés européennes ont connu des transformations au fil desquelles les relations sociales, auparavant encastrées dans d’autres sphères (religieuses, économiques, juridiques, etc.), se sont spécifiées. Ce processus comporte une importante dimension réflexive car, en se désencastrant, le social apparaît dans sa logique propre et les sociétés prennent, pour ainsi dire, conscience d’elles-mêmes en tant que telles. Cette réflexivité a, en retour, modifié les sociétés : objectivable, le social est devenu l’enjeu d’une pensée, d’une science et d’interventions multiples visant à le transformer. En bref, à l’époque moderne, la société a fait l’objet d’une réflexion qui a conduit à la fois à la révéler à elle-même, à travers une manière inédite de penser l’expérience humaine dans sa dimension collective, et à instaurer de nouveaux rapports sociaux.

Le sens que prirent les notions de société et de social à partir du XIXe siècle entraîna des transformations, terminologiques et conceptuelles, qui s’étendirent rapidement au-delà de l’Europe. Dans des temporalités très proches des Européens, Japonais, Chinois, Indiens ou Arabes prirent conscience des implications de notions porteuses d’une conception de l’organisation collective irréductible à toute formation antérieure. Mais, pour en prendre la mesure, il fallait d’abord les traduire.

En Asie dite orientale, ce sont les Japonais qui eurent la réflexion la plus précoce et la plus poussée à ce sujet, ce qui leur permit ensuite de faire office de passeurs entre l’Europe et un certain nombre de leurs voisins asiatiques. On a dit, précédemment, la position particulière du pays dans la seconde partie du XIXe siècle : en dépit de sa fermeture officielle deux siècles plus tôt, les « études hollandaises » avaient permis aux Japonais de se tenir au courant des savoirs circulant en Europe, les amenant à s’engager rapidement dans leur traduction. Dès 1856, le gouvernement décida de la création d’un Institut d’investigation des ouvrages barbares (l’adjectif « barbares » sera remplacé par celui d’« occidentaux » en 1862). Il permit de coordonner l’activité foisonnante des jeunes samouraïs (et aussi des quelques femmes) qui tentaient le voyage en Occident ou qui, simplement, faisaient l’acquisition de livres étrangers auprès de marins de passage. À la fin de la décennie 1860, la pratique des conférences publiques, souvent organisées autour de la lecture et de la traduction de l’un de ces ouvrages, en permit la diffusion à une échelle de plus en plus large4. Se développa ainsi dans l’archipel ce que l’un des grands intellectuels japonais de l’après-guerre, Maruyama Masao, appela une « culture de la traduction5 ».

Les Japonais disposaient à cet égard de plusieurs atouts. Tout d’abord, ils n’étaient pas colonisés et pouvaient donc se situer sur un relatif pied d’égalité avec les langues qu’il leur fallait traduire. Ensuite, ils pouvaient s’appuyer sur une très ancienne expérience en la matière : le système politique et intellectuel japonais s’est en effet construit en s’inspirant de celui de la Chine, à commencer par l’écriture idéogrammatique qui se diffusa dans l’archipel à partir du Ve siècle. De même qu’ils avaient su tenir à distance leur voisin en s’inspirant des sources de sa puissance, de même pouvaient-ils espérer répéter cette expérience avec les Occidentaux. Enfin, ils pouvaient également mettre à profit les outils qu’ils avaient hérités de l’Empire chinois, à commencer par ceux de sa très dense tradition lettrée. Ainsi, d’une manière relativement étonnante, mais qui souligne à nouveau à quel point le prisme de l’hégémonie épistémique est simplificateur, les Japonais traduisirent les sciences sociales occidentales en puisant dans le fonds le plus classique des caractères chinois.

C’est dans ce contexte particulier que, dans les dernières décennies du XIXe siècle, plusieurs lettrés japonais proposèrent un certain nombre de traductions du terme « société » avant qu’un standard ne s’impose. On aura cependant compris, à la lumière de ce que l’on a dit précédemment, que cette traduction fut en réalité un processus d’invention terminologique destiné à mettre en lumière une vision nouvelle du lien social. Ils tâtonnèrent d’autant plus longtemps qu’il n’existait pas alors d’instance centralisée chargée de fixer l’usage, les initiatives individuelles se multipliant au gré de la traduction de tel ou tel penseur.

Certains tentèrent d’abord de rendre le concept de « société » en fonction de combinaisons idéogrammatiques qui exprimaient des idées tenues pour relativement équivalentes. C’est ainsi que des termes renvoyant au fait de s’associer ou de fraterniser retinrent l’attention des traducteurs, de même que des mots évoquant des groupes affinitaires (clubs, guildes, groupes etc.). Parmi eux, le terme kōsai (交際) fut longtemps utilisé6 : il évoquait l’idée d’interagir ou un ensemble plus ou moins stabilisé d’interactions. La société, en somme, était comprise comme le résultat des interactions entre ses membres. Un autre candidat, pour des raisons que l’on comprendra bientôt, fut le mot kaisha (會社), qui désignait quant à lui une forme de regroupement fonctionnel, orienté vers un but concret (une société au sens économique, par exemple). Toutefois, aucune de ces premières options ne s’imposa de manière décisive sur les autres.

L’une des raisons de cet éparpillement tient au fait que le processus était toujours adossé à des traductions concrètes : c’est en se penchant sur telle ou telle œuvre que les lettrés rencontraient le mot « société » et s’efforçaient de le rendre par une combinaison idéogrammatique ad hoc, qui leur semblait se justifier par le contexte. C’est ce que montre la traduction de On Liberty de John Stuart Mill (1859) par Keiu Nakamura en 18727. Comme d’autres figures que nous avons croisées jusqu’ici, Nakamura était un homme à cheval entre deux mondes : lettré confucéen attaché aux Tokugawa (qui gouvernèrent le pays jusqu’au milieu du XIXe siècle), il participa à l’une des premières missions et se rendit à Londres en 1867. Il maîtrisait donc parfaitement les codes de l’écriture chinoise (dans laquelle continuaient de s’écrire la plupart des textes politiques et scientifiques japonais) tout en ayant eu un aperçu précoce des écrits européens. Lorsqu’il s’attela à la traduction de Mill, il eut donc spontanément recours à un jeu de caractère classiques et opta pour le terme kaisha (que l’on a évoqué ci-dessus). Mais les difficultés de traduction lui parurent telles qu’il se sentit obligé d’ajouter une précision au cœur de son texte : « société », dit Nakamura, équivaut à la notion classique de « gouvernement » (seifu). Par là, le traducteur montrait non seulement combien le social restait une idée nouvelle et peu évidente ; mais il puisait aussi dans le fonds culturel ancien du confucianisme politique, cherchant à rendre une conception moderne – celle d’une société d’individus supposés égaux – en s’appuyant sur une terminologie, héritée de la société féodale et hautement hiérarchisée des Tokugawa, qui véhiculait un ensemble de conceptions inverses.

Parallèlement à ces initiatives individuelles et éparses, la réflexion fut menée au sein des universités qui se créaient alors. Quand s’ouvrit le premier Institut de sociologie à l’Université impériale de Tokyo, c’est le terme seitai (世態) qui fut choisi pour traduire « société » (seitaigaku devenant le premier nom semi-officiel de la sociologie)8. Il renvoyait cette fois à l’idée de « monde humain » qui ne faisait que lointainement écho à celle de société. L’arrière-plan confucéen était encore présent, puisque seitai se référait à une communauté humaine en tant qu’elle est intégrée à un « ordre du monde » plus général (c’est d’ailleurs l’un des sens possibles de cette combinaison de caractères). C’est pourtant au sein des milieux gravitant autour de l’université de Tokyo qu’allait progressivement s’inventer le terme qui, jusqu’à aujourd’hui, désigne en japonais la société, shakai (社會).

Au tournant des années 1870-1880, ce mot nouveau commença en effet à circuler. On le trouve sous la plume d’universitaires, d’essayistes et de journalistes (un article de presse de Fukuchi Gen’ichirō en 1875, lui-même ancien traducteur des premières missions, est fréquemment cité pour en dater la première occurrence, même si Fukuzawa Yukichi est aussi souvent mentionné comme étant son inventeur9). Mais c’est lorsque plusieurs universitaires/traducteurs s’en emparèrent que shakai s’imposa. À l’université de Tokyo, Ariga Nagao l’utilisa lorsqu’il traduisit The Study of Sociology (1873) de Herbert Spencer en 1883. Dans les mêmes années, son maître Inoue Tetsujirō (lui-même l’un des premiers étudiants d’Ernest Fenollosa10) publia un Dictionnaire de philosophie qui contribua grandement à standardiser la plupart des termes des sciences humaines. Le passage de la première (1881) à la deuxième édition (1884) du Dictionnaire entérina le choix de shakai/shakaigaku pour dire la société et la sociologie. En 1885, l’université de Tokyo rebaptisa son institut de sociologie en abandonnant le terme trop connoté de seitai au profit de celui qu’Ariga, Inoue et la quasi-totalité des intellectuels japonais considéraient désormais comme un équivalent satisfaisant de society, Gesellschaft, société, etc.

Pourquoi shakai s’imposa-t-il finalement par rapport aux nombreux autres concepts proposés ? Un élément de réponse important tient à sa nature ambivalente : le terme était à la fois suffisamment ancré dans un arrière-plan culturel ancien et partagé et suffisamment nouveau. Il est, on l’a dit, la résultante d’une combinaison de caractères chinois classiques. Car les Japonais avaient non seulement précocement importé l’écriture chinoise mais, surtout, avaient su s’en servir de manière dynamique : ainsi, de même que les penseurs occidentaux peuvent puiser dans un fonds gréco-romain (en parlant de cogito, d’habitus, d’ego, etc.), les Japonais peuvent, eux, puiser dans celui de la culture lettrée sinisée. L’une des différences notables entre ces deux situations réside cependant en ceci qu’il est possible de créer des combinaisons de caractères. C’est d’ailleurs une opération relativement fréquente pour exprimer des idées nouvelles ou des concepts originaux, la nouveauté du signifié étant rendue par une alliance originale d’idéogrammes.

C’est précisément ce que firent ici les Japonais. Comment traduire un concept inconnu sans pour autant désorienter les lecteurs ? On a vu que kaisha était déjà en vigueur. Il combinait les caractères kai (qui expriment l’idée de se réunir) et sha (dont l’un des sens est celui d’association, de compagnie, de société locale, etc.). Ce terme se rapprochait donc de l’idée moderne de société mais posait problème car il restait associé aux compagnies et sociétés au sens économique : il évoquait davantage une société (marchande) que la société. La solution, finalement assez simple, consista alors à inverser les idéogrammes : kai-sha devint sha-kai. Si le sens de chacun des caractères singuliers restait le même, leur permutation produisait un effet nouveau. Pour les lecteurs, l’idée d’association était clairement présente mais sous une forme inédite : chacune et chacun pouvait sentir que l’on parlait désormais d’une communauté dont il n’existait pas d’équivalent dans le passé. Couplé aux multiples traductions qui paraissaient alors, qui inscrivaient le concept dans un ensemble dense de significations (la société est un ensemble composé d’individus, dans une relation variable au gouvernement, régi par des lois partiellement objectivables, etc.), shakai s’imposa pour traduire la révolution scientifique et politique que, en Asie comme en Europe, l’invention de la société inaugurait.

Cette innovation terminologique puisait, on l’a vu, à un très ancien fonds culturel partagé, à savoir les idéogrammes chinois. Jusqu’à l’époque moderne, c’est en s’appuyant sur ce système graphique que les Japonais ont rédigé l’essentiel de leurs textes. Aujourd’hui encore, après plusieurs réformes linguistiques d’ampleur, les kanji (le nom japonais des idéogrammes) conservent une place d’importance, puisque la plupart des concepts et des noms propres continuent d’être écrits dans ce système. Or ce choix était loin d’être évident. Dès 1866, en effet, plusieurs propositions de réformes avaient commencé à circuler qui contestaient la centralité de l’écriture chinoise en japonais11. Pourquoi, en effet, traduire la modernité dans ce médium ancien que l’un des principaux représentants des Lumières japonaises, Fukuzawa Yukichi, tenait pour responsable d’une « moralité rétrograde et servile12 » ? Pourquoi, de même, ne pas recourir dès cette époque aux deux systèmes alphabétiques dont dispose le japonais (un choix qui, à la fin du XIXe siècle, fut au centre de la révolution linguistique et littéraire nippone) ? L’un des éléments de réponse à cette question nous intéresse au plus haut chef : c’est précisément parce que les kanji apparurent comme l’expression d’une culture propre et antique qu’ils furent jugés aptes à appréhender une modernité importée. Loin d’être dissonante, la conjonction du plus ancien et du plus moderne fut dynamique et créatrice. Elle permit d’ouvrir une zone d’échange où les néologismes maintenaient une continuité avec le passé13.

Ce choix eut également d’importantes conséquences au-delà de l’archipel, car il permit aux Japonais de se placer en position d’intermédiaires culturels entre l’Occident et l’Asie. Les idéogrammes chinois conservaient en effet une fonction significative dans la vie culturelle de nombreux pays de la région : en Chine bien sûr, mais aussi en Corée, au Vietnam et parmi les diasporas chinoises présentes en Thaïlande, à Singapour, etc. En créant des équivalents aux concepts scientifiques européens traduits dans des idéogrammes, les Japonais stabilisèrent une terminologie qui allait s’imposer dans une large partie de l’Asie orientale. Au passage, ils renversaient plus d’un millénaire et demi de relations asymétriques avec la Chine : alors que cette dernière avait imposé sa centralité culturelle et politique à ses voisins, c’est désormais vers le Japon que les Chinois regardèrent lorsqu’il leur fallut faire leurs les concepts de la modernité occidentale.

Les Chinois, on l’a vu précédemment, découvrirent initialement la sociologie via les missionnaires américains. Les premières traductions témoignent de leurs propres tâtonnements pour en appréhender les contours. Elles montrent aussi la déconnexion qui exista pendant plusieurs années entre la Chine et le Japon, avant que la terminologie de ce dernier ne s’impose dans la vie scientifique chinoise. La traduction de The Study of Sociology de Spencer, en 1904, est considérée comme la première parution d’un ouvrage majeur de sociologie en chinois14. Plus de vingt ans s’étaient écoulés depuis sa publication en japonais (1883), qui avait grandement contribué à fixer la traduction des concepts de société et de sociologie dans cette langue. Pourtant, Yan Fu, le traducteur chinois de Spencer, n’adopta pas les inventions terminologiques de ses collègues japonais. Pour rendre « sociologie », il utilisa la combinaison d’idéogrammes qunxue (群學), qui renvoyait à l’idée de « collectivités », voire de « masses ». Yan avait fait partie de l’une des premières missions envoyées à l’étranger par les Qing, et ses traductions (d’Adam Smith ou de John Stuart Mill) jouèrent un rôle considérable dans la découverte de la pensée sociale occidentale en Chine. Qunxue pouvait difficilement signifier l’étude de cette réalité moderne que désignait le concept de société, mais comme le terme était déjà utilisé par des intellectuels de premier plan, tel le réformateur confucéen Kang Youwei, qui avait ouvert l’un des tout premiers enseignements de sociologie, ou encore son discipline Liang Qichao, il tendit à s’imposer.

Au début du XXe siècle, les Chinois se trouvaient donc dans une situation comparable à celle des Japonais deux décennies plus tôt. À mesure qu’ils traduisaient des ouvrages occidentaux et qu’ils s’initiaient à la tradition sociologique, ils éprouvaient la difficulté de saisir adéquatement la réalité nouvelle que recouvrait le concept de société et le besoin de trouver un terme correspondant, en chinois, qui soit suffisamment vierge de connotations anciennes. Dans le contexte intellectuel des dernières années de l’empire Qing, les Chinois comprirent alors tout l’intérêt que pouvait représenter les kanji pour eux : le terme pour désigner la société, 社會 (shakai en japonais) pouvait être repris en chinois, où il se lisait alors shehui. Il leur était à la fois suffisamment familier (il renvoyait à l’idée de réunion ou d’association de communautés) et suffisamment nouveau pour faire sentir aux lecteurs le changement de cadre opéré.

On trouve les premières occurrences du terme shehui dès la fin du XIXe siècle. Mais, comme on l’a vu, le terme ne prit pas immédiatement puisque d’éminents lettrés chinois continuèrent d’utiliser des vocables concurrents. Les Chinois, tout comme les Japonais avant eux, connurent donc un moment de latence pendant lequel diverses combinaisons idéogrammatiques coexistaient – une situation aggravée en Chine par la faiblesse d’une autorité centrale, comparativement à l’archipel nippon, à même d’imposer un usage unifié. Mais à la faveur du renforcement des liens culturels entre les deux pays, l’option d’une reprise des caractères japonais fit son chemin. En 1902, Zhang Taiyan contribua à imposer l’équivalence entre le japonais shakai et le chinois shehui lorsqu’il traduisit le terme « sociologie » tel que l’avait employé son collègue japonais Kishimoto Nobuta.

Ces deux hommes exemplifient non seulement la densité des réseaux épistémiques qui s’étaient déployés, mais également l’intensité des circulations d’idées en leur sein. Ceux qui firent voyager la notion moderne de société entre le Japon et la Chine furent, paradoxalement, moins des sociologues que des spécialistes des religions asiatiques. Ancien étudiant de l’université Doshisha, baptisé par son fondateur, Kishimoto (1867-1928) étudia à Harvard au début des années 1890 où il s’initia aux sciences religieuses. Il participa au congrès mondial des religions de Chicago, en 1893, qui rassembla des représentants de la plupart des grandes religions reconnues internationalement ; il posa ensuite les bases d’une étude comparée, qui l’amena à s’intéresser aux religions de l’Asie orientale. De retour au Japon, son engagement réformateur le conduisit à se rapprocher de différents groupes qui associaient étude et transformation de la société, sociologie et socialisme tendant à converger au début du XXe siècle (on l’a dit, socialisme, shakaishugi, et sociologie, shakaigaku, empruntent les mêmes caractères qui désignent la société, shakai).

Zhang Binglin (1869-1936), aussi connu sous le nom de plume de Zhang Taiyan, fut également un penseur engagé, bien que plus difficilement classable (il était autant une voix importante du nationalisme chinois qu’un penseur proche des courants anarchistes, un lecteur assidu des théories occidentales modernes qu’un critique de la modernité15). Son opposition farouche à la dynastie Qing l’amena à prendre le chemin de l’exil, pour se rendre en particulier au Japon où il séjourna au tournant des XIXe et XXe siècles puis à la fin des années 1910. Il y fut en contact étroit avec les milieux modernistes et nationalistes chinois, qui s’inspiraient alors de l’expérience japonaise. Philologue, fin connaisseur de la langue chinoise classique, il porta naturellement un intérêt prononcé à la réflexion terminologique engagée par les Japonais pour rendre les concepts occidentaux modernes16. Mais c’est aussi par un autre biais qu’il en vint à s’intéresser au travail de Kishimoto, à savoir leur intérêt commun pour les questions religieuses. Emprisonné pendant trois ans par le pouvoir impérial chinois, Zhang redécouvrit depuis sa cellule les textes bouddhiques. Il devint un important commentateur du bouddhisme Yogacara, dont la conceptualisation et la logique rigoureuses permettaient, à ses yeux, de réinterpréter un certain nombre d’idées occidentales selon une logique propre. Loin d’être un partisan d’une réinscription radicale du fonds philosophique asiatique dans les épistémologies occidentales, il plaida au contraire pour un dialogue fondé sur l’expansion, plus que le remplacement, des concepts confucéens, taoïstes ou bouddhiques17.

Comme Kishimoto, Zhang occupait donc une position que Pierre Bourdieu qualifiait de structurellement ambiguë18 et c’est en elle que réside l’une des explications de la traduction/adaptation réussie d’un concept comme celui de société : l’intérêt des deux lettrés pour le plus propre et le plus ancien (ici, le religieux) était en même temps la condition d’une ouverture vers l’exogène et le moderne (les catégories scientifiques occidentales). Avec eux, l’entrée de shakai/shehui dans le vocabulaire du japonais et du chinois contemporains s’accompagna d’une référence au religieux, reconfiguré dans une relation stratégique à la modernité, comme l’un des sites à partir duquel pouvait se dire l’identité et se penser l’inscription dans une dialectique du propre et de l’universel capable de promouvoir un écart culturel par rapport à l’Occident.

Le cas de la traduction/adaptation du concept de société en arabe témoigne d’enjeux comparables mais également de différences qui sont riches d’enseignements. Premièrement, la réflexion terminologique y fut plus précoce qu’au Japon et en Chine. L’espace conceptuel dans lequel se dira le social en arabe commença en effet d’être balisé dès 1860, quasiment au même moment qu’en Europe et en Amérique du Nord, ce qui souligne la rapidité avec laquelle les Arabes répondirent au nouveau cours géopolitique et géoculturel. On se souvient que, à la fin des années 1820, la mission de Tahtawi séjourna à Paris. À cette occasion, l’imam égyptien produisit de longues analyses de la situation politique et sociale de la France sous la Restauration et la monarchie de Juillet, où il mêla observations directes des mœurs quotidiennes des différentes classes sociales, commentaires sur les idées politiques et réflexions sur les institutions. Il appela également de ses vœux le développement ce qu’il nomma un « savoir de l’organisation civile », auquel l’ouvrage en forme de relation de voyage qu’il publia en 1834, L’Or de Paris, offrit une sorte de première contribution.

Pour autant, et quel que soit l’intérêt de ce premier moment de (re)découverte, les analyses de Tahtawi sont encore loin de marquer le basculement dans un nouvel espace scientifique que l’on observera quelques décennies plus tard. Nombre de « nouveautés » que Tahtawi introduisit à ses lecteurs arabes étaient soit des translitérations peu explicites, soit des traductions à l’aide de termes islamiques classiques, qui rabattaient des sens inédits sur d’anciens concepts. C’est plutôt autour des années 1860 que plusieurs auteurs parviendront à stabiliser la signification de « société » en l’associant à une réflexion conceptuelle renouvelée.

Car telle est la deuxième spécificité du contexte moyen-oriental qui le différencie radicalement du Japon et de la Chine : les termes qui seront choisis pour dire le social et la société existaient déjà formellement en arabe. Ibn Khaldoun avait en effet déjà utilisé le terme ijtim’a dans sa théorie de l’histoire et de la civilisation (et ce en conjonction avec des concepts classiques tels que tamaddun/« civilisation et urbanisation », dawla/« État », ‘umran/« civilisation »). Pour des raisons que l’on verra plus précisément au chapitre 5, il est cependant difficile de traduire chez lui ijtim’a par « société » (les spécialistes optent plutôt pour le terme de sociabilité19 et s’accordent sur le fait que l’idée de social comme sphère autonome n’existait pas en arabe classique20). Cependant, pour les lettrés arabes des années 1860, à défaut d’offrir une traduction parfaite, l’œuvre d’Ibn Khaldoun permettait de prendre appui sur un fonds théorique et conceptuel qu’il allait s’agir d’approfondir autant que d’enrichir.

La fidélité et le dépassement sont ainsi la voie suivie par des intellectuels, tels Butros al-Bustani et Salim Naqqash, qui stabilisent à cette époque l’expression de hay’a ijtima’ya (هيئة اجتماعية) pour rendre l’idée de « configuration » ou de « corps social »21. Ils choisissent un terme qui a déjà une profondeur historique et culturelle (ijtim’a et l’adjectif ijtima’ya sont présents chez Ibn Khaldoun et renvoient à la racine jama’a, qui est centrale dans langue arabe et présente dans de nombreux mots renvoyant à des structures collectives), mais ils s’emploient à l’inscrire dans un réseau de significations renouvelé. Plusieurs idées associées classiquement à la société telle que l’entendait Ibn Khaldoun sont abandonnées (en premier lieu la vision d’un temps social cyclique, remplacé par l’idée de temps linéaire, comme on le verra plus loin dans ce chapitre). D’autres, inédites, sont introduites. Dans les années 1860 et 1870, le corps social se pense en relation avec les idées de droit (huquq), de justice (‘adl), de public (ou de république : al-jumhur). En résulte un concept qui a autant une visée scientifique que politique, et qui se distingue des sociétés khaldouniennes placées sous l’autorité absolue du souverain. Dans le contexte de la Nahda (renaissance), où s’impose l’idée de réforme22 et qui ouvre un âge (sûrement improprement) qualifié de libéral23, Bustani, Naqqash et d’autres posent ainsi les bases d’une nouvelle pensée du social aux implications profondément politiques.

C’est cependant plus tard, aux alentours des années 1890, que les concepts de social/société commencent à s’autonomiser réellement et à se référer à des réalités propres et nominales (la société, le social). L’article de Shibli Shumayyil, « La société humaine ou la civilisation », publié dans la revue Al-Muqtataf en 1885, est souvent considéré comme un tournant, ne serait-ce que parce qu’il est le premier à proposer une discussion systématique du concept de social24. Si Shumayyil fait toujours référence à Ibn Khaldoun, c’est quant à lui pour s’en démarquer clairement : la société, telle qu’il la conçoit, est composée d’individus (une notion elle-même nouvelle) dont il faut comprendre comment ils peuvent collaborer (une idée étrangère, et même opposée, à ce qu’avance l’auteur de la Muqaddima). Shumayyil engage en réalité la discussion bien plus avec Spencer et le darwinisme social qu’avec la tradition arabe classique. Cette démarche le conduit, lui aussi, à aller au-delà de la simple traduction, en enserrant au fil de ses analyses le social dans un entrelacs de concepts tels que le capitalisme, les classes sociales, le travail, l’exploitation, l’impérialisme, etc. La société apparaît à travers ses réflexions comme le lieu de logiques contradictoires (faites de collaboration et de conflit), inscrites dans le temps d’une histoire humaine orientée par le progrès et susceptible d’une forme d’intervention propre, la politique. Son cheminement entraînera Shumayyil à s’intéresser autant au socialisme qu’à la question nationale.

Ces réflexions, auxquelles contribuaient bien d’autres auteurs, ne se développaient pas dans un vide institutionnel. Au retour des premières missions, les traductions avaient été définies comme un objectif prioritaire. Tahtawi était lui-même devenu directeur, en 1841, d’un qalam al-tarjama (bureau de la traduction) et avait contribué à d’importantes innovations dans ce domaine25. Cependant, au tournant des XIXe et XXe siècles, il ne s’agit plus seulement de favoriser la découverte des savoirs européens mais d’approfondir les débats ouverts par leur réception. De nouvelles institutions sont créées, telle la Société Sultanieh d’économie politique, de statistique et de législation (Le Caire, 1909), dont le nom signale bien la greffe d’un nouvel arbre des connaissances amené à supplanter les taxinomies anciennes ou religieuses qui existaient depuis la reprise des savoirs grecs par les Arabes26. En accompagnant ces transformations typiques de la Nahda, de nouveaux groupes sociaux – des classes moyennes supérieures, souvent éduquées en anglais ou en français, souvent chrétiennes et souvent beyrouthines, alexandrines et cairotes – étaient en train de jeter les bases d’une société civile où la figure de l’intellectuel deviendrait centrale27. Dans un jeu d’emprunts et de critiques vis-à-vis de l’Europe, ils favorisaient l’acclimatation de nouveaux concepts qui, en retour, alimentaient ces mêmes transformations : mojtam’a/ijtim’a disaient non seulement la société et le social en arabe, mais contribuaient à faire exister l’idée d’une société moderne, dans laquelle la circulation et la production de savoirs étaient appelées à jouer un rôle de plus en plus important.

Ce processus performatif (traduire la société, c’est la faire exister) explique à la fois la profondeur et la rapidité des transformations de l’espace public observées dans différentes parties du monde arabe et leurs limites à l’aune de la modernité occidentale. La tendance à clôturer le récit de la modernité sur lui-même, en rejetant du côté de l’archaïsme et de la tradition tout ce qui échappe à sa perspective téléologique, conduit généralement à exclure de l’histoire de la diffusion des idées occidentales certains de ses circuits. Or, en marge de la Nahda, d’autres acteurs ont appréhendé la « société » d’une autre manière. C’est tout l’intérêt du livre de Florian Zemmin qui, en s’intéressant à la pensée islamique au tournant des XIXe et XXe siècles, décentre le regard des milieux modernistes de Beyrouth et du Caire28.

En prenant pour objet le journal Al-Manar, le principal organe de ce que l’on appelle (faute de mieux) le réformisme islamique, il montre comment une conception différente de la société traversait les pages de celui-ci au moment même où la version promue par les intellectuels de la Nahda était en train de s’imposer. Le terme d’umma (أمّة), aujourd’hui rendu par « communauté » ou « nation » islamique, y est en effet couramment utilisé dans un sens qui s’apparente à celui de société. Non pas que, sous la plume de Rachid Rida, son fondateur, les termes de hay’a ijtima’ya ou de mojtam’a soient absents : bien au contraire, ils apparaissent plusieurs centaines de fois, preuve s’il le fallait d’un basculement terminologique qui touche jusqu’aux acteurs les plus prudents à l’égard de la modernité occidentale29. La convocation du terme d’umma relève plutôt de la recherche à la fois d’une continuité et d’une alternative afin de contester les termes dans lesquels les intellectuels occidentalisés de la Nahda entendaient transposer l’idée de société. Si, dans le discours des « réformateurs islamiques », umma acquiert un sens proche du terme moderne de société, puisqu’il en vient à représenter une forme de structure abstraite qui unit ses membres dans des relations inédites, il puise à une racine aux connotations religieuses plus affirmées, inscrite dans un imaginaire culturel qui renvoie à un tout autre horizon que celui de la modernité occidentale. Il exprime simultanément une espérance d’égalité et une fidélité à soi, dans un effort pour résoudre la tension entre le particulier et l’universel. Bien que le terme ne se soit jamais imposé dans la littérature scientifique arabe comme une traduction acceptée de « société », il a néanmoins continué de charrier de façon souterraine une autre conception du social.

Sciences sociales et temporalité historique

Les concepts occidentaux ont profondément infléchi les cadres de l’expérience des sociétés au sein desquelles ils se diffusaient. À cet égard, la conception de la temporalité et de l’historicité est peut-être l’un des exemples les plus marquants de ces changements qui se sont opérés à bas bruit. Le modèle de l’historiographie européenne modifia en effet la manière dont d’autres peuples pensaient et écrivaient traditionnellement leur propre histoire. Au temps cyclique et/ou cosmologique que déployaient généralement leurs récits, et dont les dieux, les forces cosmiques ou les dynasties scandaient les phases, les ruptures et les recommencements, succéda un temps linéaire, irréversible et causalement structuré, où le passé permettait de rendre compte du présent et dont la flèche implacable faisait défiler de tout autres entités et agents, à commencer par l’État-nation, le capitalisme et la science moderne.

Cette coupure entre deux formes de temporalité est toutefois moins nette qu’il n’apparaît à première vue. Plusieurs civilisations avaient déjà eu l’intuition d’un temps linéaire, ce qui amène à réévaluer la nouveauté supposée des apports occidentaux. De plus, des conceptions plurielles de l’enchaînement des séquences temporelles pouvaient s’articuler et il serait artificiel de les homogénéiser pour accentuer leur contraste avec une vision occidentale dont on gommerait symétriquement les nuances. Enfin, la lecture des historiens européens modernes, en Asie ou dans les mondes arabes et musulmans, inspira également des histoires alternatives ou des projets antihégémoniques, dont certains mirent radicalement en cause la vision du monde sur laquelle se fondait l’historiographie occidentale, montrant à nouveau la réversibilité profonde du processus de désoccidentalisation des savoirs.

