Hannah Arendt
Author: Thomas Meyer
Date: 2025-10-14T23:00:00+00:00
Keywords: Biography & Autobiography; General; biographie
Description: « Thomas Meyer est l’un des meilleurs connaisseurs de la vie et de l’œuvre d’Hannah Arendt. »Frédéric Joly, Le Monde Philosophe, journaliste, politologue, professeure et bien sûr autrice d’œuvres majeures de théorie politique, Hannah Arendt est une figure intellectuelle incontournable du XXème siècle. D’innombrables volumes ont été consacrés à Arendt, à ses thèmes de prédilection – le totalitarisme, la modernité, la liberté – ou encore à son analyse du procès d’Eichmann. Sa personne et ses écrits ont suscité autant de fascination que de critiques. À partir de sources inédites et dans une appro
Publisher: Calmann-Lévy

Pour Sonja

Avant-propos

« Actuels », c’est le qualificatif que l’on attribue le plus souvent aux écrits d’Hannah Arendt. Cela fait trois bonnes décennies qu’on la considère comme une contemporaine ; mieux, qu’on la lit comme une « penseuse du moment » (Richard J. Bernstein).

La crise profonde des démocraties libérales, la guerre d’agression de la Russie contre l’Ukraine, qui dure depuis le 24 février 2022, l’augmentation dramatique du nombre de réfugiés dans le monde, le risque que court l’être humain d’être mis sous la tutelle de ses propres inventions : une biographie d’Hannah Arendt ne devrait-elle pas prendre telle ou telle de ces évolutions pour établir la constance de son « actualité » ? Sa pensée et son action n’ont-elles pas été vouées au combat contre les totalitarismes entièrement nouveaux du XXe siècle ? À l’engagement en faveur des faibles, mais aussi de leur droit à avoir des droits ?

À moins que ce ne soit exactement l’inverse ? L’œuvre d’Arendt est-elle de celles qui prouvent qu’on mise, pour ce qui concerne les questions internationales, sur le mauvais cheval ? N’était-elle pas du côté des colonialistes, ou des racistes, ou de ceux qui méprisaient Israël ? S’intéressait-elle même aux questions sociales, au féminisme, à l’égalité entre les sexes ? N’avait-elle pas les deux pieds enfoncés dans les préjugés de son époque, et n’est-elle donc plus pour nous qu’un objet d’étude intéressant ?

J’ai décidé de faire un pas en arrière et de présenter la vie et l’œuvre d’Hannah Arendt presque intégralement dans son temps. Elle s’était en effet engagée d’une manière particulière dans l’actualité qui était la sienne, comme en atteste cette biographie, la première fondée sur des recherches dans les archives. Car Arendt a saisi entre 1934 et 1940 l’occasion de s’engager activement, dans son exil parisien, en faveur des enfants et jeunes juifs, contribuant ainsi à sauver de nombreuses vies.

Plus tard, arrivée aux États-Unis, elle a poursuivi son engagement au sein de la Jewish Cultural Reconstruction pendant une vingtaine d’années au total, qui ont exercé une influence décisive sur son action et sa pensée. C’est à ces années-là que cette biographie consacre son attention, car Arendt n’a pas parlé de ce qu’elle a vécu, n’en a pas fait une partie de son œuvre. Il ne s’agit pas d’interpréter cette période, mais de la présenter avec précision.

Depuis octobre 2020 paraît chez Piper Verlag une édition critique qui doit comprendre douze volumes des textes d’Hannah Arendt et englobera ses monographies et ses essais. Ces textes, pourvus de postfaces détaillées et remis en ordre, forment une unité avec la présente biographie.

Face aux défis que je m’étais moi-même lancés et aux moyens limités dont je disposais pour les relever, je n’ai cessé de me rappeler un passage d’un livre de Wolfgang Hildesheimer : en 1981, il a publié des extraits d’un entretien fictif entre Goethe et l’historien de l’art anglais Andrew Marbot.

« Je me méfie de toute tradition, Excellence, répondit Marbot, y compris des vraisemblables. Pour moi, seul le vrai est vrai, le vraisemblable en revanche est apparence. – Pas mal, mon jeune ami, dit Goethe, il me semble que nous n’avons pas seulement à faire ici à un dubitatif, mais aussi à un insurgé. »

Thomas Meyer
Berlin-Charlottenbourg, 8 août 2023

Prologue

Côte qui ne me trouvera plus,
ville que j’enveloppe encore du regard,
mon esprit semble surgir des profondeurs
où l’ancre était engloutie…

Et cette amarre me retient encore au
monde qui m’a vu naître, à la terre ferme,
avec elle disparaît
tout ce qui fut l’Europe.

Langage et musique du paysage,
domaine des rêveries et de l’exaltation
et, atrocement proche,
sombre domaine d’une mortelle frénésie.

Le secret de mes années,
paroles prononcées dans l’enfance,
dernière amarre qui me retient encore
alors que nous sommes depuis longtemps partis1.

Hans Sahl, Lisbonne, 1er avril 1941

Le 10 mai 1941 fut une douce journée de printemps à Lisbonne. Le bulletin météo officiel indique que les températures ne grimpèrent pas au-dessus de 19,6 degrés. Dans le port, au cours de la matinée, on achevait les préparatifs pour le départ du Guiné. Dans quelques heures, on crierait : « Larguez les amarres ! »

Le Guiné était le plus petit des paquebots au service de la Companhia Colonial de Navegação. Rien dans son aspect ne laissait deviner son histoire singulière, car il avait été réaménagé pour sa nouvelle fonction. Navire fin, agile et élégant, il avait effectué sa première traversée en 1905 sous le nom de San Miguel et était alors principalement utilisé pour l’acheminement du fret. Peu avant la fin de la Première Guerre mondiale, en août 1918, il devint une célébrité nationale au Portugal, et même l’adversaire l’accueillit avec une certaine estime. Son capitaine réussit en effet à échapper de manière spectaculaire, sans déplorer ni victimes ni pertes dans le chargement, au commandant de sous-marin le plus victorieux de l’histoire de la guerre maritime, l’officier de marine allemand Lothar von Arnauld de la Perière2. Une douzaine d’années plus tard, en 1930, le San Miguel succéda au Guiné original, mis sur cale plus tôt la même année, sous le nom de Guiné lui aussi. Pendant dix bonnes années, le navire rebaptisé croisa, le plus souvent, entre Lisbonne et le Cap-Vert.

Alors que l’Allemagne nazie et ses alliés réduisaient sans cesse les espaces de fuite encore ouverts à l’Ouest au fil des conquêtes accomplies durant les premières années de la Seconde Guerre mondiale, et que les activités liées au sauvetage des Juives et des Juifs persécutés requéraient des efforts toujours plus importants, et du même coup de plus grandes capacités de transport, l’American Jewish Joint Distribution Committee (JDC), sis à New York, se mit à affréter plus souvent des navires3. C’est ainsi que le nouveau Guiné fit pour la première fois la traversée entre Lisbonne et New York le 1er avril 1941, à la demande du JDC. Le navire fit au total sept voyages sur cette ligne au nom de l’organisation, le dernier eut lieu le 19 mai 1942. Fin octobre 1944, le JDC loua le Guiné une ultime fois afin de transporter 444 enfants et jeunes, juifs pour la plupart, jusqu’à Haïfa, où ils arrivèrent le 5 novembre. Quand on embarquait sur le Guiné, on pouvait donc se sentir un peu plus en sécurité.

Lors de sa première traversée pour le compte du JDC, le navire transportait à son bord le docteur en histoire de l’art et écrivain Hans Sahl, dont le nom véritable était Hans Salomon. Dans la seconde partie de Survivre est un métier, ses Mémoires parus trois ans avant sa mort, en 1993, sous le titre Das Exil im Exil, il décrivait l’atmosphère de la capitale portugaise, la fameuse « salle d’attente » des émigrants :

Il y avait dans le port de Lisbonne des bateaux qui ne partaient plus ou alors rarement.

Il y avait dans les cafés des réfugiés de tous les pays qui attendaient un visa et cherchaient à se faire entendre dans toutes les langues possibles.

Il y avait là des trafiquants qui vendaient au noir des billets pour des petits vapeurs portugais qui mettaient quinze jours pour arriver en Amérique.

On se croyait en sécurité. […] Mais cette impression de sécurité était trompeuse. Tant qu’on n’avait pas son visa pour l’Amérique, on était encore en Europe et Hitler avait occupé presque toute l’Europe. Pourquoi épargnerait-il le Portugal ? […] Il fallait trouver une place sur un bateau avant qu’il ne soit trop tard4.

Que pouvaient bien se dire les 189 passagers, en majorité des Juives et des Juifs réfugiés de toute l’Europe, qui embarquèrent dans ce port à bord de ce navire le 10 mai 1941, en même temps qu’Hannah Arendt et Heinrich Blücher ? Ernst Emil Rollmann et son épouse, Hildegard, par exemple ?

À peine une année plus tôt, les parents de Rollmann, Hans et Maria, avaient mis fin à leurs jours à Calais, par désespoir, alors qu’ils tentaient d’échapper aux nazis. En Allemagne, les Rollmann n’étaient pas n’importe qui : c’était une famille juive installée de longue date à Cologne, établie comme fabricants de chaussures depuis trois générations. Le 29 décembre 1921, Hans Rollmann avait fondé avec Karl Kaufmann et Carl Michael dans la petite localité de Gusterath-Tal, sur les rives de la Ruwer, au sud-est de Trèves, l’usine de chaussures Romika, qui connut des décennies de célébrité et employa jusqu’à 2 000 personnes à sa meilleure époque. Les trois fils de Rollmann, dont Ernst Emil, devaient un jour reprendre l’affaire ; cependant, la destruction systématique de l’existence personnelle et professionnelle des Rollmann débuta dès 1933.

L’épouse d’Ernst Emil, Hildegard, avait fait des études de psychologie sous la République de Weimar ; elle poursuivit sa formation universitaire aux États-Unis, où elle devint plus tard une célèbre psychanalyste. Elle n’était pas la seule à bord du Guiné à avoir travaillé intensément sur l’œuvre de Sigmund Freud. On y trouvait aussi une femme née en 1907 à Vienne, qui avait passé son doctorat en 1929 sous la direction du célèbre psychologue Karl Bühler et que son collègue tout aussi connu Jean Piaget avait conduite à Lisbonne, ville du salut, en passant par la Suisse : Käthe Wolf, qui avait embarqué en même temps que son élève et amie Anne-Marie Leutzendorff. Toutes deux se firent aux États-Unis une solide réputation de psychologues pour enfants.

Si l’on parcourt les listes de passagers du Guiné à la date du 10 mai 1941, on y découvre aussi l’author Heinrich Blücher et sa wife, Johanna Blücher. Selon la mention portée dans le registre, tous deux étaient apatrides et disposaient d’un visa établi à Marseille à la date du 19 septembre 1940 : lui, quarante et un ans, German, né à Berlin, elle, trente-quatre ans, Hebrew, née à Hanovre.

Beaucoup de courage, une bonne dose de chance, et surtout le soutien de différentes personnes et organisations avaient permis aux Blücher non seulement d’échapper aux camps français, mais aussi de se retrouver au cours de leur fuite. Ce n’était pas un hasard s’ils avaient ensuite rencontré à Marseille l’Américain Varian Fry5 et ses collaborateurs. La réputation de l’Emergency Rescue Committee, fondé en 1940, s’était rapidement propagée, et la coopération avec l’Unitarian Service Committee, qui entama son travail la même année, et différents groupements dont la communauté parisienne des quakers l’avait fait largement connaître dans le milieu des émigrés. Pourtant, des soutiens personnels furent indispensables avant que Fry, un philologue classique formé à l’université d’Harvard et devenu journaliste, puisse fournir aux Blücher le visa salvateur.

Il leur fallut dans un premier temps se procurer des affidavits, documents attestant que des citoyens du pays d’immigration s’engageaient à subvenir à leurs besoins. Ils les obtinrent grâce aux contacts du premier mari d’Arendt, Günther Stern dit Anders, qui vivait depuis 1936 à New York et avait été recommandé par différentes organisations juives au chef d’entreprise humaniste Charles Goodman. Il se porta garant pour le couple en même temps que Morris Gintzler (Moricz Gunczler), un chef d’entreprise originaire de Hongrie qui, d’un poste de garçon de courses, avait gravi les échelons jusqu’à devenir président de la Pulp and Paper Trading Corporation. On pense que le contact avec Fry fut pour sa part établi par Albert O. Hirschmann, qui se fit par la suite un nom comme sociologue6. Il connaissait Blücher et, en dépit de la réputation douteuse qu’avait celui-ci dans la famille, intervint auprès de Fry pour lui et pour Arendt7.

Arendt et Blücher furent enregistrés ultérieurement, sous les numéros 128 et 129, dans l’une des deux listes de noms de personnes sauvées que Fry et l’Unitarian Service Committee constituèrent autour de 1945. De nombreuses relations des Blücher arrivèrent elles aussi par l’intermédiaire de Fry dans le monde libre, outre Hans Sahl, Siegfried Kracauer ou encore, comme l’indique la liste, Heinrich Brandler, l’un des membres fondateurs, en 1928-1929, du Kommunistische Partei-Opposition (KPDO)8 et avait vécu en exil dans différents lieux depuis 1933, y compris à Paris pendant plusieurs années. Avec son proche ami et compagnon de lutte August Thalheimer et la famille de celui-ci, il arriva à La Havane, la destination réelle de leurs efforts de fuite9.

Les Blücher n’emportèrent pas grand-chose en montant à bord. Une grande partie de leur bibliothèque était cachée à Paris, chez les quakers, une communauté qui apporta cette année-là son soutien à beaucoup d’émigrés. Au-delà, presque tout ce qu’ils possédaient en matière de lettres, de manuscrits et de documents avait déjà été perdu depuis 1940, au cours de leur fuite ou même auparavant.

Arendt avait-elle dans sa cabine l’édition des Tragédies d’Eschyle en langue originale ? C’était prétendument l’unique livre qu’elle ait « pu sauver ». Dans la dernière lettre, rédigée en français, qu’elle adressa à Günther Stern le 4 août 1940 avant de fuir la France pour le Portugal via l’Espagne, elle concluait par une phrase qui résumait mieux que toute autre sa vie en exil : « νῦν ὑπὲρ πάντων άγών. » Cette citation des Perses exprimait l’attitude qui avait été la sienne au plus tard depuis 1933 et selon laquelle elle comptait continuer à vivre : « Un seul combat va tout décider10. » Si l’on considère les vers qui précèdent celui-ci, on discerne un lien direct avec le travail d’Arendt à Paris – et avec sa conception de l’Histoire : « Allez, ô fils de la Grèce, délivrez la patrie, délivrez vos enfants, vos femmes, et les temples des dieux de vos pères, et les tombeaux de vos aïeux11. »

La traversée n’alla pas sans surprises. À environ 1 600 miles à l’est de New York, l’équipage découvrit un grand objet dans la mer. On craignit dans un premier temps que le navire se dirige vers un piège à mines ; d’autres parleraient ultérieurement d’un supposé « vaisseau fantôme ». En vérité, il s’agissait d’une barge dérivant dans l’eau, dont la grue de plus de 13 mètres semblait faire signe, d’en haut, au Guiné. La tentative de couler l’épave échoua.

Les journalistes qui attendaient à New York ne se précipitèrent pas seulement sur ce que les biographies des arrivants avaient de singulier et de terrible, mais aussi sur ce genre d’histoires. C’est ainsi que l’arrivée du Guiné le 22 mai 1941 fut aussi une entrée dans les journaux américains : au bout de treize jours en mer, le navire largua les amarres sur le débarcadère no 9 du port de Stapleton, Staten Island.

Après le succès qu’ils avaient connu pendant quelques années dans l’Upper West Side, le duo d’architectes Schneider & Herter avait fait construire en 1902-1903, à la demande du promoteur immobilier Abraham M. Morgenroth, l’immeuble résidentiel Valencia, destiné à la classe moyenne supérieure et dont l’adresse était 317 West 95th Street (également 317-319). Situé sur la partie sud de 95th Street, entre West End Avenue et Riverside Drive, le bâtiment n’était qu’à deux blocs de distance du métro. Quand on préférait le tramway, il fallait marcher cinq minutes de plus pour atteindre les lignes Broadway, Amsterdam et Sixth Avenue. Le quartier était de plus en plus apprécié et, cinq ans plus tard, juste en face du Valencia, on construisit l’immeuble d’apparat Pennington, conçu par les mêmes architectes, mais cette fois-ci pour le marché du luxe12. Conformément à une tendance assez répandue dans la région, et peut-être aussi en raison de la crise économique qui faisait rage depuis la fin des années 1920, les deux immeubles, comme beaucoup d’autres bâtiments déjà classiques à cette époque, furent en 1940 totalement refaits. On transforma la quasi-totalité des grands appartements en studios.

Le jour même de leur arrivée, Arendt et Blücher s’installèrent dans deux chambres partiellement meublées du Valencia ; la mère d’Arendt prit ultérieurement un appartement personnel. C’est l’Emergency Committee in Aid of Displaced Foreign Scholars américain, informé de l’arrivée des Blücher, qui s’était occupé de les loger. Au moment où ils emménagèrent, l’immeuble de location de sept étages, avec plus de 60 appartements, était déjà passablement délabré.

Le lendemain, 23 mai 1941, Arendt prévenait Günther Stern par télégramme : « SOMMES SAUVÉS HABITONS 317 WEST 95 = HANNAH13 ».

Quelques jours plus tard, elle tapait ce texte à la machine à écrire :

CURRICULUM VITAE

Je soussignée, Hannah Arendt, suis née le 14 octobre 1906 à Hanovre. À l’automne 1924, j’ai passé l’examen du baccalauréat dans un lycée classique à Königsberg/Pr[usse]. De 1924 à 1928, j’ai étudié la philosophie, la théologie protestante et la philologie grecque, la philosophie en matière principale, la théologie et le grec en matières secondaires. J’ai étudié la philosophie auprès des professeurs Heidegger (Marbourg), Husserl (Fribourg) et Jaspers (Heidelberg), la théologie à Marbourg auprès du professeur Bultmann et à Heidelberg auprès du professeur Dibelius, la philologie grecque auprès du professeur Regenbogen à Heidelberg. À l’automne 1928, j’ai passé mon doctorat à Heidelberg sous la direction de Jaspers avec une thèse, Le Concept d’amour chez Augustin, qui a été publiée en 1930 chez Springer (Berlin) dans une collection philosophique. Par le truchement de MM. Jaspers, Heidegger et Dibelius, j’ai obtenu en 1930 ou 1931 une bourse de la Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft pour un mémoire sur le problème de l’assimilation judéo-allemande à l’aune de la vie de Rahel Varnhagen. J’ai publié au cours de ces années les grands articles suivants : « Philosophie et sociologie » dans Die Gesellschaft, « Les Élégies de Duino, de Rilke » dans la Neue Schweizer Rundschau, « Lessing et Mendelssohn » dans la Zeitschrift für Wissenschaft des Judentums, « Rahel Varnhagen » dans l’Almanach Reclam. Des articles consacrés à Adam Müller, Friedrich Gentz, Augustin et d’autres, ainsi que des critiques de livres, ont paru dans la Kölnische Zeitung, la Frankfurter Zeitung et Archiv für Sozialwissenschaft.

En août 1933, j’ai émigré à Paris, où j’ai, dans les premières années, interrompu tout travail scientifique pour me faire, concrètement, une idée d’ensemble de la question juive. Après une brève activité de secrétariat auprès d’Arnold Zweig, j’ai dirigé la section pédagogique d’un comité pour la répartition des réfugiés juifs allemands (Agriculture et Artisanat) et j’ai fondé en 1935 une section française de l’Alyah des jeunes destinée aux enfants de réfugiés, qui a permis à environ 120 enfants d’immigrer en Palestine entre cette date et 1936. À la suite de ce travail, j’ai passé en 1935 trois mois en Palestine. Pendant ses quelque deux années d’existence, ce bureau s’est étendu pour devenir une sorte de centre d’orientation et de conseil pour les jeunes, car il n’existait pas d’institution de ce type à Paris. Si j’ai poursuivi ce travail après 1936, ce n’était plus qu’à titre secondaire, parce qu’on pouvait obtenir du gouvernement du Front populaire des permis de travail pour les jeunes et qu’on avait un besoin plus urgent de certificats en Allemagne. À la fin de l’année 1936, j’ai assuré le secrétariat d’un comité qui s’était formé pour défendre David Frankfurter. Un vaste ensemble de documents a pu être mis à la disposition de sa défense ; en revanche, chaque tentative d’exercer une influence sur le type de défense proprement dit a échoué.

À partir de 1937 et jusqu’aux pogromes de novembre 1938, je me suis retirée de toutes mes activités matérielles afin de reprendre mes études scientifiques. Je vivais alors en donnant des cours de philosophie. À cette époque, j’ai terminé mon texte sur Rahel Varnhagen et j’ai ensuite travaillé à une histoire de l’antisémitisme. J’ai tenu sur ce sujet une série de conférences à la Deutsche Hochschule à Paris.

Les pogromes de novembre 1938 et le flot de réfugiés qui s’est mis en marche en direction de la France ont mis un terme à cette activité contemplative ; je suis revenue au travail concret et j’ai été chargée par la Jewish Agency (département : Central Bureau for the Settlement of German Jews, Dr Landauer, Jérusalem) de toutes les questions concernant l’immigration vers la France d’enfants et d’adultes en provenance d’Europe centrale.

Pendant la guerre, j’ai créé avec l’aide de l’Organisation sioniste de France un service destiné aux internés allemands et autrichiens, dont la mission principale était de faire sortir les personnes des camps de concentration.

Avec son nouveau « curriculum vitae », Hannah Arendt se rendit à la New School for Social Research, auprès du sociologue Albert Salomon, qu’elle avait rencontré à Berlin. Il traduisit le texte avec elle et en établit une version qu’elle joignit à ses lettres de présentation ou remit directement au cours des journées qui suivirent. Elle adressa en outre un exemplaire de chaque version, allemande et anglaise, à Günther Stern14.

Les curriculum vitae ont un but déterminé, ils doivent être précis, clairs et concis. Une fois qu’on les a survolés, on doit avoir envie de parler à la personne et de mieux la connaître. C’est ce que recommandent manuels et compendiums depuis qu’existent des procédures régulées de dépôt de candidature. Les indications fournies par Hannah Arendt suivent elles aussi ce modèle : nom, lieu de naissance, plus haut diplôme obtenu, lieux et disciplines des études, professeurs les plus importants ; s’y rattachent le sujet de la thèse et sa publication. Qu’elle se soit trompée sur la date de cette dernière – l’étude Le Concept d’amour chez Augustin parut à l’automne 1929 – est tout aussi étonnant que son incertitude sur l’octroi de la bourse de la Deutsche Notgemeinschaft, le précurseur de la Deutsche Forschungsgemeinschaft : elle lui fut attribuée pour deux ans début 1930. Son erreur et son imprécision tenaient-elles au fait qu’elle ne disposait pas des documents concernés ? Il en allait tout autrement pour ses publications ultérieures : dans ce domaine, elle se rappelle précisément les titres, les revues et même les noms des journaux pour lesquels elle avait écrit. Avait-elle pu sauver les textes, ou une bibliographie ?

Puis une rupture avec les deux paragraphes suivants. La fuite hors d’Allemagne, qualifiée d’émigration, la pousse à faire un choix radical : l’abandon de son travail scientifique. Elle considère le passage au travail concret comme la confrontation, devenue nécessaire, avec la « question juive ». Arendt se battait : à l’antisémitisme, devenu le cœur de la raison d’État sous le IIIe Reich, elle opposait son travail juif concret.

Avec la suite de la lettre, Arendt passe de l’énumération au récit et à l’interprétation, comme si ce qui avait été fait auparavant n’avait aucun rapport avec ce qu’elle faisait désormais. On distingue ainsi deux personnages. La première Hannah Arendt n’est que culture et écriture. La seconde est à cent lieues de la première tant elle a compris la nécessité, face à une vie publique transformée de fond en comble, de concevoir le moi privé d’une manière radicalement différente. Cela deviendra visible dans le travail pratique même.

À quoi ressemblait-il, ce travail ? Sa collaboration avec l’écrivain et militant politique Arnold Zweig fut consacrée au Bilan de la judéité allemande, qu’il écrivit en 1933 et publia en 1934. Hannah Arendt joua un rôle important dans ce livre « bilan », comme le souligna Zweig dans des lettres. La nature de l’éphémère organisation Agriculture et Artisanat et le concept de reclassement étaient sans doute pratiquement inconnus, mais ils étaient manifestement aussi importants aux yeux d’Hannah Arendt que le sauvetage mentionné des « quelque 120 enfants entre cette date et 1936 » dans le cadre de « l’Alyah de la jeunesse ». Il allait falloir plus de vingt ans avant qu’Arendt parle publiquement des activités qu’elle avait menées à Paris, dans une interview télévisée avec le journaliste Günter Gaus, sans rien y livrer de plus précis. Elle ne mentionnerait jamais le nombre précis d’enfants sauvés.

Elle se montre tout aussi peu précise en ce qui concerne sa collaboration à un comité en faveur de David Frankfurter, qui abattit le 4 février 1936 à Davos le directeur de l’organisation « Étranger » du NSDAP en Suisse, Wilhelm Gustloff, puis se rendit à la police.

Tout cela produit un résultat difficilement compréhensible. Son texte sur Rahel Varnhagen et le manuscrit déjà mentionné, aujourd’hui conservé dans le fonds sous le titre Histoire de l’antisémitisme, ainsi que son exposé écrit, étaient inédits. Dans sa biographie, Arendt présente son travail scientifique comme si elle reprenait son souffle avant que la réalité revienne dans sa vie avec toute sa brutalité : dans le Reich allemand, les synagogues brûlaient. L’urgence qu’il y avait à sauver les gens prenait encore une fois une autre dimension qui la forçait à revenir au travail concret.

Pas un mot ensuite sur les quelque trente jours qu’elle avait passés dans le plus grand camp d’internement français, Gurs ; pas un mot sur l’évasion de France à bord du navire salvateur. Au lieu de cela, la biographie s’achève sur ce terme qui allait devenir un emblème du XXe siècle : « camp de concentration ». Sans qu’on sache très précisément à cette époque ce qu’ils recouvraient et ce qu’ils incarnaient, ces mots évoquaient tout ce à quoi allaient se rapporter la vie et l’œuvre d’Arendt. Les Juifs étaient assassinés et enterrés comme des chiens : cela au moins, elle le savait déjà lorsqu’elle écrivit à Gershom Scholem, à Jérusalem, pour l’informer du suicide de leur ami commun Walter Benjamin, le 26 septembre 1940.

C’est au sauvetage des camps qu’allait le dernier souvenir gardé par Arendt du continent dont elle venait de s’enfuir.