On s’en convaincra à suivre, ici encore, les réflexions croisées entre historiens japonais et chinois, à partir de la fin du XIXe siècle. À un premier niveau, il est possible de décrire les transformations du rapport au temps des lettrés asiatiques en mettant en avant la rupture profonde dans les manières de concevoir et d’écrire l’histoire. Car, et telle est l’une de ses importantes spécificités, contrairement à des disciplines comme la sociologie, l’anthropologie ou (bien que d’une autre manière, comme on le verra dans le chapitre 5) la psychologie, l’histoire était une pratique savante bien ancrée dans la vie culturelle de nombreux empires. Dans un essai majeur publié en 1902 sur la « nouvelle historiographie » (新史學), Liang Qichao notait déjà que, « parmi toutes les disciplines récemment arrivées de l’Occident, l’histoire est la seule qui existait déjà en Chine30 ». Pourtant, dans ce même essai, Liang pouvait déplorer qu’il n’existât pas de réelle pratique historiographique en Chine, fustigeant ses pairs pour leur mécompréhension de la nature du temps historique aussi bien que des fonctions de la discipline historique, avant d’appeler à une « révolution historiographique31 ». Il n’y avait là nulle contradiction, mais la conscience aiguë que ce que les lettrés chinois entendaient par l’histoire (史/shi) était très différent de la conception qu’en avaient les Occidentaux. Il n’était certes pas besoin, ici, d’inventer des jeux de caractères nouveaux ou d’emprunter ceux des Japonais, comme ce fut le cas pour la sociologie : l’idéogramme shi, officiellement utilisé depuis la dynastie Tang (619-907) pour désigner l’histoire32, fut spontanément réutilisé. Mais, derrière cette apparente continuité, l’expérience et la pratique de l’histoire allaient être profondément renouvelées par rapport à celles qui avait eu cours pendant des siècles.

L’historiographie traditionnelle qui allait être « marginalisée33 » puis rapidement éclipsée était, dans une large mesure, celle des Annales et des chroniques impériales. Scandée par la succession des dynasties, elle visait à en consigner les épisodes notables à des fins d’édification morale et de légitimation des pouvoirs en place. Ce qui importait n’était donc pas tant d’enregistrer les événements tels qu’ils avaient eu lieu (encore que cela fut loin d’être négligeable) mais d’en saisir un sens plus profond, selon une logique que nous qualifierions aujourd’hui de philosophique plus que d’historiographique34. L’histoire se trouvait aussi, souvent, réinscrite dans des cycles, naturels et cosmiques, qui intégraient la dimension proprement humaine dans une trame plus large. Qu’il existât un temps spécifiquement humain aurait paru étrange aux historiens chinois classiques et il leur aurait semblé encore plus difficile de le concevoir sous la forme d’une progression linéaire conduisant irrémédiablement du passé au présent et au futur. Au contraire, la pensée historique chinoise avant la fin du XIXe siècle était en grande partie structurée par des conceptions cycliques ou dégénératives du temps.

La révolution scientifique à laquelle appelait Liang Qichao marque donc bien une rupture : il s’agissait de remettre en cause les structures mentales à travers lesquelles, pendant plus de deux millénaires, le temps avait été appréhendé dans la civilisation chinoise. Et cette rupture était assurément indissociable de l’effondrement politique, militaire et socioéconomique que connaissait l’empire Qing. À relativement court terme, l’immense Empire chinois se transformera en un État-nation, qui appréhendera son histoire dans une relation dialectique inédite entre son passé et son futur, et en confiera l’écriture à des corps de spécialistes formés, dans des universités, aux méthodes occidentales.

L’université de Pékin fut au centre de ce processus, surtout depuis sa réforme de 1904 qui permit tout d’abord à l’histoire de trouver une place au sein de la section des Arts (et, par là, de s’émanciper de l’influence des classiques et du confucianisme), avant qu’un département d’histoire ne soit créé en 1917. C’est autour de l’université que, en 1929, se réunit pour la première fois la Société d’histoire chinoise, dont l’ambition était d’établir la discipline selon les standards professionnels qui s’imposaient partout ailleurs : la publication d’un journal spécialisé (la Revue historique – 史學雜誌), la tenue de réunions régulières, l’autonomisation des critères de scientificité, etc.35. Les Chinois formés en Europe et aux États-Unis jouèrent un rôle fondamental dans ce mouvement. Au-delà des grands noms, notamment Hu Shi (diplômé de Columbia), ce sont des générations entières de jeunes intellectuels qui furent impliquées : ainsi, par exemple, de la première historienne chinoise, Chen Hengzhe, qui bénéficia d’une bourse attribuée dans le cadre des réparations de la guerre des Boxers et étudia à Vassar College et à l’université de Chicago, avant de revenir enseigner à l’université de Pékin au début des années 1920. Grâce à ces femmes et ces hommes, ce sont non seulement plusieurs ouvrages historiographiques occidentaux qui furent traduits ou introduits en Chine (voir plus bas), mais également une méthodologie pour accéder aux sources historiques qui fut redéfinie au contact de la pratique des historiens d’Europe et d’Amérique du Nord.

Rendre compte des métamorphoses de la conscience historique en Chine par un transfert du modèle occidental conduirait cependant à rater les multiples recompositions par lesquelles les historiens d’Asie furent des acteurs à part entière, coopératifs et critiques, de ce processus. Pour commencer, l’histoire chinoise, comme la sociologie, se développa au contact du Japon autant que de l’Occident. On pourrait certes ne voir là qu’une médiation dans une chaîne de diffusion dont l’origine et le sens resteraient inchangés puisque les Japonais s’étaient amplement inspirés des Européens. Or la réalité est plus complexe. Si les historiens de l’époque Meiji ont indéniablement emprunté à l’Occident, ils ont tout autant puisé à des sources de pensée propres. L’impulsion première de la révolution historiographique japonaise remonte à la création d’un Bureau historique, en 1869, destiné à la compilation d’une histoire nationale. Tout autant qu’il servit de cadre à l’écriture d’un récit situant le Japon dans la perspective moderne de la genèse de l’État-nation, ce bureau s’inscrivait aussi dans la tradition historiographique dite des « Six histoires nationales », qui remonte au IXe siècle36. D’autant plus que cette histoire nouvelle devait originellement être écrite intégralement en caractères chinois, selon une dialectique entre passé et modernité, endogénéité et altérité, que l’on a déjà vue à l’œuvre. De telle sorte que, lorsque les Chinois prirent le chemin des universités japonaises, ils n’y trouvèrent pas seulement une historiographie à l’occidentale, mais également une référence, revisitée, à leur propre tradition lettrée.

Liang Qichao, dont on a parlé plus haut, compta parmi ces centaines, puis milliers d’étudiantes et d’étudiants qui séjournèrent au Japon37. Exilé dans l’archipel après l’épisode de la réforme des Cent Jours (1898), il compara l’effet que produisit sur lui la découverte des ouvrages occidentaux, qu’il lut dans leur traduction japonaise, à la sensation de « voir le soleil en pleine obscurité38 ». Mais cette découverte, on l’a dit, ne fut pas la révélation d’une pure altérité. Précisément car une historiographie propre avait existé auparavant, les intellectuels chinois pouvaient espérer s’appuyer sur des corpus familiers et anciens pour ouvrir l’espace d’une historiographie moderne – une dialectique très clairement présente chez des figures pourtant profondément associées à la modernité, comme Hu Shi39. Les Chinois purent également s’appuyer sur ces sources qui montraient qu’ils n’avaient pas complètement ignoré toute conception du temps linéaire et qu’ils avaient par ailleurs développé des méthodes de recherche, attentives à la critique des sources et à l’examen des formes de causalité, qui les rapprochaient fortement de l’histoire moderne. C’est ainsi que l’on peut comprendre l’intérêt que Japonais et Chinois portèrent à l’« École des preuves » (考證學 – japonais : kōshō gaku ; chinois : kaozhengxue), qui se développa à partir du XVIIe siècle dans l’empire Qing et fut importée au Japon à l’époque Edo40. Si cette redécouverte permit aux historiens d’Asie de revendiquer, au-delà de l’influence occidentale, une tradition savante propre à partir de laquelle fonder une méthodologie historique moderne, l’intérêt de leur démarche tient aussi aux chemins empruntés pour y parvenir.

L’itinéraire suivi par l’historien japonais Tsuboi Kumezo en est un bon exemple. Après des études en Allemagne, il retourne au Japon en 1891, à peu près au même moment (1887) où l’historien Ludwig Riess, recruté par le gouvernement de Meiji comme conseiller étranger chargé d’introduire les méthodes occidentales dans sa discipline, arrive dans l’archipel. Dans un contexte marqué par le prestige grandissant de l’historiographie allemande, mais aussi britannique et française, Tsuboi entreprend pourtant de réexaminer l’importance des traditions savantes locales. Dans un ouvrage de 1893 intitulé Méthode de recherche historique, il s’appuie sur l’historien allemand Ernst Bernheim et s’interroge sur ce qui caractérise l’histoire moderne. Il en conclut, en suivant Bernheim, que la question des sources, préalable indispensable à l’établissement de séries événementielles causalement structurées, constitue le principal critère. Mais c’est précisément au moment où Tsuboi consacre la prééminence du modèle historiographique occidental qu’il redécouvre l’antécédent que constitue l’École des preuves dans sa version japonaise et qu’il s’efforce d’en faire fructifier l’héritage41.

Ainsi, un historien japonais moderne redécouvre, par le truchement d’une discussion des travaux de l’un de ses collègues allemands, une école historique classique japonaise d’origine chinoise. La boucle, pour ainsi dire, ne serait pas complète si elle ne repassait pas par la Chine. Et, de fait, en 1903, Wang Rongbao, un officiel des Qing qui avait étudié au Japon, traduit l’ouvrage de Tsuboi en chinois, une traduction qui fera date dans l’importation en Chine d’une historiographie occidentale d’autant mieux assimilable qu’elle dialoguait avec des ressources théoriques issues de sa propre tradition savante.

Ces circulations croisées décrivent à grands traits une transformation graduelle mais irréversible des régimes d’historicité au Japon et en Chine, dont les lettrés ont progressivement adopté les principes et les méthodes de l’historiographie scientifique. Ce tableau est en grande partie exact ; la preuve en est que les historiens d’Asie, d’Europe et d’Amérique du Nord parlent désormais un même langage théorique et manient des schèmes de pensée similaires. Il n’est pourtant pas complet, car en sont effacés les enjeux de l’invention d’une historiographie moderne dans les mondes non occidentaux. Cette apparente unification masque en effet les débats, politiques autant que théoriques, qu’impliquait la réflexion sur le sens de l’histoire de l’humanité et les positions différentes qu’y occupaient les diverses cultures. Dit autrement, l’adoption généralisée du temps linéaire et causal n’a pas eu pour seul effet d’inciter sous toutes les latitudes les historiens à retracer les faits tels qu’ils se sont effectivement déroulés ; il a également ouvert un questionnement sur le progrès et la capacité de chaque nation à en impulser la dynamique, voire à l’incarner.

On l’a en effet oublié aujourd’hui, mais une large partie des « historiens » occidentaux qui étaient alors traduits étaient souvent plutôt des théoriciens polymathes, qui promouvaient une philosophie de l’histoire téléologique et hiérarchique, à l’instar de Herbert Spencer, de John Stuart Mill, de Thomas Huxley (au moins dans ses premiers travaux) et d’un ensemble d’auteurs que l’on identifie comme des représentants du darwinisme social. À l’évidence, cette catégorie est très imprécise : elle inclut des perspectives d’une grande hétérogénéité, émanant d’auteurs que nous classerions aujourd’hui, pour les uns, comme conservateurs et, pour d’autres, comme progressistes, voire radicaux (certains pouvant d’ailleurs se révéler progressistes sur telle question et conservateurs sur d’autres)42. Mais elle recouvre néanmoins une constellation de théories qui informaient une vision du « progrès » de l’histoire, à l’aune duquel les peuples non occidentaux étaient hiérarchisés et par rapport auquel eux-mêmes chercheraient bientôt à se situer.

Ici encore, les Japonais jouèrent un rôle important dans l’élaboration d’une telle conception du sens de l’histoire et dans sa diffusion en Asie. Fukuzawa Yukichi fut l’un des premiers à la théoriser comme processus de civilisation. Dans une optique proche de celle des Lumières françaises, il conféra à la raison et à l’éducation un rôle central pour guider les nations dans l’accomplissement d’une destinée dont ses membres pouvaient espérer être les sujets agissants. En appréhendant l’histoire comme une marche vers le progrès, il introduisait cependant une série de distinctions entre des stades (ou des sociétés) plus ou moins civilisés ou développés. Dans cette vision téléologique, l’Occident industriel occupait la première place ; mais où situer les autres ? Assurément, le Japon était « en retard » – le souci de remédier à cette situation fut précisément à l’origine d’un important mouvement de modernisation nationale. Mais il était moins en retard que d’autres – en premier lieu la Corée, « encore barbare43 », selon les termes de Fukuzawa. On entrevoit ici la facilité avec laquelle un penseur influencé par les Lumières pourra être mobilisé au service d’un projet impérialiste qui se précisera quelques années plus tard, lorsque le Japon envahira son voisin.

Mais, pour l’heure, d’autres questions plus urgentes agitaient les intellectuels nippons. Comment fallait-il comprendre l’évolution historique ? À quel stade en était le Japon ? Et comment s’assurer qu’il rejoigne les grandes puissances ? C’est en particulier chez Spencer que l’on chercha des réponses à ces interrogations dans l’archipel. La réception que celui-ci y connut est d’autant plus intéressante qu’elle fut l’œuvre d’intellectuels aux options politiques différentes, voire opposées. Entre 1877 et 1900, ce ne sont pas moins de trente-deux écrits de Spencer qui furent traduits en japonais44, à quoi s’ajouta une influence indirecte tout aussi considérable (on a déjà noté que l’un des premiers sociologues étrangers à avoir enseigné à Tokyo, Ernest Fenollosa, était l’un des élèves de Spencer). Ce succès est dû à la nature polymorphe de l’œuvre du savant britannique, qui influença autant les libéraux (par sa théorie des droits, de l’égalité, de la place des femmes, etc.) que les conservateurs (par ses réflexions sur l’État, le libéralisme économique, etc.). Mais, dans tous les cas, c’est une même vision de l’histoire qui s’imposa à eux : une lecture évolutionniste, que Spencer structure en stades hiérarchiques. Le fait que les Japonais aient, comme on l’a vu, stabilisé une traduction du terme de société dans ces mêmes années leur permit de se réapproprier l’idée spencérienne d’une opposition entre « sociétés guerrières » (ou « militantes ») et « sociétés industrielles », ainsi que sa loi de l’adaptation, selon laquelle l’histoire est un champ de forces dans lequel survivent les plus forts45, résumée par la notion de « survie des plus aptes » (« survival of the fittest ») formulée en 1864 – une idée que radicalisera Katō Hiroyuki, le président de l’université de Tokyo au début des années 1880 et l’un des premiers importateurs de la pensée européenne, en l’hybridant à d’autres pour en faire l’une des pièces centrales d’un darwinisme social autoritaire.

L’histoire que découvraient les Japonais à la fin du XIXe siècle, dans laquelle il s’agissait de situer leur propre trajectoire, était donc téléologique, jalonnée par des stades et hautement inégalitaire. Fort heureusement pour eux, le développement rapide du pays, puis sa victoire militaire contre une puissance européenne, la Russie, en 1905, allaient les convaincre que l’archipel occupait une position privilégiée dans la marche du progrès, au même titre que les Occidentaux. Mais tel n’était pas le cas des Chinois, dont on a vu qu’ils accédaient aux savoirs occidentaux, dans ces mêmes années, souvent via la médiation des savants nippons. Par ailleurs, contrairement au Japon, l’empire des Qing était secoué de crises politiques à répétition et avait été militairement défait à plusieurs reprises. L’idée que l’histoire était une lutte qui consacrait la domination des plus forts sur les plus faibles y résonnait donc avec acuité. De plus, le fait de dépendre intellectuellement du Japon inversait plus d’un millénaire et demi de relations dans lesquelles l’Empire chinois avait été au centre des échanges savants et culturels. Pour ces raisons, loin d’être cantonné à une simple question intellectuelle, la modernité fut en Chine un enjeu existentiel46.

L’histoire dynastique y céda la place à diverses tentatives pour organiser le temps selon une succession de périodes (par exemple, ancienne, médiévale, moderne). Liang Qichao, dont on a dit l’importance, proposa quant à lui une progression qui allait de l’« âge de la désunion » à celui de la « paix ascendante » et, finalement, de la « grande paix »47. Quelles que soient les différences entre ces périodisations et le nom qu’elles reçurent, toutes témoignent là aussi de la centralité incontestée d’une conception linéaire du temps historique : selon les mots même de Liang, écrire l’histoire, c’est s’intéresser au « progrès des sociétés humaines, en chercher les lois et les principes généraux48 ». Pour les intellectuels et les historiens chinois, l’histoire apparaissait désormais animée par un mouvement irréversible de progrès, au sein duquel leur pays aspirait à retrouver une position dominante. Cette vision politique s’imposa y compris chez des penseurs comme Zhang Taiyan, dont on a pourtant mentionné l’intérêt pour le bouddhisme et les tentatives pour décentrer la modernité occidentale : parmi les nombreuses traductions de Spencer au tournant des XIXe et XXe siècles49, Zhang est d’ailleurs à l’origine de celle de l’un des textes du philosophe anglais sur l’idée d’évolution50.

Un nom se distingue parmi les traducteurs de l’époque, celui de Yan Fu, à qui l’on doit, en plus d’une traduction de Spencer, celles de John Stuart Mill, d’Adam Smith et de Thomas Huxley. Resté dans l’histoire pour avoir été le premier président de l’Université nationale de Pékin, Yan acquiert sa connaissance de la culture occidentale lors de son séjour en Angleterre, où il est envoyé en 1877. Témoin de la puissance britannique à son sommet (la reine Victoria est morte quelques années auparavant seulement) il mesure d’autant mieux, à son retour en Chine, la faiblesse de son pays, que ses humiliations militaires ont révélée. Dans ce contexte particulier, la pensée de Spencer convainc les Chinois qu’il leur faut s’adapter à la « loi de la jungle » de l’ordre international s’ils espèrent lui résister51.

De multiples torsions et recompositions accompagnèrent cependant la réception d’un darwinisme social, qui fut en grande partie « sinisé »52. On note ainsi que Yan Fu traduisit en premier lieu, non pas directement Spencer, mais son contemporain, Huxley, un choix qui est loin d’être anodin : si les deux savants anglais furent longtemps proches, ils prirent leurs distances lorsque Huxley s’opposa aux conclusions sociales et politiques les plus inégalitaires que Spencer tirait de sa philosophie évolutionniste. En d’autres termes, Yan Fu introduisit le darwinisme social via sa figure la plus humaniste, ce qui lui permettait aussi de montrer combien, au sein de ce courant de pensée, cohabitaient diverses options. Plus que d’une traduction, c’est en effet d’un long commentaire qu’il faudrait parler ici, Yan sélectionnant et interprétant un certain nombre de thèmes de la pensée de Huxley qui lui semblaient d’un intérêt particulier pour le lectorat chinois (quitte, pour cela, à relire les désaccords entre Huxley et Spencer à la lumière de penseurs chinois des XIe et XIIe siècles53). Ce faisant, il parvint à reconstruire une théorie de l’évolutionnisme social qui ménageait une solution politique à la Chine : face à une compétition généralisée à laquelle ne survivaient que les nations les plus fortes, seule une société unie, donc plus inclusive et plus juste, autrement dit plus égalitaire (ainsi que Huxley, tel que le comprenait Yan, en encourageait le développement politique), pourrait résister54 – une leçon dont se souviendront les théoriciens de la nation chinoise, comme on le verra dans le chapitre suivant.

Dans le monde arabe, l’évolutionnisme social rencontra également un intérêt considérable, que des travaux récents ont contribué à documenter. À la faveur des débats qui parcouraient les cercles intellectuels cairotes et beyrouthins, le darwinisme s’imposa dès les années 1870 comme un point de référence majeur des réflexions morales et politiques55. C’est cependant après 1882 et l’occupation militaire de l’Égypte par la Grande-Bretagne, qu’il en vint à être associé à l’angoisse existentielle que générait l’idée spencérienne de « survie des plus aptes » au sein des civilisations alors dominées par l’Europe. En traduisant, en 1884, les écrits de Ludwig Büchner sur Darwin, Shibli Shumayyil, dont on a vu le rôle déterminant dans la stabilisation de la traduction arabe de « société », fut à nouveau un acteur clé de ce débat.

Ici encore, l’importation des concepts européens stimula une importante réflexion sur la manière dont ils pouvaient se greffer sur un fonds théorique propre. Comme le montre Marwa Elshakry, l’une des premières traductions de l’idée d’évolution fut réalisée pour un manuel destiné au Syrian Protestant College, la future Université américaine de Beyrouth. Son auteur, Bishara Zilzal, introduisait ce concept en remontant aux écrits d’Aristote (dont on sait qu’ils ont été conservés grâce aux savants arabes médiévaux, qui les avaient faits leurs) et à la zoologie classique arabe56. Plus tard, dans les années 1920, Hassan Hussain justifia son invention du néologisme tataour (تطور), qui laissait ses contemporains perplexes, en se référant à la manière dont le Coran en utilisait déjà la racine57.

L’évolutionnisme social ne recelait toutefois pas seulement la notion de compétition, mais également celle de progrès, qui permettait d’ouvrir le temps d’une histoire proprement humaine, dans laquelle la civilisation arabe pouvait espérer trouver la place qui lui revenait. Pour cela, il convenait d’assurer le développement moral, scientifique et politique du monde arabe (voire, pour certains auteurs, musulman). L’idée d’éducation morale, très présente chez Spencer, trouva dans le monde arabe une réception enthousiaste, en particulier grâce aux écrits de Mohamed ‘Abduh, l’un des acteurs clés du réformisme musulman, qui rendit visite à Spencer en Angleterre en 190458.

Assurément, cette période de relatif optimisme, où l’histoire humaine pouvait être pensée à l’aune d’une évolution progressive et rationnelle, fut de courte durée. Dès les années 1880, ainsi que l’a montré l’historien Cemil Aydin, la logique des affrontements interimpériaux entraîna une dissociation de l’histoire qu’avaient jusque-là partagée musulmans et Européens de l’Ouest59. Au début du XXe siècle, les jeunes intellectuels arabes partagèrent de moins en moins l’espoir de leurs aînés de la Nahda. Le durcissement du colonialisme et les efforts concertés des métropoles impériales pour entraver le développement des institutions de savoir dans le monde arabe les amenèrent à questionner plus radicalement les termes du progrès tels que définis par les Européens. En résulta l’émergence du nationalisme anticolonial. Celui-ci ne remit cependant nullement en cause la transformation de la conscience historique que l’on a décrite ici, au contraire. Comme le montrera le chapitre qui suit, imaginer des nations supposa justement de s’inscrire dans une temporalité linéaire. Par ailleurs, la vie intellectuelle et politique continua, jusqu’à aujourd’hui, d’être structurée par cette même forme de temporalité : en témoigne l’importance prise par l’idée de génération dans le monde arabe qui, si elle ne décrit pas nécessairement une histoire orientée par un telos rationnel, façonne néanmoins profondément le sens de l’action politique60.

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La traduction du concept de société dans plusieurs langues non occidentales et la transformation des cadres de la pensée historique illustrent la justesse de l’intuition d’Appadurai, pour qui le bouleversement induit par la globalisation des sciences sociales européennes a moins résidé dans leur contenu substantiel que dans leur capacité de modifier la manière dont le réel était découpé et appréhendé. De fait, au-delà du phénomène relativement circonscrit que représente la formation de communautés professionnelles de sociologues et d’historiens en Chine ou en Égypte, l’idée que nous appartenons à une forme de collectif nommé « société » est aujourd’hui largement répandue, en Europe comme ailleurs, que l’on ait lu Durkheim et Weber ou non. De même que l’est l’idée que cette société a une dimension à la fois coercitive et libératrice – en ce qu’elle est le lieu d’une action politique visant, selon les cas, à la réforme, à la révolution ou à la conservation. C’est au nom du social, et souvent de la revendication d’une « bonne (ou d’une meilleure) société », que se sont mobilisés des acteurs se tenant pourtant à distance des sciences sociales occidentales : penseurs de l’islam politique, lettrés confucéens traditionalistes, mais aussi paysans égyptiens luttant pour leurs droits, ouvrières japonaises défendant leur dignité, etc. Et c’est aussi parce que l’histoire est désormais perçue comme un enchaînement de causes intelligibles sur lesquelles les humains peuvent avoir prise que ces actions ont été possibles. Autrement dit, les sciences sociales telles qu’elles se sont initialement développées en Occident ont entraîné, bien au-delà des cercles savants où elles ont d’abord été discutées, des conséquences de grande ampleur partout où elles se sont diffusées.

Mais la « désoccidentalisation des savoirs » ne fut pas seulement un processus de diffusion et d’acclimatation de concepts occidentaux au-delà de l’Occident. Loin de se résumer à une reprise passive ou à une acculturation massive, comme les chapitres précédents l’ont déjà montré, leur réception fut d’emblée stratégique et critique, préfigurant leur retournement contre leurs concepteurs. La suite montrera que ces deux faces de la désoccidentalisation des savoirs renvoient moins à deux phases successives de l’histoire qu’aux paradoxes des relations de pouvoir (et de contre-pouvoir) dans les domaines scientifiques et intellectuels.

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Nations, cultures, socialisme :
des usages politiques des savoirs de l’Occident en contextes non occidentaux

Le système des États-nations, tel qu’il s’est originellement structuré autour de l’expérience politique européenne, a profondément redéfini les relations globales au XIXe siècle. Pour les peuples colonisés, les revendications nationales ont constitué simultanément un vecteur d’intégration au nouveau cours de la modernité et un outil de résistance à l’Europe coloniale. Dans un monde encore largement structuré par la forme politique impériale1, le nationalisme s’est rapidement imposé comme l’un des modes privilégiés de contestation de la domination de l’Occident. L’indépendance nationale est devenue l’étendard de toutes les luttes d’émancipation.

Pour construire et imaginer des nations qui ne se concevaient souvent pas spontanément comme telles, les élites anticoloniales se sont attachées à déployer des « modalités investigatrices2 » issues des savoirs occidentaux : elles classèrent et comptèrent les populations, elles constituèrent une ou plusieurs langues nationales, elles ancrèrent l’identité nationale dans le passé et la culture. Sociologues, statisticiens, linguistes, anthropologues et historiens se sont révélés indispensables à ces différentes tâches et furent ainsi intimement associés aux différents moments de la construction des communautés nationales.

Classer-compter les peuples

Bâtir une nation implique, tout d’abord, de cartographier la population présente sur le territoire national. Cette opération n’est jamais de l’ordre d’un enregistrement pur et simple : elle amène au contraire à définir activement cette population sur une base nationale. Loin d’être neutres, les savoirs ont ici une dimension performative en transformant des entités démographiques discrètes en citoyens nationaux3. Tous les nationalismes ont ainsi eu recours à la sociologie et à la démographie dans ce but, bien que selon des modalités parfois différentes. La Chine se distingue par la profusion des enquêtes sociales (社会调查) réalisées sur son sol pour accompagner la création nationale : on en compte plus de 9 000 simplement entre 1927 et 1935 (contre quelques centaines aux États-Unis lors des trois premières décennies du XXe siècle)4. Longtemps considérés par les Occidentaux comme étant incapables de produire une image factuelle et précise de leurs pays, les scientifiques chinois déployèrent un dispositif d’analyse d’une ampleur inégalée. Au-delà de la difficulté du recensement de la population à l’échelle du territoire, leurs enquêtes incorporèrent les apports de l’ethnologie, de l’économie, de la linguistique, voire de l’archéologie pour aboutir à une cartographie de plus en plus précise d’un peuple chinois qu’elles contribuaient par là à faire exister. C’est d’ailleurs à l’occasion de ces études que le précepte de l’École des preuves, « chercher la vérité dans les faits », formulé au XVIIe siècle comme on l’a vu, fut redécouvert (quoique, appliqué à la statistique plutôt qu’à la philologie, il prit un sens nouveau). Cette référence permit de mobiliser des savoirs endogènes et anciens pour se projeter dans un univers politique et scientifique nouveau. Dans un pays où le sentiment national était auparavant considéré comme inexistant5, l’idée du peuple et de la nation s’imposa comme l’un des moyens privilégiés pour redonner à la Chine sa place dans une histoire mondiale dont les pays occidentaux menaçaient d’accaparer le cours.

On voit combien la reprise des savoirs occidentaux en Chine revêtait une dimension stratégique et combien les scientifiques chinois furent des agents actifs de leur diffusion et de leur acclimatation. Leur mobilisation ne répondait pour autant pas à un projet unifié. Des visions différentes, voire parfois opposées, s’affrontèrent chez les tenants du nationalisme chinois, lesquels entrèrent en concurrence les uns avec les autres et produisirent des conceptions de plus en plus exigeantes de la modernité6. L’enquête sur la paysannerie réalisée en 1927 par Mao Zedong dans le Hunan s’inscrivit ainsi dans le mouvement général que l’on a décrit, mais posa aussi les bases d’un socialisme chinois libéré de l’optique ouvriériste envisagé par Marx et ses continuateurs européens. Par là, c’est aussi un nationalisme alternatif à celui inspiré par le libéralisme européen qui s’inventait, l’hybridation de l’idée socialiste dans les pays du Sud se conjuguant à la revendication nationale dans une double opposition à l’Occident.

Les enquêtes sociales et statistiques jouèrent également un rôle central en Inde dans le processus d’émancipation vis-à-vis de l’Empire britannique. C’est ce que montre l’exemple de l’Indian Statistical Institute, fondé à Calcutta en 1931 par Prasanta Chandra Mahalanobis, un statisticien formé dans les institutions coloniales de l’Inde (Presidency College) et en Grande-Bretagne (Cambridge). L’institut est, à première vue, un décalque de la Royal Statistical Society de Londres, la dépendance au modèle européen apparaissant d’autant plus forte que, après la guerre, l’Unesco s’investira pour renforcer la circulation des modèles scientifiques entre les institutions indiennes et occidentales7. Cependant, l’Institut fut un outil central du nationalisme indien, raison pour laquelle il bénéficia de l’appui constant de Nehru. Ce dernier y voyait un moyen de former une image du corps social et politique indien, préalable indispensable non seulement aux politiques de modernisation lancées à l’indépendance mais aussi à la construction d’une civilité démocratique qui suivrait des chemins différents de ceux empruntés par l’Occident8. D’un point de vue purement scientifique, l’Institut se distingue par ses travaux pionniers : dans les années 1940, il fut le premier à utiliser la méthode de l’échantillon représentatif9. L’innovation, alors justifiée par la taille de la population indienne, s’imposera ensuite à l’échelle globale, y compris dans les pays occidentaux qui avaient été réticents à l’utiliser.

Un dernier cas, celui de la Turquie, permet d’illustrer le rôle des savoirs sociologiques et statistiques dans les stratégies nationales. Comme en Chine et en Inde, c’est à la jonction de l’empire et de la nation, et dans leurs continuités longtemps inaperçues10, que se sont structurés ces enjeux indissociablement scientifiques et politiques. Les Ottomans, précocement associés aux circulations épistémiques intereuropéennes, mirent progressivement en place un système de recensement qui allait au-delà des considérations militaires et fiscales habituelles : celui de 1895-1896, par exemple, inclut à la fois les femmes et des groupes d’âge auparavant jugés sans intérêt11. Ces premières tentatives, pour laborieuses qu’elles furent parfois, permirent cependant à la Turquie kémaliste de se doter de l’ingénierie sociale nécessaire pour favoriser le passage d’une population pluriethnique et plurireligieuse, typique des assemblages impériaux, à un corps social homogénéisé. Il s’agissait ainsi de modeler des citoyens selon les désirs du pouvoir12 pour servir un projet national et modernisateur conçu pour résister aux ambitions impérialistes des Européens. La participation des savants turcs aux différentes instances scientifiques internationales fut une étape cruciale de ce processus13.

Forger les langues nationales

L’opération de création de nations, tout autant qu’elle supposa de cartographier les populations, impliqua de les doter d’une ou plusieurs langues, elles aussi entendues comme nationales. La philologie (plus tard appelée linguistique) joua de fait un rôle central dans le projet nationaliste anticolonial. Comme dans le cas des savoirs historiques précédemment étudiés, les liens qui unissent savoirs endogènes et occidentaux doivent être appréhendés dans une double logique de continuité et de rupture. Les lettrés du monde arabe, de Chine, du Japon ou du sous-continent indien ont en effet précocement codifié et analysé leurs langues, particulièrement celles dans lesquelles furent rédigés les textes religieux ou philosophiques centraux de leurs civilisations : à titre d’exemple, une importante tradition d’analyse du langage fut développée en Inde tout au long du premier millénaire avant l’ère commune, afin de préserver les hymnes védiques14. Qu’il ait existé des savoirs sur les langues avant que ne se diffuse la linguistique européenne moderne est une évidence. Pour autant, cette dernière marqua également une importante rupture dans la manière d’étudier le langage. La philologie imposa à la fois ses modes de classement (et révéla des parentés entre familles de langues) et des questionnements nouveaux. Ce changement de perspective n’eut pas seulement une portée scientifique : il contribua à ce que des langues tenues pour « sacrées », selon la formule classique d’Anderson15, deviennent le support de revendications et d’imaginaires communautaires inédits.

La question linguistique au sein du nationalisme indien est un premier exemple éloquent de ces jeux d’appropriation/contestation. En 1894, George Abraham Grierson, un administrateur et linguiste de l’Indian Civil Service, mit la première main à ce qui allait devenir le Linguistic Survey of India, imposant recensement des langues de la région en 21 tomes. Grierson y répertoria et analysa pas moins de 723 variétés linguistiques. Cette œuvre monumentale trouva rapidement un écho auprès des Indiens eux-mêmes. Non seulement ceux-ci jouèrent un rôle important dans la rédaction du Survey, aboutissant à une recherche menée à parts égales16, mais ils comprirent rapidement tout l’intérêt politique d’une connaissance scientifique des langues indiennes, quand bien même l’entreprise était liée à la puissance coloniale.

Dans ces mêmes années, en effet, le nationalisme indien s’était emparé de la question linguistique, celle-ci étant apparue comme un enjeu crucial de la construction d’une Inde indépendante. Gandhi et un certain nombre de membres du Congrès privilégièrent longtemps l’hindoustani comme langue commune, avant que le choix du multilinguisme ne s’impose : 22 langues sont aujourd’hui constitutionnellement reconnues en Inde. Dans ce processus, le travail de Grierson joua un rôle crucial, car il permit la connaissance et la reconnaissance de langues régionales que les savants avaient délaissées au profit des langues de la culture classique17. Le Survey marqua d’autant plus un jalon que le champ de la linguistique indienne s’institutionnalisait progressivement, notamment avec la création de la Linguistic Society of India en 1928, qui réunit nombre de linguistes du sous-continent formés dans les universités britanniques18. Il permit finalement aux nationalistes indiens de disposer d’une cartographie des langues de la future Union en fonction desquelles les frontières politiques allaient être retracées à l’indépendance.

Le cas indien est notable à plus d’un titre. Certes, comme l’a noté Edward Said19, l’orientalisme philologique a longtemps privilégié les langues écrites classiques, pour mieux enfermer les peuples orientaux dans un passé fantasmé et une forme d’antimodernité – ce qui explique en partie l’importance accordée à l’étude du sanskrit. Cependant, ses analyses négligent le rôle tout aussi avéré, et sûrement plus déterminant, que jouèrent les savoirs occidentaux pour éclairer le présent des sociétés colonisées et armer ainsi une résistance politique. D’autant plus, et c’est là un autre point que néglige Said, que les lettrés des sociétés coloniales ont été des producteurs à part entière des savoirs dits coloniaux : le travail de Grierson lui-même a été décrit comme une « chaîne extensive d’auteurs » associant plusieurs linguistes indiens de premier plan20. S’il serait absurde de nier le cadre colonial dans lequel le Survey a été réalisé et l’enjeu qu’il représentait pour le gouvernement britannique, il serait tout aussi peu avisé de négliger l’intérêt, et scientifique et politique, qu’y virent les Indiens. À nouveau, c’est en considérant ensemble ces différents niveaux que l’on peut comprendre l’ambivalence qui traverse les processus de désoccidentalisation des savoirs.

À défaut de pouvoir couvrir l’ensemble des constructions linguistiques/nationales, deux autres exemples permettent d’éclairer en miroir les configurations possibles : l’arabe, d’un côté, langue transnationale redéployée dans une multitude de cadres nationaux ; le japonais, de l’autre, redéfini, par une série de ruptures avec un système d’écriture partagé en Asie, pour coïncider avec les strictes limites de l’archipel nippon.

Tout comme le sous-continent indien (au destin duquel il est mêlé), l’espace arabo-musulman peut lui-aussi s’enorgueillir d’un vaste corpus de réflexions savantes sur la langue arabe : la grammaire, indispensable à la compréhension du texte coranique et de la jurisprudence21, y fut précocement développée, de telle sorte que la rencontre avec la linguistique occidentale put être pensée en relation à une tradition propre. Cependant, d’autres questions se posèrent à cette occasion, qui amenèrent les Arabes à se pencher sur le statut de leur langue par rapport aux langues européennes. L’arabe qui s’utilisait à l’écrit au XIXe siècle apparut en effet rapidement inadapté pour rendre les réalités de la modernité. Les enjeux de la traduction et la nécessité d’une réforme d’envergure de la langue furent au cœur de la Nahda arabe. Tahtawi, que l’on a croisé dans le premier chapitre, est ici encore un personnage clé. L’Or de Paris est en soi une œuvre de traduction et d’invention de termes, dont certains sont toujours en vigueur en arabe même si d’autres, trop imprécis, sont tombés en désuétude. Par ailleurs, son auteur fut à l’origine de la création d’institutions dédiées à l’apprentissage des langues et à la traduction (telle l’École des langues du Caire en 1834), inaugurant une situation d’extraversion linguistique qui marqua durablement le monde arabe, ce dernier se trouvant dépendant des langues impériales pour négocier son entrée dans la modernité.

Au tournant des XIXe et XXe siècles, le constat partagé que l’arabe littéraire classique ne possédait plus les ressources pour un dire un monde qui s’était profondément transformé aboutit à l’émergence d’un arabe que ses locuteurs appellent aujourd’hui encore « médian » (wasat) ou « standard moderne », langue du journalisme, de la science, de la politique et du débat intellectuel. À la suite de Tahtawi, Le Caire fut l’un des centres de cette réflexion, les noms de plusieurs figures cairotes, passées par les universités occidentales, venant spontanément à l’esprit : Louis ‘Awad (Cambridge, Princeton), Taha Hussein (Sorbonne) ou encore Salama Mūsa (qui voyagea en France et en Angleterre dans les années 1900)22. Mais d’autres lieux furent tout aussi importants, en particulier au Levant autour de Beyrouth et de Damas : ici, les noms de Sāti ‘al-Housrī ou de Michel ‘Aflaq, l’un comme l’autre longtemps à l’interface des mondes arabe et européen, s’imposent parmi d’autres. Tous contribuèrent, par leurs études et leurs écrits, à transformer la langue arabe : grâce, et à travers eux, des termes comme ceux de social (voir le chapitre précédent), de culture, de politique, de peuple ou de nation se diffusèrent dans le lexique commun.

Dans le cas de la modernisation de l’arabe, le processus de transaction avec les savoirs européens est d’autant plus remarquable qu’il passa par une discussion approfondie avec les travaux de philologie orientaliste sur le patrimoine culturel arabe : en d’autres termes, une partie de la réflexion des Arabes sur leur langue et leur culture fut stimulée par le regard que les Occidentaux avaient porté sur ces dernières, un regard ambivalent (car heuristique et asymétrique à la fois) que les Arabes perçurent comme tel23. Il en résulta des débats polymorphes, où la question de la projection de la langue dans un horizon moderne impliquait de se pencher sur sa propre histoire, mais aussi d’intégrer un point de vue extérieur. Dans ce jeu de perspectives croisées, outre les universités, une institution joua un rôle important : les académies, pensées sur leurs équivalents européens, qui prirent en charge à la fois la réflexion sur la langue et sa modernisation. L’Académie arabe de Damas24 fut établie en 1918, celle d’Amman (bien qu’elle ne fût longtemps pas effective) en 1924 et celle du Caire25, en discussion depuis 1892, en 1932. Toutes comptèrent longtemps, parmi leurs membres, des femmes et des hommes formés en Europe ainsi que des savants européens.

La réflexion sur la langue et les institutions qui l’encadrèrent fut décisive dans la structuration du nationalisme arabe qui allait finalement arracher la fin des mandats et des tutelles coloniales. Disposer d’une langue propre fut considéré, ici aussi, comme indispensable à la construction d’une communauté nouvelle. Mais, dans le cas de l’arabe, le processus fut pluriel, mettant en jeu différents nationalismes dans une tension qui n’est sûrement pas complètement résolue. Autour du Caire se structura un nationalisme proprement égyptien, alors qu’au Levant une option panarabe plus large cherchait à s’imposer. Par ailleurs, nombre d’idéologues du renouveau arabe continuèrent de soutenir, jusqu’à la Première Guerre mondiale, le cadre impérial ottoman (voire le « turc ottoman » comme langue administrative). Quant aux nations indépendantes qui émergeront finalement après 1945, elles hériteront d’une situation de pluralisme linguistique où arabes médian et dialectaux (mais aussi anciennes langues coloniales) s’imbriqueront. Langue transnationale par excellence, l’arabe fut le support d’une multitude de projets nationaux, dont l’un des plus petits dénominateurs communs reste sûrement leur opposition aux formes politiques par lesquelles l’Occident avait étendu sa domination.

Le cas du japonais illustre une tension similaire entre les dimensions nationale et transnationale de la langue. On a rappelé précédemment que l’archipel avait précocement adopté l’écriture chinoise. Il fut donc, pendant des siècles, partie prenante d’une culture écrite commune à une large part de l’Asie orientale, puisque les lettrés coréens, vietnamiens, chinois et japonais maîtrisaient eux aussi le système des idéogrammes. De telle sorte que, comme le rappelle Pierre-François Souyri, les premiers textes européens que traduisirent les Japonais dans les années 1860 le furent encore dans une langue entièrement transcrite en caractères chinois (dite kanbun), ce qui leur permit d’être diffusés largement sur le continent asiatique26.

Cette situation de fluidité linguistique changea radicalement lorsque la construction nationale fut élevée au rang de priorité sous Meiji afin de contrer les impérialismes occidentaux. L’élaboration d’une langue nationale (国語 – kokugo) fut une pièce importante de cette politique de puissance. Pour résister à l’Occident, raisonnèrent les élites japonaises, il fallait faire du pays une nation forte, ce qui passait par une politique d’unification linguistique. Ici encore, le détour par l’Occident scientifique apparut comme une ressource contre l’Occident politique.

L’articulation entre la diffusion des savoirs linguistiques européens et leur réutilisation dans une optique nationale contre-hégémonique est, au Japon, un quasi-cas d’école. Le premier département de linguistique (plus exactement de philologie : 博言学 – hakugengaku) ouvrit en 1886 à l’université de Tokyo. L’enseignement y fut assuré par Basil Hall Chamberlain, un Britannique que le gouvernement avait embauché comme expert étranger27. Chamberlain y introduisit les travaux de philologues anglais mais aussi allemands et, surtout, forma la première génération de linguistes japonais. Ueda Kazutoshi, son étudiant à Tokyo, poursuivit ses études en Allemagne et en France, entre 1890 et 1894, devenant le premier intellectuel japonais à étudier la linguistique comparée en Europe28. À son retour, celui-ci œuvra au développement des études linguistiques et fut nommé professeur à l’université de Tokyo (ce sont ses étudiants qui établiront la Société de linguistique du Japon en 1898 et son Journal deux ans plus tard). Mais il joua aussi un rôle politique de premier plan : fortement impressionné par la politique linguistique centralisatrice de la Troisième République, il prononça en 1894 une conférence intitulée « Langue nationale et État », dans laquelle il liait la puissance de l’État-nation à l’existence d’une langue unifiée. Ses réflexions finirent par trouver un écho au sein du gouvernement et, en 1902, une commission fut mise en place afin de fixer la « langue standard » et la « grammaire de la langue contemporaine » – commission dont les membres étaient les étudiants formés par Ueda lui-même.

Les débats sur ce que devait être le japonais, denses et nombreux, sont impossibles à résumer ici. Les projets de réforme les plus radicaux, qui allèrent jusqu’à évoquer la disparition complète des caractères chinois ou le remplacement par une langue ou un alphabet occidentaux, laissèrent la place à des transformations plus mesurées mais néanmoins significatives. Plusieurs idéogrammes furent conservés (moyennant des ajustements) et deux alphabets syllabaires (katakana et hiragana) furent introduits, permettant de diffuser (et donc d’unifier) plus largement une langue japonaise à l’écriture désormais simplifiée. Par là, le Japon faisait un choix politique important : si « la “nationalisation de l’écriture” aura marqué en Asie une rupture avec l’univers culturel jusqu’alors partagé par les élites lettrées29 », elle permit à l’archipel nippon d’amorcer une politique de puissance nationale qui, brisée dans ses ambitions expansionnistes en 1945, se redéployera dans un autre univers, celui de la mondialisation impulsée par les Occidentaux, au sein duquel le pays s’emploiera à tenir son rang.

Définir des cultures

Le processus de construction nationale est un projet politique tourné à la fois vers le futur (forger le destin d’un peuple par son autodétermination) et vers le passé (définir l’identité du peuple en question en référence à une unité et un ancrage historiques). Si la mobilisation des historiens au service de l’écriture d’un récit national fut tout aussi active dans les pays non occidentaux qu’en Europe30, une autre discipline à laquelle on s’intéressera ici, l’anthropologie, joua au Sud un rôle central à travers la notion de « culture ».

Notion hautement polysémique, voire polémique31, la culture s’est imposée comme l’objet central de l’anthropologie à l’issue d’un partage problématique, et jamais complètement stabilisé, avec la sociologie32 : à celle-ci fut dévolue l’analyse des sociétés modernes, qualifiées de complexes et différenciées ; à celle-là l’étude des communautés traditionnelles, restées en marge du développement économique et, pour certaines, réputées sans histoire. La dichotomie ne recoupe pas complètement l’opposition entre l’Occident et le reste du monde, mais s’y superpose néanmoins : à une Europe dynamique s’opposeraient des civilisations plus statiques, dont on pourrait identifier les traits essentiels et immuables, autrement dit la culture.

Les liens troubles entre l’anthropologie et le projet colonial en général ont été documentés et dénoncés par les anthropologues eux-mêmes33. Ces derniers ont montré que la discipline avait non seulement servi d’auxiliaire à l’État colonial pour un certain nombre d’opérations indispensables à son fonctionnement (repérer et classer les groupes sociaux, connaître leurs principes d’organisation, etc.), mais qu’elle avait plus généralement entériné une vision hiérarchique des civilisations justifiant la domination des peuples colonisés.

Ces critiques ont été importantes, particulièrement au moment des décolonisations lorsqu’il s’est agi pour l’anthropologie de s’émanciper du cadre politique dans lequel elle s’était développée. Mais elles ont été relativisées par d’autres travaux qui, depuis, ont montré que les sociétés du Sud s’étaient réapproprié les travaux anthropologiques pour mettre à distance l’Occident. En d’autres termes, la critique de l’anthropologie a bien diagnostiqué l’intérêt que les pouvoirs coloniaux avaient eu à enfermer les peuples non occidentaux dans une identité culturelle figée, mais elle a sous-estimé l’intérêt que ces peuples avaient eu à se penser à cette aune pour s’opposer à la domination coloniale.

L’utilisation stratégique de la culture et de l’identité a pris de nombreuses formes, dont il est néanmoins possible de repérer certaines logiques convergentes. La première a trait à la question du sujet du savoir : peut-on parler de la culture des autres ? Précisément parce que la notion de culture durcissait la différence entre les Européens et les peuples dont ils prétendaient décrire les mœurs, elle se prêtait à une remise en cause paradoxale de la légitimité des premiers à parler pour les seconds : Indiens, Arabes ou Chinois, en d’autres termes, firent bientôt valoir qu’ils étaient mieux qualifiés pour dire leur culture, qu’ils connaissaient intimement. Certes, l’idéologie coloniale arguait de l’esprit supposé scientifique et rationnel des Européens pour affirmer leurs prérogatives en matière de production des savoirs. Mais dans la réalité des pratiques, ces derniers durent toujours composer avec les savoirs vernaculaires et les lettrés locaux. Une question, en particulier, traversa longtemps l’anthropologie : celle du statut à accorder à celles et ceux que l’on qualifia d’informateurs mais qui, en dépit de leur position originellement subalterne, jouèrent un rôle décisif dans la production des connaissances, au point de redéfinir les limites entre insiders et outsiders d’une culture donnée34.

Deuxièmement, la « culture » est rapidement apparue comme une arme symbolique qu’il était possible de retourner contre le colonisateur. L’enfermement identitaire que représentait la notion a pu en effet procurer une forme de protection paradoxale aux groupes sociaux ainsi saisis par le regard anthropologique, en leur permettant de mobiliser un « essentialisme stratégique » ou de ménager un espace propre radicalement soustrait au contrôle des Européens. C’est l’hypothèse que font, dans des registres relativement proches, Pierre-Jean Luizard35 ou Cemil Aydin36, afin d’expliquer l’investissement des sociétés arabes ou musulmanes autour du référent religieux à partir des années 1880. Alors que l’idée d’une commune modernité arabe et européenne avait semblé relativement consensuelle jusque-là, le durcissement des contacts interimpériaux dans les dernières décennies du XIXe siècle poussa Arabes et musulmans à réévaluer la nature des projets coloniaux. Dans ce contexte de bouleversements radicaux et de menaces diffuses, l’islam fut défini non seulement comme une religion, mais comme une culture, une ressource identitaire susceptible de recréer des espaces sociaux et symboliques hors d’atteinte de l’influence occidentale.

Troisièmement, en rapportant les traditions qu’ils observaient à une culture immémoriale, les Occidentaux pouvaient, pour ainsi dire, se faire prendre à leur propre piège. S’ils déniaient aux sociétés colonisées une modernité au nom de laquelle ils prétendaient les gouverner, ils relativisaient dans le même mouvement l’ascendance de leur propre culture : qui étaient, au fond, les Anglais ou les Français pour des Égyptiens qui commençaient à s’imaginer comme les descendants de deux civilisations millénaires, pharaonique et islamique, ou pour des Chinois qui pouvaient revendiquer au moins 2 500 ans d’histoire ? Les nations européennes paraissaient en regard si jeunes et leur entrée en scène dans l’histoire mondiale tellement tardive qu’il était permis d’envisager un futur où elles n’occuperaient plus la place centrale qui était (provisoirement) la leur.

De ce point de vue, l’invention de la figure du fellah en Égypte offre une illustration particulièrement intéressante de la réversibilité paradoxale de l’anthropologie coloniale. Le terme désigne, en arabe, le paysan, mais il prit une signification symbolique et politique plus large dans un contexte où le Royaume-Uni renforçait son contrôle sur les provinces égyptiennes de l’Empire ottoman. Le nationalisme naissant chercha alors à s’appuyer sur des figures locales, garantes d’une authenticité et d’une continuité historiques qui puissent être opposées au colonisateur. Le fellah, censé être intimement lié à la terre d’Égypte et aux rythmes du Nil (autre symbole national), pouvait remplir cette fonction. Mais encore fallait-il construire une telle figure et c’est à ce niveau que les savoirs anthropologiques, réappropriés par les intellectuels égyptiens, allaient se révéler précieux. Les analyses de Timothy Mitchell37 ont, par exemple, montré le rôle décisif joué par Henry Habib Ayrout, dont l’ouvrage publié en 1938 (issu de la thèse que ce dernier a soutenue à Lyon)38 fournit la première description de ce que l’auteur nomme les « mœurs et coutumes » des paysans égyptiens. Mitchell souligne avec raison combien cet ouvrage contribua à former une représentation essentialisée et anhistorique des campagnes égyptiennes, où le prisme orientaliste fut repris par les « Orientaux » eux-mêmes39. Mais il est moins sensible à la portée contre-hégémonique de cette description : l’image d’un paysan égyptien resté fidèle à lui-même et à un mode de vie intemporel par-delà les multiples vagues d’envahisseurs qui occupèrent le pays (un point que souligne Ayrout) fut une manière de contribuer à un récit national où l’occupation anglaise pouvait apparaître comme une parenthèse ayant vocation à se refermer. Au-delà de ses biais culturalistes, cette ethnologie paradoxale du fellah constitua donc celui-ci comme acteur central du mouvement national40, de la lutte pour l’indépendance à la réforme agraire de 1952 (dont Ayrout fut l’un des avocats les plus zélés)41.

De manière significative, ce sont souvent des acteurs de premier plan du nationalisme anticolonial qui se tournèrent vers les savoirs occidentaux. En Inde, par exemple, la France déploya après l’indépendance du pays une présence culturelle et scientifique qui bénéficia de l’appui des autorités locales. L’École française d’Extrême-Orient (EFEO), installée à Hanoï/Saigon en 1902, à la suite de la Mission archéologique indo-chinoise fondée en 1898, avait déjà lancé une importante activité archéologique, épigraphique et ethnologique sur les cultures de la région. Si elle ne pouvait prétendre à la même influence que sa consœur britannique, l’Asiatik Society (1784, devenue Asiatic Society en 1951), le passif colonial moindre de la France dans le sous-continent fut au contraire un atout pour tisser des liens scientifiques. Le gouvernement indien se rapprocha de l’EFEO dans l’espoir que les connaissances sur la diffusion de la culture hindoue sur le territoire puissent contribuer à unifier une jeune nation indienne fragmentée. Chargé par Nehru de mener les négociations qui aboutiront à l’installation d’une antenne de l’EFEO à Pondichéry en 1955, l’historien K. M. Panikkar, formé à Madras et Oxford, souligna la volonté de distinguer les méfaits de la conquête coloniale des bienfaits de l’entreprise savante qui l’accompagna en déclarant que, « quels que soient ses insuccès dans d’autres domaines, l’œuvre de la France en Orient aura été marquée par sa sympathique compréhension dans le domaine de la culture », ajoutant que « la redécouverte de l’histoire ancienne de l’Inde […] par des méthodes scientifiques est l’une des plus heureuses conséquences de l’emprise, si critiquable par d’autres aspects, que les nations européennes ont exercée sur ces terres au XIXe siècle »42.

Qu’un dialogue constructif avec les savoirs occidentaux ait été promu, en Inde, précisément par des figures de l’opposition à la domination politique de l’Occident montre bien la réversibilité stratégique de ces savoirs – une réversibilité qui se retrouve dans d’autres contextes, y compris dans des pays qui furent plus indirectement exposés aux impérialismes occidentaux. Le Japon offre ici encore un point de comparaison intéressant. Le mouvement de modernisation radical dans lequel s’engagea le pays s’accompagna en effet d’une réflexion sur l’identité japonaise et sur les différentes traditions que l’on entendait préserver/recréer. Dès la mission Iwakura, pourtant considérée comme l’un des moments inauguraux de la politique d’ouverture de Meiji, son secrétaire, Kume Kunitake, appela à refuser l’imitation aveugle de l’Occident et à reconsidérer la part traditionnelle du Japon qu’il fallait conserver43. À l’université de Tokyo, haut lieu de diffusion des idées et politiques modernisatrices, Ernest Fenollosa, l’un des introducteurs de la sociologie dans l’archipel, fut un ardent défenseur de l’art japonais ancien. Celui qui fut à l’origine de l’acclimatation des idées de Spencer forma aussi des étudiants qui entreprirent l’inventaire de leur patrimoine culturel. L’un d’eux, Okakura Tenshin, après une enquête menée avec Fenollosa sur les temples et sanctuaires du pays, partit ensuite en mission aux États-Unis et contribua, de retour au Japon, à l’ouverture du Musée impérial44.

Dans la reconstruction dialectique d’un passé à travers lequel les élites se projetaient dans la modernité, l’anthropologie joua ici aussi un rôle crucial, en contribuant à fixer un ensemble de traits qui allaient progressivement être identifiés à la culture nationale. Tessa Morris-Suzuki a précisément décrit les phases de ce processus45. Le terme de culture (bunka – 文化) fut redéfini pendant l’ère Meiji, mais resta, comme en français et dans d’autres langues, longtemps ambigu : il désignait la haute culture et la civilisation. Il en vint cependant à prendre un sens anthropologique plus spécifique avec les travaux de plusieurs savants. Yanagita Kunio fut l’un des premiers à entreprendre des études locales, souvent centrées sur des communautés isolées de l’archipel. Si ses premiers travaux faisaient encore un usage parcimonieux de la notion de culture, ses recherches ultérieures, à partir des années 1930, l’employèrent plus systématiquement et, surtout, commencèrent à lui donner un sens national : la culture en vint à être comprise comme un cadre intégratif harmonieux d’ensembles variés de la vie matérielle et spirituelle d’un peuple et, en ce sens, elle fut assimilée au cadre de l’État-nation46. La « culture japonaise » devint ainsi un objet de réflexion pour les Japonais, ce qui était loin d’aller de soi : le terme était généralement appliqué à des unités de taille réduite ; il était par ailleurs employé par les Européens pour penser des sociétés qui n’étaient pas les leurs et étaient considérées comme « primitives ». Chez les Japonais, cet usage se complexifia : comme l’a montré Arnaud Nanta, l’anthropologie joua un rôle décisif dans la domination que l’État japonais imposa sur les peuples « non évolués » qu’il rencontrait à la faveur de l’unification du territoire national (tels les Ainu47) puis dans sa politique coloniale en Asie48 ; mais la notion de culture fut également mobilisée de manière introspective et appliquée au peuple japonais lui-même à des fins de consolidation de l’imaginaire national.

Ce processus de réappropriation du concept se poursuivit dans l’entre-deux-guerres et après la Seconde Guerre mondiale. Si Yanagita dialogua (superficiellement) avec Malinowski, un anthropologue comme Ishida Eiichirô s’appuya tant sur des figures classiques de l’anthropologie comme Edward Tylor que sur des contemporains comme Alfred Kroeber pour en élaborer une définition théorique, dont l’optique nationale n’était pas absente : la « culture » prit chez Ishida une signification organique, ce qui lui permit d’y adosser une conception hautement intégrée et harmonieuse de la société japonaise. Ainsi, tout en critiquant les visions les plus essentialistes données de son pays (en particulier ce texte aussi classique que problématique qu’est Le Chrysanthème et le Sabre de l’anthropologue américaine Ruth Benedict49), Ishida en vint à produire une représentation de la nation japonaise définie par une essence culturelle intemporelle et immuable50.

Le cas de la Chine, enfin, rend explicite le lien entre cartographie de la nation, définition de son identité culturelle et – pour introduire le troisième terme conceptuel importé d’Occident pour contrer son hégémonie – socialisme. Quelques années après sa prise de pouvoir, le Parti communiste chinois lança en effet, en 1953-1954, un recensement qui visait à estimer les communautés ethniques (民族 – minzu) présentes sur le territoire du pays51. Le couple d’idéogrammes 民族 (minzoku en japonais/minzu en chinois), dont l’invention est attribuée au Japonais Inoue Enryō52, traduit à la fois l’ethnie, la race ou la nationalité en chinois. Alors que la Chine basculait d’une configuration impériale à un mode de gouvernement national, il devenait nécessaire de donner une place à ces citoyens dont la langue et/ou les coutumes différaient de celles de la majorité han, ce qui supposa une opération d’identification de la population dans laquelle les statistiques autant que l’ethnologie allaient être mobilisées.

Si l’étude des minorités y avait débuté dès les années 1920, dans le sillage du développement d’une sociologie et d’une anthropologie locales, c’est après 1949 qu’elle s’imposa comme enjeu d’un contrôle politique à des fins de construction nationale. Les analyses de Thomas Mullaney ont cependant montré que les relations entre savoirs et pouvoirs devaient être resituées dans toute leur complexité. Un recensement des minorités chinoises fut lancé en 1953-1954. Mais il représenta une profonde surprise pour les chercheurs comme pour les dirigeants politiques. Ses résultats mirent en effet en lumière l’existence de centaines de groupes et de sous-groupes culturels, dont la profusion semblait défier toute tentative de classement. Fait exceptionnel dans l’histoire de la statistique chinoise, le recensement avait permis aux membres des minzu de s’autodéfinir sans imposer la moindre classification préalable : il en résulta une myriade d’ethnonymes, qui révélait l’extrême diversité de la population chinoise.

Comme il était impossible de donner une place à ces milliers de communautés, statisticiens, anthropologues et politiciens s’accordèrent sur la nécessité d’arriver à une taxinomie plus resserrée, qui fasse émerger quelques dizaines de groupes principaux seulement. Cette opération de réduction était bien sûr redoutablement complexe et supposait des choix drastiques : fallait-il simplement laisser de côté des dizaines ou des centaines de minzu (en particulier les plus petites, qui comptaient parfois moins de dix membres) ? Fallait-il plutôt tenter de les regrouper en catégories et, si oui, quel critère adopter pour déterminer à quelle ethnie principale appartenait tel sous-groupe ? L’enjeu, éminemment politique, était de taille : se voir reconnaître officiellement comme minzu, c’était bénéficier d’une représentation à Pékin et de l’accès à un certain nombre de ressources matérielles et symboliques.

C’est dans ce contexte que les scientifiques chinois se tournèrent vers l’anthropologie coloniale. La province du Yunnan, où la diversité ethnique était maximale, avait en effet déjà été étudiée au tournant des XIXe et XXe siècles par Henry Rodolph Davies, un officier britannique converti à l’anthropologie. Après un très riche travail de terrain, Davies avait proposé une première tentative de classification basée à la fois sur l’ethnologie et la philologie. Son ouvrage de 1909 proposait en effet de classer les tribus en fonction de la parenté entre leurs langues, Davis parvenant ainsi à ramener plusieurs centaines de groupes à vingt-deux communautés principales53. Ses travaux intéressèrent les Chinois dès les années 1920-1930, au moment où l’étude des minzu débutait, à l’instar de l’anthropologue Lin Chunsheng, formé à l’anthropologie à Paris54. C’est cette première vernacularisation des savoirs coloniaux qui permit, vingt ans plus tard, aux savants mandatés par le Parti communiste chinois de proposer à leur tour une solution similaire pour réduire la diversité ethnique que le recensement avait constatée. Au bout du compte, cinquante-six minzu furent officiellement reconnues, ce qui permit leur intégration politique dans le cadre d’une nation socialiste dont la construction se parachevait par là.

Bâtir le socialisme

Plus encore que les concepts de nation et de culture, le socialisme repose sur un corpus de savoirs, le marxisme, qui s’est voulu science à part entière de l’économie, de l’histoire et de la société, et dont la figure fondatrice de Karl Marx, située à la jonction de la philosophie allemande, de la politique française et de l’économie politique anglaise, est emblématique de la pensée européenne moderne dans les mouvements de décolonisation à travers le monde.

S’il vaut la peine de souligner cette inscription européenne du marxisme, c’est que partout où l’idée socialiste voyagea, la question de ses racines occidentales se posa avec acuité. Or, ici encore, ce sont bien des hybridations multiples que repère l’analyse lorsqu’elle se penche sur une référence « que se partagent tous les intellectuels critiques bien que, selon le lieu et l’époque, ils y voient différentes choses55 », signe à nouveau de la réversibilité de savoirs élaborés en Occident, tout autant réinvestis hors de l’Occident que retournés contre lui.

Le marxisme occupe à cet égard une place particulière par l’influence, sans commune mesure avec d’autres idéologies, qu’il exerça dans les pays du Sud, mais également par le caractère paradoxal d’une appropriation aussi large d’une vision du monde pourtant étroitement occidentalo-centrée. Edward Said révèle bien l’équivoque de cette situation, lui qui pouvait à la fois affirmer que tous les intellectuels postcoloniaux et subalternistes étaient les descendants de Marx56 et consacrer des pages acerbes, dans L’Orientalisme, aux écrits dans lequel ce même Marx justifie la colonisation de l’Inde par l’Angleterre au nom de sa modernisation57. Un Marx profondément eurocentrique semble donc côtoyer un Marx anticolonial, dans un mélange qui pourrait apparaître relativement contre-intuitif s’il ne confirmait justement la thèse de cet ouvrage. On trouve une ambivalence similaire chez plusieurs théoriciens des postcolonial studies : que fait Dipesh Chakrabarty lorsqu’il oppose l’histoire d’une diffusion linéaire et homogène du capitalisme (selon un schéma marxiste classique) et celle des multiples résistances à son expansion et des bifurcations de sa trajectoire (soit, cette fois, une relecture de l’historicisme de Marx, qui est tout aussi central que problématique pour le projet postcolonial)58, si ce n’est précisément s’approprier et réfuter Marx dans un même mouvement ? Ou encore Gayatri Spivak lorsqu’elle place Marx au début de ses analyses sur la possibilité des subalternes de se représenter eux-mêmes, pour mieux s’en séparer par la suite59 ? Dans les faits, diverses formules de reprises et de critiques accompagnèrent l’hybridation de la pensée marxiste dans les contextes non occidentaux.