La vie d’Hannah Arendt qui subit une rupture irrévocable au moment où le Guiné leva les amarres dans le port de Lisbonne et dont elle fit, deux bonnes semaines plus tard, une sorte de bilan dans cette lettre, avait basculé ce 10 mai 1941. Le temps qui lui restait était bien rempli, mais par rien d’autre que la volonté de rendre compte, à elle-même et aux autres, de ce dernier point d’accroche et de ce que fut ce symbole du XXe siècle.

1. Hans Sahl, Survivre est un métier, texte traduit par Josette Calas et Fanette Lepetit, « Le Goût des idées », Les Belles Lettres, Paris, 2016, p. 124.

2. Voir Clemens Bogedain, Lothar von Arnauld de la Perière Erfolgreichster U-Bootkommandant der Seekriegsgeschichte – ein vergessener Kriegsheld ?, Stuttgart, Steiner Verlag, 2016, p. 111-112.

3. Voir le tableau d’ensemble brossé par Yehuda Bauer, American Jewry and the Holocaust. The American Jewish Joint Distribution Committee, Detroit, Wayne State University Press, 1989.

4. Hans Sahl, op. cit., p. 123. Voir Irene Flunser Pimentel et Christa Heinrich, Zuflucht am Rande Europas, trad. du portugais par Sarita Brandt et Renate Hess, Leipzig, Hentrich & Hentrich, 2022 ; Marion Kaplan, Hitler’s Jewish Refugees. Hope and Anxiety in Portugal, New Haven et Londres, Yale University Press, 2020, et Ansgar Schaefer, Portugal e os refugiados judeus provenientes do território emão (1933-1940), Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2014. L’œuvre de référence germanophone sur la question est celle de Patrik von zur Mühlen, Fluchtweg Portugal. Die deutsche Emigration und der Exodus aus Europa 1933-1945, Bonn, Dietz, 1992.

5. Voir Sheila Isenberg, Varian Fry, L’homme qui sauva la vie de Marc Chagall, Max Ernst, André Breton et deux mille autres personnes, trad. Jean-Michel Guiraud, Paris, L’Archipel, 2023.

6. Voir Jeremy Adelman, Worldly Philosopher. The Odyssey of Albert O. Hirschman, Princeton et Oxford, Princeton University Press, 2013.

7. Id., p. 105-107 ; Ursula Hirschmann, Noi Senzapatria, Bologne, Il Mulino, 1993. Sur toute cette problématique, voir la grandiose étude que Ringo Rösener a ajoutée avec Eyck-Marcus Wendt aux textes d’Heinrich Blücher : Heinrich Blücher, Versuche über den Nationalsozialismus, Ringo Rösener (éd.), avec une postface de Rösener et Wendt, Göttingen, 2020, p. 107-170.

8. Une branche dissidente du parti communiste allemand. (N.d.T.)

9. Sur Brandler, voir Jens Becker, Heinrich Brandler. Eine politische Biografie, Hambourg, VSA-Verlag, 2001.

10. Voir Hannah Arendt et Günther Anders, Correspondance, Paris, Fario, 2019. C’est dans les lettres qui y sont publiées que l’on trouve les noms de Goodman et Gintzler.

11. Eschyle, Les Perses, trad. Alexis Pieron, Paris, Charpentier, 1870, p. 754-755.

12. Voir Zachary J. Violette, The Decorated Tenement. How Immigrant Builders and Architects Transformed the Slum in the Gilded Age, Minneapolis et Londres, University of Minnesota Press, 2019.

13. Hannah Arendt et Günther Anders, Schreib doch mal « hard facts » über Dich. Briefe 1939 bis 1975. Texte und Dokumente, Kerstin Putz (éd.), Munich, C.H, Beck, 2016. [Ne figure pas dans l’édition française de la Correspondance. (N.d.T.)]

14. Ce curriculum vitae est reproduit dans l’édition allemande de la Correspondance Arendt/Anders, op. cit., p. 30-31.

Introduction

Je ne crois pas qu’il existe un seul processus de pensée qui puisse exister sans expérience personnelle. Toute pensée est réflexion, c’est-à-dire pensée après quelque chose.

Hannah Arendt, 16 septembre 1964

L’intérêt que l’on voue dans le monde entier à la vie et l’œuvre d’Hannah Arendt contraste avec la remarquable réserve affichée par la recherche biographique. Depuis l’ouvrage de référence d’Elisabeth Young-Bruehl, paru en 1982, aucune tentative d’écrire sa biographie intégrant à la fois sa vie et son œuvre n’a plus été menée1. L’accès exclusif au fonds et les entretiens intenses avec les amies et amis ont été des éléments déterminants pour le récit produit par cette élève d’Arendt. Mais cela supposait qu’elle ait évolué pendant des années à proximité de son sujet. Young-Bruehl n’avait plus qu’à comparer nombre d’informations, d’histoires et d’anecdotes qu’elle tenait de la penseuse elle-même avec ce que lui fournissaient d’autres sources. Ce qu’Arendt a transmis directement, ce qui a été fourni par son entourage et la genèse de cette biographie, qui demeure importante, ne peut être que très partiellement reconstitué. Beaucoup de ceux avec qui Young-Bruehl avait échangé à propos d’Arendt détruisirent avant leur mort lettres et autres documents.

Quatre bonnes décennies plus tard, les conditions de rédaction d’une biographie se sont entièrement transformées. Toute personne souhaitant s’informer sur Hannah Arendt au-delà des milliers de publications consacrées à son œuvre, de l’édition critique de ses textes et de la correspondance publiée peut accéder directement à un fonds entièrement numérisé et librement accessible sur Internet, celui que conserve la Bibliothèque du Congrès, à Washington, DC. Et la distinction entre « privé » et « public » – deux concepts très fréquemment associés à Arendt – s’est dissipée. Hannah Arendt n’existe plus qu’en tant que personne publique.

Pourquoi, alors, cette biographie ? Comme évoqué dans le prologue, il s’agit d’explorer la vie et l’œuvre d’Arendt dans son temps. Et l’axe choisi ici se distingue radicalement de tous les ouvrages antérieurs du fait du matériau d’archives et des documents exploités, totalement inconnus ou ignorés par la recherche à ce jour.

Cela signifie, pour ce qui concerne le premier chapitre, qu’il a fallu réécrire l’histoire de la famille d’Arendt à Königsberg au regard de ces sources inédites.

En revanche, la période qu’elle a passée sous la République de Weimar étant bien moins documentée, il n’a pas été possible d’en concevoir un nouveau récit. Nous avons donc décidé de placer l’évolution d’Arendt dans un cadre plus large et de chercher d’autres influences que les personnages déjà connus, les philosophes Martin Heidegger et Karl Jaspers. Cette recherche est partie d’une question simple : par quel cheminement la philosophe était-elle devenue dès le début des années 1930 une historienne et une sociologue qui fit du thème de l’émancipation juive au temps des Lumières le point central de ses réflexions ?

La présente biographie se concentre sur deux phases de la vie d’Arendt : les années parisiennes qui suivent sa fuite hors d’Allemagne, et la période vécue aux États-Unis jusqu’à la publication de son œuvre centrale, Les Origines du totalitarisme, en 1951, livre qui parut quatre ans plus tard en version allemande sous le titre Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft2. Si l’on a jusqu’ici eu l’impression qu’il existait une zone d’ombre dans la biographie d’Arendt, dont on a toujours supposé qu’elle avait pour le reste été entièrement dévoilée, ce sont bien les années allant d’octobre 1933 à l’été 1940, qu’elle passa presque intégralement dans la capitale française et dont elle ne parla sans doute que rarement en public. Deux années au total de recherches dans les archives de nombreux pays ont fait ressortir une quantité surprenante de lettres et de textes de ou sur Arendt, dont une partie a été utilisée pour la première fois pour la présente biographie. L’image qui se précise ainsi peu à peu de « Paris » se distingue radicalement de ce qu’on connaissait jusqu’ici sur une base extrêmement fragmentaire.

On peut désormais reconstituer de manière détaillée son activité au profit de plusieurs organisations, toutes juives à une exception près, en se fondant sur ces documents, en particulier ceux consacrés à l’Alyah de la jeunesse, soit l’immigration juive de la diaspora vers la « Terre d’Israël ». Nous ne pouvons pourtant qu’esquisser dans ce livre les conséquences que cette expérience – le choix des enfants et des jeunes concernés, compte tenu du nombre inconcevable de ceux qui n’eurent jamais l’ombre d’une chance d’être sauvés – eut sur la pensée d’Arendt, ses relations humaines et sa biographie au sens large du terme. Le combat de cette sioniste convaincue pour la survie de son peuple était caractérisé aussi bien par un engagement inconditionnel que par le profond désespoir que lui inspiraient les moyens dont elle-même et ses camarades de lutte disposaient. À aucun moment pourtant, ce désespoir ne l’empêcha de remplir sa mission. Au cours de ces années, Arendt reçut des leçons extrêmement douloureuses sur la bureaucratie, les hiérarchies et l’impuissance à laquelle on est réduit face à un ennemi dont la domination totale a outrepassé toutes les frontières connues jusqu’alors des abîmes humains. Le point de vue souvent exprimé par Arendt sur l’extermination des Juives et Juifs d’Europe – l’idée que s’était produit quelque chose qui n’aurait pas dû arriver, et que « nous tous ne pourrions plus surmonter » – reposait sur sa vie à Paris et sur ce qu’elle avait ensuite appris aux États-Unis : l’assassinat de plus de six millions de victimes. Une édition commentée des documents de l’époque parisienne est en préparation, mais on peut déjà affirmer que l’œuvre d’Arendt appelle, dans cette perspective, une réévaluation.

Son vécu lors de ses années parisiennes a trouvé une première expression dans des textes qui devinrent peu à peu Les Origines, entièrement lié aux contextes juifs dans lesquels Arendt était prise et s’inscrivit volontairement. Ce livre cartographie pour la première fois de manière globale volontairement unilatérale un « espace d’expérience » totalement détruit auquel, à ce stade, toute espèce d’« horizon d’attente » semblait avoir été confisqué. L’« espace d’expérience », dans la formulation de Karl Mannheim, l’enseignant d’Arendt à Francfort, est à la fois bien plus et tout autre chose qu’un instrument accessoire de la connaissance historique : c’est un élément existentiel, une catégorie de la vie qui « est née entre nous dans “l’existence mutuelle” commune ». Il est vrai, d’autre part, que « tous les vécus communs qui se rapportent à des choses extramondiales (paysages, homme, politique, etc.) sont mis en relation avec cet espace d’expérience » et que c’est « en se référant à lui » qu’ils trouvent « leurs points de repère »3.

Cet « espace d’expérience » commun n’existait plus. La « mer de sang » (Leo Strauss) qui s’était ouverte entre les Juives et les Juifs d’une part et de l’autre les Allemands exigeait que les « rescapés » mènent un travail sur la manière dont cela s’était produit. Contrairement à la question grotesque et révélatrice « Pourquoi les Juifs ? », le « comment », concernant l’ennemi absolu que les nazis avaient cru devoir éliminer, était un défi qui obligeait Arendt à trouver une réponse. Les Origines, et bien plus encore, d’une autre manière, les Elemente, constituent ses tentatives de réponse. Ces livres ont vu le jour dans deux contextes différents.

Premièrement, Arendt fut de 1944 à 1952-1953 collaboratrice puis directrice de la Jewish Cultural Reconstruction. Les presque vingt années passées au service d’organisations juives ne représentèrent pas qu’un simple travail : il était question de vie et de survie. Il faut aussi évoquer, en deuxième lieu, la réinvention de sa personne publique. Arendt saisit les possibilités qui lui sont offertes : en tant qu’essayiste et journaliste, en tant qu’intellectuelle, en tant que théoricienne politique – c’est ainsi qu’elle se conçoit –, et en tant que philosophe, ce qui, en parfait accord avec la tradition socratique, n’est pas une profession mais plutôt une attitude existentielle.

Ses réfléxions sur sa vie endommagée ne parlent pas pour autant de la négativité de celle-ci. Elles s’orientent plutôt vers sa volonté d’adjoindre un « espace d’apparition » à l’« espace d’expérience » irrévocablement détruit. Que cette approche visant la révolution de la pensée soit développée dans un livre qui porte le titre Vita activa4 indique qu’Arendt crée un « horizon d’attente » qui se situe au-delà des traditions de la politique et de la philosophie, lesquelles ont été détruites en même temps que le reste.

Elle suit en cela les idées que Karl Mannheim, avec lequel elle était en correspondance à cette époque, formula en ces termes en 1935 :

Mais tout autre est l’horizon d’attente des personnes qui vivent dans des époques de changement social structurel. Elles ne calculent pas seulement, comme le fait l’homme de la société statique, avec une immense quantité de faits isolés inconnus, mais avec la possible mutation du principe selon lequel les faits d’un nouveau genre sont créés et maintenus comme étant d’un genre nouveau. On ne compte pas alors seulement, par exemple, sur les hauts et les bas qui régissent le pouvoir d’achat de l’argent, mais avec un effondrement complet de la monnaie ; on ne compte pas seulement sur un changement de cabinet, mais sur la possibilité qu’une forme de gouvernement non parlementaire ou plus généralement qu’aucune puissance d’État ne puisse s’établir, ou qu’un pouvoir d’État change ses principes au regard de l’utilisation de la violence et de la persuasion. On peut soudain s’attendre aussi à ce que les individus ne soient pas les seuls à manquer de fiabilité et à mentir, mais que, de toute une sphère de relations, du domaine économique, du domaine privé, disparaissent tout à coup l’ancienne fiabilité et l’ancienne solidité de l’homme, celles sur lesquelles on pouvait en moyenne se fonder, parce que la guerre, la révolution, des processus de désagrégation proches de la guerre civile et autres analogues détruisent ce cadre de l’activité sociale sur l’existence duquel l’ancien mode de comportement était proprement fondé. Dans un tel cas, nous pouvons alors parler d’un abandon d’un horizon d’attente autrefois limité en faveur d’un horizon d’attente élargi. En de telles époques, l’histoire se présente aux êtres humains sous une forme bien plus essentielle, elle offre à l’observateur une vue sur la strate devenue mobile de ces principia media qui ont fourni le cadre et la structure d’une époque, et d’une seule, de la vie de la société. Dans de tels cas, les scientifiques peuvent profiter de la possibilité de dissocier des lois structurelles et qu’ils ont crues éternelles de celles sur lesquelles se fondaient seulement une époque ou un palier de la société. On voit par ailleurs apparaître la possibilité de porter le bon diagnostic sur ces faits qui se sont d’abord présentés sous une forme solitaire et isolée, sortaient du cadre ancien et ne contenaient le nouveau principe que de manière allusive, et celle d’exprimer la nouvelle loi structurelle qui s’impose en eux et les porte5.

Chacun des autres chapitres offre des reconstitutions cohérentes de son histoire, des réflexions, et propose une recontextualisation à la fois de la vie et de l’œuvre d’Arendt.

Les très nombreux textes d’Arendt justement, publications ou archives, seront traités dans un chapitre séparé et compact, mais pas au motif qu’ils seraient, d’une quelconque manière, moins importants que Les Origines ou Elemente. Ils suivent tous au contraire la logique d’Arendt, permettent de discerner l’évolution de sa pensée, nous renseignent sur la progression et la correction d’idées après qu’elle les a acquises. Pour s’exprimer de manière outrancière, ils sont, aussi extraordinaires que soient leurs messages respectifs, les résultats d’une écriture apaisée. Une fois qu’elle a terminé de rédiger ses deux grandes œuvres, la prose d’Arendt se transforme de manière fondamentale : elle dispose du matériau des connaissances et y évolue souverainement. Elle émet des thèses et elle affirme, elle argumente et contredit, elle approuve et elle récuse. Les textes fondent des discours, mais contiennent en même temps, quelles que soient les transformations de la pensée d’Arendt, des réponses respectant le registre traditionnel. Dans toute l’œuvre d’Arendt, on compte deux exceptions à cela : Réflexions sur Little Rock, son essai sur les exactions racistes et violentes survenues dans la capitale de l’État de l’Arkansas, aux États-Unis, en 1957, et Eichmann à Jérusalem. Ces deux textes sont en réaction une fois encore explicitement à l’« espace d’expérience » détruit.

Citons par ailleurs Martin Heidegger, ainsi que Gertrud et Karl Jaspers. On peut considérer que l’on a fait le tour de la relation d’Arendt avec ce dernier grâce à la magnifique édition du livre de Jaspers « sur Hannah » dirigée par Georg Hartmann. La présente biographie reconstitue la perspective intérieure, les réactions d’Arendt à Heidegger, les discussions qu’elle a eues avec le couple Jaspers. Elle a toujours considéré Gertrud Jaspers comme une partenaire fonctionnant sur un pied d’égalité avec son mari, et c’est ainsi qu’elles s’écrivaient. On redonne ainsi vie à un ensemble de relations sous la forme qu’il avait réellement à l’époque.

Les chapitres suivants obéissent à la même perspective que les précédents : ils se fondent sur l’étonnement face au fait que, si la vie et l’œuvre d’Arendt ont bien été étudiées sous toutes les coutures, l’évidence semble, peut-être justement parce que évidente, ne jamais avoir été soulignée. Il y aurait, par exemple, Hannah Arendt l’« intellectuelle médiatique ». Qu’elle l’ait été devrait ne même plus être un sujet de discussion, notamment après l’entretien avec Günter Gaus diffusé en 1964 sur la chaîne ZDF. Mais était-ce l’essentiel ? Étudier la présence d’Arendt dans les médias revient à se demander comment, quand et où elle a pris la parole, a cru devoir intervenir, et comment elle est devenue celle que tous croient connaître.

Au premier regard, il en va de même pour le rôle que joua Arendt en tant que femme – le fait qu’un débat intense se soit déroulé au début des années 1970 à New York à son propos et qu’il permette de jeter un coup d’œil remontant jusqu’aux débuts d’essayiste et de journaliste d’Hannah Arendt. Le chapitre « Présente en absence : des femmes parlent des femmes » attire l’attention sur des pans négligés de la vie et de l’œuvre d’Arendt et qui réfutent le préjugé courant selon lequel l’intérêt pour sa biographie est un phénomène qui n’est intervenu qu’après sa mort.

La conclusion mène brièvement à la mort soudaine d’Arendt, le 4 décembre 1975.

Comme toute biographie, celle-ci se compose d’une kyrielle d’approches différentes. Dès lors, par nature, toute prétention à la complétude se focalise sur les points où l’on a déjà accumulé suffisamment de matériau, dans ce royaume mythique où l’on retourne constamment puiser les représentations d’une « essence » de la vie. Les biographies sont différentes, dans leur axe et leur mise en œuvre, de ce dont elles traitent : la vie dont on tente chaque fois de donner une image. Il n’y a donc pas de recette miracle, de possibilité de standardisation, rien qui soit permanent hormis la naissance et la mort. Seuls les angles d’approche appellent une justification. Il suffira de dire ici que cette nouvelle tentative se concentre entièrement sur ce que la littérature antérieure consacrée à la vie et à l’œuvre d’Arendt, qui s’étend à perte de vue, n’a pas traité du tout, ou de manière marginale.

En cela aussi, cette biographie est la première à tenir volontairement compte du fait que mes confrères et consœurs ont choisi d’autres pôles que les miens. Pour autant, il ne s’agit pas d’un simple complément : elle raconte plutôt une autre histoire. Elle ne réfute pas d’autres interprétations, elle en offre plutôt une nouvelle, indépendante et entièrement inédite.

Décider de prendre pour points de repère des sources encore non étudiées a bien entendu des conséquences. Si l’on cherche en vain dans ces pages maintes histoires qui se sont établies comme une partie de la tradition et donc de la persona d’Arendt, c’est précisément parce qu’on ne trouve aucun élément pour les étayer.

On a maintenu à un niveau très réduit les propos sur les personnes et les champs thématiques au sujet desquels même des investigations intensives n’ont pu produire de nouvelles connaissances. Grâce aux travaux du chercheur en sciences culturelles de Leipzig Ringo Rösener et de la germaniste Barbara von Bechtolsheim, qui enseigne à Yale, la situation a totalement changé dans le cas d’Heinrich Blücher. De nombreuses informations nouvelles et importantes peuvent être présentées à son sujet, comme à celui de Günther Stern/Anders, auquel des éditions soignées ont donné depuis plusieurs années une importance accrue.

On considérera plus particulièrement dans cette biographie des contextes et des noms sur lesquels le travail biographique n’avait pas jusqu’à présent braqué ses projecteurs, ou qui étaient totalement inconnus. Il ne s’agit pas ici de rendre une « justice » tardive à ce qui jusque-là n’avait pas été vu ou avait été peu considéré, mais de porter des regards différents et parfois même nouveaux sur ce qui est familier. Leopoldine Weizman, Martha Mundt, Juliette Stern et Eva Stern ont par exemple été d’autres personnes qu’Arendt a rencontrées dans des phases importantes de sa vie. Qu’il s’agisse en grande partie de femmes n’est pas un hasard. Elles étaient ou bien en relation de travail directe avec Arendt, ou bien actives dans des contextes analogues.

Hannah Arendt elle-même n’a cessé de faire des relations particulières entre la vie et l’œuvre un objet de ses réflexions. Quand on les suit, ce que l’on trouve entre l’une et l’autre est l’« expérience » ou, plus précisément, l’« expérience personnelle ». Pour Arendt, cela ne signifiait pas que tout texte devait être autobiographique : ce « personnel » prenait au contraire les expériences vécues comme prétextes à la réflexion. Cela permet déjà de pointer une distance décisive pour la relation entre les deux pôles que sont la vie et l’œuvre, qui s’interpénètrent par le biais de la pensée sans s’investir totalement l’un l’autre.

Bien qu’Arendt se fût confrontée depuis le début des années 1930 à l’interaction de la vie et de l’œuvre et aux facteurs d’influence de l’histoire et de l’actualité sur les biographies, il allait falloir attendre 1961 et l’« introduction » de son recueil de textes La Crise de la culture pour qu’elle en vienne à aborder cette problématique :

Si l’on devait écrire l’histoire intellectuelle de notre siècle, non comme celle de générations successives où l’historien doit respecter à la lettre l’enchaînement des théories et des attitudes, mais comme la biographie d’une personne singulière, en ne visant à rien de plus qu’une approximation métaphorique de ce qui s’était effectivement produit dans les esprits, l’esprit de cette personne se révélerait comme ayant été contraint de décrire un cercle entier non une fois mais deux, la première quand il s’est échappé de la pensée en se jetant dans l’action, et la seconde quand l’action, ou plutôt le fait d’avoir agi, le rejeta dans la pensée. Alors il conviendrait sans doute de remarquer que l’appel à la pensée se fait entendre dans l’étrange entre-deux qui s’instaure parfois dans le temps historique où évoluent non seulement les historiens, mais les acteurs et les témoins, les vivants eux-mêmes, d’un intervalle dans le temps qui est entièrement déterminé par des choses qui ne sont plus et par des choses qui ne sont pas encore. Dans l’Histoire, ces intervalles ont prouvé plus d’une fois qu’ils peuvent receler le moment de la vérité6.

S’il existe un guide méthodologique et une porte d’entrée permettant de comprendre la vie et l’œuvre d’Hannah Arendt, c’est bien ici qu’ils se trouvent. Et de fait l’élève d’Heidegger et de Jaspers a été politisée par les événements de son époque, a quitté la philosophie pour entrer dans l’histoire juive moderne et a choisi, en la personne de Rahel Varnhagen, une marginale bien établie pour éclairer l’intérieur d’une minorité en lutte avec elle-même. Avec la rupture de tradition et de civilisation qui débute en 1933, elle a fui la pensée pour entrer dans l’action de l’Alyah de la jeunesse, une étrange période intermédiaire qui lui a permis de reprendre le chemin de la pensée puis l’a forcée à assister à l’extermination des judéités européennes et, pour finir, lui a offert la possibilité d’associer de nouveau, dans une réflexion d’un genre entièrement nouveau, ses expériences personnelles et ses souvenirs.

À deux reprises, Arendt a parcouru le « cercle entier ». Ces deux passages ont été « traités » dans une œuvre abondante qui ne voulait pas passer sous silence le fait que les frontières que lui fixaient une philosophie prétendument coupée du temps et une théorie politique oublieuse de la tradition ne pouvaient pas être reconnues. Ses écarts ne concernaient cependant pas seulement la philosophe et la théorie politique, mais aussi les attentes que l’on nourrissait à l’égard d’Arendt : le fait qu’elle ait dédié sa vie à la cause sioniste en Europe, qu’elle se soit engagée pendant de nombreuses années en faveur d’un « reste sauvé » proverbial, devait-il véritablement devenir nul et non avenu en raison de sa critique d’une décision politique – la fondation de l’État d’Israël ?

La réalité a-t-elle vraiment été qu’à la vive critique de certaines personnalités et du comportement, selon elle totalement apolitique, des principaux chargés de fonctions du peuple juif entre 1940 et 1945, exprimée dans son livre Eichmann à Jérusalem, on a répondu à juste titre en lui déniant son « amour du peuple juif » ? Ou bien l’« Ahavat Israel » de Gershom Scholem, au contraire de ce qu’on pourrait croire, était-il non pas une phrase utilisée dans la littérature traditionnelle juive, mais une formule sioniste à laquelle Arendt ne voulait simplement pas se plier en raison des expériences qu’elle avait vécues à Paris, Gurs et Lisbonne ? Mais pourquoi ne dit-elle jamais franchement que son combat contre le national-socialisme était un combat dont le cœur consistait à sauver des enfants et des jeunes ? Qu’il se soit agi des 120 enfants et adolescents du départ desquels pour la Palestine elle fut directement responsable ou bien des 500 à 700 autres au moins dont le nom et la biographie atterrirent sur son bureau ou qu’elle rencontra dans des camps de concentration, et au sort desquels elle n’eut du moins pas la nécessité de réfléchir, cela ne change rien au fait qu’il va peut-être falloir reposer encore une fois la question de « l’amour » d’Arendt « pour le peuple juif ».

On ne doit et l’on ne peut pas répondre maintenant à ces questions et à d’autres analogues. Cette biographie présente cependant le matériau qui permettra de trouver les réponses futures. Elle constitue une première tentative globale d’éclairer ce qui était jusqu’ici inconnu.

1. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, trad. Joël Roman et Étienne Tassin, Paris, Calmann-Lévy, 1999, rep. Paris, Pluriel, 2011. Voir Laure Adler, Dans les pas de Hannah Arendt, Paris, Gallimard, 2005.

2. Le livre parut en France en trois volumes à partir de 1973 : Sur l’antisémitisme, L’Impérialisme et Le Système totalitaire. Il a été repris sous son titre actuel aux éditions Gallimard, coll. « Quarto », en 2002. La version allemande et la version anglaise présentent de nombreuses différences de fond et de forme. (N.d.T.)

3. Karl Mannheim, « Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und kommunikatives Denken) », in David Kettler, Volker Meja et Nico Stehr (éd.), Karl Mannheim, Strukturen des Denkens (1923-1924), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1980, p. 155-322.