La diffusion du marxisme au-delà de l’Europe peut tout d’abord être appréciée à l’aune de la création de partis communistes. Le Parti communiste indien naquit, dans des conditions troubles60, dans les années 1920-1930 (les historiens s’accordant généralement sur la date de 1935). En Chine, un parti communiste fut créé en 1921 (dans la concession française de Shanghai et par un certain nombre d’étudiants et d’ouvriers ayant séjourné en Europe)61. La même année, un parti communiste fut fondé en Égypte62 et trois ans plus tard, en 1924, au Liban63. Dans ces mêmes années, en 1922, le Parti communiste japonais fut lui aussi créé mais entra presque immédiatement dans une période de clandestinité et de persécution64.

Ces quelques exemples, que l’on pourrait aisément multiplier, suffisent à montrer la large implantation dont bénéficia la pensée marxiste hors d’Europe. Mais ils ne permettent pas de comprendre précisément les enjeux différentiels et stratégiques de son appropriation. Deux cas permettront d’illustrer des formes d’institutionnalisation et de structuration différentes, à l’origine de projets contre-hégémoniques insérés dans des configurations d’une grande variabilité. Le cas chinois montrera, tout d’abord, comment l’adoption du marxisme comme idéologie officielle de la République populaire de Chine a pu conduire à sa sinisation et à sa transposition à une hypothétique « civilisation communiste ». En Iran, ensuite, l’importation du marxisme connut une tout autre trajectoire : longtemps influent au sein de l’opposition au régime du shah, mais perçu comme une idéologie exogène à ce pays de culture chiite, il fit l’objet de synthèses audacieuses, comme en témoigne la figure d’Ali Shariati.

En devenant idéologie officielle de la République populaire de Chine en 1949, le marxisme dota le pays d’un cadre politique qui lui permit d’achever son unification nationale. Il l’amena également à se poser en rupture avec les impérialismes occidentaux qui avaient déstabilisé le pays pendant plus d’un siècle. En dépit de ses origines européennes, il fut donc, à l’évidence, un outil contre-hégémonique puissant que les Chinois surent déployer pour défaire les rapports de pouvoir dans lesquels les avaient enserrés l’Europe et les États-Unis.

Si cette influence est incontestable, elle ne fut pas homogène. Le marxisme a interagi à plusieurs niveaux avec les sciences sociales chinoises, en fonction des disciplines mais aussi des époques. On peut tout d’abord repérer des périodes relativement distinctes au sein de ce processus d’hybridation. On a dit plus haut comment le marxisme avait joué un rôle important dès le tournant des années 1910-1920 dans la constitution d’une histoire et d’une sociologie chinoises. Il fut cependant loin d’être le seul courant théorique diffusé et c’est souvent un marxisme transformé et opérationnalisé que découvrirent les étudiantes et les étudiants chinois qui se formèrent en Europe et aux États-Unis : c’est ainsi moins Marx qu’une histoire sociale qui avait digéré et transformé l’apport du matérialisme historique que ces derniers adaptèrent au contexte chinois65. Dans ces mêmes années, par ailleurs, la dimension antihégémonique du marxisme chinois restait indissociable de sa participation au mouvement nationaliste : par ses analyses, il contribua à donner une réalité à l’idée de nation, d’histoire ou de peuple chinois. En affirmant, selon les mots de l’historien Fen Wenlan, que les travailleurs sont les maîtres de l’histoire66, il favorisa le passage d’une historiographie auparavant centrée sur les empereurs et les élites dynastiques à une historiographie attentive à d’autres classes sociales. Il contribua aussi, parce qu’il reposait sur une vision évolutionniste, à introduire une conception linéaire du temps historique, telle qu’on l’a analysée précédemment.

La fécondité heuristique du marxisme dans les sciences sociales chinoises durant l’entre-deux-guerres contraste, sous ce rapport, avec le cadre beaucoup plus rigide qui s’imposa après 1949. Certes, la prise de pouvoir par les communistes à Pékin ne marqua pas une rupture immédiate, ni totale, avec la vie intellectuelle et scientifique antérieure. Mais elle s’accompagna indiscutablement de l’instauration de normes contraignantes pour le travail savant. Dès novembre 1949, le nouveau ministère de l’Éducation redéfinit les programmes universitaires et imposa aux sciences sociales d’inclure des références et des questionnements reflétant la nature censément socialiste de la société chinoise67. Les scientifiques qui avaient fait le choix de rester en Chine continentale plutôt que de s’exiler se virent contraints de s’adapter à ce nouveau cours des choses : fermeture de départements, regroupements disciplinaires et définition d’une orthodoxie restreignirent drastiquement leurs perspectives de recherche.

Toutes les disciplines ne furent cependant pas logées à la même enseigne. Certaines restaient indispensables au pouvoir et, à ce titre, purent bénéficier d’une forme d’autonomie plus ou moins importante. Le rôle que l’anthropologie jouait dans la cartographie des minorités présentes sur le territoire de la République populaire suscita en particulier le pragmatisme des autorités à son égard. On l’a vu également, la linguistique fut sollicitée pour contribuer à la création d’un idiome partagé et d’un système graphique capables d’unifier une jeune nation caractérisée à la fois par sa diversité linguistique et par l’élitisme d’une écriture qu’il convenait de réformer afin de la rendre accessible au plus grand nombre68. Dans ces deux cas, le pouvoir avait un intérêt objectif à concéder certaines libertés à ses intellectuels, afin que ces derniers puissent d’autant mieux répondre à ses demandes.

Reste que les années 1950 marquèrent le début d’une fermeture et d’une idéologisation des sciences sociales chinoises, l’encadrement du régime culminant avec la Révolution culturelle pour ne se desserrer qu’à la fin des années 1970 avec Deng Xiaoping. En 1952, une réforme directement inspirée par celle qui avait eu lieu en URSS dans les années 1920 supprima l’autonomie de la sociologie (mais aussi de l’anthropologie sociale, de la démographie, de la psychologie sociale, etc.), dont les rares recherches furent dès lors menées dans les départements de philosophie ou de politique. En 1957, après que la campagne des Cent Fleurs eut brièvement laissé espérer un assouplissement de la politique scientifique, la sociologie fut officiellement désignée comme une science bourgeoise et, à l’image de la plupart des sciences humaines, ne survécut que dans les marges et en se pliant à un cadre marxiste dogmatique.

De cela on pourrait conclure que les sciences sociales ne jouèrent finalement qu’un rôle adjuvant dans la construction d’un socialisme contre-hégémonique en Chine. Ce serait pourtant négliger la capacité de résilience de disciplines qui, à l’instar de la sociologie, réhabilitée, surent se reconstruire à partir des années 1980, voire profiter de cette quasi-seconde naissance pour ouvrir des horizons de recherche multiples69. Avec ce renouveau resurgit la question de l’indigénisation de la discipline, précisément au moment où les sociologues chinois furent incités, par la politique modernisatrice de Deng Xiaoping, à s’ouvrir aux sciences sociales étrangères et à faire entendre leurs voix dans un espace scientifique devenu global70.

Comme le montre Aurore Merle, confrontés à une société qui changeait brutalement de modèle socioéconomique, les sociologues chinois cherchèrent alors à comprendre les transformations en cours tout en regagnant une autonomie scientifique qui leur avait fait défaut71. C’est ainsi, par exemple, que des enquêtes d’histoire orale des groupes dominés furent lancées, dont l’une des ambitions était de contourner l’histoire officielle. Dans cette entreprise, les sociologues chinois s’appuyèrent sur leurs homologues occidentaux, qui commençaient à être traduits largement (Pierre Bourdieu, entre autres, devint une référence importante pour étudier les pratiques effectives des paysans chinois). Mais, ce faisant, ils se posèrent à nouveau la question de l’ajustement des concepts occidentaux à l’analyse de leur propre société. Si la sociologie européenne était née, historiquement, avec le capitalisme du XIXe siècle, l’hypothèse se fit jour d’une « civilisation communiste » qui serait l’objet adéquat d’une sociologie chinoise invitée à repenser sa relation aux modèles théoriques euro-américains. Dans ce processus, finalement, le marxisme fut l’objet d’une interrogation plurielle : si, pour certaines et certains sociologues, il convenait de se libérer d’une tutelle trop rigide, d’autres plaidèrent pour un retour à un Marx originel, débarrassé du dogmatisme soviétique et maoïste72. Mais, dans un cas comme dans l’autre, ils durent déterminer dans quelle mesure Marx et ses continuateurs restaient pertinents, ou non, dans le contexte extra-européen de la Chine du XXIe siècle.

L’Iran des années 1960 et 1970 déplace quant à lui les coordonnées du problème posé par l’importation du marxisme. Ce dernier, contrairement à sa situation en Chine, n’y a bien évidemment jamais joui du moindre statut officiel, le socialisme iranien ayant toujours été menacé par les pouvoirs autoritaires en place. Le marxisme fit son apparition en Iran à la fin du XIXe siècle, bénéficiant des contacts entre l’Empire qadjar et l’Europe puis, après 1917, de la proximité du pays avec l’Union soviétique. Le Parti communiste d’Iran fut fondé en 1920 sur la base d’un parti plus ancien qui avait adhéré à la Troisième Internationale en 1919. Tout au long du XXe siècle, par ailleurs, plusieurs partis ou groupuscules d’inspiration marxiste, plus ou moins radicaux et influents, continueront d’éclore, témoignant de la vitalité indéniable de ce courant73.

Pourtant, le destin du marxisme iranien fut également tourmenté. S’il réussit à s’organiser et à peser sur la vie politique à la faveur d’épisodes libéraux, il fut aussi soumis aux diverses vagues de répression que connut le pays : ce fut le cas lorsque Reza Shah emprisonna plusieurs de ses tenants, à la suite d’un mouvement de grèves, au tournant des années 1920 et 1930. Ou encore lorsque son fils, Mohamed Reza, après avoir fait libérer la plupart de ses dirigeants, interdit le parti en 1949 puis mena une campagne de répression contre la gauche à la suite du renversement de Mossadegh en 1953. La Révolution islamique de 1979, quant à elle, après s’être stratégiquement appuyée sur les mouvements progressistes pour renverser le shah, s’employa à leur confisquer le peu de pouvoir que Khomeiny avait initialement accepté de leur concéder : devenant de plus en plus « islamique » et de moins en moins « révolutionnaire », elle acheva de cantonner le marxisme iranien dans les marges de la vie politique74.

À cela, il faut ajouter que les difficultés du marxisme à s’implanter au cœur de la vie politique et sociale iranienne sont aussi liées à son statut doublement exogène : doctrine européenne dans un pays soucieux de maintenir sa fragile autonomie vis-à-vis des impérialismes occidentaux, la nation iranienne moderne s’est par ailleurs construite sur un référent musulman et chiite, avec lequel l’optique matérialiste du marxisme entretenait des relations complexes. Si l’actuel Iran se situe dans la continuité d’empires qui ont fait du chiisme, depuis le XVIe siècle, la religion dominante75, ce fonds historique a été profondément redéfini au XXe siècle, puisque les Pahlavi se sont attachés à créer l’État-nation iranien sur des bases séculières, en s’inspirant des politiques modernistes d’Atatürk qui connaissaient alors une diffusion transnationale76. Marxisme et chiisme furent ainsi deux forces marginalisées dans l’Iran du shah (quand bien même le pouvoir sut stratégiquement composer avec elles en fonction de ses intérêts). Aux marxistes iraniens, en revanche, le chiisme posait un certain nombre de questions : fallait-il maintenir à son égard un point de vue matérialiste strict et le mettre de côté ? Ou bien fallait-il reconnaître que la religion jouait un rôle plus complexe ? Vecteur d’identité, de résistance à l’occidentalisation, elle était de fait toujours prégnante au sein de plusieurs groupes sociaux (paysannerie, classes urbaines paupérisées) que la gauche espérait associer à ses combats.

C’est sous cet angle que l’on peut situer la tentative d’Ali Shariati de promouvoir une synthèse entre marxisme et chiisme. Celui-ci ne fut pas le premier à explorer la possibilité de telles hybridations (à l’initiative de Mohammed Nakhshab77, il existait depuis 1943 un mouvement des « socialistes adorateurs de Dieu », auquel fut étroitement associé le père de Shariati). Ali Shariati, néanmoins, explora bien plus avant les possibles combinaisons entre l’héritage de Karl Marx et celui de l’imam Ali, réinterprétant l’islam à la lumière des concepts des sciences sociales78. Étudiant à Paris (où il soutint sa thèse en 1964), il y lut et traduisit les penseurs de la décolonisation, il se forma à la sociologie (sous l’influence de Raymond Aron et de Georges Gurvitch) et il y poursuivit une réflexion sur les mondes de l’islam (via ses lectures de Louis Massignon ou l’encadrement étroit qu’il reçut de Jacques Berque). Lecteur de Marx, dont il traduisit nombre de concepts qu’il incorpora dans ses écrits, Shariati approfondit aussi sa découverte de la pensée marxiste via ses lectures politiques (de Che Guevara à Sartre et Mao) et savantes (le marxisme étant présent, certes selon des modalités et à des degrés divers, en toile de fond de nombre de travaux sociologiques).

Il serait cependant inexact de ne voir en Shariati qu’un simple passeur du marxisme en Iran. Si, indéniablement, son dialogue avec la pensée occidentale critique lui assura une importante popularité au sein de la gauche et de la jeunesse iraniennes, c’est à un niveau plus profond que l’on peut apprécier son œuvre. Autant que d’hybridation, il s’agit d’un double mouvement de critique : de l’islam par le marxisme et du marxisme par l’islam. Le marxisme de Shariati, tout d’abord, consista autant à en intégrer la grille d’analyse (il fait de fréquentes références aux concepts de superstructure, de lutte des classes, de déterminisme historique, etc.) qu’à en souligner les insuffisances. Au nom d’une spiritualité islamique, Shariati critique ainsi l’optique strictement matérialiste de l’humanisme marxiste ; il en signale plusieurs apories théoriques et politiques, et s’interroge sur ses dérives qui l’amènent à partager des valeurs avec un capitalisme qu’il critique pourtant (productivisme, mécanisme, bureaucratisation, etc.)79.

Dans un mouvement symétrique, Shariati se sert également du marxisme, cette fois pour critiquer un islam qui s’est rangé du côté des puissants et a failli à ce qu’il identifie comme sa mission révolutionnaire originale. Il se livre à une relecture de l’histoire islamique pour exhumer, en la personne d’Abū Dharr al-Ghifārī, l’un des premiers compagnons du prophète Muhammad, une tradition alternative et radicale80. Selon Shariati, cet islam soucieux de justice sociale et de la défense des dominés a été marginalisé par un islam officiel, mis au service des dominants. C’est tout particulièrement le cas au sein de la tradition chiite, ce qui l’amène à opposer un « chiisme rouge » à un « chiisme noir ». Relire le marxisme, en intégrer la vulgate et l’appareil conceptuel, est ainsi pour le sociologue iranien une manière de revitaliser ce chiisme rouge et, dans un même mouvement, d’affirmer que le socialisme, tel qu’il s’est structuré en Europe depuis le XIXe siècle, n’en est qu’une des formes possibles : en convoquant des figures de fondateurs alternatifs, tel Abū Dharr, Shariati en conçoit une variante proprement islamique. Ce faisant, il réunit deux positions qui apparaissaient jusque-là inconciliables : à lire Shariati, on peut être à la fois marxiste et musulman, inspiré par la pensée européenne et fidèle à soi-même, scientifique et croyant (Shariati affirmant par exemple vouloir baser le socialisme sur la foi plus que sur la science). C’est en ce sens, aussi, qu’il put écrire, en jouant sur l’étymologie du mot révolution (que l’on trouve en français et, d’une autre manière, en persan), que cette dernière, en bouclant une boucle, était aussi un « retour vers soi-même81 ».

5

Précurseurs alternatifs – en amont de l’Occident

On a terminé le précédent chapitre en évoquant le rôle qu’Ali Shariati avait fait jouer à Abū Dharr al-Ghifārī, en qui il voyait le fondateur d’une forme de socialisme islamique. Conscient des problèmes que posaient l’athéisme de Marx, ainsi que son inspiration européenne, Shariati avait cherché à localiser au cœur de l’islam le plus originaire une figure à même de réconcilier le marxisme et la religion musulmane. Avec Abū Dharr, il convoquait un compagnon du prophète Muhammad, manière de dire à ses lecteurs que le socialisme irriguait l’islam des débuts. Mais, en filigrane, cette généalogie recelait un autre enjeu : en affirmant que ce que Marx avait découvert à l’époque moderne avait déjà été révélé en Arabie au VIIe siècle de l’ère commune, Shariati ne remettait-il pas en cause l’ascendance supposée de la pensée occidentale ?

Une telle manière de relativiser la modernité de l’Occident en marquant l’antériorité d’une tradition autochtone est une stratégie fréquente des entreprises de désoccidentalisation des savoirs. La réflexion engagée par la mission de Tahtawi avait par exemple rapidement débouché sur une relecture glorieuse du passé arabo-musulman. L’un des premiers ouvrages à être traduit du français vers l’arabe, à l’initiative d’Ali Pacha Moubarak, l’un des artisans de la modernisation du système éducatif égyptien après ses études en France, fut l’Histoire des Arabes (1854) de l’orientaliste Louis-P.-E. Sédillot, dont la préface s’ouvre par ces mots : « En cherchant depuis plus de vingt ans à mettre en lumière les services que les Arabes ont rendus aux sciences et à la civilisation pendant l’intervalle de plusieurs siècles qui sépare les Grecs d’Alexandrie des modernes, j’ai dû considérer dans leur ensemble les annales de ce peuple si longtemps dédaigné […]. » L’Or de Paris, la narration de voyage écrite par Tahtawi, développait déjà ce thème du rôle joué par les scientifiques arabes du Moyen Âge dans la transmission des connaissances entre l’Antiquité gréco-romaine et la Renaissance européenne. D’autres l’investiront amplement par la suite (il occupe par exemple toute la carrière de l’historien Roshdi Rashed1). La rencontre avec la modernité scientifique entraîna ainsi un retour vers un passé propre, formant une chronologie dans laquelle les Arabes pouvaient s’insérer comme le maillon décisif menant à des savoirs dont les Européens n’apparaissaient dès lors plus comme les seuls détenteurs.

Les intellectuels chinois suivirent un même cheminement à l’égard de leur propre tradition, comme le montre la redécouverte, évoquée plus haut, de l’École des preuves (XVIIe siècle). On se souvient aussi que Zhang Taiyan, qui avait œuvré pour une révolution terminologique du chinois scientifique (par exemple en favorisant l’adaptation d’un nouveau concept de société, calqué sur le japonais), était aussi un commentateur du bouddhisme Yogacara et le partisan d’une réinscription des épistémologies occidentales dans le fonds philosophique asiatique. Quant aux Japonais, pourtant considérés comme l’exemple le plus abouti et le plus radical de modernisation/occidentalisation, ils engagèrent en réalité très rapidement des politiques de néo-traditionalisation, l’importation de l’anthropologie occidentale servant notamment, on l’a vu, à réimaginer un Japon ancien, dont la culture serait le socle d’une puissance nouvelle, capable de tenir tête à celle de l’Occident.

Souvent ignoré, ce lien entre modernité et rapport stratégique au passé a fait l’objet d’appréciations au mieux mitigées. En témoignent les critiques de Jean-Loup Amselle, qui voit dans ce phénomène une forme de primitivisme contemporain. Si les « rétrovolutions » qu’il pourfend débordent les questions abordées ici, leurs déclinaisons scientifiques contribuent selon lui, au même titre que leurs formes artistiques ou politiques, à enfermer les peuples non occidentaux dans un passé fantasmé, qui, aujourd’hui comme hier, affaiblit leur prise tant sur le présent que sur le futur2.

Cette position est révélatrice d’une difficulté à envisager le processus d’appropriation des savoirs de l’Occident sous l’angle d’une tentative de dépassement stratégique que l’on pourrait dire par l’amont : en retraçant des généalogies ou des fondations alternatives, les intellectuels arabes, chinois, indiens, japonais ou autres parvinrent tout à la fois à indigénéiser la modernité, à faire descendre de leur piédestal ceux qui prétendaient à eux seuls l’incarner et à revitaliser leurs propres « traditions » – au point parfois de les exporter à leur tour dans un espace culturel globalisé mais polyphonique.

Deux figures, que nous envisagerons ici tour à tour, sont emblématiques de ce processus : le Bouddha érigé en fondateur alternatif de la psychologie, et Ibn Khaldoun, en précurseur de la sociologie.

Bouddhisme et psychologie :
une analyse alternative de la vie psychique

La psychologie, entendue comme discipline académique, s’est diffusée depuis l’Occident au tournant des XIXe et XXe siècles. La greffe s’est opérée sur des traditions lettrées riches de vastes corpus de textes et d’analyses consacrés à la vie de l’esprit. C’est notamment le cas de ce que l’on regroupe derrière l’appellation générique de bouddhisme, soit l’ensemble des écrits (mais aussi des pratiques, des institutions, des références, etc.) inscrits dans la lignée de l’enseignement du Bouddha historique, Siddhārtha Gautama, qui aurait vécu entre les VIe et Ve siècles avant l’ère commune sur un territoire aujourd’hui à cheval entre le Népal et l’Inde. Assurément, ce bouddhisme se diversifia au fur et à mesure de sa diffusion à l’ensemble de l’Asie (et plus récemment au reste du monde) et des reconfigurations doctrinales qui l’accompagnèrent pendant deux millénaires et demi – ce qui amène nombre de commentateurs à parler de bouddhismes au pluriel, voire à affirmer que le bouddhisme n’existe pas3. Mais si l’on hésite à qualifier trop précisément ce qu’il faut entendre par « bouddhisme », c’est aussi que sa rencontre avec l’Occident durant les deux derniers siècles eut précisément pour conséquence d’amener les femmes et les hommes se reconnaissant dans cet enseignement ou dialoguant avec lui à y investir de nouveaux sens.

Les enjeux de définition d’une « psychologie bouddhiste » sont caractéristiques de ces circulations croisées. Il n’y eut bien sûr pas avant le XXe siècle de « psychologue », au sens où on l’entend actuellement, dans les pays où l’influence du bouddhisme s’exerça. Mais il y eut des textes, des pratiques de méditation et d’introspection, dont les enseignants ont reconnu une parenté avec la psychologie occidentale qu’ils découvraient. Parallèlement, psychologues ou chercheurs occidentaux trouvèrent dans le canon bouddhiste nombre d’intuitions en résonance avec leur propre approche théorique, allant jusqu’à y puiser une inspiration pour leur propre pratique. Au fil de cette rencontre des connexions se sont dessinées entre bouddhisme et psychologie, permettant à celle-ci de se diffuser en Asie et à celui-là de puiser stratégiquement dans sa longue histoire pour se constituer en mode d’analyse alternatif de la vie de l’esprit.

Dans nombre de pays asiatiques, la psychologie peut ainsi être à la fois perçue comme une discipline moderne et comme un corpus de savoirs et de pratiques anciens. Les Chinois la relient aux intuitions du confucianisme, du taoïsme et du bouddhisme. À propos de l’Inde, on a pu écrire que, « des anciens sages aux psychologues behavioristes actuels », le sous-continent « a bénéficié de différentes dimensions, visions et perspectives. La psyché indienne est profondément influencée par la culture, les sagesses et les intuitions anciennes, et la psychologie indienne ne saurait être séparée de la philosophie et des systèmes de croyances indiens »4. L’anthropologue Emmanuel Grimaud s’est récemment intéressé à la pratique d’une hypnothérapeute indienne qui travaille avec l’hypothèse des vies antérieures et de la réincarnation5. Quant à Sombat Tapanya, un psychologue thaïlandais formé aux États-Unis et au Canada, il considère que, « ayant le bouddhisme pour religion principale depuis un millénaire, la Thaïlande n’a rien vu de nouveau dans l’intérêt des Occidentaux pour une science de l’esprit. En Orient, la méditation est depuis longtemps le principal moyen pour l’exploration intérieure. Elle représente un savoir et une pratique courante pour les Thaïs, semblable en cela aux premières méthodes d’introspection dans le champ de la psychologie6 ».

Ici encore, c’est via le Japon que la psychologie européenne puis nord-américaine s’est initialement diffusée en Asie. On attribue à Nishi Amane l’invention de la terminologie par laquelle les Japonais (puis les peuples ayant les idéogrammes chinois en partage) traduiront « psychologie ». Ce savant polymathe, qui étudia aux Pays-Bas aux débuts des années 1860, publia en 1875-1876 une traduction de Mental Philosophy (1857) du révérend Joseph Haven, l’un des manuels de psychologie les plus diffusés dans l’enseignement supérieur étasunien dans la seconde moitié du XIXe siècle. À cette occasion, il envisagea d’abord de rendre psychologie par seirigaku. Mais ce terme était trop connoté pour ses associations avec le néoconfucianisme et ne parvenait donc pas à faire sentir la rupture épistémique qu’impliquaient ces savoirs nouveaux. Il opta finalement pour shirigaku (心理学), une abréviation du titre de l’ouvrage de Haven qui avait l’intérêt d’être à la fois suffisamment intuitive et suffisamment novatrice, selon une dialectique que l’on a décrite précédemment7.

Parallèlement, les Japonais développèrent l’infrastructure institutionnelle qui allait permettre à cette shirigaku de s’implanter. Un laboratoire de psychologie ouvrit en 1903 à l’Université impériale de Tokyo et, trois ans plus tard, à celle de Kyoto, à l’initiative de savants qui avaient étudié aux États-Unis. L’Association japonaise de psychologie fut créée en 1927. Une trentaine d’autres le seront dans le demi-siècle qui suivra, signe de la diversification des approches psychologiques qui s’opèrera dans l’archipel8.

Devenue partie intégrante du paysage académique, la psychologie, telle que l’avaient traduite et assimilée les Japonais, se diffusa d’autant plus facilement en Asie. Les Chinois avaient certes entrepris leurs propres efforts en ce sens, en bénéficiant des contacts avec les missionnaires ou des étudiants envoyés aux États-Unis et en Europe. Plusieurs traductions des concepts psychologiques circulèrent à la fin du XIXe siècle mais de manière dispersée, comme ce fut le cas pour le terme de « société ». Le relai japonais s’avéra alors déterminant. De manière significative, lorsque Yan Yongjing traduisit Mental Philosophy de Haven, en 1889, il ne se basa pas sur la version américaine mais sur la version japonaise de Nishi. Les échanges estudiantins avec le Japon s’accélérant au tournant des XIXe et XXe siècles, de nombreux ouvrages psychologiques en japonais (des traductions comme des originaux) furent traduits en chinois. Quant au premier ouvrage psychologique écrit par un Chinois, Psychologie simplifiée, de Chen Huang, il fut d’abord rédigé et publié au Japon (1905), avant d’être publié en Chine l’année suivante. À la faveur de ces relations, les idéogrammes pour lesquels avaient opté les Japonais, 心理学, furent adoptés en Chine afin de désigner la psychologie, moyennant une lecture différente (xin li xue).

L’esprit tel que l’envisageait la psychologie moderne (une suite de processus autonomes, avec ses régularités propres et scientifiquement mesurables) tranchait avec ses théorisations dans les traditions de pensée asiatiques. La dichotomie corps-esprit dont les représentations occidentales semblaient tributaires fut en particulier un point de fixation des débats autour de la « psychologie bouddhiste », celle-ci s’érigeant à cet égard en contre-modèle d’analyse et de soin. Sans pouvoir aborder toutes ces discussions (et en laissant malheureusement de côté les exemples fascinants de l’importation de la psychologie ou de la psychiatrie dans les contextes coloniaux9), ce sont en effet des conceptions opposées du normal et du pathologique, mais aussi de la guérison et du traitement, qui s’affrontaient, l’un des enjeux théoriques étant de pouvoir y repérer des différences mais aussi des points de contact.

Selon les mots de Sombat Tapanya cités plus haut, la psychologie occidentale n’aurait « rien de nouveau » à offrir au bouddhisme, tant celui-ci pouvait se prévaloir d’avoir exploré les niveaux les plus reculés de la conscience depuis deux millénaires et demi. Ses paroles étaient cependant peut-être plus ironiques qu’il n’y paraît : instaurer un dialogue entre psychologie et bouddhisme fut un processus de reconstruction intellectuelle complexe qui n’eut rien d’évident. Faire du Bouddha le premier psychologue ou, du moins, la figure fondatrice d’une psychologie alternative impliqua une reconstruction intellectuelle et des opérations de traduction conceptuelle dont la réception de la pensée occidentale fut bel et bien l’aiguillon.

La comparaison entre bouddhisme et psychologie supposa tout d’abord un dialogue croisé et soutenu entre savants occidentaux et extra-occidentaux, ces derniers cherchant dans le regard que l’Occident portait sur leurs civilisations matière à des réflexions nouvelles. Si la diffusion des sciences humaines au-delà de l’Occident intéressa tant les lettrés d’autres traditions de pensée, ce n’est en effet pas uniquement en raison de la nature de ces savoirs mais pour ce qu’ils disaient de leurs mondes. En d’autres termes, tout autant que la sociologie en elle-même, les Chinois voulaient découvrir comment la sociologie occidentale analysait la Chine ; de même, la manière dont l’anthropologie occidentale envisageait la culture japonaise concernait intimement les Japonais, etc.

À cet égard, le regard que les Occidentaux portaient sur le bouddhisme se distingue par son ancienneté. On sait qu’il y eut des contacts entre les armées d’Alexandre le Grand et des peuples qui avaient adopté le bouddhisme ; et plusieurs expéditions (celle de Marco Polo étant la plus connue) contribuèrent à la prise de conscience qu’existait, autour de la Chine, une religion qui ne rentrait pas dans le cadre plus familier des trois monothéismes. Néanmoins, c’est avec le déploiement des jésuites en Asie, au XVIe siècle, qu’un effort plus systématique de compréhension fut entrepris, encore que celui-ci restât entravé par le prosélytisme des missionnaires et leur propension à appréhender la « loi du Bouddha » dans les catégories du christianisme. Par la suite, comme l’a montré Urs App, l’analyse du fait bouddhique se perdit dans les méandres d’une hypothétique « philosophie orientale », qui amena les Européens à postuler l’existence d’un substrat religieux commun à tous les peuples de l’Orient, de l’ancienne Égypte jusqu’au Japon10.

C’est avec l’émergence des sciences humaines que le corpus bouddhiste commença à être envisagé comme une tradition spécifique. À partir du XIXe siècle, traductions et découvertes archéologiques, souvent liées aux avancées impérialistes, permirent de mieux comprendre les liens qui unissaient un ensemble de textes que l’on regroupa derrière la catégorie de « bouddhisme ». Certes, d’importants malentendus apparurent, qui ne sont pas encore complètement dissipés aujourd’hui (telle l’idée de son fonds essentiellement nihiliste). Mais le bouddhisme fit bientôt partie des objets d’étude de la science des religions qui s’institutionnalisait en Occident, avant que la psychologie ne s’en empare à son tour.

L’un des premiers rapprochements entre bouddhisme et psychologie fut ainsi le fait d’une spécialiste britannique de palī, Caroline Davids, qui publia en 1914 un ouvrage justement intitulé Buddhist Psychology11. Bien qu’écrit au sommet de la colonisation en Inde, son livre témoigne d’une évidente ouverture d’esprit. Par sa maîtrise de la langue palī, Davids avait en effet accès au plus ancien canon d’écrits bouddhistes conservé et put en mesurer la richesse et la profondeur. Elle incite ainsi ses lecteurs à considérer ces « chemins qui ne sont pas les nôtres, [ces] traditions de pensée qui ne sont pas européennes, qui ont permis à la philosophie de se développer avant que “nous” ne commencions ». Son approche ne consiste pour autant pas à ouvrir une discussion avec la psychologie européenne. Davids cherche avant tout à reconstituer une théorie de l’esprit basée sur les textes du canon palī. Elle montre comment celui-ci a précisément identifié certaines opérations d’intellection, de sensation, de conscience, etc., mais ne s’attache pas à comparer ces conceptions aux théories psychologiques qui se développent au même moment en Europe. Autrement dit, elle défend de manière convaincante l’idée qu’existe depuis deux millénaires et demi une forme de psychologie bouddhiste sans pour autant la confronter à ce que les Occidentaux nomment alors la psychologie.

Au moment même où Davids publiait à Manchester son livre sur la psychologie bouddhiste, de manière complètement déconnectée, au Japon, Suzuki Daizetsu Teitaro rédigeait pour un magazine anglo-saxon plusieurs essais sur le bouddhisme zen, lesquels seront ensuite réunis en un ouvrage, An Introduction to Zen Buddhism, promis à une diffusion globale et appelé à jouer un rôle central dans le dialogue avec la psychologie12. Ce détour par une autre langue et par un autre courant que ceux à travers lesquels le bouddhisme avait jusque-là été connu des Occidentaux lui conféra une coloration différente. Écrits en palī ou en sanskrit, les textes bouddhiques restaient dans un espace linguistique indo-européen qui facilitait la comparaison entre leurs concepts et ceux des langues européennes, via un travail sur leurs racines communes13. À travers l’écriture idéogrammatique chinoise, en revanche, ils acquirent une complexité sémantique nouvelle, accroissant leur écart par rapport au fonds théorique européen. Par ailleurs, en se focalisant sur le bouddhisme zen, la réflexion occidentale commença à porter non plus sur le bouddhisme en général, mais sur une branche ésotérique de celui-ci. Pratique ascétique, méditative et souvent élitiste, le zen possède la particularité de court-circuiter la parole : alors que l’enseignement bouddhiste en général a développé une rhétorique que l’on a pu qualifier de tempérée14, le zen a assumé radicalement et ironiquement l’inadéquation de la parole pour indiquer le chemin qui mène à l’éveil. Le débat entre psychologie et bouddhisme (zen) se déroula ici dans une configuration particulière, où il s’agissait d’établir un dialogue entre deux ensembles culturels sans fonds linguistique commun et dont l’un des partenaires avait disqualifié le pouvoir des mots.

La solution à ce problème fut apportée par un certain nombre de passeurs. La trajectoire biographique de Suzuki Daisetsu mérite en particulier d’être évoquée tant elle montre les propriétés complémentaires qui furent nécessaires pour engager ce dialogue croisé15. Suzuki étudia à la fois la méditation zen dans un temple de Kamakura et la philosophie occidentale à l’université de Tokyo et dans la (future) université Waseda. Plusieurs de ses critiques lui reprocheront par la suite de n’avoir été véritablement formé dans aucune de ces traditions, d’avoir arrêté ses études trop tôt et de n’avoir pratiqué assidûment le zen que pendant quelques années de jeunesse. Mais on peut retourner l’argument : c’est parce qu’il n’était peut-être allé au bout d’aucun de ces deux chemins (pour peu que cette expression veuille dire quelque chose) qu’il put les faire se croiser. Pleinement lancé dans la voie du zen, n’aurait-il pas atteint son ineffabilité qui aurait rendu impossible d’en dire quelque chose ? Et une carrière de philosophe « à l’occidentale » ne l’aurait-elle pas coupé de la tradition zen ? Au contraire, Suzuki réussit à promouvoir la rencontre de ces deux courants : guidé par l’abbé Shaku Sōen, qui avait lui-même suivi un double enseignement (ordonné moine à 12 ans, maître zen à 23, il fréquenta ensuite l’université Keio, probablement la plus occidentalisée des universités japonaises alors), Suzuki apprit l’anglais et partit aux États-Unis, en 1897, à l’âge de 27 ans. Il amorça ainsi une carrière internationale exceptionnelle, qui allait en faire le principal interprète du zen hors du Japon, principalement en Amérique du Nord et en Europe. On a quelque peu oublié aujourd’hui l’importance qu’eut Suzuki, à une époque où la culture japonaise restait peu accessible, et la densité des liens intellectuels qu’il noua. C’est à la suite de sa rencontre en 1953 avec Martin Heidegger que plusieurs travaux se pencheront sur les liens entre la pensée du philosophe fribourgeois et le zen16. Ce sont ses présentations que Jacques Lacan avait en tête lorsqu’il compara, dans son séminaire de la même année, le psychanalyste à un maître zen17. Et c’est aussi Suzuki, via une série de rencontres et de lectures croisées, qui amena les psychanalystes Carl Jung et Erich Fromm à des comparaisons décisives pour les questions qui nous intéressent ici.

Écrite en 1934, la préface de Jung à An Introduction to Zen Buddhism de Suzuki est l’un des moments fondateurs du rapprochement entre bouddhisme et psychologie. Sans entrer dans le détail de toutes les questions qu’il soulève, indiquons qu’il impliqua une inflexion significative de ce que l’on entend par bouddhisme comme par psychologie. Le bouddhisme fut historiquement une sotériologie ; la psychanalyse une thérapeutique. Comparer l’un et l’autre amena nécessairement, en délimitant un espace commun, à laisser certaines questions et approches de côté. Pour ce qui est du bouddhisme, cela passa par une redéfinition importante d’un certain nombre de notions centrales : l’éveil (nirvana, satori pour le zen), qui était déjà envisagé de manière très différente selon les écoles bouddhistes, prit le sens d’une expérience à la jonction des sphères consciente et inconsciente ; plus tard, le karma et la réincarnation seront également réinterprétés dans une perspective qui en transformera le sens18. Mais le dialogue avec le bouddhisme zen transforma aussi la psychologie. Avec Jung, c’est plus précisément la psychanalyse qui, parmi les branches auxquelles cette discipline donna naissance, se positionna en interlocuteur privilégié du bouddhisme. On peut penser que cela n’est pas le fruit du hasard. Face à la psychologie expérimentale et positiviste développée dans les universités et les laboratoires modernes, la psychanalyse représenta une tentative pour réintroduire le sens, le vécu et la culture dans l’expérience du sujet. Autrement dit, la psychanalyse représentait déjà une évolution à l’intérieur de la psychologie occidentale, sa flexibilité et son ouverture lui permettant plus aisément de se reconfigurer dans le « reste du monde19 » et, par là, de subvertir ses origines étroitement européennes.

Le chemin qu’accomplirent Jung et Suzuki l’un vers l’autre (à distance et par lectures interposées, puisque Jung et Suzuki ne se rencontreront que des années plus tard, en 1952 puis en 1953, dans le cadre du cercle intellectuel Eranos) n’était pourtant pas tout tracé. Lors de son premier séjour aux États-Unis, Suzuki avait lu avidement William James et s’était familiarisé avec sa psychologie affective des religions et son analyse du mysticisme20. Il rapprocha ainsi zen et mysticisme (« On peut dire que le zen est une forme de mysticisme21 »), une qualification sur laquelle Jung allait rapidement rebondir. En effet, en essayant de cerner à quoi correspondait l’expérience du satori (un état généralement traduit par « éveil », soit le stade ultime de la médiation zen), Jung (après avoir rappelé l’objection qu’« il n’existe pas de satori dans les limites de l’Occident. C’est une affaire purement orientale ») posa une question toute rhétorique : « Mais en est-il vraiment ainsi ? N’avons-nous réellement pas de satori22 ? »

Sa réponse consista à suggérer que l’équivalent du satori, en Occident, se trouvait justement dans le mysticisme, qu’exemplifient un certain nombre de figures chrétiennes : « le satori correspond, dans la sphère de la chrétienté, à une expérience de transformation religieuse », ajoutant que c’est « sans aucun doute l’expérience mystique […] qui est la plus proche de l’expérience du zen ». Et Jung de s’attarder sur les écrits de Maître Eckhart et de conclure : « Ici, le maître décrit en réalité une expérience de satori, une dissolution du moi dans le soi, lequel acquiert une nature de Bouddha ou une universalité divine. » Ce dernier passage est remarquable car il semble aller au-delà de la seule comparaison que Jung avait jusque-là maintenue (le satori bouddhique est comme le mysticisme occidental) : universalité divine et nature de Bouddha sont ici une seule et même chose.

Ce rapprochement peut surprendre tant Jung avait commencé son texte en signalant la distance entre les conceptions religieuses orientales et occidentales. Mais elle s’inscrit en réalité dans une évolution significative de la pensée psychanalytique. Freud, c’est d’ailleurs l’un des reproches que son ancien disciple Jung formula à son égard, avait longtemps maintenu une attitude rationaliste à l’égard des finalités de la cure psychanalytique : permettre au moi de se renforcer et de s’émanciper d’un inconscient prérationnel qui le piège. Il n’en va pas de même avec Jung, pour qui les rapports que le moi entretient avec l’inconscient sont à la fois plus complexes et inclus dans une configuration plus large (ce qu’il nomme le soi). Par ailleurs, Jung explora l’hypothèse d’un inconscient collectif, structuré par des archétypes, dont il espérait montrer la nature transculturelle. Alors que Freud s’était montré mal à l’aise avec l’idée d’un « sentiment océanique » qu’évoquait son ami Romain Rolland pour décrire la sensation de ne faire qu’un avec l’univers et l’avait rapporté à des pulsions immatures23, Jung y voyait au contraire la manifestation d’un inconscient qu’il en vint à considérer comme « la matrice de toutes les assertions métaphysiques, de toute mythologie, de toute philosophie […] ».

Pour Jung, l’enjeu était précisément de comprendre comment avoir accès à ce réservoir inconscient ; c’est à ce niveau que le dialogue avec le bouddhisme zen se révéla important pour lui et que l’expérience du satori prit sens. Jung considère que le conscient, par sa nature même, est une forme de « limitation stricte ». Son rôle est de filtrer et de restreindre. La question est alors de savoir comment desserrer cette emprise et permettre un accès à cet « inconscient [qui] est une complétude insaisissable de tous les facteurs subliminaux psychiques », une « exhibition totale de la nature potentielle ». Et Jung de conclure que le zen parvient à un tel résultat en « retirant l’énergie de la conscience des contenus (représentés) en les transférant soit sur la conception du vide, soit sur les koan » (ce dernier terme désignant une technique zen de dépassement du sens via des énigmes).

Que penser de cet échange indirect entre Suzuki et Jung ? L’interprétation du psychanalyste suisse n’a pas toujours convaincu. Mais, pour nous, l’essentiel n’est pas là. Citée dans quasiment tous les textes ultérieurs articulant bouddhisme zen et psychanalyse, la préface de Jung, qui jouissait d’une notoriété mondiale, fut un moment fondateur. Le plus célèbre des disciples de Freud légitimait l’inscription dans la théorie analytique d’une branche du bouddhisme pratiquement inconnue en Occident, à rebours de l’approche orientaliste qui la confinait à un ailleurs exotique. Certes, son texte continue d’exhiber un certain nombre de préjugés typiques de ce même orientalisme (en particulier une dichotomie assez rigide Orient/Occident). Parallèlement, il propose une vision très spécifique du zen, à la fois entièrement réduit aux catégories de la psychanalyse (il n’est pas sûr, en l’occurrence, que l’expérience du satori, si centrale pour des siècles d’histoire du bouddhisme zen, gagne à être limitée au délestage du conscient par l’inconscient, tel que Jung le théorise) et maintenu à l’écart de tout dispositif thérapeutique (Jung propose finalement moins une psychologie repensée à l’aune du bouddhisme qu’une interprétation de ce dernier à la lumière de certains concepts de la psychanalyse). Le geste fondateur de Jung fut donc également ambigu, comme le souligneront certains de ceux qui poursuivront le dialogue ainsi inauguré et qui se verront obligés de reconnaître leur dette à son égard comme d’en repenser les présupposés.

C’est le cas, en premier lieu, d’Erich Fromm dans un texte qu’il publia dans un ouvrage commun avec Richard DeMartino et Daisetsu Suzuki24, à la suite d’un séminaire tenu à l’université de Mexico en 1957 qui consacrait la stature internationale de Suzuki. À la fois psychanalyste et sociologue, membre de l’École de Francfort, Fromm s’était imposé comme l’un des passeurs les plus influents de la psychanalyse européenne aux États-Unis après avoir fui l’Allemagne à l’arrivée au pouvoir des nazis. Sa lecture croisée de Freud et de Marx l’avait conduit à historiciser et à contextualiser la psychanalyse, et c’est à travers cette inscription du freudisme dans son contexte occidental d’émergence qu’il envisagea des comparaisons transculturelles.

Ce qu’il nomme sa « comparaison expérimentale entre le bouddhisme zen et la psychanalyse » l’amène ainsi à reconnaître sa dette à l’égard de Jung comme de Freud, mais aussi à s’en démarquer. Pour lui, la finalité de la psychanalyse ne réside pas tant dans une hypothétique guérison que dans la capacité d’atteindre ce qu’il nomme le « bien-être » (au sens littéral et fort du terme). Le problème qui intéresse Fromm n’est donc pas celui de la maladie mais celui de la souffrance ou du mal-être existentiels, lesquels consistent dans l’« aliénation [des humains] à eux-mêmes, à leurs semblables et à la nature ». « Le simple fait de naître pose un problème », écrit-il, en ce que cet événement est à l’origine d’une rupture radicale qui traverse et isole les individus. Or, s’il peut être tentant d’imaginer pouvoir régresser en deçà de cette scission pour retrouver une forme d’unité originelle, c’est dans l’effort inverse que Fromm localise la possibilité d’une libération : embrasser pleinement le réel et la vie et, pour cela, dépasser névroses, rationalisations et blocages subjectifs.

C’est ici que la cure psychanalytique intervient et où, réinterprétée comme un exercice et une éthique de vie, elle rencontre le zen. Son travail sur l’inconscient est compris dans une optique pratique, voire philosophique : « Devenir conscient de ce qui est inconscient, et par là élargir sa conscience, signifie entrer en contact avec la réalité et, en ce sens, avec la vérité (intellectuelle et affective). Élargir sa conscience signifie se réveiller, lever le voile, quitter la caverne, éclairer les ténèbres. » Et Fromm d’ajouter, dans la phrase suivante : « Se pourrait-il qu’il s’agisse là de cette même expérience que les bouddhistes nomment “éveil” ? » Rebondissant sur la phrase de Suzuki selon laquelle qui pratique le zen est « en communion directe avec le grand inconscient25 », Fromm y voit plusieurs convergences entre zen et psychanalyse. L’un et l’autre, à le suivre, permettent en effet de lever les blocages qui empêchent un accès direct à la réalité. Cette saisie du réel « tel qu’il est » consiste à se dégager des sédiments de sens accumulés qui obstruent cet accès immédiat : l’individu se libère de ses névroses, dans un cas, des constructions mentales qu’il projette sur le monde, dans l’autre.

Cette réinterprétation à la lumière du zen est à l’origine d’une redéfinition importante de ce qui se joue dans la fin de l’analyse. La rupture avec le freudisme est explicitement assumée lorsque Fromm écrit que « si l’on poursuit jusque dans ses dernières conséquences le but original de Freud, qui était de faire accéder l’inconscient à la conscience, alors il faut s’affranchir des limitations imposées par les propres orientations instinctuelles de Freud et par la tâche immédiate d’une guérison (cure) des symptômes ». Est ainsi abandonnée l’idée d’une normalité vue comme capacité à aimer et travailler, telle que le père fondateur de la psychanalyse l’avait envisagée. Fromm a quant à lui recours à un vocabulaire d’une tout autre nature, puisque la « disparition de la polarité entre inconscient et conscient » est maintenant pensée comme « le dépassement de l’aliénation, et du clivage sujet-objet dans la perception du monde » ; elle « signifie l’accession à un stade de saisie immédiate de la réalité […] et l’abandon de l’illusion d’un ego inséparable et indestructible, qu’il nous faudrait renforcer et conforter ». Loin des techniques d’ego strenghtening que monnaieront quelques décennies plus tard les thérapeutes américains d’une modernité aussi tardive que désenchantée, Fromm convoque ici (sans le dire ouvertement) ce très vieux concept bouddhiste d’anātman (無我 – muga en japonais), soit l’idée d’impersonnalité et d’absence radicale de toute substantialité (et donc d’ego). Prendre conscience de l’illusion fondamentale de tout moi (ego, ich, etc.) devient, pour le méditant zen comme pour le patient en analyse, le terme de son cheminement. Ce faisant, Fromm pose quelques jalons terminologiques appelés à une extraordinaire fortune, puisque cette idée d’un ego illusoire mais qui, faute d’être reconnu comme tel, est à l’origine des souffrances du sujet, deviendra l’un des lieux communs des approches situées au croisement du bouddhisme et de la psychanalyse.

Qu’en est-il maintenant du dialogue qui s’est noué entre Fromm et, avant lui, Jung et Suzuki du côté de ce dernier ? À lire celui-ci, on ne peut en réalité qu’être frappé par l’apparente superficialité de son approche de la psychanalyse. Certes, il arrive à Suzuki de convoquer des expressions comme le « grand inconscient », mais il est en réalité difficile de savoir ce qu’il entend précisément par là et comment il articule les concepts psychanalytiques avec ceux du bouddhisme zen, car il ne l’explicite jamais (ce qui est sûrement l’une des raisons de sa réputation ambivalente chez nombre de commentateurs). On peut d’ailleurs adopter une telle grille de lecture critique : recueil savoureux d’anecdotes sur le zen mais sans thèse ni théorie, les ouvrages de Suzuki se seraient aisément prêtés à une reprise, plus ou moins contrôlée, sous la plume de deux psychanalystes de premier plan qui ont finalement pu leur faire dire ce qu’ils voulaient.

Mais on peut aussi lire plus charitablement (ou de manière plus décentrée) Suzuki. Le zen, ainsi qu’il le dit clairement à plusieurs reprises, ne se prête à aucune saisie conceptuelle. Il s’agit d’une expérience totale, a-rationnelle, inaccessible par les mots et donc radicalement non intellectuelle. Vue sous cet angle, la « superficialité » de Suzuki serait en réalité une manière d’initier ses lecteurs à un au-delà du sens et de la rationalité, auquel la civilisation occidentale se serait rendue hermétique, elle qui, depuis Platon, est censée avoir fait de la théorie et de l’ontologie son accès principal au monde. Plier le zen aux modalités d’argumentation occidentales ne peut donc conduire qu’à passer à côté de son enseignement. La compilation d’anecdotes de Suzuki, sa légère ironie, son propos un peu fade et très peu démonstratif peuvent ainsi être lus comme une indication que c’est dans un abandon de toute rationalisation et dans la discipline que cette attitude suppose que l’on peut espérer accéder à une forme supérieure de vérité – une perspective qui rejoint celle de la cure psychanalytique où l’injonction de « lâcher le sens » (via les rêves, les lapsus, les associations libres) joue un rôle central. En bref, le plus malin n’est pas forcément celui que l’on croit : si les « non-dupes errent », comme le disait Lacan (dont on a rappelé les affinités avec le zen), alors il est possible que Suzuki Daisetzu (dont le nom signifie « d’une grande simplicité » ou « d’une grande maladresse ») indique effectivement aux sciences de l’esprit occidentales des chemins détournés et non linéaires, qui ouvrent à une forme de vérité qui leur resterait sinon inaccessible.

Finalement, si ce dialogue nous intéresse, c’est aussi en ce qu’il ouvre un espace de comparaisons qui sera intensivement investi en Asie comme en Occident. La littérature consacrée aux croisements entre bouddhisme et psychologie s’est, depuis Jung et Fromm, développée dans un grand nombre de directions : non seulement les approches thérapeutiques se sont multipliées, mais les bouddhismes (de diverses traditions, de diverses langues, de diverses écoles nationales, etc.) ont participé à cette pluralisation des perspectives. À la suite de la publication de Psychotherapy East and West (1961), dans lequel Alan Watts popularisa l’analogie entre « sagesses orientales » et psychothérapies26, puis de la création du Journal of Transpersonal Psychology (1969), les échanges allaient se développer et se structurer institutionnellement, en particulier autour des réseaux académiques nord-américains. Si cette efflorescence ne saurait être décrite en détail, quelques grandes lignes directrices se dégagent.

Si pratiquement tous les tenants d’une psychologie bouddhiste commencent par reconnaître leur dette à l’égard de Jung, Fromm et Suzuki, ils font cependant fond sur une question que seul Fromm a abordée (et de manière succincte) : le statut de l’ego. C’est en effet l’un des tropes de tous ces courants : le message principal du Bouddha consisterait dans la prise de conscience de la non-substantialité de toute chose, à commencer par ce que nous nommons notre moi. Plus précisément, toutes les souffrances humaines dériveraient de l’attachement à cette identité imaginaire. Selon les termes du psychologue sri-lankais Padmasiri de Silva : « Le bouddhisme établit un lien fort entre l’absence d’ego (anattā) et la souffrance (dukka) […]. Croire en l’existence d’un ego et s’y attacher, là où il n’y a qu’un ensemble psycho-physique changeant, c’est créer les conditions d’émergence de l’angoisse27. » Le bouddhisme, en d’autres termes, parce qu’il nous amène à nous confronter non seulement au caractère perpétuellement changeant de notre moi, mais plus fondamentalement à son absence radicale de substance, offrirait la possibilité d’une cure qui touche aux racines mêmes de nos maux. Cette idée sera toutefois à l’origine de nombreux débats sur la possibilité même de l’approche bouddhiste dans un certain nombre de cas où, comme dans les psychoses, c’est bien plus l’absence d’une idée du moi qui pose problème (selon la formule « il faut être une personne avant de pouvoir n’être personne28 »).

Une telle visée suppose une réévaluation significative à la fois de ce qu’est le bouddhisme et de ce qu’est la psychologie29. D’un côté, les dimensions religieuses et sotériologiques du bouddhisme sont réinterprétées sous les formes conceptuelles modernes d’une épistémologie bouddhiste30 et d’une une psychologie (adossée à une) philosophie du bouddhisme31. Au cours de cette opération, les termes traditionnels du bouddhisme en viennent à prendre des sens nouveaux : c’est le cas des concepts palis d’anattā (non-ego) ou de dukka (souffrance) dont la dimension existentielle est ici rabattue sur des significations psychologiques. C’est aussi le cas d’un certain nombre de questions centrales autour desquelles se structurent les pensées bouddhistes, à commencer par la réincarnation qui, pour des raisons évidentes, trouve difficilement sa place dans les psychothérapies modernes32. Le risque, comme le note Tao Jiang, est cependant de réduire le bouddhisme aux catégories de la psychologie occidentale, d’en gommer tout autant la cohérence interne que les aspérités, en bref tout ce qui fait de l’enseignement du Bouddha autre chose qu’une psychologie33.

Mais, d’un autre côté, c’est aussi la psychologie, telle qu’elle s’est construite en Occident, qui fait l’objet de réinterprétations à la lumière du bouddhisme. Une constante de quasiment tous les ouvrages sur la psychologie bouddhiste est en effet de dénoncer les apories d’une conception occidentale de l’esprit recroquevillée sur ses certitudes scientistes et incapable d’interroger philosophiquement l’aliénation que vivent les individus modernes. Dans cette perspective, le bouddhisme représente une « mise à l’épreuve des concepts psychologiques occidentaux et de leur prolongement », selon les termes de Riyo Imamura (qui se définit comme « prêtre-thérapiste bouddhiste asiatique américain »)34. Il se veut l’antidote de la psychologie béhavioriste que le soft power étasunien a contribué à globaliser après-guerre, en vue de produire des consommateurs et des sujets politiques « heureux », c’est-à-dire, finalement, obéissants. Avec le bouddhisme, c’est tout une part sombre de la condition humaine qui fait retour, la cure proposant d’embrasser, et non de rejeter, la maladie, le vieillissement et la mort en reconnaissant l’absence de substance et de permanence de toute chose comme préalable à une forme de libération. Car, pour la psychologie bouddhiste, accepter l’ombre, c’est pouvoir accéder à la lumière ; c’est aussi redonner sens à des expériences d’émerveillement devant l’infinie richesse du réel, qu’une approche trop rationnelle de l’esprit humain a négligée. En cela, c’est aussi une discussion critique qui se noue avec Freud, en particulier avec les textes où son rationalisme se montre le plus intransigeant, et ce pour dire combien le père fondateur de la psychanalyse aurait gagné (et nous avec lui) à inclure, parmi les figures tutélaires qui parcourent son travail (Moïse, Œdipe, etc.), celle du Bouddha.

Ibn Khaldoun aux origines des sciences sociales

Abū Zayd ‘Abd al-Rahman Ibn Muhammad Ibn Khaldūn al-Hadhrami (ou, plus simplement, Ibn Khaldoun) peut-il être considéré comme le fondateur des sciences sociales, ou à tout le moins l’un de leurs précurseurs ? Cette question en apparence simple cache en réalité un débat d’une grande complexité, tant l’œuvre de ce savant maghrébin, qui parcourut le monde de l’islam au XIVe et au tout début du XVe siècle de l’ère commune, apparaît d’une étonnante actualité, tout en se situant dans un univers de sens significativement différent de celui au sein duquel se sont déployées les disciplines européennes. Ibn Khaldoun est en effet l’auteur d’une extraordinaire histoire de la rive sud de la Méditerranée (le Livre des exemples – Kitab al-‘Ibar)35, introduite par une partie méthodologique (les Muqaddima – Prolégomènes) exposant les préceptes d’une science de l’histoire et des rapports sociaux. Dans celle-ci, non seulement il invite à construire les faits historiques d’une manière plus exigeante que les impressions dont se contentaient les chroniqueurs de l’époque, ce qui, comme le note Mohamed Talbi, lui permet de poser les bases d’une « conception […] de l’histoire étonnamment moderne36 », mais il se donne aussi pour projet de comprendre ce que l’on peut traduire par les « sociétés humaines » (al-ijtim’a al-insānī) et la « civilisation universelle » (umrān al-‘ālam), des termes qui résonnent indéniablement avec l’entreprise sociologique ou anthropologique actuelle. Enfin, ce projet est indissociable d’une théorie du politique, puisque Ibn Khaldoun fait de l’humain un être fondamentalement inséré dans des configurations de pouvoir (mulk). Depuis que l’importance de ce thème dans son œuvre a été reconnue dans les années 197037 nombre de politistes se sont explicitement référés au savant arabe jusqu’à aujourd’hui. Faire figurer Ibn Khaldoun parmi les fondateurs des sciences sociales aux côtés de Marx, Weber ou Durkheim semble donc parfaitement légitime et apparemment propre à décentrer radicalement ces disciplines de leurs origines européennes.

Retracer en détails l’héritage de ce « prodige d’apories éclairantes38 », selon le mot de l’un de ses spécialistes, du Maghreb du XIVe siècle jusqu’aux sciences humaines globalisées du XXIe est en revanche plus malaisé, car Ibn Khaldoun ne fit pas école et ne connut aucune postérité immédiate (il disparut en réalité pendant plusieurs siècles de la mémoire scientifique arabe et musulmane). Sa redécouverte date du XIXe siècle, et elle ne fut pas sans ambiguïtés ni malentendus, puisqu’elle associa et opposa diversement orientalistes coloniaux, nationalistes arabes et sociologues décoloniaux. De même, si nombre de sociologues arabes sont aujourd’hui enclins à valoriser la figure d’Ibn Khaldoun, au titre de fondateur alternatif de leur discipline, c’est tout autant en se distinguant de lui que la sociologie arabe se constitua au tournant des XIXe et XXe siècles. Enfin, l’apparente continuité entre le vocabulaire d’Ibn Khaldoun et celui des sciences sociales arabes aujourd’hui est potentiellement trompeuse : ses concepts d’« histoire », de « société », de « nation » ou de « pouvoir » recouvrent-ils les nôtres ou relèvent-ils d’épistémès fondamentalement différentes ?

De même que l’on s’est gardé de se prononcer sur la pertinence du portrait du Bouddha en premier psychologue, on ne répondra positivement ou négativement à aucune de ces questions. Il s’agira ici plutôt de comprendre comment l’inscription de l’œuvre d’Ibn Khaldoun au point de départ d’une histoire alternative et décentrée des sciences sociales procède d’un geste à la fois stratégique et critique, qui doit être apprécié dans toute sa complexité.

Premier paradoxe, la redécouverte de l’œuvre khaldounienne doit être lue non pas uniquement comme une tentative d’opposition à l’Occident mais comme un moment de la diffusion des sciences sociales européennes en terres arabes et musulmanes. Il s’agit en l’occurrence vraiment de redécouverte. Après que le Kitab al-‘Ibar eut apporté une reconnaissance à son auteur de son vivant, Ibn Khaldoun s’effaça de la mémoire culturelle arabe. Seuls les Ottomans continuèrent épisodiquement à s’intéresser à son œuvre, mais sans lui conférer une place particulière dans le corpus de la tradition musulmane. Cet oubli perdura longtemps : celui qui en est aujourd’hui le traducteur en français, Abdesselam Cheddadi, se rappelle avoir été formé dans les années 1960 à la théorie historique à travers la lecture de Marx et de Hegel, alors que Ibn Khaldoun n’était pas enseigné au Maghreb39. De fait, si l’intérêt pour ce dernier resurgit au milieu du XIXe siècle en Europe, il resta restreint.

Wiebke Keim a mis en lumière le rôle joué par Vienne et Paris dans l’édition et la traduction des manuscrits d’Ibn Khaldoun40. Son travail se centrant sur la sociologie de langue allemande, on privilégiera ici les grandes étapes de ce processus en France. L’intérêt pour Ibn Khaldoun apparaît clairement lors de ce premier moment de contact intellectuel entre Arabes et Européens que représenta la mission de Tahtawi à Paris (voir le chapitre 1). Dans sa relation de voyage de 1834, Tahtawi fait part de discussions qu’il eut à Paris sur Montesquieu et Ibn Khaldoun, affirmant que, « parmi les Français, Montesquieu est surnommé l’Ibn Khaldoun européen, alors que ce dernier est connu comme le Montesquieu oriental ou le Montesquieu de l’islam41 ». Il est difficile de savoir d’où Tahtawi tire exactement ces informations ; elles témoignent en tout cas de la position éminente qu’il accordait à Ibn Khaldoun et du rapprochement qu’il opérait entre celui-ci et un penseur des Lumières considéré comme l’un des précurseurs des sciences sociales. Ibn Khaldoun en bénéficia, puisque son œuvre fut l’un des premiers textes imprimés aux presses de Boulaq, au Caire42. Pour Tahtawi qui, dès son séjour parisien, avait œuvré à la reconnaissance du passé scientifique des musulmans et avait encouragé un retour vers ce passé pour se projeter vers l’avenir, Ibn Khaldoun prenait une importance particulière.

Parallèlement, les orientalistes francophones accordèrent eux aussi une grande attention à l’auteur des Muqaddima. À l’instar de l’invention de la psychologie bouddhiste, la redécouverte d’Ibn Khaldoun fut une entreprise croisée à laquelle savants européens et non européens prirent part. Silvestre de Sacy, personnage clé de l’étude de l’Orient arabe, avait déjà contribué à le faire connaître à un public lettré peu après la campagne de Bonaparte en Égypte. Mais l’impulsion suivante vint d’un acteur bien différent : dans les années 1850, le ministère de la Guerre, soucieux de parachever la conquête de l’Algérie, s’intéressa à l’historiographie khaldounienne, qui semblait riche d’enseignements sur la situation de l’Afrique du Nord. À son initiative, une traduction complète fut lancée, les analyses d’Ibn Khaldoun sur les conflits ayant déchiré le Maghreb se trouvant instrumentalisées pour justifier la conquête française, censée réparer les torts causés par les Arabes aux Berbères43.

C’est le baron de Slane qui fut chargé de ce travail44. Cet orientaliste prit la suite d’Étienne Quatremère, qui avait contribué à établir l’édition arabe publiée au Caire mais qui décéda avant de pouvoir se lancer dans sa traduction. Slane, à la fois savant reconnu et fonctionnaire militaire, traduisit le Livre des exemples en 1852-1856 et ce qu’il intitula les Prolégomènes historiques en 1857. À ses yeux comme à ceux des militaires français, c’est la validité des analyses du savant maghrébin cinq siècles après qu’elles eurent été formulées, qui justifiait le statut spécial de l’ouvrage. L’idée d’une œuvre capable de s’extraire de son époque et de son contexte d’élaboration pour continuer à parler aux savants modernes détermina la réinvention d’Ibn Khaldoun et son accession au statut de fondateur alternatif des sciences sociales.