4. Vita activa oder Vom tätigen Leben, postface de Hans-Jörg Sigwart, Munich, Piper, 2020. Vita activa est la version allemande, rédigée par Hannah Arendt, du texte The Human Condition, paru en 1958 en langue anglaise, et traduit en français, d’après la version anglaise, sous le titre Condition de l’homme moderne. L’édition allemande, sensiblement différente de la version en anglais, est celle à laquelle nous nous référerons dans le présent ouvrage, et ces passages sont donc tous traduits par nos soins, de même que toutes les citations sauf indication contraire. (N.d.T.)

5. Karl Mannheim, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Leyde, A. W. Sijthoff, 1935, p. 133-134.

6. Hannah Arendt, Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought, New York, Meridian Books, 1961, 9. Cité ici dans la trad. française dirigée par Patrick Lévy, La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Folio », 1972, p. 19.

Chez soi sur « l’île de Venise », histoire(s) de famille à Königsberg

Hannah Arendt était une Juive de Königsberg.

Dans cette ville des rives de la Pregolia, elle passa son enfance et sa jeunesse avec ses parents, sa famille et beaucoup d’amies et d’amis ; elle y fréquenta différents établissements scolaires et passa son baccalauréat après quelques détours. Des photos montrent qu’elle aimait séjourner dans les environs de la ville et au bord de la Baltique toute proche. Plus tard, Königsberg serait son refuge lorsqu’elle chercherait le repos – ainsi lorsqu’elle commença à écrire puis à revoir sa thèse Le Concept d’amour chez Augustin. C’est aussi à Königsberg qu’elle tint son unique conférence publique attestée avant de fuir l’Allemagne, en 1933.

On peut le comprendre, sa localité de naissance, Linden, qui fut intégrée à Hanovre le 1er janvier 1920, ne joua jamais le moindre rôle dans ses souvenirs, ses parents étant partis avec elle pour Königsberg en 1908, alors qu’elle avait deux ans. Reste que si elle se remémorait les villes où elle fit ses études, Marbourg et Heidelberg, c’était avant tout par le biais de Martin Heidegger et de Karl Jaspers, les deux cités elles-mêmes étant à peine présentes dans son souvenir. L’intermède de Francfort, au début des années 1930, ne s’exprime lui aussi qu’à travers d’autres personnes.

À New York, où Arendt vécut depuis sa fuite en mai 1941 jusqu’à sa mort, le 4 décembre 1975, l’apatride dirigea en 1948 la réédition d’un texte de l’écrivain de Königsberg Ferdinand Gregorovius sous le titre The Ghetto and the Jews of Rome, qui jouait un grand rôle au sein du judaïsme allemand depuis sa première publication, en 1853.

Que le nom d’Arendt ait fait partie de Königsberg et que sa propre judéité y ait été documentée, elle en était persuadée même après la Seconde Guerre mondiale et la Shoah1. Dans son entretien télévisé avec Günter Gaus, le 16 septembre 1964, elle veilla ainsi soigneusement à relier entièrement son histoire familiale – et c’était en premier lieu celle de la famille Arendt et de sa mère, Martha Cohn – à Königsberg, une ville qui portait depuis 1946 le nom de Kaliningrad, faisait partie de l’Union soviétique, et n’était plus accessible à quiconque vivait à l’Ouest. Une fois seulement, dans son livre Eichmann à Jérusalem, qui parut en même temps que son entretien avec Gaus, Arendt a parlé en détail de Königsberg. Elle y citait le Journal de Prusse-Orientale du comte Hand von Lehndorff2, un texte encore très lu aujourd’hui, et introduisait ce passage par les phrases suivantes :

Ma deuxième anecdote est encore plus à propos : elle concerne en effet quelqu’un qui n’était ni Führerin ni peut-être même membre du parti. Cela se passait à Königsberg, en Prusse-Orientale, une région très différente de la Bavière, en janvier 1945, quelques jours avant que les Russes détruisent cette ville, occupent ce qui en restait et annexent toute la province3.

On ne trouve pratiquement pas de tournures mélancoliques dans les publications d’Arendt, mais pas non plus dans des lettres ou dans des articles contemporains la concernant, pas d’envie de revenir au temps passé ni de nostalgie évoquant ce qu’elle a vécu. Et lorsqu’elle s’y adonne tout de même, c’est avec une extrême concision, en se rapportant toujours à des personnes concrètes et jamais à une situation générale.

Mais qu’était la Königsberg de l’enfance et de la jeunesse d’Arendt ? Avait-elle des lieux de prédilection ? Des librairies, des cafés, des places ? Où rencontrait-elle ses amies et ses amis ? À moins que Königsberg n’ait été au bout du compte, comme d’autres villes, que le nom d’un espace dans lequel elle passa la quasi-totalité de son existence entre sa naissance et l’automne 1924 ?

Les nombreuses histoires que l’on raconte à propos du brio d’Arendt et qui lui ont valu le surnom de « Pallas Athéna » – la jeune lectrice de Nietzsche qui lisait aussi bien les classiques grecs que La Psychologie des visions du monde, de Karl Jaspers, l’élève souvent absente, et bien d’autres choses encore –, tantôt elle-même, tantôt d’autres personnes les ont racontées le plus souvent des décennies après les faits. Mais si l’on ne veut pas se contenter des nombreuses anecdotes en circulation et d’un choix de passages apportant des réponses sans ambiguïté, il convient d’examiner l’époque où la famille Arendt vivait à Königsberg.

Un nouveau départ au bord de la Pregolia : Aron Arendt, l’aïeul

Si l’on s’en tient aux sources accessibles, l’histoire de la famille Arendt débute à Zinten, une cité située à une bonne trentaine de kilomètres à vol d’oiseau au sud-ouest de Königsberg et à laquelle on accorda en 1313 les droits municipaux. Vers 1810, pour la première fois, les chroniques y relèvent une population juive qui y vit en permanence. Un recensement effectué en 1831 décompte 2 069 habitants, dont environ 80 Juifs et Juives. Selon le registre des mariages de Königsberg, deux d’entre eux se sont mariés le 6 janvier 1839 : Aron Arndt et Henriette Levi – l’arrière-grand-père et l’arrière-grand-mère d’Hannah Arendt. On mentionne encore, à l’occasion, les parents d’Aron Arndt (avec l’orthographe « Arendt »), Joseph et Rosa Arndt, mais rien n’a pu être découvert sur eux. Il est tout à fait possible qu’ils aient été originaires de Bartenstein, où était né par exemple Simon, le frère d’Aron, ce qui prolongerait d’une génération supplémentaire l’histoire de la famille Arndt en Prusse-Orientale. Aron, né en 1818, était enregistré dans les dossiers de l’époque de son mariage comme « commerçant », mais il est tout aussi impossible de savoir dans quelle branche que d’obtenir des données plus précises sur son épouse.

Ils s’installèrent peu après leur mariage à Königsberg, où leur fille Fanny vit le jour le 3 avril 1841. Un peu moins de deux ans plus tard, le 3 février 1843, suivit Marcus, puis, l’année suivante, Charlotte, après elle Dorothée, morte dans son enfance, puis Selly et Rosalie, Benno en 1853 et Margarethe en 1855, qui ne vivrait pas, elle non plus, au-delà de ses huit ans.

En 1859 naquit enfin Johanna, qui selon une variante de l’histoire familiale à Königsberg donna son prénom à Hannah Arendt. Johanna épouserait un très riche marchand juif de Königsberg ; ultérieurement, elle se convertirait au protestantisme et aurait deux fils, que l’on se rappelle encore de nos jours. Hans Holldack était un pionnier internationalement connu de l’agriculture mécanisée et un professeur de théorie des machines agricoles à Leipzig. Le juriste et philosophe du droit Felix Holldack, d’un an son cadet, enseigna à l’Université technique de Dresde et à l’Académie de sylviculture de Tharandt ; il travailla entre autres sur des questions de méthodologie juridique4. En tant que « demi-Juifs », comme on les appelait alors, les deux frères durent quitter leurs fonctions, Felix en 1934 et Hans en 1935 ; Johanna mourut en 1936.

Très peu de choses ont été rapportées sur Aron Arendt, comme il s’appela et signa bientôt alors qu’il était toujours inscrit par les administrations sous le nom d’Aron Arndt. On le rencontre parfois dans les nombreuses histoires, reposant souvent sur des sources floues, qui courent sur Hannah Arendt et ses ancêtres. Il est rare, toutefois, que l’on établisse des concordances entre ce qui est « raconté » sur sa famille et les faits que l’on trouve dans les archives.

On en est le plus souvent réduit à des supputations : il est très vraisemblable que les Arendt de la génération d’Aron aient été pratiquants, et peut-être même orthodoxes. On n’a pas mené beaucoup de recherches sur ce qu’on a appelé le judaïsme rural, par rapport à la population juive urbaine, si bien que l’on ne peut rien dire de la composition des communautés à Zinten et des raisons du déménagement à Königsberg5. Il n’existait cependant qu’un très petit nombre de communautés rurales juives dont la caractéristique essentielle ait été l’émancipation, c’est-à-dire au sein desquelles se soient imposées des tendances libérales et laïques. Si l’on tient compte de l’évolution du judaïsme de la cité, on peut en revanche supposer que ce sont des raisons économiques qui ont poussé Aron Arendt à choisir la capitale et ville-résidence qu’était Königsberg.

En tout cas, Aron a pu voir sa communauté grandir et certains de ses membres s’établir en politique et en économie. Mais a-t-il concrètement suivi les activités politiques du célèbre médecin Johann Jacoby, ancienne figure de la révolution de 1848 et futur social-démocrate ? L’histoire de la supposée « république cosmopolite » de l’esprit qu’était Königsberg selon Jürgen Manthey a-t-elle joué un rôle dans sa vie ? Et connaissait-il l’incarnation supposée du caractère de Königsberg, le plus important philosophe allemand, Emmanuel Kant, dont la célébrité joua en outre un certain rôle dans les premières velléités de rendre la ville attrayante pour les visiteurs étrangers ? On ne peut pas plus répondre à ces questions qu’à d’innombrables autres interrogations. On ne peut rien dire non plus de la perception qu’Aron Arendt a pu avoir de l’important homme politique et intellectuel Theodor von Schön, qui joua un rôle déterminant pendant de nombreuses années dans l’histoire de Königsberg et de la Prusse-Orientale6.

Si l’on change de perspective, on peut se demander si Aron Arendt avait pu lire l’Histoire de la communauté juive de Königsberg, que publia de 1857 à 1859 Joseph Levin Saalschütz, un natif de Königsberg, le premier Juif à passer son doctorat et son habilitation à l’université Albertus, fondée en 15447. Trois ans plus tard, Saalschütz publia un « codicille » dans lequel il intégrait une information qui permet aussi de mieux comprendre la situation d’Aron Arendt. En effet, il n’a pas pu échapper au « commerçant » que l’édile engagé de manière décisive pour l’évolution politique de Königsberg depuis la fin des années 1830, le futur maire Carl Gottfried Sperling, avait pris le parti de l’égalité des droits pour les Juifs en Prusse. Dans le « codicille8 » de Saalschütz, on citait en détail Sperling, avec un discours qui anima déjà ses contemporains et contribua de manière décisive à une entente entre les tenants de la ligne dure antijuive et les pragmatiques libéraux, telle qu’elle s’exprima dans la « Loi sur la situation des Juifs » du 23 juillet 1847, qui comprenait 73 articles9.

Sperling a fait un compte rendu de cette loi tellement importante pour l’affirmation de l’égalité des droits – « outre des devoirs identiques, des droits identiques à ceux de nos sujets chrétiens », comme on le lit dans l’article 1 consacré à la « situation civique des juifs », qui allait bien au-delà de l’édit d’émancipation de 1812. Selon la documentation de Saalschütz, cet article utilisait une argumentation très moderne : l’État devait se contenter des « formules de profession de foi extérieures » que donnaient les citoyens et ne pas vouloir apprendre, par le biais de leur religion, ce qu’il ne savait pas encore. Si l’on en croit Saalschütz, Sperling était manifestement un bon connaisseur des stéréotypes antijuifs courants et un habile rhéteur.

On mit en particulier en œuvre à Königsberg l’ouverture des fonctions aux Juifs, ce qui rendit aussi la ville plus attrayante, par la suite, pour les commerçants juifs venant de la Baltique, de Biélorussie et de Pologne, dès lors que cette ouverture politique produisait des effets sur un commerce est-ouest déjà intense. Aron Arendt fut par conséquent témoin et sans doute aussi bénéficiaire de l’essor économique. Parce qu’il était issu d’une famille judéo-prussienne, il ne fut pas forcé de réussir, comme la plupart de ses confrères et concurrents d’Europe orientale, dans la vente sur commission fortement encadrée, mais put exercer immédiatement une activité dans le commerce10.

Comme toutes les grandes villes allemandes, Königsberg grandit certes entre 1850 et 1910, mais cette croissance fut loin d’être continue et encore moins régulière. On retrouve le même tableau dans l’évolution de la part de la population juive : dans les registres où la ville de Königsberg recense ses habitants juifs, on donnait en 1846 un nombre total de 1 781 personnes, dont 62 « apatrides » correspondant à 2,53 % d’une population comptant, selon les autorités, 70 378 têtes. En 1849, ils étaient 1 946 (dont 39 « apatrides »), puis en 1852, 2 044 (42 « apatrides »), 2 236 en 1855 – les « apatrides » n’étaient plus décomptés séparément –, trois ans plus tard 2 401 (pour 81 794 habitants, soit 2,93 %) et pour finir 2 572 en 186111.

Löbenicht, proche de la vieille ville, était l’un des centres de colonisation de Königsberg. C’est lui qu’Aron Arendt quitta au début des années 1850 pour aller s’installer au 51, Hintere Vorstadt, où de nombreux Juifs de Königsberg vivaient et se livraient à leurs affaires. On peut avoir une idée de ce qu’était ce lieu en lisant l’œuvre de l’important historien de la littérature, essayiste et romancier Alexander Jung Königsberg und die Königsberger, parue en 1846. On y apprend à l’une des premières pages :

Nous tournons à gauche et nous nous retrouvons dans une rue assez anodine qui s’ouvre cependant aussitôt, juste devant nous, sur une perspective de maisons à la beauté surprenante. Tel est le faubourg dans lequel nous nous trouvons. Il a effectivement une modernité urbaine, un peu de la Leipziger Strasse à Berlin, si l’on veut, mais elle prend aussitôt un caractère singulièrement oriental du fait de ces étranges personnages vêtus de longues toges en soie noire, de pantalons courts du même tissu, avec chaussures et bas, chapeau à large bord et long bâton à la main, que nous voyons former de multiples groupes des deux côtés de la rue, qui sont éparpillés dans la circulation très animée ou dans l’échange d’intérêts commerciaux. Ces Juifs polonais qui se rassemblent très nombreux ici au cours de l’été, avec leurs longues barbes souvent blanches comme neige, ont toujours sur leurs traits taillés à la serpe cet incarnat tellement frais, un fragment de nature morte patriarcale et un souvenir sacré de la patrie bien-aimée, l’ancien pays de Canaan, qui produit un contraste d’autant plus vif avec l’esprit du temps12.

On peut trouver la trace de plusieurs déménagements des Arendt dans cette même rue.

Simon, le frère d’Aron Arendt, son cadet de quatorze années, avait lui aussi quitté entre-temps sa localité natale de Bartenstein pour rejoindre Königsberg et s’était installé tout près de là. Un an après le mariage de Simon avec Rosa Meyer, originaire de Königsberg, naquit en janvier 1859 leur fille Johanna Emilie, dix-huit mois plus tard Martin, en 1864 Margarethe, et pour finir, en 1867, Hugo Benedict. Hugo Arendt, puisqu’il se faisait appeler ainsi, fit ses études aux Académies des beaux-arts de Königsberg, Munich, Berlin et Paris, puis alla s’installer à Erfurt, où il mourut en 1950, devenu un peintre de paysages et de portraits reconnu et très demandé. Jeune homme, il se fit baptiser et fut donc sous le IIIe Reich « seulement » enfermé dans un camp d’internement.

Affaires et générations – le changement constant en guise d’accompagnateur

À la fin des années 1850, le « commerçant » Aron Arendt est inscrit dans les documents et registres des habitants comme « fournisseur de matériaux » et plus tard comme « marchand de produits ». Depuis cette époque, les deux frères Aron et Simon collaboraient plus étroitement. En 1864, Aron était enregistré à l’adresse 68, Vordere Vorstadt, qui était aussi celle de son « commerce de produits ». Il vivait ainsi à proximité immédiate de l’« école polonaise » inaugurée en août 1855 au 71a, un immeuble d’arrière-cour. La « synagogue Vordere Vorstadt », pour reprendre son nom officiel, était très appréciée par les talmudistes itinérants d’Europe de l’Est et devint plus tard le centre intellectuel de l’orthodoxie de Königsberg13.

Le 3 avril 1864, le Königlich Preussisches Staatsanzeiger publia un avis du Collège royal du commerce et de l’amirauté de Königsberg indiquant que le marchand Aron Arendt, domicilié dans la ville, avait « remis une procuration » sans restriction à Max Arendt, lui aussi inscrit dans la ville, pour la « boutique de commerce A. Arendt ». Max, comme se faisait nommer le fils aîné d’Aron, Marcus, deviendrait le grand-père paternel d’Hannah Arendt. Deux jours après qu’Aron eut remis la procuration à Max, son frère Simon fit l’acquisition de l’entreprise Sommerfeld et put engager un fondé de pouvoir à l’automne de la même année. Tandis qu’Aron continuait à gérer un « magasin de produits », Simon était passé d’une « boutique de produits bruts de tabac et de cigares en gros » à un « commerce en gros de drap et de buckskin ». Le buckskin est un tissu en solide laine cardée, c’est-à-dire non peignée, ou en mélange de différentes laines. C’est précisément dans cette direction qu’Aron s’orienterait à l’avenir : après avoir réussi en 1872 à s’installer à Berlin, où vivaient déjà quelques-uns de ses fils et filles, lui aussi ouvrirait une boutique de tissus qui connaîtrait un très grand succès.

L’embauche de fondés de pouvoir était un signe clair d’ascension sociale ; elle devint encore plus visible l’année suivante, en 1865, lorsque Aron acheta le 68, Vordere Vorstadt – qui devint ainsi sans doute sa première propriété dans la ville où il vivait depuis vingt-cinq ans. Ce n’était que le début de sa réussite. Le 18 mai 1866, le StaatsAnzeiger publiait la mention suivante : « Dans notre registre des entreprises figure, sous le no 115, la firme A. Arendt créée dans la ville (une succursale de la société gérée à Königsberg sous le même nom de firme), et dont le propriétaire est inscrit à la date du 28 mai 1866, conformément à la disposition du 18 courant. Ortelsbourg, Tribunal royal d’arrondissement. »

L’ouverture d’une filiale à Ortelsbourg, c’est-à-dire à cent trente kilomètres à vol d’oiseau, était une démarche remarquable ; manifestement, les affaires d’Aron Arendt se portaient bien. Les raisons qui l’avaient conduit à choisir ce lieu ne peuvent plus être reconstituées, il est possible que le commerce avec l’Europe de l’Est s’y soit intensifié, possible aussi que d’autres membres de la famille y aient vécu et qu’on les ait fait participer au succès commercial – c’étaient à l’époque des motifs répandus dans les moyennes entreprises de Königsberg qui ouvraient des filiales plus à l’est.

En 1866, l’annuaire de Königsberg mentionnait pour la première fois un certain Jacob Cohn au 10, Vordere Vorstadt. Jacob, sur lequel on sait encore moins de choses que sur Aron, deviendrait le grand-père maternel d’Hannah Arendt.

L’année suivante, pour la première fois, Aron décrivit plus précisément son activité commerciale. Des documents le mentionnent sous l’intitulé « commerce de matières premières et d’ambre ». En 1870, au début de ce que l’historien déterminant de l’histoire de la ville de Königsberg, Fritz Gause, appellera l’« époque augustéenne », il entra avec son frère Simon dans le commerce de commission pour le chanvre et le lin, avec un centre de gravité orienté de manière explicite vers l’exportation ; il agissait, ce point est décisif, pour son propre compte (« commerce en propre »). Le siège social des deux Arendt était désormais le 68, Vordere Vorstadt, qui appartenait à Aron.

Deux ans plus tôt déjà, en 1868, Max Arendt avait loué un logement tout près de là ; il avait acquis une plus grande indépendance économique en prenant des fonctions de fondé de pouvoir chez son père. Et avant même de quitter la maison familiale, le 6 janvier, il avait épousé Johanna « Hanne » Wohlgemuth, dix-huit ans, une fille du cordonnier Judas Isaac Wohlgemuth et d’Ester Zirel, née Nathan Heymann, aux termes de l’acte de mariage. La jeune épouse, née le 21 octobre 1849 sur la propriété de Cziunken14, à environ cent cinquante kilomètres à l’est de Königsberg, eut besoin de certifications particulières pour se marier, car il était possible que la famille ait seulement été en transit au moment où Johanna était venue au monde. Et la famille Arendt joignit aux documents un certificat de naissance établi par la communauté juive en 1861 pour l’armée prussienne. On ne sait pas clairement si Max fit son service militaire, ce n’est en tout cas pas invraisemblable, et cela contribuerait à expliquer pourquoi il s’est toujours considéré comme un patriote judéo-allemand.

En 1868, on ne se contenta pas de célébrer le mariage de Max : son père, Aron, lança aussi une restructuration de ses entreprises qui rassembla deux générations de sa famille. On trouve à la date du 10 septembre la mention suivante dans le StaatsAnzeiger : « Le marchand local Aron Arendt a vendu sa société commerciale gérée ici même sous le nom de firme A. Arendt au marchand Max Arendt et au marchand Simon Arendt, tous deux de cette ville, qui poursuivront pour le compte commun cette activité sous le nom de firme antérieur. »

Aron croyait par conséquent avoir mis ses affaires en ordre en transmettant son établissement à son fils et à son frère ; lui-même s’engagea deux ans plus tard dans un autre commerce. Le 7 septembre 1871, son ancienne entreprise fut finalement liquidée ; Simon et Max empruntèrent de nouveau des chemins commerciaux séparés. Le même jour, le second fonda, avec un certain Heinrich Lichtenstein désigné comme associé, la société commerciale « Max Arendt & Co. », tandis que son oncle créait avec un homme nommé Julius Danziger l’entreprise « Simon Arendt & Co. ».

L’année suivante, Aron vendit le 68, Vordere Vorstadt à son frère Simon afin de quitter Königsberg pour Berlin et d’y ouvrir le magasin de tissu du Molkenmarkt déjà mentionné. Là encore, ses enfants étaient impliqués, et l’activité commerciale d’Aron fut une réussite : on trouvait des annonces dans les journaux de tout l’Empire.

Le 25 octobre 1873, Max et Johanna Arendt eurent un fils : c’est à 2 heures du matin que vit le jour Paul, le père d’Hannah Arendt. Un peu moins d’un an plus tard, en septembre 1874, Max établit une procuration à sa femme pour la gestion de son commerce. Cela peut avoir tenu à des considérations fiscales, mais cela illustre aussi la relation étroite qui existait entre les époux, et ce n’était certainement pas la règle. Leur fille Henriette naquit moins de treize mois après Paul, le 11 novembre 1874.

1874 est aussi l’année d’un changement décisif pour la famille de Jacob Cohn et son épouse, Fanny, née Spiero, originaire de Russie : le 18 mai, à 5 h 30 du matin selon l’acte de naissance, Martha vit le jour. Elle deviendrait la mère d’Hannah Arendt.

La prochaine césure importante dans la vie des Arendt se produisit le 5 mars 1876 : Johanna mourut à tout juste vingt-six ans. Son veuf, Max, qui dirigeait à présent son « commerce de produits » sous forme de « compagnie », fit la même année l’acquisition de la maison du 4, Hintere Vorstadt. Sans doute aussi pour que quelqu’un s’occupe de ses deux enfants, il épousa en 1877 la sœur cadette de Johanna, Clara, et publia le régime matrimonial suivant : « Le marchand Max Arendt, de la ville, a pour son mariage avec Clara, née Wohlgemuth, exclu par contrat du 4 juin 1877 la communauté de biens et de revenus ; le patrimoine actuel de l’épouse et de tout ce qu’elle acquerra pendant le mariage par héritages, cadeaux, chance ou autre doit avoir la qualité de patrimoine réservé. » Ce régime matrimonial, dont l’existence est démontrée chez de nombreux membres de la famille Arendt, reflétait notamment la participation des femmes à l’entreprise et à sa réussite.

La même année, en 1877, Aron Arendt mourut lui aussi, à Berlin. Son commerce fut repris par son fils Benno ; la filiale d’Ortelsbourg fut détruite quelques années plus tard. On ne sait rien des relations entre les Arendt de Berlin et ceux de Königsberg. Qu’on ait aussi publié dans les journaux berlinois des faire-part de naissance, de fiançailles, de mariage et de décès permet au moins de supposer que la deuxième ville la plus importante pour les Arendt avait été intégrée à la vie familiale.

En 1879, Max déménagea avec sa famille. Il vendit la maison de la Vordere Vorstadt mais resta fidèle à son ancien quartier : il fit l’acquisition d’un appartement grand et clair au 42, Knochenstrasse, tandis que l’entreprise s’installait à proximité immédiate, au 37 de la même rue. Dès 1880 eut lieu un nouveau déménagement ; après cette date, les maisons mitoyennes des numéros 5 et 6 furent à la fois le siège des entreprises et le domicile familial. Un an plus tard, Max changea aussi son domaine d’activité : il exporta désormais des chiffons dont on avait besoin sous une forme ou sous une autre pour la fabrication du papier15, tandis que son oncle Simon se lançait dans le « commerce en gros de produits et de thé » tout en pratiquant l’« exportation de chiffons ». Un conflit juridique remontant à 1881 permet de comprendre ce que cela signifiait plus précisément. Le 4 mai, la Kölnische Zeitung, qui faisait ici office de bulletin officiel, publia la plainte de Max contre la société commerciale renommée et à l’activité internationale John Pfeffer & Compagnie, dont le siège était à Gand et à Cologne. Le conflit portait sur une somme de 14 575,95 reichsmarks16. Une livraison de plus de 100 tonnes de tissu, convenue en 1880, n’avait pas été payée. Le 9 juin débuta dans différents pays un procès qui s’étendit sur trois bonnes années et que Max finit par gagner. C’est avant tout le commerce de chiffons qui apporta la prospérité à sa famille.

Mais le champ d’activité commun de Max et Simon n’est pas le seul point remarquable de cette année 1881. Le « commerce en commission » de Jacob Nochem Cohn, comme il s’appelait désormais, peut-être pour éviter des confusions avec les nombreux autres commerçants qui portaient le même nom à Königsberg, déménagea lui aussi. Alors qu’il transférait les activités de son entreprise au 51, Kneiphofsche Langgasse, sa famille prit un appartement au 5 et 6, Knochenstrasse, c’est-à-dire précisément dans les bâtiments où logeaient déjà les Arendt. Les parents d’Hannah Arendt ont donc dû faire connaissance alors qu’ils étaient respectivement âgés de sept et huit ans.

Pendant huit ans, jusqu’en 1889, les Arendt et les Cohn habitèrent dans le même immeuble. C’est seulement par la suite que les Arendt allèrent s’installer quelques maisons plus loin, au 19, Knochenstrasse, qui redevint à la fois le logement et le siège de l’entreprise. Martha Cohn et Paul Arendt ont donc grandi ensemble, ont fait des expériences analogues, ont vécu l’ascension économique de leur famille et ont sans doute suivi précisément leur évolution mutuelle. Comme on ne trouve dans les archives ni journaux, ni lettres, ni autres documents personnels, seules les sources publiées permettent de se faire une idée approximative des familles Arendt et Cohn.

Des années plus tard, le 19, Knochenstrasse allait encore jouer un rôle dans l’histoire des deux familles : Jacob Nochem Cohn acheta la maison. Il n’avait jusqu’alors pratiquement laissé aucune trace dans la vie publique des Juifs ou de Königsberg. On le trouve çà et là sur la liste des donateurs aux institutions juives ; l’orphelinat juif, en particulier, rappelle son nom dans la plaquette publiée à l’occasion du cinquantième anniversaire de l’institution, en 1911. Par ailleurs, le fait qu’à la fin de sa vie il soit parti en cure à Karlsbad tantôt avec sa femme, tantôt sans elle, et qu’il soit à cette occasion descendu à la pension des Deux Princes, un établissement doté d’une longue tradition, rendu célèbre par les visites de l’écrivain Adalbert Stifter, tenu par un couple chrétien et donc naturellement non casher, permet de tirer des conclusions sur le niveau de son observance. Il est une chose qu’on peut en tout cas affirmer avec un certain degré de certitude : lorsque Cohn mourut, dans la nuit du 8 au 9 avril 1906, au 19, Knochenstrasse, il était devenu un riche commerçant possédant dans la ville plusieurs maisons d’habitation et entrepôts.

Il vaut la peine de faire un nouveau retour dans le temps et d’étudier d’un peu plus près la situation de la ville de Königsberg pendant l’ascension des familles Arendt et Cohn. Un article de 1885 décrit la cité en ces termes :

Les quartiers anciens sont le plus souvent composés de rues étroites qui, dans la vieille ville, sont cependant assez régulièrement perpendiculaires, où se trouvent des maisons à pignons hautes et étroites, souvent à cinq étages et d’une profondeur considérable, dont les avancées bâties devant les étages inférieurs sont ici appelées Wolme. Le quartier du Kneiphof, construit sur pilotis et où vivent de préférence les riches commerçants, la vieille ville où se trouvent principalement les ateliers, et le Löbenicht majoritairement médiéval où se situent les brasseries présentent le même style architectural hanséatique qui a été conservé de la plus belle manière dans la Langgasse de Kneiphof. Comme le manque non négligeable d’espace n’autorisait qu’une croissance des bâtiments à la verticale, on trouve souvent ici, le plus souvent dans la vieille ville, des cours à une hauteur significative, installées dans les étages, avec des revêtements goudronnés et des rambardes en acier. Dans ces quartiers de la ville, pendant l’hiver et le printemps, la plupart des caves sont pleines d’eau qu’il faut souvent vider à la pompe. Dans la Königsstrasse, la Junkerstrasse, la Vordern Vorstadt, la Klapperwiese, le Vordern Rossgarten et ailleurs dans les faubourgs s’élèvent de belles maisons de prestige privées […] Le faubourg, dont une partie, entre la rue principale Vordere Vorstadt et le Fort Friedrichsbourg, porte le nom d’« Île de Venise », est le quartier des Juifs17.

Le succès économique de la famille Arendt coïncida donc, et ce n’est pas surprenant, avec le développement global de Königsberg. La ville forteresse se trouvait depuis les années 1850 au plus tard en transformation permanente. Les gens de la ville, tout comme les visiteurs qui voulaient retrouver les traces de Kant, avaient bien du mal à dénicher, quand ils y parvenaient, les lieux qui, grâce aux zélés biographes contemporains du philosophe de Königsberg, avaient fait leur entrée dans les premiers guides de voyage18. Le renouvellement et l’achèvement de l’anneau de fortifications se trouvaient déjà depuis dix ans dans une certaine contradiction avec une croissance de la population qu’encourageait une évolution économique positive. Le développement massif du réseau ferré entrepris entre 1852 et 1885 y contribua grandement en imprimant à la ville une transformation fondamentale qui en fit une plaque tournante des marchandises entrant en provenance de l’est et sortant à destination du Reich allemand. Le commerce du bois, des céréales et du thé en profita tout particulièrement.

La Pregolia et les installations vieillies du port mirent des limites à cette évolution. La navigabilité de ce dernier s’améliorait certes constamment, mais il fallut attendre 1899 pour qu’on lance peu à peu un plan de reconstruction radicale qui aurait aussi pour conséquence une extension du port – 1899, l’année où les commerçants et la ville s’entendirent sur l’idée que Königsberg n’était plus compétitive par rapport à ses concurrentes d’Europe orientale et qu’il fallait que quelque chose se produise enfin. Jusque-là, on se débrouilla avec des travaux de réparation et des rénovations de ponts. Et c’est seulement en 1901 qu’après vingt-deux ans de chantier la liaison fluviale entre Königsberg et Pillau fut suffisamment modernisée pour que des navires d’une certaine taille puissent emprunter le canal. Le « nouveau » port, finalement inauguré en 1904, ne tarda pas, lui aussi, à être trop petit. À Königsberg, on s’engagea désormais totalement dans la modernité capitaliste et l’on comprit qu’en dépit de tous les programmes qu’on pouvait lancer, par exemple la création de foires et l’amélioration du trafic ferroviaire, on était encore en retard sur le Reich et qu’il fallait désormais devenir une cité commerciale internationale.

La dialectique, résumée ici avec une extrême concision, de la modernisation économique de Königsberg et de ses frontières (naturelles) occupa les conseils municipaux successifs jusqu’à une date avancée des années 1920. De plus, la situation géographique marginale de la ville constitua toujours un problème : il fallait encore parcourir de longues distances pour atteindre d’autres places commerciales – un fait auquel le réseau ferré moderne, la navigation et le grand port fluvial ne purent rien changer19.

Au milieu des années 1880, Max Arendt faisait toujours le commerce des chiffons, tout comme son oncle Simon qui avait entre-temps arrêté le commerce du thé, sans doute parce qu’il ne voulait pas ou ne pouvait pas soutenir la compétition avec les grands de l’exportation du thé à Königsberg. On ne trouve pas de chiffres précis sur leur patrimoine. Dans les rares sources dont on dispose sur les marchands de thé de Königsberg, ni le nom d’Arendt ni celui de Cohn n’apparaissent.

Contrairement à Cohn, qui fut son voisin durant de longues années, Max Arendt était une personnalité connue dans la ville. Au plus tard à la fin des années 1890, il occupa des offices et des fonctions publiques dans les instances juives et dans celles de Königsberg. Un récit de son enterrement paru le 22 mars 1913, cinq jours après sa mort, dans le journal libéral Königsberger Hartungsche Zeitung, nous donne une idée du rôle qu’il tenait au sein de la municipalité et de la communauté juive. Comme il n’existe pratiquement aucun témoignage sur la vie de ce grand-père qu’Hannah Arendt vénérait, et que le texte offre en outre une vue rare sur la population juive bourgeoise et arrivée de Königsberg, nous le restituons ici dans son entièreté :

Ce Vendredi saint, on a accompagné à la tombe, avec la participation nombreuse de larges cercles, la dépouille terrestre du marchand Max Arendt, qui fut pendant de longues années conseiller municipal et qui est mort mardi, après de longues souffrances, à l’âge de soixante-dix ans.

La dépouille du défunt avait été conservée au milieu d’un bosquet verdoyant, orné des derniers dons d’amour et de respect, dans la maison funéraire de la Pulverstrasse à Tragheim ; c’est là que s’était retrouvée à l’heure du déjeuner une nombreuse assemblée de deuil, outre les plus proches parents le deuxième adjoint au maire Braun, les conseillers municipaux Sembrizki, Lehmann, le Prof. Dr Lassar Kohn, Korn et de nombreux membres du conseil municipal, de la direction du collège des représentants de la communauté de la synagogue, et de nombreuses institutions de bienfaisance. Après un morceau joué à l’harmonium assourdi, le Dr Volgenstein, grand rabbin, a consacré au défunt, une fois prononcée une parole des psalmistes, un éloge funèbre chaleureux. Il a décrit le trépassé comme une personnalité aux traits moraux bien dessinés, non dépourvue d’une certaine rudesse mais emplie d’un chaleureux amour de son prochain et d’une profonde religiosité, un homme entier qui, plein d’un grand sens de son devoir, a consacré jusqu’à la fin de sa vie toute sa force de travail non pas seulement à son cercle restreint, mais aussi au service de sa ville maternelle. Le défunt, a-t-il rappelé, a aussi eu de grands mérites dans le domaine de la bienfaisance et toute la communauté de la synagogue, qui a perdu l’un des meilleurs de ses membres, a porté le deuil en même temps que les proches. […] Le cortège funèbre littéralement interminable […] s’est déplacé vers le cimetière juif situé devant la porte royale.

Quelle que soit la rhétorique propre à ce genre de textes, l’auteur anonyme de cet article a tout de même brossé un portrait précis de Max Arendt. Présent pareillement dans les principales instances municipales et juives, c’était un homme public. Depuis 1898, il était conseiller municipal ; ses vingt ans d’activité dans différentes assemblées de la communauté juive le conduisirent, de 1911 à sa mort, à la tête de l’assemblée des représentants. Il exerça également la fonction de président de la hevra kaddisha, l’Association pour le soin aux malades et les enterrements, comme elle s’appelait à Königsberg, et de la Commission centrale des pauvres de la communauté. Il soutint l’orphelinat juif non seulement sur le plan financier, mais aussi comme conseiller, s’engagea à l’Association d’aide aux Israélites russes malades et fut pendant de longues années trésorier de l’Association pour l’histoire et la culture juives. Il avait contribué à fonder la loge Kant de Königsberg et avait aussi exercé des fonctions dans la vie publique de la ville. Il était proche de l’Union centrale des citoyens allemands de confession juive et n’évitait aucun débat avec les jeunes représentants du sionisme montant. Les récits de l’époque sur les discussions qui avaient lieu à Königsberg à propos de la présence et de l’avenir de la vie juive relèvent que Max Arendt y a pris la parole et y a clairement défendu ses positions. On le trouve ainsi nommé explicitement comme délégué officiel de l’Assemblée des représentants lors de réunions de l’Association des étudiants juifs sionistes, et même si cela repose sur des Mémoires rédigés beaucoup plus tard, il était un interlocuteur apprécié lors des discussions sur le juste cap à donner à la vie juive dans la haute modernité20.

Si l’on voulait reconstituer la ligne politique de Max dans les confrontations intrajudaïques, il faudrait certainement commencer par le concept de « neutralité ». Il défendait l’idée qu’une organisation juive intervenant en public doit toujours se comporter de telle sorte que son opinion puisse représenter la totalité des habitants de Königsberg21.

Une délibération prévoyant que, dans toutes les organisations affiliées à l’Union centrale des citoyens allemands de foi juive, on devait donner son assentiment à un « commandement de neutralité » sous peine d’exclusion, montre qu’il ne s’agissait pas d’une simple attitude ou d’une évaluation de la situation22. Manifestement, Max Arendt discernait dans sa famille et dans son entourage les avantages de ce que l’on appelle volontiers l’« émancipation juive » au sein de la société bourgeoise.

Alors qu’au début du siècle, et même s’il continuait à faire le commerce des chiffons, il se retirait progressivement de la Vordere Vorstadt, Max Arendt se transforma peu à peu en investisseur et devint pour finir copropriétaire d’une firme établie depuis longtemps, Lingen Co., spécialisée dans les installations « d’irrigation, d’évacuation des eaux, hydrophores et de gaz ». Comme le mentionnait sa nécrologie, il vécut les dernières années de sa vie dans une maison bourgeoise au 21, Pulverstrasse à Tragheim, à cent mètres de l’ancien cimetière juif. À l’étage d’en dessous logeait le juge d’instance Arthur Warda, né en 1871 à Königsberg où il mourut en 1929, passionné de Kant et homme extrêmement savant, qui assura comme codirecteur l’édition du fonds manuscrit qui joua un rôle essentiel dans l’image moderne de Kant.

De la cravate rouge à l’ingénieur en chef : Paul, le père d’Hannah

On en apprend plus sur la famille de Max Arendt en lisant le roman autobiographique très remarqué Dornenpfade der Barmherzigkeit. Aus Schwester Gerda’s Tagebuch, publié en 1909 sous la direction d’Henriette Arendt, la fille de Max, c’est-à-dire la tante d’Hannah. Selon ce texte, Max Arendt était un chef d’entreprise qui appréciait le style de vie bourgeois, s’entourait de livres et employait des ouvriers qui travaillaient dans des conditions parfois lamentables dans les grandes salles de stockage des chiffons. On peut supposer que ces descriptions, qui montrent une proximité touchante entre Henriette et son père, sont déjà influencées par la conversion de celle-ci au protestantisme, en 1899. Le roman est aussi conçu comme une justification de sa réorientation religieuse. Les récits qu’elle propose recoupent toutefois d’autres textes consacrés à l’époque aux activités des ouvriers dans les halles gigantesques où l’on stockait les chiffons avant de leur faire subir des traitements chimiques, le tout sans aucune protection des mains ou des voies respiratoires. On voit aussi combien ce travail était nocif pour la santé au fait qu’il était interdit de transporter ces chiffons à bord d’un navire en même temps que des passagers.

L’infirmière Gerda, personnage imaginaire, mentionne dans ce roman son frère Paul, et les indications qu’elle donne sont aussi concises qu’éloquentes. On y lit qu’à quinze ans Paul avait été un social-démocrate convaincu, un « camarade ». « Qui ne portait pas de cravate rouge n’avait pas accès à lui », note sa sœur dans son Journal fictif23. Elle écrit aussi que contrairement à elle, qui a redoublé plusieurs fois, Paul était un très bon élève.

Ce devait effectivement avoir été le cas du « vrai » Paul Arendt, car à partir de la septième année de lycée on retrouve son nom dans les documents du Königsberger Altstädtisches Gymnasium, le deuxième plus ancien lycée de la ville, dont certains permettent de remonter l’histoire jusqu’à la fin du XIVe siècle. Dès sa première année dans ce nouvel établissement, Paul fut distingué par un prix : pour récompenser des résultats particulièrement brillants, on remettait alors, lit-on dans le rapport annuel, des « appareils de physique ». L’année suivante, il reçut en récompense de son « application louable et de son bon comportement » un prix doté en livres.

Il ne manifestait pas seulement un intérêt particulier pour les sciences de la nature, mais brillait aussi dans la discipline centrale du lycée classique, le grec ancien, comme le montre la représentation solennelle d’Ajax, de Sophocle, donnée sur scène à la fin de l’année pour marquer le changement d’adresse du lycée. L’élève de terminale y jouait le rôle central, celui d’Ulysse. Tous les notables de la ville étaient présents au moment où la compagnie composée de jeunes déclama les vers dans le texte24. L’Altstädtisches Gymnasium était l’un des établissements particulièrement appréciés des Juifs de Königsberg ; seul le Kneiphöfisches Gymnasium, encore plus ancien, était plus coté à cette époque. Les deux établissements étaient connus dans tout le Reich allemand et estimés notamment pour le niveau des études en langues mortes25.

Paul Arendt fut le plus jeune de sa promotion à obtenir le baccalauréat à la « session de Pâques » 1891 de l’« Altstädtisches » ; en raison du niveau de ses prestations écrites, on le dispensa de toutes les épreuves orales26. Dans le rapport annuel de l’établissement, il mentionne « la technique électrique » comme choix professionnel, une discipline qu’il étudiera durant un semestre à Königsberg – son dossier d’immatriculation évoque en termes généraux les « sciences de la nature » – avant de partir pour Berlin.

La sœur de Paul n’a pas inventé non plus qu’il était social-démocrate. En 1922 a paru dans le numéro de décembre des Sozialistische Monatshefte, à la rubrique « Nécrologie », un éloge funèbre d’Henriette Arendt, décédée « très paisiblement » dans « un hôpital de Mayence » à l’âge de quarante-huit ans27. L’auteur, resté anonyme, poursuit :

Elle était la sœur du camarade Paul Arendt (qui a été l’un des meilleurs acteurs du mouvement étudiant socialiste berlinois non public des années 1890, a aussi participé à la fondation du Sozialistischer Akademiker et a avant la guerre mondiale été délivré d’une triste souffrance par la mort) et elle a connu un destin singulier28.

Il n’existe pas un seul mot d’Hannah Arendt sur sa tante Henriette. On ignore si elle continua à être considérée comme un membre de la famille après sa conversion au protestantisme. On ne peut pas répondre non plus à la question de savoir si sa notoriété dans le Reich allemand lui valut des problèmes avec ses parents et son frère. Henriette alla au lycée à Königsberg et à Genève et devint la première assistante de police d’Allemagne après une formation d’infirmière effectuée à l’hôpital juif de Berlin. Elle fut en activité à Stuttgart pendant cinq ans à partir de 1903, avant qu’on ne lui suggère de démissionner en raison de différents reproches qui manquaient en partie de clarté. Elle acquit une véritable notoriété mais resta toujours contestée et suspectée d’imposture, notamment par les quotidiens et revues juifs, avec ses textes sur la traite des enfants, ses descriptions des conditions de vie en prison et surtout de la situation des orphelins. En 1914 sortit un film populaire intitulé Petits Esclaves blancs, fondé sur un texte homonyme d’Henriette. Elle traitait aussi fréquemment de la situation d’aides-soignantes et d’infirmières qui, dans les hôpitaux, évoluaient avec leur activité dans une zone grise juridique, aussi bien face aux patients qu’aux médecins. Ses prises de parole jouèrent un rôle essentiel dans la législation adoptée dans le domaine des maisons de santé et des hôpitaux29.

L’auteur, non cité, de cette nécrologie d’Henriette Arendt, était Joseph Bloch. Autant que les maigres informations dont on dispose sur Paul Arendt permettent de le dire, c’était sans doute son meilleur ami30. Bloch, né le 14 septembre 1871 à Wilkowiczki, en Russie, était issu d’une famille juive orthodoxe qui déménagea à Königsberg avant la fin des années 1870. Il y passa son baccalauréat en 1890 au lycée de Kneiphof, en même temps que le spécialiste de Kant Arthur Warda que nous avons déjà cité. Bien qu’il se soit inscrit à Königsberg en mathématiques et en physique, il vint à Berlin et y passa son doctorat en 1907 sous la direction de celui qui était à l’époque fameux sous son surnom de « Socrate d’Erlangen », Paul Hensel, un descendant de Moses Mendelssohn originaire de Königsberg, avec une thèse de philosophie consacrée au « concept de l’infini de Kant à Hermann Cohen ».

Joseph Bloch et Paul Arendt faisaient partie d’un cercle d’amis du même âge, des Juifs et Juives de Königsberg issus de milieux familiaux analogues. On y trouvait aussi la « demoiselle Martha Cohn » et la « demoiselle Helene Freudenheim », comme on appelait les futures épouses d’Arendt et de Bloch dans les lettres qui ont été conservées. Le futur médecin Ernst Fuerst, ou encore le futur dermatologue et écrivain Adolf Josephsohn, comptaient eux aussi parmi les amis d’Arendt.

De tous ceux que nous avons cités, c’est Bloch qui était le plus proche d’Arendt. Tous deux faisaient partie d’un cercle constitué autour du directeur de la revue Der sozialistische Akademiker, Organ der sozialistischen Studirenden und Studirten deutscher Zunge31, le syndicaliste Johann Sassenbach. Mais ce sellier et éditeur francophile eut bientôt sur l’orientation de la revue des opinions divergentes de celles d’autres membres de la rédaction. Une ligne « révisionniste », c’est-à-dire non marxiste, allait rapidement s’imposer. Les projets de Bloch au sein de la social-démocratie avaient été marginalisés. Même l’échange entre le jeune étudiant et « l’autre » père fondateur du marxisme, Friedrich Engels, et différents grands noms du SPD, n’y changea rien32.

Il est difficile de dire quel rôle Paul Arendt joua dans tout cela. Seules de très rares lettres, dans la correspondance déjà fort maigre qui nous a été léguée avec le fonds de Bloch, traitent directement du travail politique. En 1894, selon ces documents, Arendt faisait partie de ceux qui préparaient la fondation du Sozialistischer Akademiker, sans que sa fonction puisse être définie plus précisément. Il n’apparaît jamais dans les rapports et comptes rendus des rencontres. On ne trouve rien non plus dans les archives sur une éventuelle activité de rédacteur, et Arendt n’est pas cité nommément dans la revue. Impossible aussi d’établir s’il se cachait derrière les nombreuses initiales ou les différents pseudonymes du journal. Quoi qu’il en soit, il quitta la « rédaction » à un moment donné des années 1895 ou 1896 mais ne voulut pas que l’on comprenne ce retrait comme un abandon complet de toute collaboration. Il n’est pas possible de résoudre cette contradiction.

En plus de ses études, Paul Arendt prenait le temps de lire les auteurs en vogue à cette époque : Hamsun, Nietzsche, Tolstoï, mais aussi le satiriste viennois Peter Altenberg. Au cours de ces années-là, Arendt se préoccupa de sa propre santé et de celle de son ami Bloch. On trouve ainsi une lettre dans laquelle il lui parle en détail des médecins berlinois et de leurs compétences respectives, tandis que lui-même avait manifestement peur d’être enrôlé pour une année de service militaire.

Contrairement à Bloch, qui, constamment affligé par les problèmes financiers, reprit tout de même la revue après le départ de Sassenbach sous le titre Sozialistische Monatshefte et n’eut donc plus guère de temps pour se consacrer à ses études, Arendt, qui faisait lui aussi ses études à Berlin, avançait bien dans ses projets. Le 3 juin 1898, il donnait cette information lapidaire à son ami : « Ingénieur P. Arendt. N. W. Marienstr. 8Il. » Immédiatement après la fin de ses études, il trouva un emploi dans une firme renommée fondée en 1871 à Hanovre, l’entreprise Gebrüder Körting, département électricité. Installée depuis dans la ville proche de Linden, l’entreprise était au moment de l’entrée d’Arendt l’une des plus innovatrices d’Europe dans le domaine du chauffage central ainsi que des moteurs Diesel et à essence. À cela s’ajoutaient de nombreux brevets de moteurs à gaz et de freins à vide d’air. Quand Arendt s’était produit dans l’Aias après 1889, à l’occasion du changement d’adresse de son lycée, Körting venait d’installer le chauffage central dans le nouveau bâtiment scolaire, ce que le rapport d’établissement soulignait avec force. L’entreprise, qui eut de surcroît dès le début une orientation internationale, fut pendant un certain temps présente dans sept pays, dont les États-Unis, et comptait un total de 4 000 employés en 1914. À cette date, société par actions depuis onze ans, c’était une réussite économique. Suivant la tendance de l’époque, Körting avait fait construire un lotissement ouvrier moderne, c’est-à-dire œuvrant à la cohésion sociale, à proximité immédiate de la maison mère, à Linden, et l’on ne cessait de publier des articles sur ce quartier. C’est donc ici que commença la carrière du jeune ingénieur Paul Arendt, que Körting faisait surtout intervenir dans le Reich allemand. Il envoya à Bloch ses impressions personnelles sur ses différents postes de travail mais ne revint plus sur leur passé politique commun.

À Linden et à Hanovre, Paul Arendt connut une ascension sociale que l’on peut aussi démontrer en suivant ses différentes adresses. En 1899, il quitta la Marienstrasse pour le 18a, Kanonenwallstrasse, dans un quartier ayant meilleure réputation. Sa marge de manœuvre financière augmenta au fil des promotions que lui accordait son employeur. Ainsi, un voyage à Paris qu’il avait pressé son ami Bloch de faire des semaines auparavant ne constituait manifestement pas un problème. Hannah Arendt raconta volontiers par la suite que sa mère avait vécu un certain temps à Paris et y avait aussi fait ses études. Les deux amis voulaient-ils rendre visite à Martha Cohn à Paris ou était-ce une simple virée en célibataires ? La raison devait en tout cas être connue car on ne la mentionne jamais, et Paul Arendt, pour le reste très sûr de lui mais jamais particulièrement actif, paraît dans ses lettres pressant et extrêmement déterminé – il faut se rendre à Paris. Pour donner du poids à l’ensemble, il propose à son ami plusieurs itinéraires censés convaincre l’hésitant.

Un an plus tard, Martha Cohn et Paul Arendt envoyèrent à Bloch une carte postale d’Heidelberg où tous deux avaient fait une excursion – manifestement, ils formaient désormais un couple. Au cours de ces années, Arendt alla fréquemment dans le Sud-Ouest, en particulier à Sobernheim, où son entreprise construisait une centrale électrique pour la ville.

Le 13 avril 1902, Martha Cohn et Paul Arendt furent mariés par le rabbin Hermann Vogelstein dans la salle des fêtes, alors célèbre, de l’association Deutsche Ressource à Königsberg. Les témoins étaient les pères des jeunes mariés. Quand on pouvait louer la Deutsche Ressource, qui disposait d’un restaurant, c’est qu’on appartenait à la strate supérieure des classes moyennes de la ville.

Ils partirent juste après pour un voyage de noces qui les mena au bord du lac de Garde, à Kufstein et à Venise. De retour à Hanovre, ils prirent un nouvel appartement au 6 bis, Escher Strasse mais repartirent dès le mois d’octobre s’installer au 4 ter, Jacobs Strasse à Hanovre-Linden, donc à proximité immédiate du siège de l’entreprise. Le déménagement eut lieu en même temps que la promotion de Paul Arendt au rang d’ingénieur en chef et que l’établissement de sa procuration. Avec cette position plus élevée, des séjours occasionnels à l’étranger s’ajoutèrent sans doute aux nombreuses missions en Allemagne, comme le montre par exemple une carte postale en provenance du nord du Danemark. En 1904, le couple emménagea dans un appartement situé au centre de Linden, au 2, Marktplatz – une adresse qui signalait une certaine prospérité, car la maison était la plus ambitieuse, sur le plan architectural, dans ce quartier bourgeois. Que le couple ait pu aller passer trois semaines de vacances en Suisse l’année suivante, avec des étapes à Zurich, Lucerne et Interlaken, montrait également qu’il s’était établi dans la vie bourgeoise.

Les lettres et la brève nécrologie d’Henriette et Paul Arendt permettent, jointes aux fragments que nous détenons sur le parcours scolaire de Paul, d’esquisser au moins pour la famille Arendt (des propos analogues concernant les Cohn seraient encore largement spéculatifs) l’histoire d’une émancipation juive sur trois générations. Dans le même temps, la tentative de construire un « récit » à partir du matériau qui nous a été transmis, tentative qui paraîtrait découler tout droit du canon classique du progrès et de la sécularisation, resterait totalement à la surface des choses.