Cependant, ici encore, l’histoire ne fut en rien linéaire. On l’a dit dans le chapitre 3 lorsque Butros al-Bustani et Salim Naqqash, dans les années 1860, puis, plus décisivement, Shibli Shumayyil, dans les années 1890, cherchèrent à traduire le concept de société en arabe, ils s’inspirèrent autant qu’ils se distancièrent d’Ibn Khaldoun. La continuité apparente des concepts khaldouniens pour décrire les réalités de la fin du XIVe siècle comme celles du XIXe leur apparut être autant une chance qu’un obstacle. Une chance en cela qu’Ibn Khaldoun avait déjà pleinement exploité les potentialités lexicales de la racine (j-m-‘a – ج م ع), sur laquelle sont forgés de nombreux termes arabes exprimant l’idée de collectivité ou de regroupement (voir le chapitre 3). Les termes de social/société tels qu’ils existent aujourd’hui dans les sciences sociales en langue arabe, autrement dit, se trouvaient déjà chez Ibn Khaldoun, via un certain nombre de composés formés par cette même racine (l’exemple le plus frappant étant sûrement le terme d’ijtim’a, que l’on trouve tout autant dans le Livre des exemples qu’au XXIe siècle dans une expression comme ‘ulum al-ijtim’a – « sciences sociales »). Mais, précisément parce que les termes sont les mêmes à cinq siècles d’écart, le risque est grand d’en conclure par anachronisme qu’ils voudraient dire la même chose. Or tel n’est pas le cas, ce qui amène par exemple un spécialiste français de politique arabe, Olivier Carré, à affirmer qu’il faut traduire ijtim’a chez Ibn Khaldoun non par société mais par sociabilité45, afin d’éviter d’y projeter des niveaux de sens contemporains.

Ce que rappelle ici un chercheur français de la fin du XXe siècle était déjà parfaitement clair pour Bustani, Naqqash ou Shumayyil un siècle plus tôt. Pour eux, Ibn Khaldoun ne concevait pas et ne pouvait pas concevoir une notion telle que société au sens moderne du terme. Ils s’efforcèrent donc de faire comprendre à un lectorat arabe lettré que l’objet de l’analyse sociologique nouvelle qui s’élaborait alors en Occident était différent de ce qu’Ibn Khaldoun avait en tête lorsqu’il réfléchissait aux dynamiques de l’Afrique du Nord médiévale. Il faut en conséquence prendre à la lettre Alain Roussillon lorsqu’il parle, à propos de la naissance de la sociologie égyptienne, de « détour par Ibn Khaldoun46 » pour rendre compte des formes de comparaison auxquelles eurent recours traducteurs et savants en terres arabes. Il y eut « détour » précisément parce qu’Ibn Khaldoun n’était en rien un passage obligé ni direct pour importer la sociologie européenne. Ce détour servit plutôt à indiquer aux Arabes ce que la sociologie n’était pas : quelles que soient les qualités du Kitab al-‘Ibar, la science nouvelle qui s’inventait alors en Europe impliquait une conception de l’histoire et des rapports unissant les humains que ne pouvait pas avoir un lettré du XIVe siècle.

De ce point de vue, plus encore que les intellectuels arabes du XIXe siècle que l’on vient de citer, c’est l’Égyptien Taha Hussein qui exemplifie peut-être le mieux la relation complexe que les premiers sociologues du monde arabe développèrent à l’égard d’Ibn Khaldoun. Figure cardinale des lettres et de la culture arabes modernes, ancien ministre de l’Éducation égyptien, Taha Hussein est une personnalité à la trajectoire inclassable, dont la rencontre avec Ibn Khaldoun mérite d’être évoquée. Né en 1889 en Moyenne-Égypte, devenu aveugle dans son enfance, il reçut une éducation religieuse classique qui passait alors par la mémorisation intégrale du Coran. Étudiant à l’université d’Al-Azhar mais également à l’université du Caire, il parvint à décrocher une bourse pour Paris (suivant les circuits d’échanges étudiants mis en place après la mission de Tahtawi). En Sorbonne, il suivit les cours de Durkheim et réalisa sous sa direction (et celle de l’orientaliste Paul Casanova) une thèse sur Ibn Khaldoun (Durkheim mourra juste avant la soutenance en 1918).

Parce qu’aveugle, Taha Hussein était tributaire de la lecture que d’autres lui faisaient. C’est sa future épouse, Suzanne Bresseau, qui lui lut l’intégralité de l’œuvre d’Ibn Khaldoun. Celle-ci ne connaissant pas l’arabe, elle passa par la traduction de Slane, Taha Hussein ayant donc accès à l’auteur des Muqaddima via une version française réalisée dans le contexte de la conquête de l’Algérie et marquée par de nombreuses imprécisions conceptuelles (même si plusieurs indices laissent penser qu’il consulta au moins partiellement une version arabe47). Cela, couplé à d’autres choix contestables opérés par Slane, contribua certainement à l’hostilité sourde de Taha Hussein à l’égard d’Ibn Khaldoun. Mais plus profondément, l’analyse critique qu’il fait de ce savant dans lequel il pouvait aussi reconnaître sa propre trajectoire (Ibn Khaldoun n’a-t-il pas enseigné à Al-Azhar, là où il commença ses études, parcouru le monde et vécu au loin comme lui ?) renvoie surtout à la rupture épistémologique que, à l’instar de nombre d’autres de ses redécouvreurs, il identifiait entre les sciences occidentales modernes et la pensée arabo-musulmane classique. C’est notamment ce que suggère l’interprétation que Taha Hussein fait de la place de la religion chez Ibn Khaldoun, à qui il attribue une conception totalisante de l’islam (les spécialistes contemporains, il est à noter, se montrent plus prudents à ce sujet48). Or, en cela, il ne se contente pas d’affirmer, comme d’autres avant et après lui, que religion, social et politique seraient indissociables en islam ; il en produit une lecture durkheimienne, proche de celle des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912). Ce qui l’intéresse, en l’occurrence, c’est que la supposée coïncidence du religieux et du social chez Ibn Khaldoun donne crédit à l’idée du fondateur de la sociologie française selon laquelle la religion serait une auto-projection inconsciente de la société. Ce faisant, Taha Hussein ne confère aucune primauté à l’auteur du Livre des exemples : Ibn Khaldoun n’est à ses yeux ni un Durkheim en puissance ni un jalon de la théorie sociologique moderne. Il représente un cas d’étude parmi d’autres, qui accrédite le bien-fondé des intuitions de Durkheim49.

D’Al-Boustani à Hussein, on voit donc combien Ibn Khaldoun fut loin d’apparaître spontanément comme le fondateur alternatif de la sociologie. Au contraire, il servit plutôt à indiquer ce qui séparait la pensée arabe classique de l’analyse scientifique du social. Pourtant, ne retenir que ces effets de contraste reviendrait à passer à côté d’une dimension tout aussi importante de la comparaison que les savants arabes et musulmans développeront à travers lui. De fait, tout autant qu’il permit aux Arabes d’indiquer pourquoi la sociologie se situait dans un espace épistémique nouveau et exogène, Ibn Khaldoun allait leur permettre stratégiquement de s’y rattacher en montrant qu’ils disposaient d’une tradition de pensée depuis laquelle il leur était possible de tracer leur propre chemin vers une modernité perçue comme importée.

Connu notamment pour sa controverse avec Ernest Renan à propos de l’incompatibilité que celui-ci percevait entre l’islam et la science, le réformateur musulman Jamal Eddine Al-Afgani eut ainsi un « dialogue discret50 » avec Ibn Khaldoun, qui l’amena à réfléchir aux relations qui devaient exister entre État et religion, mais aussi à penser une nation (un concept qui traverse les Muqaddima mais, ici encore, avec un effet de contemporanéité trompeur51) adaptée à l’expérience islamique. De même, pour traduire un certain nombre de textes qui allaient jouer un rôle central dans le passage d’une conception cyclique et/ou dynastique à une conception linéaire de l’histoire, les comparaisons avec Ibn Khaldoun se révélèrent précieuses : c’est ainsi que le traducteur de Darwin en arabe rapprocha ces deux figures52. Ibn Khaldoun représenta autant un illustre ancêtre qu’une ressource théorique pour s’approprier la conception évolutionniste de l’histoire.

Pour décrire la redécouverte par les Arabes de leur passé scientifique, lors d’une période que les Arabes désignent du nom de Nahda, le français emploie souvent l’expression de « renaissance arabe », en référence au moment que connut l’Europe autour de ses XVe et XVIe siècles. Or l’analogie est trompeuse : si les Européens purent se relier à un passé gréco-romain classique qu’ils s’approprièrent alors, les Arabes passèrent par une double importation de savoirs et de pouvoirs depuis l’Occident53, où la traduction et la réflexion terminologique jouèrent un rôle décisif. La réinvention moderne d’Ibn Khaldoun est emblématique de ces circulations croisées qui sont cependant loin de pouvoir être réduites à un simple processus de diffusion du centre (occidental) vers les périphéries (arabes). L’exemple le plus net de la complexité de ces cheminements est probablement l’extraordinaire destin de la notion d’‘assabyya, qu’Ibn Khaldoun met au principe de la cohésion qui unit les groupes sociaux et qui fit l’objet de déclinaisons conceptuelles et de traductions multiples. Pour se limiter au français, le terme fut rendu par « solidarité », « esprit de corps », voire « esprit de clan », mais aussi, dans d’autres cas, par « force sociale », « force tribale », « force clanique », « force communautaire ou religieuse », etc.54. S’ensuivront de nombreuses exégèses et réappropriations, y compris par des auteurs occidentaux qui feront de l’‘assabyya un concept à part entière de leurs analyses, à propos de l’Afrique du Nord – à l’instar d’Ernest Gellner55 – ou de contextes totalement différents de ceux qu’Ibn Khaldoun avait en tête56.

En cela, le concept khaldounien d’‘assabyya se situe, vis-à-vis des sciences sociales occidentales, dans une position inverse à celle des termes de ijtim’a/social, ’umran/civilisation ou ūmma/nation, dont on a vu qu’ils étaient présents (ou en tout cas identifiés par les commentateurs comme tels) dans les Prolégomènes. Autant ces derniers servirent à s’approprier, par rapprochements et différences, les concepts scientifiques européens, autant celui d’‘assabyya permit au contraire de dire qu’Ibn Khaldoun avait pensé des configurations sociopolitiques spécifiques avec une terminologie originale : en bref, qu’il avait innové ou apporté des éléments de réflexion qui ne figurent pas dans les outils théoriques occidentaux. C’est ce que montrent les multiples applications de la notion à propos de sociétés (arabes ou non) contemporaines : dire, par exemple, que les chiites libanais sont écartelés entre ‘assabyya et nationalisme arabe57, ou bien interroger la pertinence du concept pour analyser la cohésion sociale en Turquie ou dans l’Union européenne58, qu’est-ce à dire si ce n’est qu’il est des réalités que les notions occidentales ne cernent pas et que seul le recours à la terminologie d’Ibn Khaldoun permet d’appréhender ?

Mobiliser le concept revient à considérer son universalité, autrement dit sa pertinence pour décrire d’autres contextes que celui du monde maghrébin des XIVe-XVe siècles59. Mais c’est aussi souligner sa capacité à déranger les schémas qui font de l’Europe le pôle émetteur de la pensée et le monde musulman un simple récepteur. Ainsi, la réinscription de la figure d’Ibn Khaldoun dans une tradition de pensée sociale arabe, à la faveur d’un certain nombre de congrès dans les années 1960 et 197060 et d’une politique d’arabisation des sciences sociales61, permit aux Arabes de montrer qu’ils ne jouaient pas les seconds rôles d’une pièce écrite par les anciens colonisateurs, qu’ils parlaient non seulement d’une voix propre mais qu’il leur était possible de changer le script. De ce point de vue, le plus remarquable dans la prolifération des travaux qui utilisent aujourd’hui l’‘assabyya khaldounienne, c’est bien le fait que ce concept ne fasse désormais plus l’objet de (tentatives de) traductions et qu’il soit repris tel quel de l’arabe. On peut bien sûr y voir la difficulté sémantique de l’exercice. Mais il faut aussi y reconnaître la fortune d’un terme qui s’impose dans sa langue parce qu’aucun concept occidental ne parvient à saisir l’objet qu’il permet de penser.

Sous cet angle, ce n’est peut-être pas tant le statut d’Ibn Khaldoun en tant que fondateur ou précurseur des sciences sociales modernes qui est en jeu. Bien sûr, l’antériorité historique d’un savant du XIVe siècle sur des savoirs qui se structureront autour du XIXe peut plaider en faveur de cette lecture. Mais c’est peut-être en se projetant vers le futur, tout autant que vers le passé, qu’il faut envisager la question. Il s’agit alors moins de retracer l’histoire des sciences sociales que de concevoir celles-ci comme des savoirs en construction, décentrés et événementiels, au sens où il est des événements de pensée qui contribuent à déplacer tout ou partie des coordonnées dans lesquelles s’inscrit l’espace du pensable. Ne plus chercher à traduire ‘assabyya, c’est reconnaître une forme de pluralisation des outils de connaissance, dont on peut penser qu’elle se poursuivra à la faveur d’une plus grande affirmation des épistémologies extra-occidentales. Car, et il en va ici du Bouddha « premier psychologue » comme d’Ibn Khaldoun « premier sociologue », regarder vers le passé, c’est courir le risque d’enfermer la réflexion dans les termes fixés par le dispositif conceptuel occidental actuel : on aura toujours beau jeu de faire remarquer que Bouddha ne fut pas un psychologue, ni Ibn Khaldoun un sociologue, au sens moderne de ces termes. Au mieux peut-on espérer en produire des versions défigurées à force de vouloir les faire coïncider avec des interrogations contemporaines. Car chercher des précurseurs alternatifs aux savoirs occidentaux, c’est continuer à se situer par rapport à un corpus de référence tout en prétendant pourtant s’en décentrer.

Plus prometteur, bien que plus spéculatif, serait de faire du Bouddha, d’Ibn Khaldoun ou d’autres les fondateurs d’une science sociale à venir. Non pas, donc, les lointains précurseurs d’une science sociale qui serait effectivement advenue dans l’Europe des deux derniers siècles, mais d’une manière de penser renouvelée, dans des configurations tellement inédites qu’elles nous apparaissent difficilement imaginables aujourd’hui. Bouddha et Ibn Khaldoun, en cela, seraient non pas les préfigurations imparfaites de Freud ou de Durkheim, mais les partenaires d’un dialogue qui produirait ses propres formes de symétrie. C’est donc tout autant vers le passé que vers l’avenir que l’un et l’autre nous amènent à regarder, ce qui sera aussi la tâche du prochain, et dernier, chapitre de ce livre.

6

Modernités et épistémès alternatives – en aval de l’Occident

Parallèlement au réinvestissement stratégique de corpus de connaissances du passé, la désoccidentalisation des savoirs a consisté à projeter un futur dont les conceptions occidentales n’orienteraient pas à elles seules le cours ; à envisager, autrement dit, une modernité plurielle et des épistémès alternatives. Ces deux gestes furent en réalité étroitement liés, car c’est en grande partie au nom de traditions de pensée propres (qu’elles fussent chinoise, arabe, indienne, etc.) qu’il devint possible d’imaginer une ouverture de l’espace des possibles dans lequel les savoirs occidentaux ne jouiraient d’aucune centralité.

Mais cette manière d’envisager l’avenir n’aboutit-elle pas paradoxalement à se situer dans une vision occidentale de l’histoire et donc à rester enfermé dans ses modèles théoriques1 ? Et continuer à se positionner vis-à-vis de l’Occident ne revient-il pas encore à faire de lui le point de focalisation ? De fait, comme on va le voir, nombre de tentatives de décentrement se sont révélées aporétiques, voire franchement problématiques. Dans Provincialiser l’Europe, pour corriger ces erreurs de perspective, Dipesh Chakrabarty pointait un « horizon utopique » et non un état actuel du savoir, ni même un objectif envisageable dans un terme défini.

Critiquer ces démarches n’équivaut cependant pas à récuser en son principe toute possibilité d’inventer un futur théorique au-delà de l’Occident ni à soupçonner toutes les entreprises menées dans ce sens de tomber dans les mêmes errements. En analysant, sans prétendre les épuiser, les riches débats que cette ambition a suscités, il s’agit plutôt de souligner l’ambivalence des conditions politiques et épistémiques de sa mise en œuvre. L’idée apparaîtra alors que penser en aval de l’Occident, c’est aussi savoir penser à partir de l’Occident, voire avec l’Occident.

Dépasser la modernité ?

Quand les intellectuels non occidentaux ont-ils commencé à imaginer des modernités différentes de la modernité que prétendait incarner l’Occident ? Répondre à cette question est aussi délicat que de définir la modernité elle-même, laquelle apparaît à la fois comme un horizon politique et scientifique dont la nouveauté est précisément d’instaurer une rupture radicale avec tout ce qui n’est pas elle2 et comme un processus polymorphe, éminemment adaptable et suffisamment souple pour être décliné dans de multiples directions. De fait, on pourrait dire que l’idée de modernités autres fut contemporaine de l’idée même de modernité, celle-ci se trouvant réinscrite dans des contextes pluriels dès sa diffusion depuis son centre euro-américain.

Penser la modernité au pluriel a toutefois supposé de dissocier deux dynamiques initialement confondues : la modernisation et l’occidentalisation, autrement dit à envisager que la modernité qu’incarnaient l’Europe et l’Amérique du Nord n’était qu’une modernité parmi d’autres possibles. C’est au Japon, ici encore, que cette réflexion s’est d’abord développée, du fait du caractère remarquable de la trajectoire de modernisation de l’archipel. Son ouverture aux échanges internationaux, au moment de la restauration Meiji (1868), fut d’autant plus notable qu’elle faisait suite à deux siècles de fermeture officielle du pays. Cet isolement ayant été stratégique et maîtrisé, le Japon disposait en réalité de solides connaissances sur l’Occident, ce qui lui permit d’importer et d’adapter sélectivement les systèmes politiques, scientifiques et économiques européens. En infligeant une cinglante défaite militaire à la Russie en 1905 (un événement qui provoqua un enthousiasme global au sein des mondes colonisés3), le pays montra qu’il était possible de surpasser les Occidentaux pourvu que l’on sache s’approprier les secrets de leur puissance. Cette politique de modernisation fut cependant accompagnée d’une réflexion sur la culture et l’histoire japonaises, dans laquelle les disciplines anthropologiques et historiographiques jouèrent un rôle important. Dans les premières décennies du XXe siècle, le Japon pouvait ainsi apparaître comme un pays soucieux de trouver un équilibre entre modernité et identité, ce qui lui permit de se penser et de se présenter comme étant moderne sans être occidental4.

La distinction entre modernisation et occidentalisation fut thématisée quelques années plus tard, lors d’un important débat. Après l’entrée en guerre contre les États-Unis, en 1942, le mot d’ordre d’un « dépassement de la modernité » (kindai no chōkoku- 近代の超克) fut lancé par des spécialistes de littérature et de diverses disciplines des humanités, ainsi que par des philosophes regroupés sous la bannière de l’École de Kyoto5, dont les membres dialoguaient avec la phénoménologie allemande ou le marxisme. Ce sont eux qui poussèrent le plus loin la réflexion sur une modernité dont l’Occident n’aurait pas la prérogative.

L’École de Kyoto a, aujourd’hui encore, un statut ambivalent dans l’histoire de la pensée. Elle fut souvent décrite comme une tentative d’exprimer dans l’appareil conceptuel de la philosophie moderne les intuitions du bouddhisme zen, selon la formule de l’un de ses principaux représentants, Nishida Kitaro6. En cela, on pourrait la rapprocher des débats sur la psychologie bouddhiste que l’on a examinés précédemment (Nishida et Suzuki entretinrent d’ailleurs une longue amitié7). Cependant, le projet des philosophes de Kyoto était différent ; il consistait à positionner la pensée japonaise au sein de la philosophie mondiale, ce qui ne manqua pas d’alimenter les malentendus puisque l’entreprise fut souvent perçue comme une manière de cerner la contribution de la « sagesse orientale » à un savoir philosophique essentiellement occidental, renforçant paradoxalement la coupure Europe/Asie que l’École de Kyoto cherchait à dépasser8.

Par ailleurs, l’École de Kyoto intervint dans le débat dans contexte politique particulier. Si les spécialistes sont divisés sur le lien qu’il faut établir entre le contenu proprement philosophique des thèses de ses membres et leur positionnement politique, tous signalent la part qu’ils prirent à la politique impérialiste et militariste du Japon en guerre9. Leur tentative initiale pour faire entendre la voix particulière de la pensée japonaise se transforma en un appel à faire rayonner un universalisme nippon10, qui coïncida avec les projets expansionnistes du gouvernement militaire en Asie du Sud-Est. À cet égard, leur tentative de « dépassement de la modernité » marqua un échec doublement intellectuel et politique. Elle n’en est pas moins instructive.

Les multiples écueils du débat ont été soulignés par les commentateurs voire certains participants. Tout en prônant le dépassement de la modernité (occidentale), ces penseurs faisaient tout d’abord souvent le constat que celle-ci avait déjà complètement transformé le Japon, voire que le pays était irrémédiablement occidentalisé11. Les voies d’une émancipation concrète, autrement dit, leur paraissaient difficiles à tracer. Takeuchi Yoshimi, qui fut un témoin privilégié de ces questionnements, parlait quant à lui de la « double structure de la guerre » (à la fois anti-américaine et impériale) qui aveugla les intellectuels japonais sur les enjeux politiques de l’époque ; d’autres considèrent que, loin d’avoir dépassé la modernité, les penseurs japonais furent plutôt dépassés par elle12 ou que leurs efforts pour promouvoir un renversement des rapports entre l’Occident et ses périphéries furent condamnés par le fait même de penser dans les catégories modernes13.

Ainsi, si les débats japonais de 1942 eurent une importance pour les questions qui nous intéressent, c’est peut-être paradoxalement en ce qu’ils fermèrent l’une des voies possibles de la critique anti-occidentale : plutôt que d’ambitionner un hypothétique dépassement de la modernité, il s’agira désormais d’envisager des déclinaisons plurielles de celle-ci, d’imaginer des chemins de modernisation qui ne s’inscrivent pas dans les pas de l’Occident, de tracer des trajectoires qui ne soient pas homogènes à la sienne. Différentes tentatives furent faites dans ce sens, qu’il est possible de classer en trois groupes : les modernités globales, alternatives et, finalement, coexistantes – une typologie dont il faut immédiatement préciser qu’elle inclut nombre de cas intermédiaires et qu’elle n’est pas exclusive d’autres catégorisations14.

Des modernités globales ?

La perspective de modernités globales, tout d’abord, renvoie à un certain nombre de réflexions développées autour de la globalisation du capitalisme et des transformations induites par cette dernière. Dans le cadre posé par ces débats, qui s’étendent des années 1950 jusqu’à aujourd’hui, la modernité d’un pays se définit par sa capacité à s’intégrer aux réseaux économiques qui se sont déployés depuis le centre euro-américain.

Le cas du Japon, qui parvint en quelques années à se relever du désastre de la Seconde Guerre mondiale et à occuper le statut de puissance économique majeure, fut à nouveau au premier plan, à la fois en tant qu’exemple de modernisation accomplie et en tant que partie prenante de ces débats. Son modèle de développement interrogeait en effet une modernité dont l’Occident n’avait visiblement plus la prérogative. En 1960, une conférence fut organisée dans la ville d’Hakone, avec le soutien multiforme de la diplomatie américaines (Edwin O. Reischauer, spécialiste reconnu du pays à Harvard, y était devenu ambassadeur) et de la Fondation Ford15. Ces initiatives institutionnelles rappellent combien la promotion des « théories de la modernisation » était vue par les États-Unis et leurs alliés comme un moyen, indissociablement scientifique et politique, de contrer l’influence soviétique dans le contexte de la guerre froide16. Il serait cependant inexact de ne voir dans ces débats que la diffusion unilatérale et globale de théories adossées à la pax americana17. Nombre d’intellectuels japonais contribuèrent à la réflexion, bien décidés à faire entendre leur voix et à penser la spécificité de leur société, sans répéter les erreurs de l’École de Kyoto18.

Les réflexions qui débutèrent dans les années 1960 et qui s’étendront au moins jusqu’à la crise asiatique de 1997-1998, prirent pour point de départ le miracle économique japonais19. Le Japon a en effet longtemps fourni le seul exemple d’une société non occidentale capable de rivaliser économiquement et technologiquement avec les pays d’Europe et d’Amérique du Nord, voire, comme l’évoqueront un peu plus tard certains ouvrages, de les dépasser20. Ces analyses, dispersées dans nombre de publications académiques ou grand public, ont pour plus petit dénominateur commun de chercher à comprendre pourquoi, selon le titre de l’un des ouvrages phares de ce courant, « le Japon a réussi21 », et de donner une réponse essentiellement politique et économique à cette question. Peu de place, ici, pour des explications culturelles, telles qu’on les verra ensuite. La modernité japonaise est vue comme la conséquence d’une histoire politique qui commence sous Meiji et culmine dans une organisation du travail propre à la société japonaise22.

Si elles semblent valoriser le capitalisme nippon, la plupart de ces analyses hésitent en revanche à l’ériger en expérience de modernité alternative. L’enjeu est plutôt de montrer que le Japon a su être moderne comme l’Occident, en suivant finalement une trajectoire que l’Europe puis les États-Unis avaient tracée, sans en dévier significativement. En cela, elles renouent avec la question formulée au début de l’ère Meiji, lorsque les Japonais se demandaient ce qui leur « manquait » et que détenaient les Occidentaux23 : les imiter pour égaler leur puissance avait été en pratique l’une des réponses possibles. Mais si l’idée d’une modernité alternative dont le Japon fournirait à son tour le modèle n’était pas pleinement assumée, c’est aussi parce que la réplicabilité de son expérience était loin d’aller de soi : de nombreux auteurs soutenaient au contraire que son cas était isolé et exceptionnel24.

Le développement économique de l’Asie du Sud-Est dans les années 1960 et 1970 allait infirmer cette analyse, puisque plusieurs pays (Taiwan, la Corée du Sud, Hong Kong et Singapour) semblaient bel et bien suivre l’exemple nippon25. Plus tard, lorsque la Thaïlande, l’Indonésie ou le Vietnam amorceront leur décollage, l’image d’un « vol d’oies », formulée par le sociologue japonais Akamastu Kaname26, fut largement reprise : de même qu’une oie dirige les vols, suivie par les autres selon un ordre précis, de même le Japon aurait-il montré la voie à ses voisins asiatiques. L’image véhiculait l’idée que, dans les dernières décennies du XXe siècle, l’Asie serait en mesure de contester à l’Occident le monopole de la puissance et d’exercer une forme d’hégémonie au siècle suivant, ainsi que l’affirme le Singapourien Kishore Mahbubani27.

Plutôt qu’un modèle alternatif, le Japon apparaît ici comme le relai d’un mouvement global, qui lierait le destin des pays non occidentaux à leur appropriation des instruments de la puissance capitaliste. Celle-ci marquerait donc moins leur émancipation que leur occidentalisation parachevée. De fait, une partie des théories de la modernisation repose sur l’application quasi mécanique de schémas diffusionnistes, l’ensemble de l’humanité étant appelée à converger vers un modèle de société originellement développé en Europe et aux États-Unis (caractérisé par la démocratie, l’individualisme, une vision rationnelle du monde, le capitalisme, etc.)28. Les différences culturelles se trouvent ainsi reléguées au rang de reliquats exotiques d’un passé voué à disparaître et les perspectives de modernisation alternatives qu’elles seraient susceptibles de tracer, balayées.

C’est précisément contre un tel réductionnisme que différents débats sur la multiplicité des modernités se sont structurés. Un premier courant a ainsi repris l’idée d’une diffusion globale du capitalisme occidental, selon le point de départ des théories de la modernisation, mais pour en écrire une histoire plurielle et plus complexe. Ravi Palat a par exemple interrogé la place de l’Asie dans les relations capitalistes mondiales à la lumière des théories du World-System (que l’on rattache traditionnellement à la figure d’Emmanuel Wallerstein)29. À l’encontre de la thèse d’un capitalisme qui se diffuserait sans accroc de l’Occident à l’Asie, Palat montre la persistance des rapports de pouvoir et le rôle des conflits (Corée, Vietnam) dans la structuration d’un système-monde où plusieurs pays asiatiques occupent en réalité une position semi-périphérique. Cela ne revient aucunement à relativiser les effets de la montée en puissance de l’Asie dans le capitalisme mondial : au contraire, les théoriciens du système-monde ont été parmi les premiers à s’intéresser aux implications de la nouvelle centralité chinoise30 . Il s’agit plutôt à la fois de réinscrire la modernité asiatique dans une histoire de longue durée et de souligner autant la continuité des asymétries induites par l’émergence du capitalisme occidental que la possibilité de modifier l’équilibre des forces.

Dans une veine proche, le sociologue et sinologue Arif Dirlik propose une relecture de la modernité informée par sa position à l’interface des mondes du Sud et du Nord (né en Turquie, spécialiste de la Chine, il a effectué la majeure partie de sa carrière aux États-Unis). Ses engagements politiques et intellectuels, influencés par le marxisme, l’ont amené à prêter une attention particulière à l’histoire du capitalisme, de son émergence jusqu’à ses recompositions les plus récentes. Dirlik prend au sérieux les possibilités alternatives ouvertes par l’essor économique du Sud global, et celui de la République populaire de Chine en particulier, pour penser une Global Modernity irréductible à celle qui a émergé en Europe et en Amérique du Nord31. Sans nier les nombreux problèmes posés par le développement chinois (inégalités, pollution, etc.), Dirlik nous invite à penser ce qu’un éventuel « consensus de Pékin » (une expression qu’il emprunte) offrirait comme ressources d’autodétermination et de résistance au sein d’une globalité néolibérale devenue hégémonique : une troisième voie entre socialisme et capitalisme, à même d’amender ce dernier et de décentrer la question de la modernisation du seul cas occidental.

Résumée ainsi, sa pensée provoquerait sans nul doute la consternation des Hongkongais, des Tibétains ou des démocrates chinois. Pour l’apprécier pleinement, il faut la croiser avec d’autres analyses de Dirlik, consacrées cette fois à l’histoire prémoderne et transcontinentale du capitalisme. En s’intéressant aux connexions qui se sont nouées progressivement, à partir du XIIIe siècle, entre l’Empire chinois, l’Asie centrale, le sous-continent indien et l’Europe, il montre comment des modernités et des capitalismes ont émergé en différents lieux et contextes impériaux (Mongol, Safavide, Ming et Qing, Tokugawa, etc.)32. Cette « modernité polymorphe » s’est caractérisée par la diversité des trajectoires et des possibles : le développement des économies et des sociétés y a suivi des voies plurielles, l’Europe n’y occupant longtemps aucune place privilégiée. Dirlik note justement que ses analyses permettent d’écrire des « histoires différentes, qui ne sont pas des histoires de manque » – autrement dit que les développements hors de l’Europe ne sauraient être pensés comme incomplets par rapport à une norme occidentale. Mais il note aussi que cette polymorphie a progressivement été réduite, puis écrasée, au fur et à mesure que l’Europe imposait son modèle. Les possibles latéraux se fermèrent ainsi à partir du XVIe siècle, ne laissant d’autres choix que de se situer au sein d’un espace dont les coordonnées étaient désormais définies par l’Occident.

En rappelant que les systèmes sociopolitiques ont longtemps été multiples, il s’agit bien sûr pour Dirlik de suggérer qu’ils pourraient le redevenir un jour. Mais en soulignant le processus historique au fil duquel cette diversité s’est ensuite réduite à la modernité définie par l’Occident, il ne rouvre l’imagination politique qu’avec prudence : que nous le voulions ou non, nous nous situons aujourd’hui dans la trajectoire du capitalisme occidental – que nous soyons à Pékin, à Calcutta, au Caire ou ailleurs –, une situation qui devrait nous conduire à nous méfier des solutions purement rhétoriques qui reconduisent finalement une domination qu’elles prétendent effacer. Penseur matérialiste rigoureux, Dirlik sait que le pouvoir qui s’est sédimenté depuis l’époque des impérialismes européens est à ce point contraignant qu’une « réinvention des traditions » ne saurait suffire à pluraliser à nouveau le monde33. En cela, sa vision d’une hypothétique alternative au système moderne reste circonspecte. La modernité globale qu’il théorise, quand bien même son dépassement est envisageable, est toujours d’obédience occidentale, ce qui l’amène à considérer avec scepticisme des entreprises, pourtant proches de la sienne, consistant à envisager des modernités explicitement pensées comme « alternatives34 ».

Des modernités alternatives ?