Pour commencer, dans le cas d’Aron, on n’est pas en mesure de répondre à la question du rapport à l’intégration, encore moins de l’intégration elle-même, dans la société urbaine de Königsberg. Qu’il ait maîtrisé les règles de la vie artisanale et qu’il ait ainsi créé une base pour sa famille, et donc aussi pour son fils Marcus, ne dit rien sur son rôle en tant que Juif dans la société allemande de Prusse-Orientale. Aron mettait à profit les espaces, la vie commerciale et la coexistence, permis par de nouveaux cadres légaux, avec les habitants de Königsberg, de la Prusse-Orientale et d’autres Allemands, peut-être aussi avec des partenaires commerciaux dans les autres pays européens.

Marcus Arendt anticipa un changement – qui ne fut pas seulement d’apparence – en prenant un nouveau nom, suivant ainsi une tendance des années 1860 et 1870. Avec lui commença une nouvelle période de l’histoire familiale. Il réussit à se hisser au rang de propriétaire d’une moyenne entreprise et à mener une existence bourgeoise. Avec le succès commercial, son rôle et sa notoriété grandirent aussi dans la communauté urbaine. Son engagement en faveur de la ville de Königsberg allait de pair avec celui dont il faisait preuve envers la communauté juive, nés tous deux du point de vue très répandu au sein de la bourgeoisie juive selon lequel quand les choses vont bien dans la ville, les Juifs qui y vivent se portent bien aussi. Il serait exagéré de tirer d’autres conclusions de ces formulations très générales – de même qu’établir un rapport direct entre Max Arendt et sa famille et les ambiances et violences antisémites documentées ou d’autres formes d’exclusion à Königsberg ne constituerait pas non plus un procédé historiquement correct. On a amplement démontré qu’il existe une histoire de la violence antisémite dans cette ville qui a longtemps porté l’empreinte de la social-démocratie33. Seulement, dans tout ce que l’on sait d’Aron, de Max et de Paul Arendt, on ne trouve pas une seule réaction, pas la moindre allusion à des affaires qui auraient échoué, à des brimades, à une exclusion ou à quoi que ce soit d’analogue.

Un seul aspect permet de formuler un propos un peu plus précis : le rejet du sionisme par Max Arendt. Ce mouvement qui n’avait rien d’homogène et dont l’objectif qui, lui, unissait toutes les forces, était de fonder un État spécifique d’Israël en Palestine, contrariait avec ses questions et ses exigences la conception unitaire d’Arendt selon laquelle on était simultanément et à égalité de droits juif, bourgeois et allemand. De son point de vue, les idées et les projets du sionisme étaient dirigés contre ce qu’il avait atteint et contre la réalité dans laquelle il vivait.

Mort en 1913, Max Arendt ne fut pas témoin de la Première Guerre mondiale, du patriotisme et du pacifisme juifs, des phénomènes de rejet que provoqua aussi à Königsberg la première catastrophe du XXe siècle. Et comme son fils Paul mourut lui aussi en 1913, l’histoire des hommes importants pour l’enfant que fut Hannah Arendt s’arrête cette année-là.

Une nouvelle vie : Johanna, l’« étrangère à l’établissement »

Le 14 octobre 1906, à 21 h 15, après 22 heures d’un travail qui suivit un cours normal, vint au monde à Linden Johanna Arendt, qui pesait 3 695 grammes. C’est ce que sa mère nota deux mois plus tard dans le journal consacré à l’enfant34. Les notes de Martha Arendt et, jusqu’en avril 1908, celles de son mari, furent dans un premier temps totalement centrées sur l’évolution de leur fille. De grands vides, entre août 1908 et août 1909, puis de février 1911 à janvier 1914, montrent que la maladie de Paul Arendt, finalement mortelle, changea tout. Il commença par perdre sa procuration au début de l’été 1908 ; quelques mois plus tard il fallut le licencier, si bien que la famille décida en novembre 1908 de se retirer à Königsberg. C’est là-bas qu’eut lieu en 1911 l’internement temporaire de Paul en asile psychiatrique ; dans le même temps, Martha s’efforçait d’organiser une vie « normale » pour sa fille. On ne mentionne jamais directement le nom de la maladie de Paul.

Martha était une observatrice précise qui savait cacher ses propres sentiments entre les lignes et ne perdait jamais l’enfant de vue. La manière dont celle-ci comprend la situation de son père et se prend d’affection pour le malade incurable, tout en s’intégrant à l’univers de l’école maternelle – Hannah Arendt y tenait sans doute volontiers le rôle de l’enseignante –, les petits et grands incidents, entre des moments joyeux et des maladies infantiles, passent tous au second plan en 1913 avec la mort du grand-père et du père. Les réactions de l’enfant déconcertèrent Martha : elle ne semblait pas vraiment regretter l’absence de son grand-père aimé, elle tenta même de consoler sa mère à la mort du père. Ces événements n’eurent manifestement pas non plus d’influence durable sur les résultats scolaires d’Hannah.

Mais un réseau de parents et d’amis accueillit la veuve et la fille.

Après la mort de Max et Paul Arendt, Martha se rendit seule à Paris et dans la Forêt-Noire, pendant dix semaines. Un an plus tard, elle partit de nouveau en voyage à Karlsbad35, Vienne et Londres. La ville thermale de Bohême, qu’elle visita en mai 1914 avec sa sœur Fanny, était une destination fréquentée non seulement par son père, comme nous l’avons déjà raconté, mais par toute la famille Cohn, et ce depuis des années. À cela s’ajoutaient des excursions régulières avec Hannah au bord de la Baltique, avant tout à Neukuhren, sur la côte du Samland. Elles auront aussi fréquenté la maison de vacances que Max Arendt avait achetée à la fin du XIXe siècle à Cranz, un lieu de promenade et de repos particulièrement apprécié des habitants de Königsberg et accessible en chemin de fer depuis la fin 1885. Nichée dans un large cercle de relations et d’amis des deux familles, Hannah Arendt grandit bien protégée.

D’étonnantes histoires circulent à propos de son parcours scolaire ; ce sont indiscutablement des rétroprojections compréhensibles – sa scolarité pouvait-elle avoir été autre chose qu’inhabituelle ? Mais qu’en fut-il réellement, pour autant qu’on puisse en dire quelque chose de vérifiable ? On trouve à ce propos à la Staatsbibliothek de Berlin un document remarquable. Le 1er février 1925, c’est ce qu’on lit à la page 10, 337 élèves étaient inscrits, dont 315 « protestants » et 22 « catholiques », aucun « dissident », personne n’était « juif ». Voilà pour les indications portant sur « la confession ou la religion ». 329 élèves étaient ressortissants de l’État prussien, on trouve en outre deux « Allemands du Reich non prussiens » et six « étrangers » dans les statistiques.

Tout à la fin de la liste « des élèves qui ont obtenu leur baccalauréat au cours de l’année 1924-1925 », on est frappé par une irrégularité : le numéro 1147 n’est pas suivi par le numéro 1148 mais par la mention « étranger à l’établissement ». Sur la même ligne se trouvent d’autres particularités : un simple trait après la mention « religion ou confession », tout comme après les mots « profession choisie ». La date de naissance est tout de même indiquée : « 14 oct. 1906 », tout comme la nationalité : « Prusse ». Telles sont les données correspondant à une « Johanna Arendt » dans le « rapport annuel 1924-1925 » du « lycée d’État Wilhelm à Königsberg, en Prusse ».

Rédigé, comme à l’ordinaire, par le directeur, le rapport d’établissement relate la vie scolaire, relève le nombre précis d’élèves et d’enseignants, et fait état des activités particulières. Il faut qu’un peu d’éclat rejaillisse sur l’institution, et c’est bien ce qui se produit – comment pourrait-il en aller autrement dans un lycée classique protestant et prussien – par le biais du pensum que l’on documente ici : à partir de la première année, huit heures de latin ; six heures de grec ancien et deux heures de français s’y ajoutaient en quatrième année. Cela ne changeait pratiquement pas jusqu’à la dernière année. Les textes à lire sont présentés avec précision ; tantôt on prenait les classiques dans leur intégralité, tantôt on faisait appel aux recueils de textes choisis, toujours appréciés et dont l’assemblage constitue une sorte de discipline sportive pour les enseignants de lycée allemands. On proposait un enseignement en espagnol ; le russe et l’hébreu pouvaient être choisis en option.

Face aux langues mortes, l’allemand, mais aussi les mathématiques n’étaient guère favorisés, avec leurs quatre heures d’enseignement réduites à trois à partir de l’Untertertia. Il n’y a rien d’inhabituel dans tout cela pour un lycée classique de l’époque. Hannah Arendt n’aura rien vécu d’essentiellement différent dans ses établissements précédents.

Trois élèves furent dispensés des épreuves orales en raison de leurs résultats à l’écrit, mais pas « Johanna Arendt », conformément au règlement scolaire prussien, en raison de son statut d’« étrangère à l’établissement ». Sept des seize élèves au total qui réussissent le baccalauréat sont plus jeunes qu’elle. Tous les autres lauréats sont de sexe masculin, ce qui n’est guère étonnant pour un lycée de garçons, et sont sans exception protestants. On ne trouve pas un mot sur le major de l’année, les distinctions ou d’autres particularités. C’était au premier regard une promotion de bacheliers tout à fait normale au début de la phase de stabilité politico-économique de la République de Weimar. Pourtant ce n’était justement pas tout à fait le cas, car il existait une exception : cette élève externe et dépourvue d’appartenance religieuse. C’était effectivement très inhabituel pour le lycée Wilhelm ; pour autant qu’il est possible de mener des recherches sur la question, Hannah Arendt était la seule élève à avoir jamais passé son baccalauréat dans cet établissement. À part la dernière entrée du Journal, sans datation plus précise – « 1918 : passage sans peine en troisième supérieure. Vacances à Neukuhren, qu’elle préfère à n’importe quel voyage » –, il n’existe, hormis le « rapport annuel » du lycée Wilhelm cité ici, pas de sources contemporaines qui puissent nous apporter des renseignements sur l’Hannah Arendt de cette époque. Ces années ont pourtant forcément eu un certain aspect dramatique. Dans un premier temps, son cursus scolaire a paru se dérouler normalement, comme semble l’indiquer le curriculum vitae dactylographié qu’on trouve dans le dossier de promotion d’Arendt à Heidelberg : de 1913 à 1919, elle fréquenta de manière continue l’école de jeunes filles de Mlle Elvira Szittnick, qui avait le titre d’Oberlehrerin (professeure) et dirigeait cet établissement fondé en 1898, devenu indépendant quatre ans plus tard, et de plus en plus apprécié à Königsberg. Il était avant tout fréquenté par les jeunes filles de la bourgeoisie et, selon le Journal de sa mère, Hannah s’y sentait bien en compagnie de ses camarades de classe et de ses enseignantes. Le positionnement politique d’Elvira Szittnick était toutefois douteux. Au moins à la fin des années 1920, elle apparaît de temps en temps comme candidate du parti social-allemand (Deutschsoziale Partei) antisémite aux élections régionales.

« Les Russes proches de Königsberg », nota la mère au début de la guerre, en 1914, avant d’aller se réfugier à Berlin avec Hannah. L’enfant y fréquenta l’établissement d’enseignement général de Charlottenburg, l’école Sophie-Charlotte, avant de regagner au bout de dix semaines Königsberg redevenue sûre. De fait, deux armées russes avaient commencé, peu avant le début de la Première Guerre mondiale, la bataille de Königsberg, qui s’acheva sur une victoire des troupes allemandes près de Tannenberg. Après le retour à Königsberg, Hannah, qui progressait bien à l’école en dépit de fréquentes petites maladies, devint plus nerveuse et tomba plus sérieusement malade.

Sa mère parle dans son Journal de gros problèmes dans les relations avec l’enfant, elle évoque sa sensibilité excessive : « Ne pourrait-elle donc pas ressembler à son père ! Les Arendt sont tellement plus robustes dans leurs sentiments, et peuvent ainsi tellement mieux maîtriser la vie que les gens de notre trempe. »

Les entrées du Journal se font plus rares. Sur les années 1915 à 1918, on n’apprend pas grand-chose : que l’élève avait fréquemment de la fièvre, s’amusait avec ses amies et amis, faisait des randonnées dans la campagne environnante et entreprenait des voyages à Karlsbad et à Marienbad, comme le voulait la tradition familiale. Quand le frère de Martha, son cadet de deux ans et l’oncle d’Hannah, le gynécologue Rafael Cohn installé à Charlottenburg, mourut le 1er septembre 1916 sur les champs de bataille des suites d’une infection contractée pendant son activité professionnelle, le fait fut noté mais ne déclencha sans doute pas de réaction notable chez l’enfant. À l’école, Hannah était tantôt bonne, tantôt discrète, puis très bonne, elle n’avait pas de mal à apprendre par cœur.

Les archives ne disent rien sur la période qu’elle a passée dans un lycée de filles renommé, la Königin-Luise-Schule : une obscurité totale pèse sur les années 1919 à 1922. Les sources de l’époque n’indiquent pas pourquoi elle a quitté ou dû quitter l’établissement. Il ne reste, dans les différents souvenirs qui ont été racontés, que des allusions récurrentes à des harcèlements ou attaques antisémites contre Hannah, toutes choses dont elle-même ne parla par la suite qu’en termes très généraux. Mais elle tint plus tard des propos profondément convaincus sur l’esprit défensif de sa mère, sur le principe qu’elle appliquait et que l’on retrouve aussi dans de nombreux autres contextes : un Juif devait se défendre quand il était attaqué en tant que tel, et il semble qu’une agression antisémite de ce type venait tout juste d’avoir lieu.

Dans les dossiers personnels de ses enseignantes et enseignants qui ont été conservés, on ne trouve pourtant aucune mention faisant allusion à des actions menées contre des élèves en général, et contre des élèves juives en particulier. Mais ce sont des êtres humains qui tenaient ces dossiers, et l’on ne faisait guère de battage sur l’antisémitisme quotidien. C’est aussi valable pour les journaux de ces années-là.

Il vaut pourtant la peine de jeter un regard sur l’unique exemplaire conservé du rapport d’établissement 1921-1922, c’est-à-dire de la dernière année d’Hannah Arendt à la Luisen-Schule, un document dactylographié que le temps a fortement dégradé. Le directeur ne mentionne à aucun moment des relégations ou d’autres problèmes du même ordre, abstraction faite du nombre étonnamment élevé d’enseignants qui se font porter pâles. On relève en revanche le retour dans l’établissement de Margarete Heine, qui a entre-temps été députée au parlement du Land de Prusse. Heine, qui siégea de 1919 à 1921 au Landtag au nom du Deutsche Demokratische Partei (DDP), parti libéral de gauche, mena à divers titres une vie de pionnière : née à Celle, elle fut l’une des premières femmes à passer son baccalauréat, la première à passer son doctorat à la faculté de philosophie de l’université Ludwig-Maximilian de Munich et, en 1905, la première présidente de l’Union des femmes étudiantes de cette même ville. Elle publiait dans Die Frau et dans d’autres revues à l’époque centrées sur l’émancipation et les droits de la femme. « Mlle la professeure » était réputée à Königsberg, son appartement de six pièces que des récits décrivent encombrées de livres et de meubles anciens était un point de rencontre pour les intellectuels. Hannah Arendt la connaissait-elle ? L’établissement avait la réputation d’être un institut éducatif libéral s’efforçant de prouver l’égalité des élèves de sexe féminin et masculin. Extérieurement, la façade était impeccable.

À l’interruption de sa scolarité à la Luisen-Schule succéda pour Hannah le temps de l’enseignement particulier. Un an plus tard, autour de Pâques 1922, elle passa donc en tant qu’externe au Hufengymnasium le premier examen du baccalauréat, qui permettait de passer en terminale. Ses amis aussi remarquèrent son changement d’établissement ou son absence au cours standard36. Elle suivit ensuite d’autres cours particuliers et un cursus de philosophie à l’université de Berlin pendant le semestre d’hiver 1923-1924, en particulier auprès du philosophe des religions catholique Romano Guardini, et obtint finalement son baccalauréat au lycée Wilhelm, daté du 12 septembre 1924. Le document a disparu.

Quand on lit la mention concernant « Johanna Arendt » dans le registre de l’établissement, on est bien entendu aussitôt frappé par le fait que ni elle ni sa mère n’aient fait mentionner d’appartenance religieuse ou confessionnelle. Était-ce à cause des expériences antisémites qu’elles avaient faites auparavant ? Pourquoi, dans ce cas, passa-t-elle son diplôme dans un lycée classique certes réputé, mais fondé seulement en 1874, un lieu destiné à « la jeunesse masculine » et que les élèves juifs ne fréquentaient pratiquement jamais ? Comme nous l’avons déjà mentionné, Königsberg avait des établissements d’enseignement très réputés dans tout le pays et, comme on disait, vénérables, où les élèves juifs ne faisaient pas qu’apparaître dans les rapports annuels depuis le XIXe siècle mais constituaient régulièrement la majorité des classes de fin d’études. Peut-être la famille Arendt connaissait-elle le directeur du lycée Wilhelm, Hans Timreck ? Ou bien son ami et collègue Wilhelm Dobbek, spécialiste de Herder ? Ou bien était-ce simplement l’unique lycée à admettre des externes ?

Il est plus facile de déterminer qui étaient les bacheliers. Outre Arendt, deux d’entre eux accédèrent à une certaine notoriété. L’archéologue Reinhard Lullies poursuivit sous le IIIe Reich son travail dans les musées et sur les chantiers de fouilles sans concessions apparentes aux nouveaux détenteurs du pouvoir, mais sans actes de résistance connus. Le futur professeur honoraire de l’université de Göttingen publia même à la fin de sa vie un ouvrage qui, avec tous les enjolivements liés à l’époque, marque le début du travail sur l’histoire de l’archéologie au XXe siècle.

L’autre bachelier ayant connu une relative célébrité était Eitel-Friedrich Rissmann. Ce médecin, qui passa son doctorat à Kiel en 1933, pratiquait à Charlottenbourg et publiait de temps en temps des articles concernant sa discipline. En novembre 1939, après le début de la guerre, on le voit soudain réapparaître en Pologne comme directeur adjoint et chef du service de médecine interne de l’hôpital du district, à Cracovie, désormais occupée par les Allemands et nommée capitale du Gouvernement général ; il ne s’y occupe pas seulement des soldats blessés et des « membres de la communauté du peuple37 » mais entre aussi en contact avec de hauts responsables nazis. Et l’on retrouve son nom sur une remarquable liste de participants jointe au « Procès-verbal de la réunion de travail du département sanitaire au sein du gouvernement de Bad Krynica du 13 au 16 octobre ». Il n’y était que superficiellement question de la « lutte contre les épidémies38 ». En réalité, on y prépara sous les « ovations » et les « applaudissements », comme le relève le compte rendu, des plans pour l’assassinat de la population juive enfermée au ghetto de Varsovie. Après la guerre, Rissmann devint directeur de l’hôpital du Prenzlauer Berg, à Berlin, fut décoré par l’État est-allemand et resta dans les souvenirs de beaucoup comme un collègue aimable, ce que documentent des Mémoires sur cette époque.

Il y eut d’autres condisciples – tantôt plus jeunes, tantôt plus âgés – dont Hannah Arendt se souvint jusqu’à sa mort et avec lesquels elle fut en contact étroit ou du moins régulier. La correspondance arrivée jusqu’à nous ne cesse de rappeler qu’elle connaît Untel ou Unetelle depuis son époque à Königsberg, remarque qu’elle fait suivre d’une caractérisation aussi concise que tranchante ou élogieuse. Un nombre non négligeable d’entre eux accompagna Arendt pendant toute sa vie, et elle entretint son amitié avec eux. On trouvait dans cette catégorie Ernst Grumach, Hella Jaensch et Annelise Mendelsohn, qui prit le nom d’Anne Weil après son mariage avec le philosophe Eric(h) Weil.

Du Journal d’Arendt, on peut déduire qu’elle fut une enfant et une adolescente tantôt hypersensible, tantôt géniale, tantôt médiocre, voire mauvaise au lycée, que sa mère la trouvait « difficile » ou « récalcitrante » et qu’il fallut l’envoyer à l’école religieuse juive obligatoire bien que Martha Arendt ne l’ait pas voulu.

À la perte de son grand-père dont, malade, elle suivit par sa fenêtre l’enterrement traditionnel que nous avons décrit, puis de son père en 1913, des pertes qui selon Martha n’influèrent pas spécialement sur le comportement d’Hannah Arendt, s’ajouta une autre transformation essentielle : le remariage de sa mère. Le veuf Martin Beerwald, lui aussi issu d’une famille juive qui vivait depuis trois générations à Königsberg, était, si l’on en croit les récits conservés, une vieille relation de Martha – ce qui est bien possible, car il logea et travailla longtemps dans la Vordere Vorstadt. Ce ferrailleur né en 1869 vivait dans la Busoldstrasse avec ses deux filles, Clara, née en 1901, et Eva, sa cadette d’un an. La relation d’Hannah Arendt avec ces deux filles plus âgées fut sans doute difficile. Les photos conservées paraissent posées et ne donnent guère de renseignements sur le rapport véritable entre ces sœurs par alliance.

Comme Clara, qui avait sans doute un talent de pianiste et étudia la pharmacologie à Berlin, mourut dès 1932 – il est possible qu’elle se soit suicidée –, Hannah et Eva durent s’occuper ensemble de leur mère (belle-mère d’Eva) après que les nationaux-socialistes eurent pris le pouvoir dans le Reich allemand en 1933.

Il est difficile de dire si des considérations financières ont aussi joué un rôle dans la nouvelle union de Martha. La famille Beerwald était loin d’avoir une renommée publique aussi importante que les Arendt, mais elle n’était pas forcément moins riche. Martin Beerwald dirigeait avec sa sœur, devenue veuve, une firme dont le siège se trouvait à Danzig mais qui avait une succursale à Königsberg et qui fusionna en 1921 avec d’autres entreprises de ferraille, dont Beerwald devint ensuite l’un des directeurs. Les dossiers mentionnaient un capital social de 7 millions de reichsmarks. Martha et Paul Arendt ne s’étaient sans doute pas retrouvés les mains vides après la mort de Max Arendt, car lui aussi avait noué avec sa deuxième épouse un mariage en séparation de biens, mais il est difficile de dire dans quelle situation financière se trouvait Martha en 1920, lorsqu’elle épousa Beerwald. Toute sa vie, le commerçant resta à distance de sa fille par alliance Hannah, considérée comme singulière et enfant unique « typique », et l’inverse était tout aussi vrai, si l’on en croit les récits de ses contemporaines.

Si la relation avec sa nouvelle famille ne pouvait pas s’instaurer, qui restait-il ? La capacité d’Hannah Arendt à nouer des amitiés a dû constituer de bonne heure une qualité remarquable. Elle fut étroitement liée à son cousin Ernst Fuerst et à sa future épouse, Käte Lewin, à Konrad (Yoram) Jacoby et à son frère Heinrich (Hanoch), à Ernst Grumach, à Friede Grünwald, une jeune femme originaire de Gumbinnen et qui épousa en 1931 un médecin pratiquant à Idar-Oberstein, Friedrich L. Kronenberger, mais aussi et surtout à Anne Mendelsohn, une parente de Grumach, qui la lui avait présentée. À ceux-là s’ajoutèrent le futur médecin Heinz Lichtenstein et Alfred Marx, qui allait régulièrement vivre en Palestine et joua par la suite un rôle important dans le mouvement des kibboutz. La sœur de celui-ci, Kitty Marx-Steinschneider, était elle aussi une relation d’Arendt. On n’a pas pu déterminer à quel moment cette dernière a fait la connaissance d’Hella Riebensahm, ultérieurement Hella Jaensch. Il est possible qu’elles aient fréquenté un temps le même établissement scolaire.

1. Voir Hannah Arendt et Karl Jaspers, Correspondance 1926-1969, trad. E. Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1995.

2. Hans Graf von Lehndorff, Ostpreussisches Tagebuch : Aufzeichnungen eines Arztes aus den Jahren 1945-1947, Munich, C.H. Beck, 1961.

3. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, trad. Anne Guérin, Paris, © Éditions Gallimard, 1991, p. 184.

4. Voir Christian Tilitzki, Die Albertus-Universität Königsberg. Ihre Geschichte von der Reichsgründung bis zum Untergang der Provinz Ostpreussen (1871-1945), t. 1, 1871-1918, Berlin, De Gruyter Akademie Forschung, 2012, p. 551-552.

5. Voir le travail de Ruth Leiserowitz mentionné infra en note 10.

6. Franz Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, t. 1 : Die Grundlagen, Herder & Co. Verlagsbuchhandlung, Fribourg, 1929, p. 464. Voir Hans Rothfels, Theodor von Schön, Friedrich Wilhelm IV und die Revolution von 1848, Halle, Niemeyer, 1937.

7. Joseph Levin Saalschütz, « Zur Geschichte der Synagogen-Gemeinde in Königsberg. Nach meist ungedruckten Quellen », Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 6 (1857), p. 437-449 ; 7 (1858), p. 203-217 et 397-405 ; 8 (1859), p. 81-100 ; 11 (1862), p. 209-222.

8. Voir Friedrich Gause, Die Geschichte der Stadt Königsberg in Preussen, 3 vol., 2e éd. complétée, Cologne, Böhlau, 1996, qui n’a pas grand-chose à dire sur Sperling. Voir Stefanie Schüler-Springorum, Die jüdische Minderheit in Königsberg/Preussen 1871-1945, Göttingen, Vandenhoeck + Ruprecht, 1996, et Andrea Ajzensztejn, Die jüdische Gemeinschaft in Königsberg. Von der Niederlassung bis zur rechtlichen Gleichstellung, Hambourg, Dr. Kovač, 2004.

9. Gesetz-Sammlung der Königlich Preussischen Staaten, Berlin, 1847, p. 263-278.

10. Voir Ruth Leiserowitz, Sabbatleuchter und Kriegerverein. Juden in der ostpreussisch-litauischen Grenzregion 1812-1942, Osnabrück, Fibre, 2010, ainsi que Stefanie Schüler-Springorum, « Borderliners. Identitäten in einer Grenzregion », in Elke-Vera Kotowski (dir.), Das Kulturerbe deutschsprachiger Juden. Eine Spurensuche in den Ursprungs-, Transit- und Emigrationsländern, Berlin, De Gruyter, 2014, p. 273-287.

11. Voir XX. HA Hist. StA Königsberg, Rep. 17/10, 21 et 26, Geheimes Staatsarchiv Preussischer Kulturbesitz, Berlin. Pourcentages calculés par l’auteur.

12. Alexander Jung, Königsberg und die Königsberger, Leipzig, Kirchner, 1846, p. 8.

13. Sur son histoire, voir Joseph Rosenthal, Die gottesdienstlichen Einrichtungen in der jüdischen Gemeinde zu Königsberg i. Pr. – Festschrift zur 25. Wiederkehr des Tages der Einweihung der neuen Gemeindesynagoge. 1896-1921, Königsberg, Masuhr, 1921, p. 9-32.