L’idée de modernité alternative a pour point de départ certaines prémisses des théories de la modernisation, tout en s’en écartant décisivement. On a vu plus haut comment le Japon puis les dragons asiatiques avaient été un terrain de réflexion privilégié des sciences sociales nord-américaines de l’après-guerre, leur croissance économique soutenue semblant accréditer la thèse d’une modernité capitaliste occidentale qui se diffusait au reste du monde. Le chef de file de ces théories fut Talcott Parsons, sociologue de l’université Harvard, qui développa une approche systémique et fonctionnaliste de la société moderne à partir des années 195035. Pour ce faire, Parsons s’appuya tout particulièrement sur Max Weber, dont les analyses lui semblaient cerner les processus de rationalisation typiques de l’époque moderne, un Weber qu’il connaissait bien pour l’avoir traduit en anglais, bien que de manière souvent contestable36. Le sociologue américain fit en effet de Weber le chantre d’une modernité où capitalisme, démocratie et individualisme s’entrecroisaient harmonieusement. Celui-ci apparaissait également sous sa plume comme le penseur d’une spécificité occidentale : la modernité était occidentale car fruit de processus qui tiraient leur origine d’un rapport au monde nouveau inauguré par le protestantisme ascétique tel qu’il s’était développé au cœur de l’Europe et avait accompagné ses pèlerins aux États-Unis. Or c’est justement ce Weber réinterprété par les théories de la modernisation qui allait être soumis à la lecture critique de penseurs des modernités alternatives. À l’encontre de l’image qu’en donnait Parsons, plusieurs commentateurs firent valoir que Weber développait une analyse beaucoup plus ambivalente des processus de rationalisation moderne, qui s’exprime de manière éloquente dans les dernières lignes de L’Éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, où il pourfend la « cage d’acier » dans laquelle nous a placés un capitalisme nihiliste qui semble ne devoir s’arrêter, écrit-il dans des mots qui résonnent prophétiquement aujourd’hui, que lorsqu’il aura consommé le « dernier quintal de combustible fossile »37.

Mais la relecture de Weber permettait aussi de réexaminer plus précisément la manière dont celui-ci analysait le lien entre modernité et Occident. Lorsque le sociologue allemand se lança dans le projet de mettre en lumière les affinités électives entre l’ascèse protestante et l’esprit du capitalisme moderne, il ne se contenta pas d’une étude centrée sur l’Europe et l’Amérique du Nord : selon lui, pour comprendre pourquoi le capitalisme était né en Occident, il fallait démontrer de manière contrefactuelle pourquoi il n’avait pas pu émerger au sein des autres religions/traditions culturelles. Weber, en d’autres termes, considéra que sa démonstration ne serait rigoureuse et aboutie qu’une fois établies non seulement l’association positive entre éthique protestante et esprit capitaliste, mais également l’absence de lien équivalent dans les autres religions mondiales. Cela le conduisit à se lancer dans une vaste entreprise comparative sur l’éthique économique des religions mondiales : il se documenta avec ferveur sur plusieurs contextes culturels non occidentaux et publia des études centrées sur le judaïsme antique, le taoïsme ou le confucianisme38.

Pour les questions qui nous intéressent ici, ce travail monumental eut deux conséquences importantes. Weber y montrait certes, substantiellement, que le capitalisme moderne était lié à l’Occident ; mais il introduisait aussi, formellement, une manière de penser la modernité en en traçant les racines culturelles et religieuses. Or, plus que le contenu substantiel de ses travaux, c’est bien la forme de ces corrélations qui allait intéresser les participants au débat sur les modernités alternatives. Il devenait possible de s’opposer aux conclusions de Weber en mobilisant contre lui son propre appareil conceptuel, c’est-à-dire de contester l’idée wébérienne d’une modernité spécifiquement occidentale en montrant comment d’autres religions/cultures avaient produit leurs propres formes de modernité. Confucianisme, taoïsme, islam, jaïnisme ou hindouisme devenaient ainsi des équivalents fonctionnels du protestantisme wébérien, chacun étant associé à une modernité singulière ; la définition de celle-ci se trouvait donc pluralisée et détachée du cadre uniformisateur des théories de la modernisation.

On comprend donc pourquoi, dans les premières lignes de Multiple Modernities, Shmuel Eisenstadt écrit : « La notion de modernité multiple […] s’oppose à la vision des théories de la modernisation “classiques” qui prévalait dans les années 1950 et en réalité aux analyses sociologiques classiques de Marx, Durkheim et (dans une large mesure) même de Weber, en tous cas une certaine lecture de ses travaux39. » Par cette nuance (« une certaine lecture de ses travaux »), Eisenstadt indique qu’il s’agit de savoir utiliser Weber à rebours de l’interprétation qu’a donnée Parsons de ses analyses. De fait, c’est bien pour montrer que différentes cultures et religions se sont modernisées par des chemins qui leur étaient propres que Weber sera mobilisé (offrant, on le voit, un nouvel exemple d’utilisation stratégique des sciences sociales occidentales à des fins de désoccidentalisation des savoirs).

Par rapport aux théories de la modernisation40, l’évolution est double : la modernité n’est plus envisagée simplement dans une perspective socioéconomique (la combinaison du capitalisme et d’un processus rationnel de différenciation sociale), mais inclut une dimension culturelle, ancrée dans l’histoire profonde des pays ; ensuite, la modernité laisse place à des modernités au pluriel, non seulement par leurs trajectoires, mais aussi par leurs définitions. Une fois tranché le lien entre modernité et Occident, le débat sur les modernités alternatives ouvre un programme de recherche aussi divers qu’il existe de contextes culturels ou de religions auxquels on souhaite conférer une valeur explicative dans l’émergence d’une modernité propre : hindouisme41, bouddhisme42, shintoïsme43, jaïnisme44 – mais également, comme on le verra maintenant, islam ou confucianisme.

Qu’il y ait une modernité propre à l’islam est au cœur du travail de la sociologue Nilüfer Göle, qui partage ses terrains de recherche et d’enseignement entre la Turquie et la France, et rédigea l’un des chapitres consacrés à cette question dans l’ouvrage d’Eisenstadt45. Ses « vignettes » de la modernité musulmane (une méthode qu’elle emprunte à Georg Simmel) ont pour vocation de se « décentrer de l’Occident et de réfléchir sur la modernité depuis ses marges ». Pour cela, Göle fait le pari, relativement contre-intuitif pour ses lecteurs occidentaux, que l’islamisme contemporain doit être compris comme l’une des manifestations d’une modernité proprement musulmane qui se veut alternative à celle de l’Europe. À rebours du paradigme plus ancien, défendu depuis Al-Afghani jusqu’à la renaissance arabe, selon lequel les musulmans avaient vocation à devenir modernes à l’instar des Européens, Göle identifie l’émergence d’autres modernités dans le monde musulman, portées par des acteurs qui s’opposent à l’Occident (elle cite d’ailleurs Ali Shariati au titre des penseurs influents de ce courant). Son propos va au-delà de la simple question économique (et du débat postwébérien sur le capitalisme dans le monde musulman46) pour appréhender la modernité islamique dans l’ensemble de ses dimensions politique, sociale et culturelle.

La sociologue franco-turque s’intéresse ainsi particulièrement à la question de la temporalité (dont on a signalé combien elle était l’une des recompositions les plus décisives de la modernité). Selon elle, l’islamisme contemporain entend réélaborer une histoire propre et complexifier le schéma linéaire et progressiste du temps historique moderne, ainsi que le montre la dialectique de son inspiration révolutionnaire, orientée vers le futur, et du référent immuable de la révélation coranique. Mais ses analyses les plus stimulantes concernent probablement la place des femmes dans cette modernité islamique, dont elle affirme qu’elle est à la fois encouragée et réprimée par l’islamisme contemporain. Pour rendre compte de cette tension, elle forge l’expression de « moderne interdit » (ce dernier terme renvoyant directement à une interdiction religieuse : mahrem en turc, de la racine arabe haram)47. Dans ce cadre, les femmes musulmanes se trouvent à la fois dotées d’une capacité d’action et d’une subjectivité propres48, et insérées dans un ensemble de contraintes sociales fortes (Göle retrouve, à ce niveau, une analyse ambivalente de la modernité, créatrice d’interdépendances et d’autonomie, que partagent nombre de sociologue occidentaux, jusqu’à Alain Touraine qui dirigea sa thèse49). Elle documente ainsi l’émergence de positions subjectives plurielles : dans cette modernité musulmane qu’elle analyse, les sujets se caractérisent par une pluralisation qui interdit toute réduction à un sujet (occidental mais aussi masculin) de la modernité. En s’intéressant aux femmes musulmanes, elle prend ainsi le point de vue des marges d’une marge de la modernité, appuyant d’autant plus l’idée que les alternatives à l’Occident vont au-delà de la simple diffusion ou réplication de ses expériences.

Né en Chine populaire, éduqué à Taiwan et aux États-Unis, avant de devenir l’un des représentants globaux du nouveau confucianisme50, Tu Weiming s’est quant à lui attaché à redonner à la tradition confucéenne une place centrale et critique dans une modernité qu’il entend également désindexer de l’Occident pour promouvoir une alternative à l’esprit des Lumières51. Originellement historien du confucianisme, spécialiste des dynasties Song (960-1279) et Ming (1368-1644), Tu commença, dans les années 1970, à s’intéresser à la place du confucianisme à l’époque contemporaine après avoir été témoin de l’industrialisation de l’Asie orientale et des dragons. À l’instar de nombreux analystes de la région, il se demanda si la croissance économique spectaculaire de ces pays pouvait s’expliquer par un équivalent confucéen de l’éthique protestante wébérienne52, s’inscrivant par là dans la queue de comète des débats sur les théories de la modernisation (il rencontra, entre autres, Parsons et Fairbanks à Harvard).

Le besoin de penser les connexions profondes entre l’histoire et la modernité confucéennes était d’autant plus fort que, pendant la majeure partie du XXe siècle, le confucianisme, tenu pour responsable de l’arriération de la Chine et de son asservissement par les Occidentaux, fut systématiquement marginalisé dans les espaces intellectuels et politiques asiatiques53. Discrédité, il apparaissait comme une survivance du passé qui n’intéressait, au mieux, que quelques historiens. À l’inverse, lorsque, au tournant des années 1970 et 1980, l’hypothèse d’une modernité confucéenne commença à émerger, Tu, qui avait mené jusque-là une discrète carrière, fut sollicité autant par l’ONU que par les gouvernements et les universités d’Europe, d’Amérique du Nord et d’Asie54. Sa collaboration avec Eisenstadt55 est également le signe de la reconnaissance de ce nouveau statut.

Cependant, si sa trajectoire nous intéresse, c’est aussi en ce qu’elle permet de mieux comprendre ce qui singularise les débats sur les modernités alternatives par rapport à d’autres questionnements. Parler d’une modernité confucéenne, est-ce dire seulement que les Asiatiques seraient arrivés, par des dispositions culturelles et religieuses propres, à cette même modernité dans laquelle les Occidentaux les auraient précédés ? Ou bien faut-il entendre qu’ils auraient développé un autre type de modernité ? L’interrogation vaut certainement pour toutes les modernités alternatives envisagées56. Pour sa part, si Tu semble initialement se situer dans une lecture postwébérienne de la modernité asiatique, un examen attentif de ses écrits montre qu’il vise plus fondamentalement une remise en question critique de la modernité occidentale, à la fois dans son contenu et dans sa prétention à former l’horizon unique du développement humain. Il ne s’agit donc pas uniquement de comprendre comment un certain nombre de valeurs éthiques supposément propres au confucianisme (sens de l’épargne, rigueur au travail, attention accordée au collectif, etc.) pourraient expliquer le spectaculaire développement économique de Taiwan ou Singapour, mais de faire fonctionner la pensée confucéenne comme un outil critique de la modernité telle qu’elle s’est développée en Occident et diffusée globalement.

Tu Weiming fait en effet le constat, largement partagé par d’autres, que le développement économique s’accompagne d’un certain nombre de maux qui minent les ordres sociaux et détruisent les subjectivités : accroissement des écarts de richesses, solitude et aliénation, perte de sens et des repères traditionnels, destructions écologiques, multiplication des contraintes et des formes d’asservissement, etc. Il relie ces dérives aux recompositions induites par la modernité, qu’il s’agisse du primat accordé à l’individu supposément souverain, du développement d’une raison purement instrumentale ou encore du projet de se rendre, selon la formule de Descartes, maîtres et possesseurs de la nature. À l’inverse, il voit dans le confucianisme, en tant que celui-ci part de coordonnées philosophiques et politiques différentes de celles de l’Europe moderne, un antidote contre notre « capacité à tolérer des inégalités insensées, la cupidité égocentrique et l’égoïsme agressif », ajoutant que « la critique (confucéenne) de la tendance à l’accumulation individuelle, de la compétition vicieuse, du relativisme pernicieux et du recours excessif à la loi nous aide à comprendre que les valeurs des Lumières ne forment pas nécessairement un ensemble cohérent de maximes d’action » et qu’elles doivent donc être réévaluées à la lumière d’autres normes57. C’est ainsi, également, qu’il fait d’un confucianisme pour lequel l’humain est indissociablement inclus dans les ensembles naturels et cosmiques plus larges, une possible solution à la crise environnementale actuelle58. Par là, Tu indique clairement que le confucianisme n’a aucunement pour vocation d’amener les Asiatiques vers une modernité occidentale dont il souligne les apories, mais bien à proposer une autre modernité, plus respectueuse de grands équilibres sociaux et naturels.

On pourrait certes souligner la dimension utopique de ce projet. Mais on pourrait également mettre en avant la lucidité de son auteur face à au reniement par l’Occident de sa propre utopie moderne qu’ont constituée les Lumières. C’est cependant une autre question qu’il est possible de soulever à la lumière de ce rapide examen des modernités alternatives en général. Comme le note avec justesse Yatabe Kazuhiko, dans leurs mises en cause de l’hégémonie occidentale, nombre de penseurs retrouvent, sans qu’ils en soient nécessairement conscients, les critiques qu’avaient déjà développées les penseurs japonais de l’École de Kyoto : domination du matérialisme moderne, de l’emballement du temps propre à la modernité, des impasses de l’individualisme, du désenchantement causé par la rationalité, de la séparation entre nature et culture, des ravages du capitalisme, etc.59. En d’autres termes, ces penseurs, progressistes et politiquement libéraux, mobilisent des répertoires similaires à ceux des intellectuels nippons en période d’impérialisme militaire.

Ces convergences et ces échos interrogent. On peut bien sûr y voir l’indice d’un fonds réactionnaire propre à des théories parfois mises en cause pour leur supposé culturalisme60 (une hypothèse qu’étayerait par exemple la récupération de la critique postcoloniale par nombre de pouvoirs conservateurs dans les pays du Sud). Mais il est possible d’avoir une lecture à la fois plus généreuse et plus proche du sens littéral de cette critique : ne gagnerait-on pas plutôt à prendre au sérieux ce que des penseurs nous disent de l’Occident sans immédiatement lire leurs critiques au prisme de nos catégories politiques (une précaution que devrait nous encourager à prendre, incidemment, la difficulté à nous extirper des clivages gauche-droite pour affronter, aujourd’hui, les questions liées au changement climatique, qui devraient pourtant faire l’objet d’un large consensus) ? En d’autres termes, n’y a-t-il pas là un argument fort pour opérer un véritable décentrement par rapport à une modernité occidentale dont les effets devraient questionner notre rapport au monde ?

Des modernités coexistantes ?

C’est à une autre forme de dépassement que nous confrontent, finalement, les travaux que nous avons rassemblés derrière l’idée de « modernités coexistantes », une expression par laquelle nous traduisons le terme anglais de coeval. Si ce dernier signifie littéralement « contemporain », l’usage courant de cet adjectif comme synonyme d’actuel ou de présent ne rend pas clairement l’idée de coeval, qu’il faut entendre dans un sens plus fort : différentes modernités coexistent au même moment, la modernité occidentale, aussi globalisée soit-elle, n’étant jamais intégrale et hégémonique mais se trouvant, au contraire, imbriquée dans le tissu plus large d’autres modernités présentes au même moment qu’elle (elles sont, en cela, contemporaines dans un sens littéral : cum-tempus, qui se trouve dans le même temps).

Par opposition aux débats sur les modernités que nous avons appelées globales et alternatives, ceux portant sur leur coexistence présentent un degré d’abstraction plus fort. Alors que les premiers pouvaient facilement se relier à des programmes politiques ou sociologiques concrets (dont témoignaient les théories de la modernisation ou les questionnements sur le capitalisme asiatique), ces derniers sont proches d’une réflexion théorique sur la nature du temps dans la lignée de Martin Heidegger ou de Walter Benjamin. À travers eux, c’est en effet la question de la différence qui s’impose pour penser la modernité – une question qui était plus ou moins abordée dans les débats précédents mais qui devient ici centrale61. Il ne s’agit pas seulement de montrer qu’il existe, potentiellement ou réellement, différentes modernités, ainsi que Tu Weiming le signalait déjà, mais, plus fondamentalement, que la modernité est parcourue par la différence, qu’elle ne coïncide jamais avec elle-même et qu’elle est toujours plurielle.

Cette disjonction est au cœur du travail de Dilip Parameshwar Gaonkar, théoricien indien dont la carrière universitaire s’est déroulée en majeure partie aux États-Unis. Dans son ouvrage Alternative Modernities, il défend ainsi la nécessité d’« une pensée guidée par la différence – une différence qui déstabiliserait les idiomes universalistes, qui historiciserait les contextes et pluraliserait les expériences de la modernité62 ». Prendre acte du caractère pluriel de la modernité n’est pourtant aucunement en affirmer la fin ou le déclin : « la modernité est inéluctable », écrit-il en introduction de son propos, manière de s’opposer à certains courants radicaux du postmodernisme qui diagnostiquent le double effacement de l’Occident et de sa modernité. Loin de verser dans le relativisme et les charmes douteux des pensées de l’authenticité, Gaonkar en appelle au contraire à un engagement assumé avec la modernité occidentale et ses théoriciens : « Quiconque entend penser en termes de modernités alternatives (quelle que soit sa position par ailleurs) doit penser à la fois avec et contre la tradition de pensée qui va de Marx et Weber, en passant par Baudelaire et Benjamin, jusqu’à Habermas, Foucault et nombre de penseurs occidentaux ou formés en Occident. » En somme, quand bien même la modernité s’est diffusée hors de l’Occident et s’est pluralisée en se greffant à une multitude de contextes, l’Occident continue d’occuper une place de référence dans ce processus.

Mais référence ne veut aucunement dire identité. Au contraire, c’est bien sous le signe de la différence que Gaonkar place la modernité à l’heure de sa diffusion globale. Pour cela, il fait jouer un rôle central à la culture, appelant à mieux distinguer ce qui relève de la modernisation technologique, économique et sociale d’un côté et de la modernité culturelle de l’autre. La première recouvre en grande partie ce qui faisait le cœur des théories de la modernisation (science, industrialisation, sécularisation, etc.). Mais, là où ces théories diagnostiquaient une convergence et une homogénéisation du monde à l’aune de la modernité occidentale, Gaonkar affirme au contraire que la structuration spécifique des contextes culturels empêche toute uniformisation, déclinant le moderne en autant de modernités qu’il existe de cultures nationales, locales, micro-situées, etc. En bref, le capitalisme (ou les phénomènes de bureaucratisation, de sécularisation, etc.) ne sont pas les mêmes en Angleterre ou en Inde, ni même à Calcutta et Bombay, ni même chez les ouvriers ou les classes moyennes de Bombay, etc. – « modernity is not one, but many », en conclut Gaonkar.

Arrivé à cette conclusion, on pourrait néanmoins se demander ce qui distingue ces modernités coexistantes des modernités alternatives ou plurielles qui intéressaient Nilüfer Göle ou Tu Weiming : ne se penchaient-ils pas eux aussi déjà sur les torsions que la culture, musulmane ou confucéenne, faisait subir au capitalisme moderne ? S’il existe assurément des continuités entre ces deux catégories, l’idée de modernités coeval nous semble aller plus loin dans la pluralisation et dans l’analyse de ses implications théoriques. Chez Göle ou Tu, pourrait-on dire, il y a des modernités alternatives (occidentale, islamique, confucéenne…) dotées d’une cohérence interne qui cohabitent l’une à côté de l’autre de manière discrète. Parler de modernités coexistantes, au contraire, c’est penser l’imbrication fondamentale de modernités différentes à l’échelle des sociétés comme des individus.

C’est sûrement Dipesh Chakrabarty qui a tiré les conséquences les plus rigoureuses de ce qu’implique cette conception de la modernité, dans le chapitre qu’il écrivit pour l’ouvrage de Gaonkar mais surtout dans le livre qu’il tira de ses différents travaux sur les ouvriers indiens des usines de jute ou sur les classes moyennes bengalies pendant la période coloniale63. À chaque fois, cet historien indien, dont l’essentiel de la carrière académique se déroula entre l’Inde, l’Australie, la Grande-Bretagne et, surtout, les États-Unis, tenta de comprendre comment des groupes sociaux indiens réagirent aux transformations radicales qu’induisit la diffusion du capitalisme à la faveur de la colonisation britannique. Or il constate à la fois les changements profonds que connaissent les Indiens pendant le Raj et la persistance, à première vue incompréhensible, d’un domaine culturel propre qui semble aller à l’encontre de la modernité. Les ouvriers indiens du XIXe siècle, par exemple, sont à la fois soumis à une nouvelle organisation du travail, fruit de la modernisation capitaliste, et continuent de convoquer et vivre quotidiennement au milieu d’un panthéon de divinités locales.

La coexistence d’Adam Smith et du dieu Krishna interroge et l’on peut bien sûr, comme le firent nombre de savants coloniaux et postcoloniaux, y lire une survivance de l’archaïque dans le moderne, tout comme un signe de l’incapacité de l’Inde à se moderniser ou à être pleinement moderne (entendre : comme les Occidentaux). Mais c’est là une interprétation que réfute Chakrabarty et l’on voit incidemment combien son ouvrage doit aussi être lu contre l’évolutionnisme social et historique qui, explicitement ou implicitement comme on l’a dit au chapitre 3, structure certaines visions des sciences sociales. Que les dieux hindous soient parties intégrantes du monde des ouvriers, et ce jusqu’à être mobilisés lors des mouvements de protestation contre le patronat ou les occupants, est le signe qu’à la temporalité de la modernité capitaliste s’enchevêtre une autre temporalité, celle des dieux de la culture hindoue, à la fois plus ancienne et tout aussi présente (contemporaine, ou coexistante, donc).

Provincialiser l’Europe généralisera cette idée à la faveur d’une distinction devenue célèbre entre deux types d’histoire. L’histoire 1 est celle de la diffusion globale du capitalisme, de Londres à Tokyo, de São Paolo à Johannesburg, de Shanghai au Caire. Cette histoire 1 est marquée par l’homogénéisation de la vie économique et sociopolitique à l’aune d’un capitalisme originellement occidental, qui interconnecte désormais des espaces de plus en plus éloignés. Mais elle se heurte à une histoire 2 qui est celle de la différence culturelle et qui fait que les dieux indiens participent aux grèves qui secouent l’Empire britannique, mais aussi, par exemple, que les prêtres shintoïstes bénissent les usines et les robots au Japon, ou que pratiques de divination et modernité capitaliste peuvent être mêlées encore aujourd’hui dans le monde chinois64. Il n’y a là aucun archaïsme ni modernité imparfaite – il s’agit bien plutôt de différentes histoires qui coexistent, et qui font dire à Chakrabarty que le temps de la modernité est un temps nécessairement non intégral, disjonctif, sans coïncidence à soi et fondamentalement out of joint, selon l’expression qu’il emprunte à Shakespeare et que certains ont cherché à rendre par « désajusté » (Jacques Derrida) ou « hors de ses gonds » (Yves Bonnefoy).

La boucle est ainsi bouclée. On se souvient combien la question de la temporalité historique avait été un point central dans la diffusion des sciences sociales modernes, puisqu’elle correspondait à une transformation des structures mentales les plus profondes par lesquelles le réel était appréhendé, mais également en ce qu’elle permettait d’imaginer des nations, de se penser comme culture, de concevoir des fondations alternatives ou des futurs différents. En terminant cet ouvrage sur la critique que Chakrabarty adresse au temps homogène de la modernité, on rappelle donc à nouveau combien diffusion et critique des concepts occidentaux vont de pair : à sa manière, cette modernité toujours inachevée que diagnostique l’auteur de Provincialiser l’Europe est bien celle, profondément dialectique, qui voit s’entrecroiser ces formes indissociables de globalisation et de singularisation qui constituent le processus de désoccidentalisation des savoirs.

Conclusion

Quelles conclusions tirer de ces coups de sonde dans le temps et l’espace de la globalisation des savoirs ? D’autres études de cas, en termes de disciplines ou de contextes, la prise en compte de l’Afrique et de l’Amérique du Sud (dont les raisons de l’absence ont été exposées en introduction) ou un panorama plus général en auraient-ils donné une vision différente ? Si la question est légitime, l’ambition de ce livre n’était pas d’écrire une histoire mondiale des sciences humaines et sociales, mais d’appréhender dans un même mouvement les deux faces de leur désoccidentalisation pour en comprendre le paradoxe. D’un côté, un processus d’interconnexion à vaste échelle : ces disciplines sont aujourd’hui enseignées dans des universités implantées dans la quasi-totalité des pays du monde, avec des corpus, des concepts et des formes de communication partagés. De l’autre, une tendance inverse à la diffraction : ces savoirs sont contestés de manière récurrente par d’autres traditions de pensée en raison de leur origine occidentale, des conceptions culturelles qui continuent de les structurer ou des relations politiques inégales qui en ont assuré la diffusion. Le paradoxe réside en ceci que c’est la création d’un espace de références partagées qui a armé la contestation de l’hégémonie théorique occidentale en permettant de retourner ces savoirs contre eux-mêmes : la circulation a permis la critique, la critique a assuré la poursuite de la circulation.

Ainsi, contrairement à ce qu’une lecture restreinte aux études postcoloniales qui émergèrent après les années 1960 donnerait à penser, l’appropriation et la critique des sciences occidentales n’ont pas été successives mais d’emblée imbriquées. La menace hégémonique qu’elles représentaient recelait des ressources contre-hégémoniques qui ont tout autant été perçues par les penseurs non occidentaux qui les découvraient. Il convient donc de considérer avec prudence certains jugements formulés au sein de ces mêmes études postcoloniales, dont une partie des représentants tendent à réduire la désoccidentalisation des savoirs à la dénonciation de la violence épistémique de l’Occident. Il ne s’agit aucunement de nier les asymétries et les effets d’imposition qui ont permis la globalisation des savoirs occidentaux et que celle-ci perpétue depuis deux siècles, mais de souligner l’ambivalence des rapports ainsi noués. On dira peut-être que c’est courir le risque de tomber dans une forme de « ruse de la raison impérialiste » qui piégerait les intellectuels du Sud dans les catégories de pensée de ceux du Nord, empêchant la décolonisation de leur esprit. La désoccidentalisation critique des savoirs ne suppose-t-elle alors pas leur abolition complète ? À cela, des figures de premier plan des études postcoloniales ont répondu par la négative, par exemple lorsque, dans la préface à la première réédition d’Orientalism, Edward Said (dont le travail théorique s’inspire largement de Michel Foucault) s’oppose fermement à l’idée de savoirs indigènes coupés de ceux de l’Occident ; ou lorsque que Dipesh Chakrabarty rappelle que provincialiser l’Europe, un acte qu’il inscrit dans un horizon utopique, ne signifie pas rompre avec elle. La critique des savoirs occidentaux ouvre très certainement à d’autres possibles épistémologiques, mais en tracer les perspectives nécessite de les appréhender non pas comme l’envers ou la négation des savoirs existants, mais comme l’une de leurs dimensions, qui s’y loge et les dépasse à la fois1.

Refuser à la fois l’universalisme naïf d’une vision des sciences occidentales qui se diffuseraient à l’ensemble de la planète par la seule force de leur vérité intrinsèque et la radicalité d’une critique postcoloniale ou décoloniale souvent plus soucieuse de déconstruire les connaissances que d’en favoriser les conditions de production (en particulier dans les pays du Sud, où elles sont indispensables), c’est finalement se donner les moyens de faire émerger, à leur place, une autre histoire et d’autres connexions. À cet égard, penser celles-ci en termes de centre et de périphéries n’équivaut pas à renouer avec le récit magnifié d’un exceptionnalisme occidental qui semble toujours refleurir2. Ce modèle ne sert qu’à décrire des relations inégales : il ne légitime aucune hiérarchie ; il permet simplement de cartographier des forces et des résistances. Une vision décentrée de la circulation des savoirs ne peut ignorer ces dynamiques.

Il est en effet vain de nier que de grands noms du panthéon savant occidental se sont imposés comme des références centrales à l’échelle globale, entraînant dans leur sillage l’exportation de disciplines typiques de la modernité européenne dont ils étaient les chefs de file ; mais, pour comprendre leur diffusion hors des contextes de production de leurs œuvres, il importe d’identifier qui les traduisit, les lut, les utilisa ou les critiqua, ce que ces passeurs y cherchaient et ce qu’ils y trouvèrent. D’où l’attention que nous avons essayé de porter au rôle joué par des penseurs, des traducteurs, des étudiants et des intermédiaires non occidentaux.

Parce qu’ils se centrent exclusivement sur les aspects critiques et les enjeux de pouvoir, certains représentants des études postcoloniales et décoloniales négligent tout ce pan du processus de désoccidentalisation des savoirs qui a consisté dans la création d’espaces épistémologiques partagés. À leurs yeux, tous les chercheurs arabes contemporains seraient nécessairement des disciples d’Edward Said et tous leurs collègues indiens s’inscriraient dans la continuité de Gayatri Spivak ou des subaltern studies. Que nombre d’entre eux puissent en réalité être beaucoup plus à leur aise en compagnie des travaux de Freud ou de Giddens ou qu’ils considèrent que la pensée d’Elias ou de Lévi-Strauss leur appartient tout autant qu’à leurs collègues allemands ou français leur échappe. Pour une partie non négligeable des postcolonial studies, et plus particulièrement pour celles qui sont menées depuis les métropoles européennes ou nord-américaines, être un intellectuel du Sud, ce serait nécessairement prendre des positions contre-hégémoniques tonitruantes à l’encontre des savoirs occidentaux. Une telle manière de penser procède à sa manière de formes d’assignation identitaire qu’elle dénonce par ailleurs et produit des effets d’exotisation délétères. Et il faudrait évoquer la colère froide et la lassitude de nombre de chercheuses et chercheurs des pays du Sud lorsqu’elles et ils se voient ramenés à des positions épistémiques radicales du simple fait de la nationalité qui figure sur leur passeport.

En l’occurrence, l’arbre du postcolonialisme cache la forêt de la désoccidentalisation des savoirs. Les sciences humaines ont été acclimatées globalement et la grande majorité des savants des mondes non occidentaux les considèrent désormais comme un patrimoine d’autant plus commun qu’ils l’enrichissent quotidiennement par leurs travaux. L’occultation de cette dimension représente à bien des égards un autre paradoxe de la désoccidentalisation. Le récent intérêt pour les questions postcoloniales, puis décoloniales, en France l’illustre bien, puisque l’importation de ces théories du Sud s’est faite exclusivement en anglais et en espagnol (ou exceptionnellement en portugais)3. Dans cet espace de discussion qui se veut pluriel et décentré, les langues du Sud se trouvent donc soit limitées à quelques idiomes coloniaux, soit systématiquement mises de côté. Ce sont les mêmes noms qui reviennent – hier Edward Said, Gayatri Spivak et Dipesh Chakrabarty, aujourd’hui Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo –, ceux d’auteurs quasiment tous passés par les universités étasuniennes, avant d’être consacrés depuis peu par quelques institutions parisiennes, ces boucles de circulation finalement très fermées ayant pour effet de ramener systématiquement les mêmes figures et les mêmes concepts sur le devant de la scène et de laisser dans l’ombre la diversité des sciences humaines au Sud. Face aux grands discours sur la colonialité du pouvoir et aux fresques historiques magistrales qui se concluent invariablement par un appel à rompre avec cinq cents ans d’impérialisme culturel et scientifique, que pèsent, par exemple, les travaux des anthropologues coréens qui, dans le sillage d’une tradition de recherche certes inaugurée en Europe, analysent en anthropologues les structures de parenté dans la Corée moderne ? Ou ceux des politistes arabophones qui continuent à dialoguer avec les théories de l’autoritarisme, auxquelles la dénonciation de leur ethnocentrisme est loin d’enlever à leurs yeux toute pertinence heuristique ? Pas grand-chose, finalement, car le coréen et l’arabe (comme le japonais, le turc ou le chinois) étant à peu près absents de la discussion décoloniale, la plus grande partie du cours normal des sciences humaines au Sud disparaît de l’horizon de ses questions pertinentes.