14. Entre cinquante et soixante habitants vivaient au cours de ces années-là sur cette propriété d’à peu près deux cents hectares dotée de cinq bâtiments d’habitation.

15. Il n’existe pas d’histoire globale du commerce des chiffons, y compris sous l’angle économique, et la recherche sur le papier ne cesse de s’en plaindre.

16. Cela correspond à environ 92 000 euros actuels.

17. Karl Wilke, « Königsberg », in August Leskien (dir.), Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste, in alphabetischer Folge. Zweite Section : H-N. 38e partie (Kocher-Köppen, Friedrich), Leipzig, J.F. Gleditsch, 1885, p. 236-245, ici p. 237.

18. Voir Manfred Kühn, Kant. Eine Biographie, Munich, C. H. Beck, 2004.

19. Voir Andreas Kurt Borm, « Die Entwicklung Königsbergs i. Pr. zu einer modernen Grossstadt in der Weimarer Republik », thèse de doctorat, université de Greifswald, 2016.

20. Il est démontré que Max Arendt et Kurt Blumenfeld, futur ami proche d’Hannah Arendt, se sont rencontrés le 24 novembre 1906 à l’occasion de l’inauguration de la nouvelle maison dans laquelle se réunissait l’Association des étudiants juifs. Blumenfeld était membre d’une association d’étudiants juifs et avait à cette date le titre de Fuchsmayor, chargé du recrutement et de l’encadrement des jeunes membres. Voir Die Welt, 14 décembre 1906, p. 17.

21. Voir la participation de Max Arendt à une discussion sur le rôle des communautés juives et de leur organisation : Jüdische Volksstimme (Brünn/Brno) du 10 mars 1910, p. 5-6.

22. Im deutschen Reich 18 (1912), p. 91-92. L’assemblée dont il a été fait état ici eut lieu le 23 décembre 1911 à l’Artushof de Königsberg.

23. Henriette Arendt, Dornenpfade der Barmherzigkeit. Aus Schwester Gerda’s Tagebuch, Stuttgart, DVA, 1919, p. 19.

24. Hartungsche Zeitung, numéro spécial du 9 avril 1889.

25. Voir Christian Tilitzki, op. cit.

26. Nous avons exploité, pour ces recherches, les rapports annuels de 1880 à 1900.

27. Voir Henrike Sappok-Laue, Henriette Arendt – Krankenschwester, Frauenrechtlerin, Sozialreformerin, Francfort-sur-le-Main, Mabuse Verlag, 2015.

28. Anonyme, « Totenliste », in Sozialistische Monatshefte 26 (1922), p. 1003. Paul Arendt est mort en 1913.

29. Voir note 26 de ce chapitre.

30. Les lettres se trouvent à l’International Institute of Social History, Amsterdam, Sozialistische Monatshefte Archives, ARCH 01536, inv. no 3.

31. « L’universitaire socialiste. Organe des étudiants et diplômés socialistes de langue allemande. » (N.d.T.)

32. Voir Christina Morina, Die Erfindung des Marxismus. Wie eine Idee die Welt eroberte, Berlin, Siedler, 2017.

33. Voir Schüler-Springorum, op. cit.

34. Karin Biro (éd.), Hannah Arendt, À travers le mur : Un conte et trois paraboles, précédé de Martha Arendt, Notre enfant, trad. Diane Meur, Paris, Payot, 2017, p. 14.

35. Aujourd’hui Karlovy Vary, en République tchèque. (N.d.T.)

36. En particulier son ami Felix Grayeff (1906-1981), lequel écrivit à la fin des années 1970 des Mémoires qui ne furent publiés que bien après sa mort.

37. Ce terme, Volksgemeinschaft, désignait chez les nationaux-socialistes la « communauté » formée par les Allemands « aryens » et socialement conformes. (N.d.T.)

38. Klaus-Peter Friedrich (éd.), Die Verfolgung und Ermordung der europäischen Juden durch das nationalsozialistische Deutschland 1933-1945, vol. IX, Polen : Generalgouvernement August 1941-1945, Munich, De Gruyter, 2014, p. 107.

Du Sophiste à Rahel, chemins d’accès à la science

« Munich ressemble à un immense chantier. Je suis allée au cours de Guardini, là aussi au moins 1 200 personnes, debout, couchées, jouant des coudes. Il fait d’une certaine manière un cours sur l’éthique ; la philosophie morale au plus haut niveau, et tout à fait insuffisante1. »

Ce qu’écrivit Hannah Arendt le 18 mai 1952 à son second époux, Heinrich Blücher, est plus qu’une simple observation sur l’appétit culturel des Allemands après la fin de la Seconde Guerre mondiale, un phénomène souvent constaté et illustré ici à l’exemple d’une star de la bourgeoisie munichoise qui remplissait les salles et les églises. Ces mots sont aussi bien plus que l’un des innombrables documents illustrant le goût du jugement qui caractérisait Arendt et le tranchant dont elle faisait très souvent preuve à cette occasion, un trait que de nombreux contemporains remarquèrent et qui en irrita plus d’un.

Ce passage de sa lettre renvoie un peu moins de trente ans plus tôt, à un début très spécial. Car avant qu’Hannah Arendt ait passé son baccalauréat en externe, en septembre 1924, elle fit pendant le semestre d’hiver 1923-1924, comme nous l’avons déjà brièvement mentionné, des études en tant qu’auditrice libre inscrite dans ce qu’on appelait le « petit matricule » à l’université Friedrich-Wilhelm de Berlin, notamment en philosophie. C’est sans doute l’intellectuel spécialiste de la religion2 Romano Guardini qui y produisit sur elle l’impression la plus durable. Ce philosophe charismatique né à Vérone, qui enseignait depuis le semestre d’été précédent comme « invité permanent de l’université » et « professeur titulaire à l’université de Breslau » (vision catholique du monde) était arrivé avec sa famille à Mayence en 1886, quand il avait un an ; il fit ses études à Fribourg et Tübingen avant d’être ordonné prêtre à Mayence en 1910. Au doctorat soutenu en 1915 à Fribourg succéda en 1922 l’habilitation à Bonn ; il fut ensuite nommé à Breslau, qu’il quitta immédiatement pour Berlin.

Les cours qu’il donna durant le semestre 1923-1924 sur « Dieu et le monde » et sur « Le problème du concret et la doctrine du royaume de Dieu » n’ont pas été conservés ; la copie du premier, qui est parvenue jusqu’à nous, ne suffit pas à expliquer qu’Arendt, qui avait quitté Königsberg pour Berlin, soit allée écouter Guardini. Elle devait au moins avoir eu un aperçu des confrontations théologiques de l’époque. Si la recherche théologique du sens devait avoir une importance pour Arendt, elle pouvait trouver un éclaireur chrétien en la personne de Guardini, homme animé par l’esprit de jeunesse et auteur de textes engagés, car il parlait volontiers de la « tension entre jeunesse et autorité » qu’il tentait notamment d’appréhender et de maîtriser au moyen de réflexions théologico-politiques et de pensées sur la liturgie catholique3. C’est à cette époque que remonte la présence dans la bibliothèque d’Arendt du deuxième petit texte de Guardini, paru en 1923 sous le titre Des signes sacrés, dans lequel il s’efforçait de mettre en place, dans une langue volontairement emphatique et aphoristique, une systématique plus souple de la liturgie4. On ne peut donc que supputer les raisons pour lesquelles Arendt est allée vers cet intellectuel spécialiste de la religion. Il est bien possible qu’elle ait entendu, dans son cercle d’amis et de relations, des comptes rendus ayant éveillé son intérêt pour Guardini. La ligne de séparation entre les confessions était tout sauf nette et précise. Il était au moins aussi important, pour les jeunes hommes et les jeunes femmes, de découvrir les réponses qu’apportaient aux troubles de l’époque des professionnels de l’interprétation de l’esprit du temps, tels que se présentaient nombre de théologiens de toutes les obédiences.

Arendt participa en outre à des « exercices » chez les hellénistes, plus précisément auprès de Richard Harder, avec lequel elle eut une liaison plus tard, à Heidelberg. Harder, l’une des jeunes étoiles les plus brillantes au firmament des philologues classiques, se maria en 1924, partit trois ans plus tard pour Heidelberg avec le titre d’assistant pour y passer son habilitation, et fut avant même la fin de cette procédure nommé à l’université de Königsberg. Arendt et lui eurent donc pendant des années l’occasion de se rencontrer.

L’aventure de l’esprit : chez Heidegger à Marbourg

Berlin resta un intermède. Comme nous l’avons dit, Hannah Arendt revint dans un premier temps à Königsberg passer son baccalauréat. Elle aura sans doute eu entre-temps suffisamment de discussions sur le meilleur lieu possible pour étudier la philosophie. Car après ses expériences à Berlin, il semble qu’il n’y ait plus eu aucun doute sur le fait qu’elle se lancerait dans cette discipline, à quoi s’ajouteraient le grec ancien et la théologie, qui avait une incroyable présence dans les questions de l’époque, et plus généralement dans le débat public. Elle se rendit donc à Marbourg, où un philosophe important venait de mourir, scellant ainsi la fin d’une « école » influente, où un autre se préparait à partir pour Cologne, et où un troisième avait rencontré un grand succès au cours du semestre d’hiver précédent.

Arendt arriva donc dans la ville universitaire de la Hesse à un moment de basculement de l’histoire de la philosophie allemande. Paul Natorp venait de mourir, le 17 août 1924, à l’âge de soixante-dix ans ; c’était le dernier cofondateur de l’« école de Marbourg » néokantiste, dont le produit était Nicolai Hartmann. Né en 1882 à Riga et nommé en 1922 successeur de Natorp, Hartmann passa son doctorat en 1907 sous la direction de Natorp et du fondateur de l’école, Hermann Cohen, il y obtint son habilitation en 1909. Il fit ses adieux en 1921 à la théorie pure de l’école, l’étude des traits fondamentaux d’une métaphysique de la connaissance, et travailla désormais pour son propre compte. La « conversion » d’Hartmann fut le point final d’une évolution qui avait commencé dès 1913 avec la nomination d’Erich Rudolf Jaensch, lequel voulut, en tant que successeur à la chaire de Cohen et en dépit des protestations de collègues et d’étudiants qui se firent entendre dans tout le pays, effacer tout souvenir du principal penseur judéo-allemand du tournant du XIXe au XXe siècle. Jaensch, dont les idées relevaient du nationalisme völkisch5, soutint encore au début de la République de Weimar le changement de système qui s’opéra après la fin du IIe Reich, mais devint à partir du milieu des années 1920 un antidémocrate nationaliste d’extrême droite et finit, au plus tard en 1931, par s’engager activement en faveur du national-socialisme.

À côté de l’héritage du néokantisme de Marbourg, qui pâlit vite sous le poids du refoulement et des dénonciations offensives, à côté d’un Jaensch en cours de radicalisation et d’un Hartmann prêt à franchir le pas, le semestre d’hiver 1923-1924 à Marbourg avait vu l’arrivée d’un certain Martin Heidegger. Si Hannah Arendt se rendit à Marbourg au début du semestre d’hiver 1924-1925, c’était donc avant tout pour y écouter Heidegger.

L’ancien novice jésuite et séminariste, désormais professeur, quoique non titulaire, marié à une protestante et père de deux fils – un légitime, l’autre illégitime, mais qu’il adopta par la suite –, avait depuis les premières journées de l’après-guerre, en 1918 à Fribourg, une aura de révolutionnaire née de la volonté (que lui prêtaient d’autres autant qu’il se l’attribuait lui-même) de pratiquer la philosophie de manière indépendante du nouvel État, désormais démocratique. C’était un défenseur de la détermination, marqué par le catholicisme et prêt à arracher à leur sommeil ses collègues qui ne faisaient plus depuis longtemps qu’errer dans les ruines de leur pensée, en particulier ceux de la génération précédente ; mieux, il s’agissait de les balayer, car leur déloyauté envers l’institution et leur vocation ne tolérait plus à son goût aucun ajournement.

À partir du semestre d’hiver 1919, placé sous le signe de la misère de l’après-guerre, Heidegger s’exprima sans filtre, d’abord à Fribourg, puis à Marbourg, et de nouveau à Fribourg à partir de 1928.

La vie personnelle de chaque existence a, à chaque moment, au sein d’un mode de la vie déterminé et prédominant, une relation à ce monde de même qu’aux valeurs motivationnelles du monde ambiant, des choses inscrites dans son horizon de vie, des autres êtres humains, de la société. Ces rapports de vie peuvent être dominés – sous des modes totalement différents – par d’authentiques formes de vie et d’accomplissement, qu’elles soient par exemple scientifique, religieuse, artistique ou politique.

L’homme scientifique n’est toutefois pas isolé. Il appartient à une communauté de chercheurs partageant les mêmes aspirations et bénéficiant de riches relations avec leurs étudiants. […] Nous ne sommes pas mûrs pour des réformes authentiques dans le domaine de l’Université – et atteindre cette maturité est l’affaire d’une génération entière6.

Heidegger était un penseur virulent, doté d’une incroyable force de travail, persuadé de l’importance de sa mission, dont ses amis comme ses ennemis reconnurent très vite l’immense talent, mais qui voulait avant tout être compris par ses étudiants – par la génération suivante. Aussi différentes qu’aient pu être les raisons qui les poussaient à venir l’écouter ou à interpréter ses textes, ils furent au moins provisoirement convaincus d’assister à un processus de refonte de la philosophie qui allait d’une certaine manière à contre-courant d’une République de Weimar qui, pour sa part, se développait et se stabilisait. Là où toute une société se mettait très progressivement en mouvement, tout en luttant contre diverses forces d’inertie, un philosophe affirmait que ces nouvelles promesses n’étaient pas suffisamment radicales. Il ne disait pas qu’il fallait rétablir la situation passée – rien ne rebutait plus ce porteur de costumes à la mode et à la coupe originale –, il renvoyait tout, au contraire, en direction de l’avenir. Heidegger fut dès le début un interprète radical de la tradition, un critique du temps présent, un futuriste sûr de lui et doté d’une conception relativement précise de ce que serait la pensée future. Qui, parmi ceux qui venaient d’échapper aux tranchées ou à la vie dans le foyer de leurs parents, ou parmi ceux qui étaient ouverts à l’aventure de l’esprit, n’aurait pas voulu assister à cela ?

De jeunes femmes et de jeunes hommes se réunirent donc autour d’Heidegger. Il ne s’agissait pas seulement de sa personne : la plupart voulaient aussi découvrir la phénoménologie, déjà élaborée mais qui ne cessait de reprendre à zéro, de ce Husserl qui assurait la promotion d’Heidegger et qu’il installa comme son successeur à Fribourg. Le contraste entre les deux hommes n’aurait pas pu être plus grand et fit comprendre aux contemporains ce qu’Heidegger voulait dire en parlant de générations futures dont le temps viendrait pour mener une révolution (de l’université).

Il serait cependant trop banal de vouloir rendre l’« atmosphère », ou peut-être l’« éros » ou l’« esprit du temps », la force de création de nouveaux concepts ou le pathos qui lui était associé principalement responsables de la manière dont sa réputation se diffusa. Le jeune Heidegger fribourgeois avait plus à offrir : sans cela, quelles qu’eussent été la pression et la réclame suscitées par lui et par Husserl, il n’aurait pas attiré l’attention à Marbourg. En effet, outre les deux textes qui lui assurèrent sa qualification universitaire – son doctorat, sur un problème logique, fut publié en 1914 ; son habilitation, sur un texte qu’on attribuait à l’époque à Jean Duns Scot, le fut deux ans plus tard –, le philosophe avait aussi publié sa leçon d’essai. Au début des années 1920, c’était trop peu de chose pour nommer Heidegger à Marbourg « aussi simplement que cela ».

On l’invita donc à produire un texte écrit, ou du moins une ébauche détaillée de son projet. Le manuscrit, qu’Heidegger envoya ensuite, entre autres, à Paul Natorp – de là son nom de « rapport Natorp » –, était censé démontrer que ce qu’il avait accompli jusqu’alors pouvait désormais déboucher sur des réalisations et se consolider. Sous le titre complexe Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote : Introduction au cœur de la recherche phénoménologique, il présenta une sorte de programme7. De jeunes philosophes, comme Hans-Georg Gadamer, qui avait passé son doctorat en 1922 sous la direction de Natorp, ou Leo Strauss, qui l’avait fait presque en même temps sous celle d’Ernst Cassirer à Hambourg, et le très talentueux Gerhard Krüger – qui obtiendrait son doctorat en 1925 avec Hartmann –, firent le voyage de Fribourg pour écouter Heidegger et revinrent fascinés à Marbourg. Il ne fait aucun doute qu’Heidegger était pour eux l’homme du moment. Même si c’était l’affaire des professeurs titulaires, et même si cela se décidait avant tout à Berlin, c’est à Marbourg que l’impression se consolida : Heidegger pouvait être nommé professeur.

Cet homme au milieu de la trentaine arriva à l’université à l’automne 1923 et, comme les Fribourgeois deux ans plus tôt, les élèves de Marbourg commencèrent par suivre une « introduction ». Dès le début, Heidegger délimita très clairement ce à quoi l’on devait s’attendre tout en indiquant ce que lui-même attendait : que l’on s’engage entièrement dans le programme du recommencement radical, sans aucune garantie qu’il puisse réussir. Car la philosophie, disait-il, était arrivée à son terme. Il fallait à présent commencer par reclarifier les concepts et créer les bases sur lesquelles on pourrait tenter une nouvelle avancée. La lointaine intuition d’Heidegger était qu’il y avait là quelque chose de substantiel : les textes qu’il fallait interroger d’une tout autre manière, en interrogeant du même coup la question même. L’essentiel était l’« expression », la « percée » et la « formation ». Tout ce qui avait été dit, tout ce que l’on pouvait atteindre n’était qu’une préparation. Il voulait simplement fournir un « fil directeur », une fois posé le diagnostic de la fin de la philosophie, pour évacuer la « tradition » avec elle, parce qu’il y avait à présent d’autres tâches à accomplir.

En lien avec ce qu’il avait dit à Fribourg sur la « recherche », et en l’associant aux réflexions qu’il avait formulées pour Marbourg, Heidegger rédigea les lignes suivantes :

Passé, présent et futur ne sont pas des dimensions qui seraient juxtaposées les unes aux autres, mais elles déterminent le comment du Dasein en unité. – S’il en est ainsi, et si toute philosophie interroge d’une manière ou d’une autre, explicitement ou non, le Dasein, on peut alors déduire du rapport qu’une philosophie entretient avec l’histoire dans quelle mesure cette philosophie a vu le Dasein en tant que tel8.

La méthode, c’est-à-dire le chemin à emprunter pour y parvenir, est pleine de dangers et difficile à suivre, car même les instructions qu’a données Husserl et à propos desquelles il dessinait des cartes géographiques ne peuvent pas être respectées si facilement que cela. Mais pour la première fois, selon Heidegger, l’enseignant de Fribourg propose un « sol ». La fascination qui s’installe est pensée en même temps que le reste, « l’inquiétant » y est aussi bien intégré que le frisson qui monte quand on perd l’orientation en terrain connu. Un guide, toutefois, n’a pas seulement intégré dans ses plans cette impression, mais aussi la manière d’y échapper.

Pour la connaissance, il s’agit avant tout de se familiariser avec l’étant, d’être chez soi au milieu de l’étant lui-même afin que le Dasein y soit assuré. Mais dans la mesure où ce vers quoi s’enfuit la fuite est un monde familier, cela ne peut signifier que ceci : ce devant quoi fuit le Dasein, dans la guise du souci de certitude, c’est l’étrangeté. L’étrangeté est la menace proprement dite qui pèse sur le Dasein9.

Il se tenait là, devant les étudiants – jeune, dynamique, déterminé, sportif, le regard perçant. Alors que d’autres se présentaient en costume à col smoking et avec le charme depuis longtemps désuet du wilhelmisme déclinant, comme des incarnations vivantes de la maxime sur l’esprit sain dans le corps sain, cette façade de corporalité était l’apparence que beaucoup voulaient imiter. Le pensé était le résultat d’un effort dont Heidegger voulait qu’on voie d’une part qu’il le produisait, et d’autre part qu’il pouvait le maîtriser. Il était l’un des chefs de pupitre dans le chœur de ceux qui aiment diagnostiquer les crises ou encore, volontiers, les situations critiques. Mais un chef de pupitre désirant préparer un terrain qui s’efforçait de faire prendre racine à ce qui avait été dit, dont la volonté d’implantation était pratiquement indomptable, et qui cherchait auprès de ses collègues comme auprès des étudiants des échos à la Ruinanz, à l’aliénation de soi qui caractérisait selon lui la société moderne.

Chacun put ainsi, à partir du semestre d’hiver 1923-1924, se persuader de ce qui n’avait été jusque-là qu’une rumeur dans la ville universitaire de la Hesse : il arrivait, en compagnie de nombreux élèves des deux sexes, fidèlement dévoués, pour bousculer la philosophie.

Au cours du semestre d’été, Heidegger commença à déployer son programme. La confrontation avec quelques « concepts fondamentaux » de la philosophie aristotélicienne intensifie encore cet art que nous venons de citer : celui de la réanimation nécessaire et affirmée de la philosophie, l’exigence sous laquelle celle-ci peut avoir lieu, et la question même : la pensée d’Heidegger. Celle-ci établit une relation encore plus intense entre les termes fondamentaux cités ci-dessus, ils relient encore plus étroitement l’« unité » recherchée. Le Dasein prend conscience de son « être-dans-le-monde ».

Suit, pendant l’hiver 1924-1925, le cours sur le dialogue Le Sophiste, de Platon. Et les étudiants qui viennent d’arriver dans la ville, dont Hannah Arendt et Hans Jonas, écoutent ainsi le 3 novembre 1924 le « programme » d’Heidegger sous une forme condensée.

Dans Le Sophiste, Platon considère le Dasein humain en l’une de ses possibilités extrêmes, à savoir l’existence philosophique. Et Platon montre ainsi indirectement ce qu’est le philosophe en explicitant ce qu’est le sophiste. Et cela, il ne le montre pas en établissant un programme vide, c’est-à-dire en énonçant ce que l’on doit faire si l’on veut être philosophe, mais en philosophant10.

On avait ainsi exprimé ce qui ne changerait plus au cours des cinquante années suivantes : être philosophe, pour Heidegger, c’était toujours « le Dasein humain en l’une de ses possibilités extrêmes, à savoir l’existence philosophique ». Non pas l’inertie découlant de la fonctionnarisation, celle de la répétition, de la mise en ordre et de la réinterprétation de ce qui a été transmis, mais un « Dasein humain » particulier associé à une multiple extension : si l’adjectif latin extremus était déjà un superlatif, il fut superlativisé une nouvelle fois chez Heidegger. Démesuré, radical, au plus haut point, pour reprendre les synonymes que fournissent gentiment les dictionnaires, on ne pouvait plus monter plus haut sans faire violence à la langue, sans laisser la réalité encore plus loin derrière soi, sans être, justement, « ex-terne », c’est-à-dire se tenir en dehors de l’expérience faite, telle qu’elle a été présentée ici.

Être « philosophe », cela signifie avoir un accès exclusif à la vérité ; chez Heidegger, il fallait donc commencer avec l’Ἀλήθεια, c’est-à-dire avec le « décelé ». Le déterminé dans sa forme pure était ensuite interprété en direction de l’existence de l’homme et de son mouvement dans le monde. La vérité est un événement qui relie l’homme à son environnement en mettant à sa disposition les possibilités de se tenir en soi, dans le monde. Représenter ces liens sous l’angle du concept, de l’histoire des concepts, en les contextualisant, devait aussi rappeler ce qui avait été perdu.

La philosophie n’avait pas d’esprit olympique, elle ne voulait pas aller plus haut, plus vite, plus loin, elle était découplée du paradigme du progrès. La seule chose qu’il fallait comprendre, c’était la question. Et ce sous la supervision de la possibilité la plus extrême de l’existence humaine. Qu’est-ce qui allait suivre ?

Dans un premier temps, Le Sophiste, soigneusement articulé d’après un schéma de manuel courant qui fut ensuite totalement déconstruit dans la leçon d’Heidegger.

Aussi longtemps que nous ne nous sommes pas mis en chemin, selon la possibilité qui s’offre chaque fois d’élaborer une compréhension, afin de montrer et de tirer au clair pour nous-mêmes ce dont on parle à l’aune des choses mêmes, il ne faut pas songer à quelque compréhension de la philosophie platonicienne et aristotélicienne, ni même de la philosophie en général11.

Le cours d’Heidegger fut pour les uns, par exemple Arendt et Jonas, un événement, l’impression durable d’une pensée qui semblait réaliser ce qu’elle avait proclamé d’elle-même. Sous cette forme, la philosophie l’avait emporté sur la fin prévue par Heidegger.

Hannah Arendt assista donc à ces leçons au cours desquelles elle tomba amoureuse d’Heidegger – et, sans doute, Heidegger d’Hannah. Tous deux avaient probablement depuis le début février 1925 une liaison qui, si l’on en croit les lettres arrivées jusqu’à nous, était plus que cela, à savoir, comme il l’écrivit d’emblée dans la première lettre conservée, la prédiction, qui fut confirmée de très étrange manière, du fait que « vous faites désormais partie de ma vie ». Que « vous ne puissiez jamais la posséder », comme il le formula dans la même lettre, se révéla également exact jusqu’à la mort d’Arendt. D’autres, qui participèrent aussi au séminaire sur l’« ontologie du Moyen Âge », au cours duquel Heidegger lut avec eux Thomas d’Aquin, se mirent à donner au cours une forme élaborée. On trouvait parmi eux « ceux de Königsberg », dont certains avaient déjà écouté Heidegger à Fribourg, qui étaient captivés par lui depuis longtemps et qui avaient déplacé leur fascination dans leur ville natale, à 1 650 kilomètres à vol d’oiseau. C’était avant tout le cas d’Ernst Grumach, le premier ami d’Arendt.

Si tentant soit-il d’écrire sur Marbourg en partant de la relation entre Hannah et Heidegger – entre autres parce qu’il existe une correspondance et que le personnage d’Heidegger s’impose à maints égards –, cela restreindrait le regard que l’on porte sur ces années. Marbourg est beaucoup plus que cela. Arendt n’a jamais eu de plus proche relation, a fortiori amicale ni avec Karl Löwith, ni avec Leo Strauss, Hans-Georg Gadamer, Gerhard Krüger ou Jacob Klein, pour citer des philosophes qui formaient un cercle distendu et, comme en attestent leurs souvenirs, étaient en contact avec d’autres philosophes et d’autres cercles. À Marbourg, on se connaissait, on se voyait, on lisait ce qu’écrivaient les autres et l’on s’observait plus ou moins intensément. Arendt ne s’intéressait absolument pas à Gadamer et à Klein. Ces prises de distance demeurèrent pendant toute sa vie.