La conséquence la plus dommageable de cette situation est bien évidemment l’appauvrissement de la discussion théorique et scientifique. Comme l’ont montré plusieurs travaux, les conclusions auxquelles aboutissent un certain nombre de textes des études coloniales4 mais surtout décoloniales5 se caractérisent par leurs erreurs factuelles, leur historicisation problématique, leur dichotomisation rigide entre Nord et Sud, le caractère trop englobant de leurs concepts. Une fois que l’on a posé que la science occidentale est indissociable d’une raison instrumentale identifiée au racisme, au colonialisme et au patriarcat6, ou encore à la domination de la nature7, quelles potentialités heuristiques et critiques peut-on encore accorder aux sciences humaines ? La question est bien sûr toute rhétorique, mais les solutions aux problèmes que diagnostique et prétend résoudre cette pensée décoloniale le sont plus encore. Des anthologies décoloniales et décentrées prétendent en effet aujourd’hui régler, en revenant à des traditions de pensée non occidentales, l’ensemble des crises (racisme, pauvreté structurelle, désastre écologique, etc.) ouvertes par la diffusion globale de la raison occidentale : est-on cependant bien sûr que, pour créer des sociétés moins inégalitaires, on puisse se passer, par exemple, de la statistique ou de la sociologie, et s’appuyer plutôt, comme le propose l’un de ces dictionnaires pluriversels, sur une revivification du jaïnisme, une religion indienne dont l’auteur de la notice oublie étrangement de dire que ses adeptes forment une communauté immensément riche dans un pays par ailleurs toujours très pauvre8 ? Et pour penser un renforcement des ordres démocratiques, à une époque où ils sont bien mal en point, gagne-t-on vraiment à se priver des réflexions des sciences politiques pour privilégier, comme le suggère ce même dictionnaire, le point de vue de l’ibadisme, une branche minoritaire de l’islam, dont l’association à des régimes autoritaires est ici aussi passée sous silence9 ? La critique à tout prix des savoirs occidentaux et l’obsession de leur remplacement mènent à une impasse. La question n’est sûrement plus de savoir si l’on juge souhaitable ou regrettable la centralité qu’a acquise l’Occident au cours des derniers siècles et que de multiples mouvements centrifuges semblent actuellement contester, mais bien plutôt de savoir ce que l’on entend faire des dispositifs de connaissance qu’il a légués, parmi d’autres, au monde.

À cette question, cet ouvrage permet d’apporter quelques éléments de réponse. Le premier rappelle une évidence : l’histoire sur la longue durée montre que la diversité épistémique a longtemps été la norme et que les savoirs développés en Europe n’y ont été qu’une tradition parmi d’autres. Qu’ils n’aient pas toujours eu la centralité qu’ils ont acquise aujourd’hui doit nous amener à en conclure, logiquement, qu’il pourra en être de même dans le futur. Mais les deux derniers siècles de cette histoire montrent également que le degré de diffusion et de globalisation des savoirs occidentaux fut sans précédent : il y eut, par le passé, d’autres systèmes-mondes scientifiques (islamique, confucéen, indocentré) qui couvrirent parfois des espaces considérables, mais aucun n’eut les dimensions littéralement mondiales de celui qui est aujourd’hui construit autour des épistémès occidentales. De ce point de vue, il nous faut considérer que les voies du décentrement ne sauraient suivre le mode de l’alternance, du balancement ou du retour au statu quo ante. Précisément parce que toutes les autres traditions savantes ont été concernées et retravaillées par les savoirs européens, il n’existe plus aucun système de pensée clos sur lui-même susceptible de constituer vis-à-vis d’eux une alternative ou un contrepoids. Telle est par exemple l’erreur de perspective du dictionnaire décolonial et pluriversel évoqué plus haut : c’est assurément une bonne et généreuse idée de convoquer le taoïsme, le bouddhisme ou des pensées écologiques musulmanes ou indiennes pour tenter de faire face aux désastres naturels et culturels que nous connaissons actuellement. On le dit d’autant plus sans ironie que, au moment où nous écrivons ces lignes, les timides espaces qui avaient semblé s’ouvrir pour tenter de résoudre ces crises semblent se refermer les uns après les autres. Le problème est cependant qu’il est aujourd’hui difficile de concevoir des systèmes de pensée que l’on appellerait bouddhisme, taoïsme, hindouisme, etc. qui n’aient pas déjà été profondément remodelés par des concepts issus de la modernité occidentale. Ainsi envisagées, les alternatives semblent élusives.

Une autre piste cependant se dégage : plutôt que de chercher vainement dans des traditions de pensée authentiques, c’est-à-dire préservées de tout contact avec l’Occident, des points de résistance à ce dernier, il est plus judicieux de partir de l’actuelle hybridation des savoirs pour tracer des directions nouvelles. On a beaucoup décrit la diffusion globale des savoirs occidentaux comme une forme d’hégémonie, une perte de diversité et une saturation de l’espace du pensable, mais il faut penser aussi l’autre face de ce processus : lorsque Albert Hirschman est discuté en turc, lorsque Mélanie Klein est lue par des psychologues en Corée ou lorsque des historiens arabes méditent ce que Fernand Braudel écrivait sur la Méditerranée, quel dialogue nouent-ils ? La réponse la plus fréquemment donnée consiste à dire que les Turcs, comme les Coréens ou les Arabes deviendraient captifs10 des manières de penser de l’Occident. La désoccidentalisation des savoirs invite précisément à aborder la question dans l’autre sens : et si c’était aussi Hirschman qui se turquisait ? Klein qui se coréanisait ? Braudel qui s’arabisait ?

Une telle manière de voir s’oppose à ces slogans brillants mais en réalité aporétiques que l’on a vu refleurir récemment, en particulier dans les universités parisiennes : inventer une sociologie « vraiment décolonisée », des sciences humaines « vraiment non occidentales », mais aussi « mondiales et non hégémoniques »11, etc. Peut-être faut-il au contraire assumer la contamination, un terme emprunté à Anna Tsing : nos savoirs aussi sont « pollués » par des histoires d’oppression et d’impérialisme, cette contamination fait leur diversité mais crée aussi la possibilité de collaborations12. Une telle perspective n’offre pas la garantie d’une fin heureuse, mais elle ouvre néanmoins un espace de reconfigurations au sein d’une histoire dont l’Occident est l’un des termes et non le terme.

Notes

Introduction

- 1. Weber 1996 : 502.

- 2. Voir la notion de « dérégulation coloniale » dans Green 2011 : 11.

- 3. Robertson et White 2007.

- 4. Devin 1995 ; Giddens 1991.

- 5. Heilbron et Dirkx 2006 ; Heilbron, Guilhot et Jeanpierre 2009 ; Mazlish 1989 ; Wagner 1993.

- 6. Bayly 2004.

- 7. Meyer 2010 ; Drori, Ramirez et Meyer 2003 ; Thomas et Boli 1999.

- 8. Eisenstadt 1999 : 202.

- 9. Bamyeh 2012.

- 10. Les études postcoloniales ne sont bien sûr pas les seules à poser une telle corrélation : voir, par exemple, Godelier 2023.

- 11. Heilbron et al. 1998.

- 12. Colin et Quiroz 2023.

- 13. Subrahmanyam 2005 ; Dirlik 2015.

- 14. Pour une approche historique comparative des modernités avant « la » modernité, voir Frank 1998 ; Pomeranz 2000 ; Wong 1997.

- 15. Gingras et Mosbah-Natanson 2010.

- 16. Goody et Fabre 1999 ; Werner 2021.

- 17. Quelles que soient les réserves que l’on puisse par ailleurs avoir à l’égard des analyses d’Edward Said dans Orientalism, sa thèse selon laquelle l’Occident et l’Orient se sont créés à travers un rapport politique asymétrique et n’existent que relationnellement l’un par rapport à l’autre nous semble toujours convaincante.

- 18. Sapiro, Santoro et Baert 2020 ; Keim 2016 ; Canagarajah 2002.

- 19. Wallerstein 1997 ; Wallerstein 1991.

- 20. Voir la préface à Chakrabarty 2009.

- 21. Zemmin 2018 : 17.

- 22. Lash 1999.

- 23. Bhambra 2023 ; Amin 2010.

- 24. Une grande partie de la démonstration de l’ouvrage est basée sur la comparaison de cas d’étude tirés des mondes non occidentaux. Ces comparaisons n’ont cependant pas vocation à cerner les contextes en jeu mais les déclinaisons locales d’une configuration globale. De ce point de vue, il s’agit avant tout de « comparer des relations » (Verdalle, Vigour et Le Bianic 2012) et d’inscrire un travail de sociologie politique comme le nôtre, bien qu’avec ses propres méthodes, dans les pas d’une histoire globale croisée (Werner et Zimmermann 2003).

1. Missions et voyages : s’approprier les sciences de l’Occident

1. Caputo 2024.

2. Eickelman et Piscatori 2013.

3. Louca 1970.

4. Dogan 2021 : 7-8.

5. Voir Abdesselem 1975.

6. Markovits, Pouchepadass et Subrahmanyam 2006 ; Subrahmanyam 2002. Voir aussi les travaux de Dirlik sur le concept de global modernity, que nous étudions au chapitre 6.

7. Nish 1998.

8. Goodman 2013.

9. LaFargue 1987. Pour une relecture récente, Fang 2022.

10. Hunt 1972.

11. Heilbron et al. 1998 ; Mazlish 1989.

12. Scott 2021. Voir aussi sur ce point le chapitre 4 de notre ouvrage.

13. Dogan 2021.

14. Huters 2005.

15. Toledano 1990.

16. Dezalay et Garth 2002.

17. Fukushima 1980.

18. Kunitake 2009.

19. Anderson 2006.

20. Healey et Tsuzuki 2021 : VIII.

21. al-Tahtawi 2012 : 179

22. Kunitake 2009 : 33

23. Wallerstein 1997.

24. Chakrabarty 2009 : 3-4.

25. Huh et Tikhonov 2005.

26. Harrell 1992.

27. Jabartī 2005.

28. Sur l’histoire moderne et prémoderne des équilibres de puissance entre Arabes et Européens, voir la préface de Rodinson 1980.

29. Laurens 1997.

30. Doan 2024.

31. Voir les analyses de Newman dans la préface à Tahtawi 2012 : 27.

32. Jansen 1989 : 460.

33. Cooper 2005.

34. Hourani 1983.

35. Salama-Carr 2012.

36. Tahtawi 2012 : 311.

37. Fukuzawa 1960 : 154.

38. Auslin 2004.

39. Nish 1998 : 71

40. Hobsbawm 1983 ; Dimitrijevic 2004.

41. Said 1980.

42. Pouillon et Vatin 2011.

43. Tahtawi 2012 : 353.

44. Kunitake 2009 : 42.

45. Roussillon 2005.

46. Subrahmanyam 2005 ; Subrahmanyam 2001.

47. Markovits 2021 : 46

48. Fisher 2007.

49. Ibid. : 170

50. Tavakoli-Targhi 2001.

51. Visram 2010 : 107.

52. Khan 1998.

53. Tavakoli-Targhi 1998.

54. Visram 2010 : 87.

55. Sorabji 2001.

56. Visram 2010 : 88.

57. Chatterjee 1998.

Le lointain fait proche : transformer les institutions de savoir dans les pays non occidentaux

1. Sur le cas des institutions scientifiques, voir Drori, Ramirez et Meyer 2003.

2. Pour un aperçu des débats, voir Roudometof et Raillard 2021 : 54 sqq.

3. Drori, Ramirez et Meyer 2003.

4. Souyri 2016 : 304

5. Sur la question de l’enseignement supérieur en contexte colonial, voir Singaravélou 2009.

6. Datta 2017 : 39.

7. Bartholomew 1978 : 263.

8. Pour un aperçu de ces débats, voir Grimmer-Solem 2005 : 189-191.

9. En plus de l’article précurseur de Bartholomew 1978, voir Cho, Roberts et Spang 2016.

10. Perville 1999.

11. Datta 2017, en particulier p. 76-83.

12. Voir les chapitres 1 et 2 de Souyri 2016.

13. Al-Khaizaran 2011.

14. Datta 2017 : 28 sqq. Frykenberg et Young 2009.

15. Bloch, Keppens et Hegde 2010. Voir aussi Llewellyn 2018.

16. Paramore 2009.

17. Sur la modernisation du bouddhisme, voir McMahan 2008 et Kitiarsa ; Whalen-Bridge 2013.

18. Anderson 2011.

19. Traboulsi 2007 : 109.

20. Brisson 2024.

21. Ibrahim 1997.

22. Roussillon 1999.

23. Roussillon 1995.

24. Pérez 2022.

25. Arvanitis, Waast et Al-Husban 2010.

26. Hanafi 2020.

27. Baba 1962.

28. Usui 2006.

29. Barshay 2007.

30. Plus précisément, l’idéogramme original est 社會, plus tard simplifié en 社会.

31. Depierre 2021.

32. Chen 2017.

33. Kejing 1993.

34. Wong 2005 : 11.

35. Dirlik, Li et Yen 2012 : 4-5.

36. Ren 2019.

37. Chen 2017 : 12-13.

38. Dirlik, Li et Yen 2012 : 5 ; Wong 2005.

39. Dirlik, Li et Yen 2012 : 18.

40. Bourdieu et Wacquant 1998.

41. Bayart 2006.

3. Changer les cadres du pensable : reconfigurer le langage et la temporalité

1. Appadurai 2013.

2. Lévi-Strauss 1987 : 38.

3. Ye 2002 : 5.

4. Souyri 2016 : 41.

5. Torikai 2009 : 31. Sur les enjeux de la traduction des sciences sociales en Asie, voir aussi Rabier 2017.

6. Howland 2001 : 78.

7. Arie 2019.

8. Howland 2000 : 79.

9. Souyri 2016. Voir le chapitre « Traduire ».

10. Tucker 2007 : 37. On notera par ailleurs que Fenollosa a étudié sous la direction de Spencer, ce qui permit d’assurer la diffusion de sa pensée au Japon via les contacts étroits qui existaient entre professeurs et enseignants.

11. Niederhuber 2010 : 39.

12. Howland 2001 : 46-50.

13. Liu 1995 : 40.

14. Dirlik, Li et Yen 2012 : 3.

15. Murthy 2011.

16. Kaske 2007.

17. Shimada et Fogel 1990.

18. Bourdieu 2012.

19. Carré 1973.

20. Barbouchi 2015.

21. Schulz-Forberg 2014 : 95 sqq.

22. Roussillon 1995.

23. De l’aveu même de son concepteur (Hourani 1983), l’idée même d’un âge libéral de la pensée arabe est en effet problématique.

24. Schulz-Forberg 2014 : 100

25. Sawaie 2000.

26. Jolivet 1996.

27. Bamyeh 2012.

28. Zemmin 2018.

29. À ce propos Rachid Rida occupe une position particulièrement intéressante : héritier de Jamāl ad-Dīn al-Afghani et Muhammad ‘Abduh, partisans optimistes d’une forme de conciliation entre savoirs occidentaux et musulmans, Rida partage leur position avant de connaître un tournant conservateur (à la mort d’Abduh, en 1905), qui le conduit à défendre de manière de plus en plus radicale la supériorité de la religion musulmane et la nécessité de la préserver des corruptions de la modernité. Il permet donc d’observer toutes les ambivalences et les contradictions de la modernité intellectuelle dans le monde musulman, ici concentrées en une même personne. Voir l’article de Maher Charif dans Luizard 2006, ainsi que Halevi 2019.

30. Moloughney et Zarrow 2012 : 3.

31. Wang 2012b : 125.

32. Un Bureau historique (shiguan 史官) fut ouvert sous les Tang dès 629 (Twitchett 1992).

33. Luo 2012.

34. Puett 2014 : 34.

35. Moloughney et Zarrow 2012 : 20.

36. Mehl 2017.

37. Harrell 1992.

38. Wang 2012b : 104.

39. Wang 2000 : 59 sqq.

40. Quirin 1996.

41. Moloughney et Zarrow 2012 : 6-7.

42. Hawkins 1997, voir en particulier le chapitre 1 : « Defining social darwinism ».

43. Cité dans Souyri 2016 : voir le chapitre « Une histoire d’un nouveau genre ».

44. Nagai 1954.

45. Howland 2000 : 77

46. Ye 2002 : 5. Voir aussi Pusey 1983.

47. Wang 2012a : 135 sqq.

48. Cité in ibid. : 138.

49. Wang 2012a : 140.

50. Murthy 2014 : 71.

51. Xu 2012.

52. Jin 2022.

53. Ibid. : 699-700.

54. Ibid. : 701.

55. Ziadat 1986 : 26 sqq.

56. Elshakry 2014 : 18.

57. Ibid. : 17.

58. Ibid., p. 19.

59. Aydin 2007b.

60. Hanssen et Weiss 2016 : 29 sqq. Voir aussi Dakhli 2009.

4. Nations, cultures, socialisme : des usages politiques des savoirs de l’Occident en contextes non occidentaux

1. Burbank et Cooper 2011.

2. Cohn 1996 : 5.

3. L’idée d’une « nationalisation » des populations et de l’opération de transformation qui la rend possible est à la base d’un livre classique, portant sur le cas français mais que l’on peut généraliser à d’autres contextes. Voir Weber 1983.

4. Lam 2011 : 4 sqq.

5. Zhao 2004 : 16.

6. Sur l’exemple de ces « hyper-colonies » que furent les ports ouverts, à l’image de Tianjin (Tientsin), voir Rogaski 2014.

7. Datta 2017 : 108 et 110.

8. Chatterjee 2007.

9. Datta 2017 : 98.

10. Meeker 2002.

11. Shorter 1985.

12. Yilmaz 2021.

13. Dogan 2021 : 23 sqq.

14. Allan 2013 : 246.

15. Anderson 2006.

16. Majeed 2019a : 220 sqq.

17. Majeed 2019b.

18. Ibid. : 221.

19. Said 1980.

20. Majeed 2019b : 216.

21. Suleiman 1999.

22. Suleiman 2003 : 180 sqq.

23. Brisson 2008.

24. Versteegh 2001 : 178 sqq.

25. Suleiman 2003 : 192, note 9.

26. Souyri 2016 : voir le chapitre « Traduire ».

27. Osada 2021 : 49.

28. Coulmas 2016 : 169 sqq.

29. Souyri 2016 : 26.

30. La question de la construction du passé au sein de l’entreprise de création nationale est abordée dans un certain nombre d’études classiques – entre autres : Thiesse 1999 ; Hobsbawm et Ranger 2012 ; Hobsbawm 1992. Pour des approches localisées et une reprise de la question, voir, par exemple, Hill 2008 ; Mandler 2002 ; Berger et Lorenz 2016 ; Liebhart, De Cillia et Reisigl 2009.

31. Bensa 2006.

32. L’Estoile 2012.

33. Huizer et Mannheim 2011 ; Marcus 1999 ; Asad 1973 ; Moniot 1976.

34. Debaene 2019 ; Dartigues 2001 ; Dirks 1993.

35. Luizard 2006.

36. Aydin 2007b; Aydin 2019.

37. Mitchell 1990.

38. Ayrout 1938.

39. Pouillon et Vatin 2011.

40. Gershoni 1992.

41. El Nour 2015.

42. Clémentin-Ojha et Manguin 2001 : 63-65.

43. Nish 1998 : 31.

44. Souyri 2016. Voir le chapitre « Un nationalisme culturel d’un nouveau type ».

45. Morris-Suzuki 1995.

46. Morris-Suzuki 1995 : 765.

47. Nanta 2006.

48. Nanta 2020.

49. Benedict 1995. L’ouvrage a été écrit, on le sait, sur commande de l’armée américaine en vue de son occupation du Japon, Benedict n’ayant jamais mis les pieds sur l’archipel et ayant travaillé uniquement à partir de sources de seconde main. Sur le déploiement problématique de l’anthropologie de Benedict, voir Shannon 1995 et, sur la critique d’Ishida, Ishida 1974.

50. Morris-Suzuki 1995 : 771 sqq.

51. Mullaney 2012.

52. Hao 2016.

53. Davies 2010.

54. Mullaney 2012 : 53-54.

55. Chen 2010 : 71.

56. Voir la préface qu’il publie à l’ouvrage de Guha et Spivak 1988.

57. Pour une analyse de ces textes et leur remise en perspective dans un cadre historique plus large, voir Lindner 2022.

58. Chakrabarty 2009 : chap. 2.

59. Spivak et Vidal 2020.

60. Zins 2001.

61. Tamiatto 2011.

62. Ismael et Sa´id 1990.

63. Couland 1975.

64. Souyri 2021.

65. Dirlik 2012 : 376.

66. Ibid. : 391.

67. Chen 2017 : 30 sqq.

68. Simpson et Chen 2007.

69. Zhou et Pei 1997.

70. Chen 2017 : 107 sqq.

71. Merle 2004.

72. Chen, 2010 : 118 sqq.

73. Cronin 2004.

74. Abrahamian 1983.

75. Moazami 2013.

76. Matin-Asgari 2012.

77. Rahimi 2024.

78. Bayat 1990.

79. Ibid. : 23 sqq.

80. Shariati 2012.

81. Baker 2022 : 98.

5. Précurseurs alternatifs – en amont de l’Occident

1. Pour une introduction à ces questions, voir Rāshid et Gazagnadou 2023.

2. Amselle 2010.

3. Rommeluère 2011.

4. Barnes 2004 : 225.

5. Grimaud 2024.

6. Tapanya 2004 : 261.

7. Takasuna 2006.

8. Tanaka-Matsumi et Otsui 2004.

9. Sur le cas de l’Inde, voir par exemple (Ernst 2014). Pour une approche historique et théorique, O’Connor et Robbins 2024.

10. App 2012.

11. Davids 2018.

12. Suzuki 1964.

13. Voir sur cette question les analyses et le travail très éclairant d’Alexis Lavis (2018)

14. Iveković 2014.

15. Dobbins 2022.

16. Duval 1984.

17. Schneiderman et Dauzat 1986.

18. Selon la formule de Lavis « l’une des forces spéculatives du bouddhisme est d’avoir fait de la naissance et de la renaissance un phénomène de la conscience bien plus qu’un phénomène utérin » (Lavis 2018 : 195). On voit le dialogue stimulant qui se noue avec une psychanalyse qui a souligné l’importance des phénomènes de retour et de répétition. Mais on voit aussi le décalage important qui s’opère avec la dimension sotériologique du bouddhisme.

19. Boni et Mendelsohn 2023.

20. Dobbins 2022 : 13 et 25.

21. Suzuki 1964 : chap. VIII. Notons que Suzuki réduit immédiatement le champ de cette comparaison en précisant que le zen diffère des autres formes de mysticisme par son système, sa discipline et son but.

22. Toutes les citations qui suivent sont extraites de la préface de Jung à Suzuki 1964.

23. Dans Malaise dans la civilisation (1929), où il discute cette notion, Freud traite également des techniques yogiques, à l’égard desquelles il fait tout autant preuve de scepticisme.

24. Suzuki, Fromm et DeMartino 1974.

25. Suzuki 2011.

26. Watts 1975.

27. De Silva 1991 : 111.

28. Engler 1984.

29. Voir les chapitres 1 et 2 de Dockett, Dudley-Grant et Bankart 2003.

30. De Siva 1991 : 27

31. Ibid. : 8.

32. De Silva note laconiquement que les questions liées à la réincarnation « sont une dimension importante de la psychologie bouddhiste qui n’a été ni intégrée ni acceptée par les différentes écoles reconnues de la psychologie occidentale. Il serait intéressant de savoir ce que Freud entendait exactement par le terme d’inconscient archaïque et Jung par celui d’inconscient collectif » (ibid. : 17).

33. Jiang 2006.

34. Voir sa contribution à Prebish et Tanaka 2020.

35. Ibn Khaldûn 2002.

36. Talbi 1967 : 75.

37. Ben Salem 1973.

38. Martinez-Gros 2012.

39. Cheddadi et Mongin 2005 : 134.

40. Keim 2022.

41. Tahtawi 2012 : 293.

42. Mitchell 2003 : 135.

43. Lacoste 1985.

44. Messaoudi 2010.

45. Carré 1973 : 120.

46. Roussillon 1999 : 136 sqq.

47. Il semble cependant que Taha Hussein ait eu accès à une partie du texte arabe, puisqu’il lui arrive de citer les termes arabes employés par Ibn Khaldoun, sans que l’on sache d’où il tira ses informations.

48. Cheddadi 2007 ; Carré 1973.

49. Hussein 1918 : 100.

50. Ganjipour 2019.

51. Lorsqu’il parle de « nation » Ibn Khaldoun utilise des termes apparentés à la notion classique d’ūmma, alors que le vocabulaire arabe moderne a recours à d’autres vocables et racines (al-qawm ; al-watan). Par ailleurs, les exemples qu’il donne de ces « nations » sont loin de l’expérience nationale contemporaine. Sur ces questions, voir Ferjani 1996.

52. Elshakry 2014 : 8.

53. Ibid. : 33.

54. Cheddadi et Mongin 2005 : 137.

55. Voir ses réflexions rétrospectives dans Gellner 1981.

56. Malesevic 2021.

57. Firro 2006.

58. Sümer 2012.

59. Cheddadi 2007.

60. Ce furent en particulier le symposium sur Ibn Khaldoun (Le Caire, 1962), le colloque international sur Ibn Khaldoun d’Alger en 1978 et le séminaire Ibn Khaldoun de Rabat l’année suivante. Voir Abdesselem 1983.

61. Arvanitis, Waast et Al-Husban 2010 ; Sebaa 1996. Voir aussi les réflexions dans Jacquemond 2010.

6. Modernités et épistémès alternatives – en aval de l’Occident

1. Voir les réflexions de Prasenjit Duara sur la modernité comme « formation hégémonique basée sur une conception dominante du temps et de l’histoire comme linéaires, mesurables et successives » (Duara 2014).

2. Blumenberg notait cette capacité de la modernité à se constituer comme une période historique qui rejetait dans le passé toutes les autres époques, à la faveur d’une opération de partage radical constitutive de la définition même de la modernité (Blumenberg 1999).

3. Aydin 2007a.

4. Souyri 2016.

5. Calichman 2008 : XIV.

6. Osaki 2019 : 4.

7. Goto-Jones 2009 : 28.

8. Pour un aperçu des lectures de l’École de Kyoto au nom d’une conception strictement occidentale de la philosophie, voir l’introduction d’Osaki 2019.

9. Heisig 2010.

10. Sakai 1989.

11. Calichman 2008 : 28.

12. Harootunian 2002.

13. Shimizu 2022.

14. Voir, par exemple, Bonnett 2005 et l’introduction de Trakulhun et Weber dans Trakulhun et al. 2015. Contrairement à Bonnett, nous avons laissé de côté les critiques portant sur les dimensions conflictuelles de la modernité occidentale, qui sortent du cadre de cet ouvrage. De même, tout en reprenant certaines catégories de Trakulhun et Weber, nous leur donnons une extension différente, plus en phase avec la logique des débats que nous analysons. Il est enfin à noter que plusieurs auteurs qui sont étudiés ici ont produit leurs propres analyses et classifications (voir les références qui suivent à Gaonkar, Chakrabarty et Dirlik).

15. Conrad 2012.

16. Gilman 2007.

17. Gilman et al. 2003.

18. Voir les analyses que Bellah consacre à plusieurs grandes figures de la scène intellectuelle japonaise dans Bellah 2003. Également Hiraishi 2003 ; Brisson 2018b.

19. Johnson 2007.

20. Vogel 1979.

21. Morishima 1989.

22. Kamata 1983 ; Gibney 1982.

23. Sur la réflexion comparative Japon-Occident, commune aux traditions marxistes comme modernistes, voir Barshay 2007.

24. La période de haute croissance d’après-guerre correspond également à celle du développement de théories plus ou moins savantes sur le caractère exceptionnel du Japon. Voir Turner 2013.

25. Vogel 1993.

26. Pour une remise en perspective critique de ces débats, voir Rigg 2002.

27. Mahbubani 2022.

28. Cette vision quasiment téléologique trouve son illustration la plus exemplaire dans un texte phare des théories de la modernisation, Les Étapes de la croissance économique de Walt Whitman Rostow – voir en particulier sa troisième édition, qui revient sur les critiques et les enjeux méthodologiques de ces théories (Rostow 1997 [1990]).

29. Palat 1993.

30. Arrighi 2009.

31. Voir le chapitre 5 de Dirlik 2007.

32. Dirlik 2015.

33. Il fut ainsi un critique impitoyable du renouveau confucéen et des études postcoloniales, qui lui semblaient témoigner d’une profonde connivence avec le capitalisme global. Voir Dirlik 1995 sur le premier point et Dirlik 2010 sur le second.

34. La délimitation des théories que je catégorise ici à travers cette expression ne se superpose pas nécessairement aux désignations adoptées par un certain nombre de penseurs impliqués dans ces débats. Par exemple, je n’y inclus pas les travaux de Gaonkar (voir ci-dessous son ouvrage Alternative Modernities), que je classe dans les modernités coexistantes, alors que j’inclus ceux d’Eisenstad (qu’il nomme, selon le titre d’un de ses ouvrages, Multiple Modernities).

35. Parsons 2013.

36. Tribe 2007.

37. Weber 2003.

38. À ce sujet, voir les textes rassemblés par Jean-Pierre Grossein dans Weber 1996.

39. Eisenstadt 2002 : 1.

40. Une lecture attentive des travaux publiés dans les années 1950 et 1960 montre que, dans les marges des théories de la modernisation, plusieurs auteurs avaient déjà commencé à interroger les racines culturelles et religieuses du miracle économique asiatique. Le fait est d’autant plus remarquable que ce sont souvent d’anciens étudiants de Parsons, qui s’éloignaient donc de la lecture orthodoxe de leur maître. C’est le cas de Robert Bellah dans un ouvrage de 1957 réédité en 1985 et de Norman Jacobs (1958), puisqu’il s’agit, selon le titre de l’ouvrage de Bellah, de saisir les « racines culturelles du Japon moderne ».

41. Ahmed et Ahmed 1965 ; Saran 1963 ; Gellner et Gellner 1982.

42. Jackson 2022.

43. Iwasawa 2024.

44. Nevaskar 1971.

45. Göle 2002.

46. Lequel débat avait déjà été tranché par un livre séminal de Maxime Rodinson de 1966, réédité en 2024.

47. Göle 2004. En français, voir aussi Göle 1993.

48. Pour une exploration des subjectivités féminines musulmanes modernes, voir Mahmood 2009.

49. Voir par ailleurs la relecture critique de la modernité, en intégrant le point de vue des femmes et des colonisés, dans Touraine 1992.

50. Weber 2016 ; Weber 2021.

51. Tu 1998.

52. Tu 1996.

53. Levenson 2008.

54. Brisson 2018a.

55. Tu 2002.

56. Duara 2001.

57. Voir la postface qu’il écrit dans De Bary et Tu 1999.

58. Weiming 2001.

59. Yatabe 2015, voir en particulier le paragraphe § 11.

60. Dirlik 2010 ; Bayart 2010

61. Voir la contribution de Spivak, « Subaltern studies : deconstructing historiography », dans Guha 2010.

62. Gaonkar 2001.

63. Chakrabarty 2009.

64. Homola 2022.

Conclusion

- 1. Guéguen et Jeanpierre 2022.

- 2. Ferguson 2012.

- 3. Dufoix 2023 ; Boidin 2009 ; Maidana Rosas 2024. Voir également les nombreuses interventions dans les revues Zilsel, Mouvements ou Tumultes.

- 4. Bayart 2010 ; Dirlik 2010 ; Miyoshi et Harootunian 2002.

- 5. Gaussens et al. 2024. Voir aussi l’excellent commentaire qu’en donne Jérôme Baschet (2025).

- 6. Grosfoguel et Mielants 2007.

- 7. Kothari et al. 2019.

- 8. Satish Kumar, « Jain Ecology », in ibid. : 214-216.

- 9. Mabrouka M’Barek, « Ibadism », in ibid. : 205-207.

- 10. Alatas 1972.

- 11. Dufoix et Macé 2019.

- 12. Tsing 2017.

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