Il en allait autrement pour Hans Jonas, qui prenait plaisir aux échanges avec Arendt, était un peu amoureux d’elle et appréciait l’amitié qu’il pouvait entretenir avec elle. Qu’ils aient eu des réponses différentes à des questions analogues montre aussi quelle liberté leur laissait cette amitié. Selon ses propres dires, c’est Jonas qui plus tard, à Heidelberg, mit Hannah en relation avec Kurt Blumenfeld. Si l’on en croit l’interprétation qu’elle-même en donnait, cette rencontre avait ouvert la voie vers le sionisme, le judaïsme assumé, les problématiques qui en découlaient et la pensée politique. À la même époque, on se confrontait à la pensée d’Augustin et l’on se laissait porter par l’« héritage » commun : nés Juifs allemands, élèves d’Heidegger, philosophes enthousiastes attirés par le passage de la théorie à la pratique. Arendt tenta de sauver des enfants et des adolescents, Jonas entra dans l’armée et revint en Allemagne, entre autres pour apprendre que ses parents, originaires de Mönchengladbach, avaient été assassinés. Leur amitié résista aussi aux confrontations que provoqua le texte sur Eichmann à Jérusalem. Ils furent ensuite collègues à la New School de New York et leur amitié se resserra, même si Arendt éprouvait un agacement massif à l’égard des « Boys Clubs » qui la tenaient à l’écart des décisions universitaires. Mais c’étaient là les perturbations atmosphériques d’une relation amicale qui dura toute une vie.

Et puis il y avait aussi « ceux de Königsberg », en premier lieu Ernst Grumach qui étudiait depuis des années, d’abord le droit à Königsberg, puis la philologie classique, tantôt à Berlin, tantôt à Heidelberg, Fribourg, Leipzig et d’autres lieux, toujours en quête de la question qui le captivait. La philosophie l’avait séduit pendant des années, en particulier celle d’Heidegger ; Jaspers ne parvint pas à le fasciner, mais il fallait tout de même aussi « avoir été » chez lui. L’homme de Messkirch plongea dans diverses crises Grumach, lui qui, à Königsberg puis dans ses lieux d’études, se tenait à un carrefour de sa vie parce qu’il était d’une part charismatique, cultivé et d’esprit ouvert, mais d’autre part incroyablement dépressif et doutait en permanence ou bien de sa discipline d’études, ou bien de la vie dans son ensemble. Tous rendaient visite en permanence à Grumach, certains s’inquiétaient pour lui, telle ou telle femme était amoureuse de lui, il y avait de petites jalousies, des retraits affichés ou dissimulés de la part des uns, des rapprochements de la part des autres.

Si l’on peut tirer des conclusions de tout cela, c’est grâce à une présentation sociologique et romanesque des cercles qui gravitaient autour d’Heidegger, un tableau brossé par Leopoldine Weizmann, dite Poldi. Née en 1898 à Brünn (Brno), c’était une sociologue et philosophe talentueuse qui se concevait comme une disciple d’Hans Freyer. Elle passa son doctorat avec Nietzsche, partagea la vie de Grumach et alla voir Heidegger avec lui d’abord à Fribourg, puis à Marbourg. Elle fait partie des femmes et des hommes qui prirent des notes minutieuses sur les cours et les séminaires d’Heidegger. Ces notes étaient comparées, corrigées, puis confiées à des secrétaires qui préparaient des tapuscrits. Ensuite, on en faisait des copies qu’on distribuait aux personnes intéressées. Le « marxiste heideggérien » Herbert Marcuse, comme le qualifia Theodor W. Adorno, faisait partie des organisateurs ; d’autres, en premier lieu Helene Weiss, travaillaient tantôt de manière autonome, tantôt en coopération avec le « système de distributeurs » de Weizmann. Celui-ci était financé par le père de Weizmann, un banquier de Brünn qui vécut un temps à Marbourg et participa à au moins un cours d’approfondissement à public restreint qu’Arendt fréquenta elle aussi. Contrairement à la mère de Weizmann, qui mourut de mort naturelle dans les années 1930, lui fut assassiné en 1942 à Auschwitz. Sa fille, dont le récit est parfois très direct, parfois très pudique, et mélange un peu les années et l’ordre des arrivées et des départs de ses nombreux amis et amies, succéda à Hannah Arendt au côté d’Heidegger à Marbourg – et fit ce que le philosophe avait à l’origine prévu de confier à Hannah ; avec Karl Löwith, qui fit là encore appel à Weizmann, elle lut et corrigea les épreuves d’Être et Temps.

Weizmann quitta Grumach une fois qu’il eut surmonté sa dépression. Dans sa thèse, celui-ci nota que le thème de son travail lui en avait été donné en 1925 par Heidegger, ce qui était pour lui un acte de reconnaissance qu’il n’espérait plus. Au bout du compte, Grumach choisit la philologie classique et rédigea sa thèse sous la direction de Richard Harder : Physis et Agathon dans la Stoa antique. Quand elle parut, en 1932, elle suscita l’approbation des milieux spécialisés ; Grumach remerciait Heidegger pour les impulsions intellectuelles et Arendt pour sa relecture. De Weizmann, qui se rendit cette année-là à Paris, ses « Souvenirs » des années passées à Brünn, Leipzig, Fribourg, Schopfheim, Marbourg et Königsberg ne disent pas un mot.

Weizmann, qui avait toujours été socialiste, marxiste, politisée de manière radicale et désormais liée à un syndicaliste qui connaissait les cercles gravitant autour du futur époux d’Arendt, Heinrich Blücher, décida d’en finir avec la philosophie et de mener en France un travail « sociétal et social », comme elle l’appela ultérieurement.

En 1940, Weizmann et son compagnon furent obligés de quitter Paris. La Gestapo mit son logement sous scellés, confisqua son abondante bibliothèque, tous ses manuscrits, dont des livres entiers d’études sur Heidegger et Husserl, mais aussi, bien entendu, sa correspondance, car ils étaient tous deux en contact avec de nombreux communistes et socialistes. Les nombreuses notes sténographiées et jamais transcrites de cours et de séminaires d’Heidegger furent en particulier perdues à cette occasion.

Plus tard, c’est avec Dwight Macdonald et son épouse, Nancy, que Weizmann entretint un contact très étroit. Avec son époux, elle écrivit sous pseudonyme pour la revue de Macdonald Politics, entre autres. Lorsque Leopoldine Weizmann mourut, en 2002, à presque cent quatre ans, elle avait été oubliée de tous, à l’exception de quelques rares syndicalistes de gauche en France. Son livre En guise de rapport sur une génération offre un regard unique sur un cercle fascinant de jeunes femmes et de jeunes hommes qui menaient des expériences tout à fait singulières dans ce laboratoire de pensées qu’était Marbourg12.

Arendt à Marbourg, ce ne sont pas seulement les rencontres avec Martin Heidegger, la naissance d’une amitié qui durera toute sa vie avec Hans Jonas, et les discussions qu’ils eurent alors. Marbourg, c’est aussi Rudolf Bultmann. On ne peut reconstituer que partiellement les propos tenus à Jaspers après la guerre, selon lesquels elle avait appris auprès du théologien des choses qu’elle n’avait pas envie d’oublier. Bultmann était une autorité à Marbourg, sa participation au séminaire « Anthropologie de Paul » fut sûrement l’un des sommets des études d’Arendt. À côté de 19 membres « extraordinaires », elle était l’un des 23 membres « ordinaires » du séminaire consacré par Bultmann au Nouveau Testament, comme on peut le lire dans les registres de procès-verbaux minutieusement tenus au cours du semestre d’hiver 1925-1926. Ce séminaire avait été précédé par un autre, deux ans plus tôt, consacré à l’« éthique de Paul » et dans lequel Heidegger avait tenu pendant deux séances une conférence sur le « péché chez Martin Luther13 ».

Le séminaire de Bultmann sur l’éthique de Paul a donné le jour à un essai publié en 1924 sous le titre « Le problème de l’éthique chez Paul ». Bultmann commence par une réflexion qui guidera la lecture d’Augustin par Arendt : comment compose-t-on avec les contradictions manifestes d’un auteur classique ? Les laisse-t-on telles quelles, est-ce un motif de critique, ou bien déclenchent-elles une réflexion herméneutique et méthodologique sur les rapports que l’on peut avoir avec lui ? Bultmann écrit :

On ne demande pas s’il ne s’agit pas plutôt en l’espèce d’une authentique antinomie, c’est-à-dire de propos qui se contredisent et forment pourtant un tout, qui émergent d’un ensemble cohérent et vont donc objectivement de pair14.

Cela paraît anodin, surtout chez un théologien habitué à consulter le texte grec original et à le lire dans un esprit comparatif. La citation renvoie à la constellation d’enseignants que formaient Bultmann et Heidegger : tous deux, le premier incité par le second, exploraient des contenus par le biais d’études des concepts. Définir plus précisément les manières dont on les utilisait, leurs origines, les emprunts qu’ils faisaient et leurs sources, des parallèles ou des différences dans les textes philosophiques était pour eux un travail nécessaire à la pensée. Ce fut aussi le cas dans le séminaire suivi par Arendt en 1925-1926. Il commença par la compréhension des concepts de nómos et de kósmos, « loi » et « ordre », chez Paul, le rapprochement avec la compréhension qu’on avait de ces termes dans le judaïsme des premiers temps, les ambivalences et les divergences chez l’apôtre, les passages comparés des différentes épîtres – Première épître aux Corinthiens, Épître aux Romains, aux Galates et aux Philippiens –, et pour finir l’appel à d’autres interprétations, par exemple au concurrent juré qu’était Karl Barth, ainsi que la tentative de transposition dans le domaine existentialiste chez Kierkegaard. Quand on lit les comptes rendus, on ne voit pas seulement apparaître à quel niveau évidemment élevé se situent les entreprises exégétiques et la sûreté dans le rapport avec les langues classiques : on a un sentiment du « naturel » avec lequel Arendt a évolué dans le grec ancien et le latin et dans leurs champs.

Le point important est que l’intensité vécue de l’interprétation et la méthode venaient de deux côtés différents. Il suffit de jeter un regard sur le cours consacré par Heidegger au Sophiste pour comprendre que les lectures qu’en donne Bultmann sont encore beaucoup plus fidèles au texte. Les « libertés » que prend Heidegger dans les traductions, dans la disposition des arguments et dans la formulation en une entité linguistique tout à fait spécifique ne sont pas présentes dans les exégèses de Bultmann et de ses élèves. Celles-ci s’attachent d’abord à déterminer ce qui y est écrit. Là où commence sa véritable « théologie », Arendt devient sceptique, comme on peut le discerner, par exemple, dans les commentaires critiques qu’elle rédige sur son Jésus paru en 1926. Mais elle reste fidèle à l’interprétateur qu’est Bultmann.

1. Hannah Arendt et Heinrich Blücher, Correspondance 1936-1968, Paris, Calmann-Lévy, p. 246.

2. Voir Friedrich Wilhelm Graf, Der heilige Zeitgeist. Studien zur Ideengeschichte der protestantischen Theologie in der Weimarer Republik, Tübingen, Mohr Siebeck, 2011.

3. Voir Ulrich Bröckling, Katholische Intellektuelle in der Weimarer Republik : Zeitkritik und Gesellschaftstheorie bei Walter Dirks, Romano Guardini, Carl Schmitt, Ernst Michel und Heinrich Mertens, Munich, Brill Fink, 1993, p. 44 sq.

4. Romano Guardini, Von heiligen Zeichen, Rothenfels, Deutsches Quickbornhaus, 1923. Une première brochure avait paru en 1922. Voir Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (dir.), Lauterkeit des Blicks. Unbekannte Materialien zu Romano Guardini, Heiligenkreuz im Wienerwald, Be & Be, 2013, p. 134-163.

5. Courant nationaliste, raciste, ésotérique, partisan du retour au « terroir », qui fit partie des précurseurs du nazisme. (N.d.T.)

6. Martin Heidegger, Vers une définition de la philosophie, trad. S.-J. Arrien et S. Camilleri, Paris, Seuil, 2017, p. 20-21.

7. Martin Heidegger, Interprétations phénoménologiques en vue d’Aristote : Introduction au cœur de la recherche phénoménologique, trad. Daniel Panis et Philippe Arjakovski, Paris, Gallimard, 2016.

8. Martin Heidegger, Introduction à la recherche phénoménologique, trad. Alain Boutot, Paris, © Éditions Gallimard, 2013, p. 341.

9. Ibid., p. 311.

10. Martin Heidegger, Platon : « Le Sophiste », trad. Jean-François Courtine et Pascal David, Paris, © Éditions Gallimard, 2001, p. 22.

11. Ibid., p. 218-219.

12. Leopoldine Weizmann, Zum Bericht über eine Generation, préface de Jürgen Habermas, Karlsruhe, Info-Verlagsgesesellschaft, 1997.

13. Une retranscription réalisée par le théologien Wilhelm von Rohden (1901-1990) se trouve en annexe de la correspondance Bultmann-Heidegger.

14. Rudolf Bultmann, « Das Problem der Ethik bei Paulus », in Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 23 (1924), p. 123-140. Voir Konrad Hammann, Rudolf Bultmann. Eine Biografie, 3e éd. revue et complétée, Tübingen, Mohr Siebeck, 2012.

Il n’est d’amour qu’au Ciel : chez Jaspers à Heidelberg

Au mois de mai, Arendt s’inscrivit pour le semestre d’été 1926 à Heidelberg, où était déjà arrivé Hans Jonas. Karl Jaspers, qui y enseignait, était un bon connaisseur d’Heidegger. L’expression « communauté de combat » qu’ils employaient tous deux avec une approbation empathique, un terme empli de pathos et qui disait en même temps la conscience que chacun des deux hommes avait de lui-même, devait d’une part caractériser leur critique commune des diverses philosophies néokantiennes et autres, mais était d’autre part compris dans son acception politique.

Les deux hommes eurent-ils des échanges à propos d’Arendt ? C’est possible ; dans la correspondance, elle n’apparaît en tout cas pas avant 1929. Compte tenu de ses liens personnels et intellectuels étroits avec Heidegger, y compris après leur séparation, il était donc logique de partir à Heidelberg. Arendt n’avait certainement pas eu de mal non plus à apprendre que Jaspers avait tenu au semestre d’hiver 1925-1926 un cours de philosophie de la religion dans lequel il étudiait sans doute aussi Augustin.

Arendt poursuivit ses études à Heidelberg comme elle les avait commencées à Marbourg : outre la philosophie (auprès de Jaspers, en 1926, « Histoire de la philosophie moderne » et « Schelling », en 1927, « Vision philosophique du monde » et « Hegel, phénoménologie de l’esprit », et pour finir, en 1928, « La philosophie de l’histoire de Hegel »), la théologie protestante (auprès de Martin Dibelius, en 1926, « Problèmes de l’ère apostolique », en 1928, « L’Épître de Jacques ») et la philologie classique chez Otto Regenbogen, Hermann Ostern, ainsi que des séances sur la littérature de la Grèce ancienne auprès de Richard Harder, qu’elle avait connu à Berlin. S’y ajoutèrent des cours de littérature allemande moderne avec Friedrich Gundelfinger, qui prit à partir de 1927 le patronyme officiel de Gundolf (en 1926, « Klopstock » et « Littérature allemande du XVIIe siècle » ; elle ne fréquenta pas les cours et les séminaires prévus avec lui pour 1927), mais aussi la sociologie auprès de Karl Mannheim (en 1927, « L’importance politique et sociale de la philosophie au XIXe siècle », en 1928, « Exercices sociologiques »). Arendt suivit en outre auprès d’Edmund Husserl, au cours du semestre d’hiver 1926-1927 à Fribourg, la leçon « Introduction à la phénoménologie1 ». Pendant ses études à Heidelberg et à Fribourg, elle ne chercha donc pas la proximité avec Augustin. Parmi les professeurs d’Heidelberg, l’historien de la philosophie Ernst Hoffmann était le seul à se consacrer en permanence à Augustin. Un exemplaire de la thèse d’Arendt, avec une dédicace personnelle, se trouve dans la bibliothèque d’Hoffmann à Montréal.

L’unique source connue à ce jour qui fournisse des indications sur la genèse de sa thèse de doctorat et sur sa motivation à travailler sur Augustin, ce sont les lettres adressées par Arendt à celui qui fut toute sa vie son ami et, brièvement, son amant, l’écrivain et essayiste Erwin Loewenson. Le 3 juillet 1927, elle l’informait qu’elle était convenue avec Jaspers de traiter le sujet du « concept d’amour chez Augustin2 ». À partir de cette époque, elle lut intensément Augustin, mais se retira chaque fois pour le faire dans le « silence » de Königsberg. Au cours du semestre d’hiver 1927-1928, elle voulut prendre un congé sabbatique et ne travailler qu’à sa thèse, mais annula finalement sa demande. Hormis des visites chez des amis à Baden-Baden, son Königsberg semble avoir été sa retraite privilégiée.

Par la suite, Loewenson fut son interlocuteur. Elle lui parla du concept de philosophie chez Jaspers, discuta avec lui de Wilhelm Dilthey et se consola, en même temps que lui, avec les Élégies de Duino, de Rainer Maria Rilke – pour revenir toujours à son « ami et mécène Augustin ». Le 12 décembre 1927, elle donna à Loewenson le premier aperçu qui ait été conservé de sa lecture, de sa compréhension de la théologie chrétienne et d’Augustin. L’important pour elle dès le début, c’est que la « capacité » humaine englobe le fait de « se placer contre Dieu » qui, s’il est posé en absolu, débouche sur « l’abandon de Dieu ». Dans « l’abandon de Dieu réside l’indépendance de – disons – la raison ». Pour Arendt, il est « l’unique possibilité de la philosophie ».

Voilà prédessiné le chemin qui donnera à son travail son indépendance et sa singularité : l’idée qu’une interprétation authentiquement philosophique des textes des Pères de l’Église n’est pas seulement possible, mais inscrite dans ces textes mêmes. Cela signifie que les questions philosophiques posées aux textes – elles se rapportent, dans le cas d’Arendt, au « concept d’amour » – sont explicitement rendues possibles par Augustin lui-même. Si leur interprétation philosophique est possible, il est aussi permis d’entreprendre l’interprétation à l’aide de concepts qui seuls rendent ces propos visibles sur le plan philosophique. Arendt parle ainsi à plusieurs reprises de « structure » ou d’« unité », de « transcendance » comme « proximité éprouvable », du rapport entre Dieu, l’homme et le monde, quand elle se consacre aux problèmes de la « théologie chrétienne » dont elle discute avec Loewenson. Il ne fait aucun doute que ce qu’elle a appris à Marbourg joue ici un rôle : Arendt utilise des concepts fondamentaux d’Heidegger comme l’« authenticité » ou l’« historicité » non pas cependant comme tels, mais comme des possibilités d’explorer la philosophie d’Augustin. Mais Heidegger, qui n’est pas cité nommément, ne fut pas le seul à jouer un rôle dans l’encadrement méthodologique qu’Arendt donne à son travail. Les commentaires de Luther sur les Épîtres aux Romains et aux Galates de Paul semblaient eux aussi importants à ses yeux, tout comme le texte de Kierkegaard L’Instant, que Bultmann lisait lui aussi à cette époque.

Il n’est pas possible de déterminer dans quelle mesure Arendt a discuté par la suite de son travail avec des amies et des amis, quelles modifications elle a entreprises avant de rendre son texte, le 20 septembre 1928. En tout cas, Jaspers a certainement déjà lu cette version, quatre jours après l’avoir reçue, et a forcément demandé ensuite à Arendt un entretien, qui a eu lieu le 9 octobre. Car le lendemain, Arendt lui fit savoir qu’elle « repasserait » ce travail, quel que soit le temps qu’il faudrait. La critique fut certainement acerbe, car Arendt alla jusqu’à souligner son intégrité professionnelle. Devant Heidegger aussi, même si ce ne fut que le 20 juin 1929, Jaspers se dit déçu tout en qualifiant Arendt d’élève de ce collègue auprès duquel elle avait manifestement beaucoup appris.

Cette « vérification » dura, notamment en raison des difficultés financières auxquelles était confrontée Arendt. Mais il fallut d’abord attendre l’expertise de Jaspers et passer les examens oraux auprès de Martin Dibelius (histoire du christianisme premier) et Otto Regenbogen (grec).

Le mécontentement que ce texte inspira à Jaspers – et l’imprégnation massive, de son point de vue, par Heidegger – sont clairement lisibles dans le rapport :

Les trois parties traitent de la compréhension de l’amour par Augustin à partir de trois origines différentes : la pensée de la mort qui rend l’appetitus terrestre absurde, la pensée de l’être authentique, la pensée de la communauté de l’histoire de l’homme à partir d’Adam. La première partie, la plus simple, est de mon point de vue parfaitement transparente, complète sur chaque point et ne soulève aucune objection. La deuxième partie, objectivement plus difficile et plus intéressante, s’élargit parfois un peu, mais reste à l’état de simples approches par rapport à d’autres sections. […] La troisième partie est encore inachevée, mais montre clairement le chemin de l’étude.

La méthode est en même temps puissante en tant que compréhension objective. L’avant-propos et l’exposé expriment clairement le fait que l’on fera totalement abstraction des grandes mutations que connaîtra la pensée d’Augustin au cours de la suite de sa vie. Ni les intérêts historiques ni les intérêts philologiques ne sont déterminants. L’impulsion restitue sans doute au bout du compte le non-dit, le fait que l’auteure aimerait, par son travail philosophique, justifier sa liberté à l’égard des possibilités chrétiennes qui, dans le même temps, l’attirent. Elle ne cherche pas à atteindre la systématique qui caractérise ces fragments didactiques dans l’ensemble qu’ils forment, mais au contraire les dissonances, pour y gagner une vue sur les origines existentielles de la réflexion. […]

Le risque de faire dire à Augustin quelque chose qui ne se trouve pas chez lui sous cette forme n’a cependant pas toujours été évité. Certains éléments ont été réparés sur la base de nos discussions. […] De ce point de vue, je ne peux malheureusement pas attribuer la meilleure note à ce travail impressionnant et insigne par son contenu positif.

De là un II-I.

Cette expertise non datée restitue de manière claire et concise la structure du travail, mais contient aussi des instructions claires pour la « révision » annoncée. Les épreuves orales, qui ont lieu le 26 novembre 1928, se déroulent encore moins bien : Jaspers accorde une note entre 2 et 3, Regenbogen et Dibelius un « satisfaisant » chacun, si bien que la prestation reçoit au total un « bien (2) ».

Arendt, qui s’était déjà désinscrite pour le semestre d’hiver à Heidelberg, se consacra par la suite à une recherche de bourses qui resta vaine dans un premier temps. Le 13 juin 1929, elle présenta dans une lettre détaillée à Jaspers le résultat de sa vaste révision de la première version et la lui envoya. Elle avait en particulier, écrivait-elle, réécrit la troisième partie, consacrée à la vita socialis. Elle avait donc tenu compte de l’expertise de Jaspers.

Le Concept d’amour chez Augustin est un livre profondément académique, exclusivement susceptible d’intéresser des experts travaillant, comme Arendt, à une interprétation philosophique des textes des Pères de l’Église. Arendt interroge les œuvres d’Augustin sous l’angle du concept d’« amour ». Elle utilise à cette fin trois langues. D’une part le latin d’Augustin, qu’elle ne traduit que très rarement en allemand. Elle conserve ainsi l’espace intellectuel dans lequel évoluait Augustin lui-même. La deuxième langue est un allemand rigoureusement fonctionnel qui se glisse entre les concepts, les phrases et les propositions latines, reliant ainsi les différents éléments. Et pour finir une conceptualité philosophique moderne, ou plus exactement contemporaine, qui ajoute à l’allemand fonctionnel le niveau de l’interprétation explicite.

L’opération principale est la « distinction ». Faisant preuve d’une grande patience, Arendt dénoue les schémas d’ordre d’Augustin ; là où elle attribue aux textes un « nouage » fondamental, on trouve ensuite différents fils. La pensée d’Augustin devient ainsi praticable. Les deux premières parties font apparaître des « irrégularités » dans ses textes, qui mènent à cette question : « Comment l’homme face à Dieu (coram Deo), isolé de tout ce qui a rapport au monde, peut encore s’intéresser au prochain3 ? » Le rapport entre l’amour et l’amour du prochain n’avait pas été clarifié, si l’on en croit la reconstitution qu’en donne Arendt. Comment le « prochain » peut-il entrer en ligne de compte si l’on part de l’hypothèse d’une relation aussi ferme entre Dieu et l’homme, relation qui vaut pareillement pour tous les hommes, qui en fait tous des « autres » égaux dans l’amour de Dieu ? Bonne question, pensait aussi Arendt, qui résuma son étude dans une note manuscrite que l’on trouve dans l’exemplaire dédicacé à sa mère : « Dans la première partie, l’homme n’aimait que lui-même, dans la deuxième il aimait l’amour. Quand aimera-t-il un autre ? »

Pour y parvenir, il faut un long chemin, que le sous-titre introduit : Essai d’interprétation philosophique. Ce qui intéresse Arendt, c’est avant tout de savoir comment on peut explorer l’œuvre d’un auteur passant pour un théologien en s’attachant à une question définie et sous un angle philosophique. La « singularité » établie chez Augustin est identifiée par « trois points de principe, par lesquels chaque présentation est définie et resserrée de manière décisive ». La « coexistence de cheminements de pensée de la nature la plus diverse » affirmée par Arendt, l’« attachement dogmatique qui croît fortement avec l’âge » et pour finir « le fait que constitue une évolution démontrable sur le plan biographique » sont autant de décisions méthodologiques de l’auteure. Mais elles sont aussi liées par des engrenages : la « coexistence » doit détacher l’attention des « contradictions » soulignées jusqu’ici dans la pensée d’Augustin afin que l’on ne soit pas tenu de construire des représentations artificielles de l’unité.

On voit dans le fil de cette étude guidée par la « question du sens et de l’importance de l’amour du prochain » ce qu’Arendt a présenté de manière allusive, devant Loewenson, comme son centre d’intérêt épistémologique : peut-on fonder sur l’interaction entre Dieu, le monde et l’homme une idée des relations entre êtres humains, la vita socialis, d’après le concept d’« amour » ? C’est la réponse à cette question que vise cette étude, c’est dans cette direction qu’il faut réaliser une « percée ».

Ce faisant, nous entendons par interpréter rendre explicite ce qu’Augustin ne dit qu’implicitement, et montrer par cette explicitation comment, dans un même contexte, des visées différentes se rejoignent et interagissent. Cette recherche est de part en part une analyse qui tente de pénétrer jusqu’aux arrière-plans qu’Augustin ne laisse plus apparaître clairement4.

Ces arrière-plans ne forment pas une doctrine secrète, elles ne sont pas le « propre » des réflexions d’Augustin, et pourtant le discours des « arrière-plans » renvoie à quelque chose qu’Arendt interprète et évalue au fil de sa confrontation avec les concepts modernes, c’est-à-dire avant tout avec ceux d’Heidegger. On trouve dans cette catégorie la structure du temps, c’est-à-dire le passé, le présent et le futur. Chez le Père de l’Église, tout est dessiné en direction du dernier élément, tandis qu’on dévalorise le présent, et avec lui la vie sur cette terre. La vie perd son monde, elle n’a plus besoin du monde. Le poids terrestre n’est plus qu’une mise à l’épreuve. Le « futur » absolu, qui détache de la mortalité et de la mort, qui est à la fois le « souvenir » de l’existence, l’histoire et sa perception, l’historicité, tournée vers le hasard absolu ou, au sens radical, qui place dans une dépendance totale à Dieu, est ici au centre. Cela ne vaut pas seulement pour l’individu, mais aussi pour l’autre, la voisine ou le voisin, l’humanité :

Le prochain n’est prochain que pour autant qu’il se place vis-à-vis de Dieu dans la même relation que moi. Ce n’est pas dans les rencontres mondaines concrètes – comme ami ou comme ennemi, par exemple – que l’on fait l’expérience : le prochain est inscrit, en tant qu’homme déjà, dans un ordre qui décide sur l’amour5.

Au fil de son travail, Arendt ne cesse de faire ressortir ces thèmes, pour en arriver finalement à la vita socialis. Ce concept forgé par Augustin fait partie de ceux qu’on peut trop facilement comprendre comme la perspective d’Arendt, comme s’il fournissait une troisième possibilité à côté de la vita activa et de la vita contemplativa, c’est-à-dire de la forme théorique de la vie opposée depuis Platon et Aristote à la forme pratique. La vita socialis n’est cependant pas la découverte de l’autre, des autres comme prochain ou prochaine ; la « coexistence » donnée dans la « vie dans la communauté » constitue plutôt, pour la première fois, la possibilité de découvrir l’origine commune en Adam – le pécheur originel – et donc une histoire indépendante du « Créateur ». Pourtant, avec le Christ, Dieu arrive sur terre, dans cette communauté des prochains, comme un élément éprouvable sur le plan historique, et fonde en tant que tel une possible histoire sainte, laquelle ne s’accomplit toutefois que dans la rédemption qu’il apporte. Auparavant, l’homme est entièrement tributaire des relations intramondaines au sein des générations qui se succèdent depuis Adam, c’est-à-dire, au sens le plus authentique du terme, de l’amour du prochain certifié sur le plan historique. L’amour n’existe que dans le Ciel.

Dans cette étude, Augustin devient un interlocuteur, un homme qui n’est pas là lui-même mais dont l’œuvre est présente, œuvre sur laquelle on porte une interrogation radicale sous l’angle d’une problématique définie par avance. Arendt accommode Augustin à sa manière ; dans ce processus, la littérature secondaire n’est intégrée que de manière extrêmement économe, et son influence sur le cheminement argumentaire est à peine sensible. Parmi les inspirations supposées par ses contemporains, dans le contexte d’une « tentative d’interprétation philosophique », on trouve avant tout, à côté d’Heidegger et Jaspers, le philosophe de Cologne Max Scheler. Dans le cas de ce dernier, dont Arendt a étudié l’œuvre de manière très intense, et dont elle était en contact avec l’épouse et exécutrice testamentaire, Märit Scheler, l’unique mention consiste en un rejet sans appel. Arendt considère que la philosophie de l’amour qui découle d’une « éthique des valeurs » chez Scheler est restée bloquée dans le « ressentiment ».

Elle a également lu avec précision le mémoire d’habilitation de l’élève d’Heidegger Karl Löwith, qui fut aussi, un temps, son condisciple, un texte paru en 1928 sous le titre L’Individu dans le rôle du prochain6. Elle y découvrit qu’il était tout à fait possible de penser l’individu et le prochain à l’aide d’un appareil de concepts existentialistes sans devoir en rester tributaire.

Restent Heidegger et Jaspers. Heidegger n’est mentionné qu’une seule fois, et pour se démarquer de lui. Jaspers, pas du tout. On croit pourtant voir partout l’« influence » d’Heidegger – des concepts utilisés constamment, comme « Dasein », « existence », « étant », « temporalité » renvoient en effet à lui. Même Jaspers en était persuadé, quand il blâmait Arendt sur ce point dans l’avis émis sur sa thèse, tout en soulignant, s’adressant à Heidegger, combien elle avait appris de lui.

Arendt déconstruit le concept d’amour d’Augustin mais ne le recompose pas pour créer une nouvelle « figure ». Elle l’accompagne jusqu’au bout de ce qu’on peut trouver dans les textes – et, pour Jaspers : bien au-delà. Pour Arendt, les écrits d’Augustin étaient une matière historique qui, en dépit de l’utilisation des concepts modernes, n’avait pas été arrachée à ses contextes. Cela, les contemporains l’ont très bien compris. Le livre d’Arendt a en effet bénéficié d’une réception abondante et tout à fait intelligente, qui facilita ultérieurement la tâche de ceux qui la proposèrent pour une bourse de la Deutsche Notgemeinschaft7.

On peut reconstituer avec une précision inhabituelle l’histoire concrète de la publication du Concept d’amour chez Augustin. Le 8 janvier 1928, c’est-à-dire trois mois avant qu’Arendt remette sa thèse, Karl Jaspers écrivit au directeur du Julius Springer Verlag à Berlin, Ferdinand Springer junior :

J’aimerais en même temps vous signaler que je compte vous présenter au cours de l’hiver une thèse d’une élève sur Augustin, un travail qui semble devenir très bon et auquel je tiens beaucoup, et que je ne pourrai pas compter, pour celui-ci, sur une subvention couvrant les frais d’impression.

Le 4 août 1929, Jaspers écrivit de nouveau à ce propos à Springer en lui joignant le manuscrit de « Mlle Arendt » et en lui demandant de le publier sous le titre Der Liebesbegriff bei Augustin (le concept d’amour chez Augustin) comme neuvième volume de la collection « Philosophische Forschungen » (« recherches philosophiques ») qu’il dirigeait. Jaspers donnait en même temps l’adresse d’Arendt à « Neubabelsberg, près Berlin ». Le lendemain, on confirma à Jaspers l’arrivée du document ; le 6 août, un collaborateur de la maison d’édition écrivit : « Manuscrit Arendt : p. I-X et 1-121 + notes ».

Une semaine plus tard, la maison d’édition s’adressa pour la première fois à « Mlle le docteur » pour confirmer à Arendt la réception du manuscrit et communiquer les premières informations. La composition commencerait au cours des jours suivants, on prévoyait un tirage de 600 exemplaires plus un total de 40 destinés aux critiques, aux cadeaux et à l’auteure, dont 10 seraient « sans frais ». Le 29 septembre, le Dr Hannah Stern informa la maison d’édition qu’elle irait s’installer à Heidelberg le 1er octobre avec son époux, Günther Stern. Le 28 octobre 1929, le Dr Hannah Stern écrivit pour finir qu’elle avait le livre devant elle8.

Mariage éclair près de Potsdam, promotion à Francfort

Comme nous l’avons déjà brièvement mentionné, Hannah Arendt épousa le 26 septembre Günther Stern, docteur, élève d’Husserl, à l’hôtel de ville de Nowawes, à proximité de Potsdam (elle portera officiellement à partir de 1938 le nom de Babelsberg). Elle fut inscrite au registre comme « sans profession », lui comme « Privatgelehrter » (« chercheur indépendant »). Arendt pourrait avoir fait la connaissance de Stern à Marbourg, où il était venu de Fribourg écouter Heidegger, Stern devait déjà avoir une certaine réputation, car Heidegger ne cessa de s’exprimer de manière irrespectueuse sur ce « nouvel admis », mais sans dire pour quelle raison.

Stern était issu d’une famille riche et libérale, toujours ouverte aux invités et aux amis, mais aussi d’une lignée importante qui avait produit de nombreux savants et rabbins. Son grand-père, par exemple, l’historien Sigismund Stern, faisait partie des membres de la Communauté réformée de Berlin, et ses livres consacrés à la Révolution de 1848, mais aussi à l’histoire intellectuelle et culturelle du judaïsme, avaient été largement reconnus. Ses parents étaient quant à eux des psychologues importants, dont la notoriété s’étendit à toute l’Europe : William (Louis) Stern, né à Berlin, enseigna dans un premier temps à Breslau puis, à partir de 1916, à Hambourg. Il avait acquis la réputation d’être le psychologue allemand le plus influent de son époque notamment grâce à ses livres rédigés avec son épouse, Clara, fruits de longues études : Le Langage des enfants, 1907, et Souvenir, énoncé et mensonge dans la première enfance, 1908, ainsi qu’avec une monographie parue en 1911 et consacrée à La Psychologie différentielle dans ses fondements méthodologiques. La Zeitschrift für angewandte Psychologie, qu’il fonda en 1905 et codirigea, était considérée comme le forum de discussion de toute la discipline.

Les Stern eurent trois enfants, nés à deux ans d’écart : Hilde naquit en 1900, Günther en 1902 et Eva en 1904. Elle et son frère occuperaient une place notable dans la vie d’Arendt. Hilde, elle, était une femme courageuse qui éleva seule ses deux enfants pendant un certain temps, rallia un groupe de résistance après la prétendue9 « prise de pouvoir » des nationaux-socialistes en 1933, fut enfermée pendant deux ans à la prison de femmes de Lübeck-Lauerhof après le démantèlement de l’organisation en 1935 et put quitter l’Allemagne en passant par les Pays-Bas après sa libération, au mois d’août 1937 ; ses deux enfants survécurent eux aussi. Elle mourut en 1961, date à laquelle elle portait le nom de Hilde Marchwitza et jouissait d’un grand prestige en RDA.

Contrairement à beaucoup d’autres « Marbourgeois », le jeune Günther Stern n’était pas un phénoménologue orthodoxe, ni un husserlien, ni un heideggérien. Il tenta de bonne heure de réfléchir par lui-même. Dans ses premiers textes philosophiques, en particulier dans le traité publié en 1928 De l’avoir, on peut observer le mouvement qu’il imprime à sa recherche. Il y reprend aussi bien les concepts et les réflexions d’Heidegger que la terminologie d’Hartmann. Stern tentait de constituer, à partir des unes et de l’autre, une sorte d’« école préparatoire » d’une phénoménologie de la philosophie de la musique. Mais le livre ne connut pas de succès et ne produisit aucune espèce d’impression à Francfort, où il espérait trouver une occasion de passer son habilitation. La stratégie de Stern pour faire reconnaître ses mérites fut extrêmement malheureuse. Non seulement les membres de l’Institut de recherche sociale qu’on regroupa ultérieurement sous l’intitulé d’« école de Francfort », c’est-à-dire Max Horkheimer, Friedrich Pollock, Herbert Marcuse ou Leo Löwenthal, ne purent discerner l’intention du mélange qui leur était proposé, mais Theodor W. Adorno, l’expert en musique parmi tous ces demi-marxistes, prononcerait quelques années plus tard le verdict définitif sur Stern : aucune chance.

Stern était effectivement un esprit peu dogmatique. Il était lié d’amitié à Ernst Cassirer, qui arriva à Hambourg en 1919 et y obtint la chaire de philosophie à l’université nouvellement fondée.

Bien que les congénères et collègues de Stern, Gadamer, Jonas, Klein, Krüger et Löwith n’aient pas eu un avis positif sur Heidegger en tant qu’être humain, mieux, bien que son goût notoire pour le mensonge ait au contraire été un thème récurrent et ait posé de nombreux problèmes, ils considéraient que personne n’arrivait à sa hauteur. Même très âgés, ils évoquaient encore son talent philosophique extraordinaire, avec lequel nul ne pouvait rivaliser. Quoi qu’ils aient vécu avec lui ou appris sur lui, l’impression était toujours la même : Heidegger était à leurs yeux l’incarnation de la philosophie. La raison que nous avons évoquée n’était pas la seule à pouvoir éveiller en Stern l’espoir de s’attirer la faveur du philosophe. En décembre 1923, Heidegger logea chez les Stern, à Hambourg, et s’y sentit incroyablement bien. Cassirer et Stern lui firent la visite guidée de la bibliothèque Warburg, qui était le symbole intellectuel d’une philosophie de la culture plurielle et républicaine.

Marbourg et Hambourg ne furent cependant que des étapes ; Stern partit pour Berlin, d’où il ne cessa de se rendre à Paris dans le cadre de son activité journalistique, tantôt brièvement, tantôt pour plusieurs mois, afin d’y étudier la vie musicale et de réfléchir à son propre parcours.

Puis il y eut une nouvelle rencontre avec Arendt à Berlin et le mariage rapide, sans nécessité ni autre motif. Ensuite, tous deux se rendirent en hâte à Heidelberg, peut-être pour discuter d’autres projets avec Jaspers et d’autres, par exemple le couple d’historiens Stern-Täubler, qui avait d’excellents contacts avec l’Académie berlinoise pour la science du judaïsme, laquelle accordait des bourses – Eugen Täubler, parce qu’il y faisait partie de différentes instances, Selma Stern, parce que ses recherches sur ce que l’on appelait les Juifs de cour bénéficiaient de l’aide de l’Académie. Mais ni celle-ci ni la fondation Abraham-Lincoln, qui faisait partie de la fondation Rockefeller et soutenait les élites démocratiques sous la République de Weimar, ne récompensèrent d’un soutien financier le projet qu’avait Arendt de passer son habilitation sur Rahel Varnhagen.

Restait la Deutsche Notgemeinschaft. Jaspers collecta les expertises et gagna à sa cause, outre Heidegger, le théologien Dibelius. Lui-même, qui voulait absolument aider Arendt, fournit aussi un avis d’expert. Ce texte montre qu’il « connaissait » très précisément la jeune femme et savait parfaitement l’évaluer. Le 21 décembre 1929, Jaspers écrivit :

Mme SternArendt m’est connue depuis des années pour participer au séminaire. Elle s’est rapidement affirmée comme une personnalité au-dessus de la moyenne des étudiants. Si l’on considère les énergies qui émanent de ses centres d’intérêt intellectuels et la prestation intellectuelle qu’elle a déjà accomplie – à un si jeune âge –, on peut espérer une évolution significative.

Son intention d’écrire, sur la base de sa culture philosophique et historique, une biographie de Rahel, a quelque chose de convaincant pour quiconque connaît Mme SternArendt. Elle apporte à ce projet une dose exceptionnelle de conditions personnelles et objectives préalables. Je suis convaincu que votre soutien rendra à la science un service essentiel, ce qui signifie aussi, en l’espèce, qu’il ouvrira à une personnalité de haut niveau la voie menant à une participation active à la vie intellectuelle du futur.

Deux jours plus tard, c’est Heidegger qui envoya son avis à Heidelberg :

Mme H. SternArendt a suivi mes cours pendant ses premiers semestres et participé aux exercices.

Elle a fait preuve d’emblée d’un zèle réjouissant au travail et d’un intérêt inhabituel. La sûreté avec laquelle son instinct la mène vers ce qui est, ainsi qu’une intelligence extraordinaire lui ont aussitôt permis de se plonger avec minutie dans les problématiques.

La compréhension de ces dernières, jointe à une éducation globale et au don pour la représentation littéraire, donnera à Mme SternArendt la capacité d’accomplir un précieux travail dans le domaine de l’histoire des idées. Rares sont aujourd’hui ceux qui pénètrent sur ce territoire avec une préparation philosophique suffisante.

Dès le mois de juin 1929, Dibelius présenta sa propre expertise :

Je connais Mlle Hannah Arendt par les sessions du séminaire sur le Nouveau Testament et des discussions personnelles. C’est à mon avis une personne très douée et dotée d’une dimension intellectuelle incontestable. Pour autant que je puisse en juger, c’est à l’histoire des idées qu’elle accorde son intérêt principal. Au cours des discussions qui avaient pour sujet les problèmes et les évolutions dans ce domaine, elle a tenu un rôle moteur pendant les séances de séminaire. Les sujets historiques d’une autre nature semblent moins lui tenir à cœur. Sa faculté d’analyser et de comparer est apparue, aussi bien au séminaire que lors de l’examen du doctorat, comme sensiblement au-dessus de la moyenne10.

Lorsque tomba la décision favorable à Arendt, le couple Stern-Arendt se trouvait déjà à Francfort, où tous deux étaient arrivés en avril 1930. Ils n’y vécurent que très brièvement, au 128, Oeder Weg, puis au 73 bis, Schwanthaler Strasse11. Jaspers fut bien entendu aussitôt informé par Arendt.

Mais de toute évidence, outre Jaspers, Heidegger et Dibelius, une autre personne disposait d’informations, plus précises, sur leur projet. C’était Karl Mannheim, le « chercheur privé juif », comme elle l’avait écrit en 1927 à son ami Erwin Loewenson, qu’elle avait déjà remarqué à Heidelberg et qu’elle rencontra alors de nouveau à Francfort. Que Mannheim ait joué un rôle dans l’ensemble du processus ressort d’une lettre qu’il écrivit le 3 mai, peu après avoir pris son poste de professeur titulaire de sociologie, au semestre d’été 1930. On y lisait entre autres :

Mme le Dr Stern Ahrends (sic) a déjà reçu la bourse, elle est joyeuse et heureuse que son existence matérielle soit à présent assurée pour un certain temps. Vous avez fait du bon travail en la recommandant, et je vous remercie en son nom et en mon nom propre12.

Ces lignes étaient adressées au professeur de droit Gustav Radbruch, à Heidelberg. Ce natif de Lübeck était un social-démocrate largement connu, député au Reichstag, et avait été ministre de la Justice dans trois cabinets au début des années 1920. Depuis 1920, il occupait aussi diverses fonctions de direction à la Deutsche Notgemeinschaft ; il en démissionna en 1925-1926 pour donner à partir de 1929 l’impulsion de réformes au sein de l’institution. Il tenait beaucoup à la promotion des thèmes liés au judaïsme. À l’université d’Heidelberg, il s’engagea à cette époque en faveur du professeur de mathématiques et antifasciste juif allemand Julius Gumbel, qui risquait la relégation13.

Mannheim n’avait aucune raison évidente de remercier Radbruch pour cette recommandation. Qu’il l’ait fait tout de même peut aussi être compris comme une expression de l’estime que le sociologue éprouvait pour la philosophe. En mai 1930, son analyse du livre de Mannheim Idéologie et Utopie avait déjà paru depuis trois mois14. Arendt l’avait publiée dans l’importante revue théorique sociale-démocrate Die Gesellschaft. Elle n’était pas la seule à avoir publié une critique.

La ronde avait été inaugurée l’année précédente par le théologien protestant Paul Tillich, qui enseignait lui aussi à Francfort ; il se comporterait en ami pendant leur exil commun à New York et aiderait Arendt en rédigeant pour elle des avis détaillés au début de la période où elle vécut dans cette ville15. Il fut suivi par Herbert Marcuse et, après Arendt, par Hans Speier, le premier doctorant de Mannheim. Plus que le livre de Georg Lukács Histoire et conscience de classe (1924) et même plus qu’Être et Temps, d’Heidegger (1927), Idéologie et Utopie (1929) avait mis en émoi la communauté scientifique – émoi que les nombreuses recensions consacrées au livre alimentèrent encore. Arendt se vit par exemple reprocher par la revue communiste Die Internationale d’assurer en coopération avec Mannheim la « fondation “philosophique” du social-fascisme16 ». Le philosophe enseignant à Breslau Siegfried Marck, qui avait lui-même produit un commentaire détaillé du livre de Mannheim, observait pour sa part ce qui suit : « Hannah Arendt a au contraire raison […] de caractériser la sociologie de K. Mannheim, qui s’oriente sur Lukács, par son ontique qui nie l’ontologie17. »

Idéologie et Utopie est composé de trois textes. Le premier donne son titre au livre et fait office d’introduction. Le deuxième – « La politique est-elle possible comme science ? Le problème de la théorie et de la pratique » – traite le problème des idéologies, et le troisième, intitulé « La mentalité utopique », traite comme on peut s’y attendre de la question des utopies. Ces textes ont été rédigés au cours d’années différentes, mais ont d’emblée été conçus pour une publication sous forme de livre.

Le résumé qu’en donnait Marck rendait bien l’intention d’Arendt. Effectivement, elle lut cet incitateur sociologique sur fond de philosophie d’Heidegger et Jaspers, et ce bien qu’Heidegger ait tenté, dans Être et Temps, d’arracher à la philosophie sa prétendue mission d’éclairer le temps présent et de se concentrer le plus radicalement possible, en se détachant de la tradition, sur les concepts classiques d’« être » et d’« étant ». Selon Arendt, leur équivalent chez Jaspers est le concept d’« existence ».

Dans ces deux philosophies, la pensée croit être à l’abri de cette accusation injurieuse de se détourner de l’« étant » ou de la « quotidienneté », de la « moyenne », du « on », de la masse, et dirige toute son attention sur l’être ou sur une « existence » dégagée de toute pesanteur terrestre. Ici, l’« ontologie », la théorie de l’« être », et l’« ontique », la théorie de l’« étant », se font donc face.

Arendt met alors en scène un jeu intéressant, car Mannheim retourne la question de la manière la plus tranchante qu’on puisse imaginer. Qu’est-ce au juste, ce sur quoi l’on porte son regard depuis le haut, et qu’est-ce qui aimerait s’en détacher ? Mannheim, lui, regarde donc pour ainsi dire depuis le bas. Le défi tient au fait que chaque mouvement de l’histoire de la philosophie n’a pas à tenir compte de l’histoire, de l’évolution de ce qui fait l’objet de la pensée, de la référence à ce qui ne relève pas de l’esprit. Elle doit en outre se tenir à l’écart de toute relativité, de toute atopie, de tout hasard et de toute irrationalité, et pour finir de toute l’« errance » (Heimatlosigkeit) de l’homme moderne. Rien de tout cela ne laisse intacte l’analyse philosophique des structures humaines et, surtout transcendantes. On peut invoquer la « crise » autant qu’on le veut, aucun philosophe ne descend pour autant de l’« être » ou de l’« existence ». Or c’est précisément cette attitude qui fait de la philosophie la candidate idéale de l’analyse du temps présent qui voit tout prisonnier du passé (« idéologie ») et de l’avenir (« utopie ») et oublie l’éventualité d’une synthèse. Mannheim lui-même esquisse une possibilité aussi bien de vivre dans la conscience de l’histoire que de conserver la force pour le futur.

L’« errance » elle-même a une histoire, elle est le résultat d’une évolution à laquelle on peut apporter une explication sociologique. L’homme devient solitaire au moment où les liens religieux créent un monde à part, puisqu’ils n’ont aucun besoin du monde originel, dans lequel nous vivons. Le nouveau monde est celui de l’activité quotidienne, de la profession, du travail rémunéré, du capitalisme qui, en tant que grande transformation, rompt tous les liens de l’individu – et l’envoie dans l’absence de patrie. La compréhension de cette histoire est elle-même une mission de la philosophie. Il faut qu’elle établisse dans quelle mesure l’analyse sociologique selon laquelle la nouvelle errance des apatrides peut s’en sortir en l’absence de tout esprit dépourvu de monde a un fondement – peut-être même dans le capitalisme.

L’essai d’Arendt la fit entrer dans un cercle composé d’élèves de Mannheim qui travaillaient avec lui sur un sujet commun. Dans une lettre de Mannheim à Martin Buber, le 22 décembre 1931, on lit à ce propos les précisions suivantes :

C’est ainsi que j’ai créé, rattachée à mes exercices, une communauté de recherche qui a travaillé sur la question spécifique du « libéralisme et du judaïsme », et en premier lieu sur les prises de position des différentes classes sociales à propos des efforts d’émancipation au cours de la première moitié du XIXe siècle, et sur le type d’influences existentielles qui apparaissent à cette époque entre Juifs et non-Juifs18.

L’essai précoce d’Arendt sur les efforts d’émancipation juifs, le germe du livre sur Rahel Varnhagen, était exactement issu de ce contexte dans lequel avaient aussi vu le jour les thèses du sociologue Hans Gerth et d’un historien qui deviendrait célèbre par la suite, Jakob Katz. Leurs travaux, La Situation sociale de l’intelligentsia bourgeoise au tournant du XVIIIe siècle et La Naissance de l’assimilation des Juifs en Allemagne et de son idéologie19 montraient que l’exigence de Mannheim, prendre l’« errance » comme point de départ, pouvait constituer un apport constructif sur le plan de l’histoire sociologique. Il s’agissait en effet chaque fois des perspectives du moment, et elles n’impliquaient pas que l’on adopte soi-même un point de vue. Aucune généralité, quelle qu’en fût la nature, ne devait se tenir au-dessus de la connaissance et de l’intérêt des chercheurs ; ce n’était pas le temps présent qu’il fallait comprendre mais, tout à fait dans l’esprit de la synthèse de Mannheim, les éléments historiques qui perduraient, et dont il fallait peut-être considérer qu’ils désignaient l’avenir – toujours dans la perspective de l’époque où l’on se trouvait. D’après cette vision, le libéralisme était un défi dans la mesure où lui-même semblait ne pas avoir besoin d’un « esprit » visant une généralité philosophique et faisait face à la minorité juive non pas avec des préceptes, mais avec des propositions et une certaine ouverture.

Arendt pouvait voir, dans les analyses de Mannheim et dans les travaux de ses élèves, que de tels pronostics ne servaient à rien si les concepts fondamentaux n’étaient pas clarifiés. Dans le cas d’Arendt, ils portaient le nom de l’« Aufklärung et la question juive ». La conclusion de ce texte mérite d’être citée intégralement. D’une part elle montre à quel point la méthode de Mannheim a poussé Arendt vers l’analyse sociologico-historique. D’autre part, le vide laissé par les conséquences de l’émancipation est prolongé d’une manière tellement drastique et obstinée jusqu’à notre propre époque que la perte de sa propre histoire menace de se répéter et que se la réapproprier a donc une importance vitale.

Au sein d’une réalité historique, le monde européen sécularisé, ils [les Juifs] sont contraints de s’adapter d’une manière ou d’une autre, de se former. Mais la formation représente pour eux nécessairement tout ce qui n’est pas juif. Puisqu’on leur a soustrait leur propre passé, la réalité présente affirme alors sa puissance. La formation est l’unique possibilité de faire face à ce présent. Si la formation repose avant tout sur la compréhension du passé, le Juif « cultivé » est alors renvoyé à un passé étranger auquel il accède par le biais d’un présent qu’il est obligé de comprendre parce qu’il y a été intégré. S’il est impératif de comprendre le présent, il est nécessaire que le passé soit appréhendé de manière neuve et explicite. L’explicitation du passé est l’expression positive de la distance dont fait preuve l’homme cultivé, au sens de Herder, à l’égard de l’histoire – distance que les Juifs installent d’emblée. Ainsi, cette étrangeté de l’histoire donnera naissance à l’histoire en tant qu’objet d’étude légitime et spécifique des Juifs20.

C’est dans cette perspective qu’Arendt lira les textes et les lettres de Rahel Varnhagen, mais en changeant de ton au fil des étapes de son travail et en se retrouvant pour finir exactement à sa hauteur. L’« errance » était encore en 1930 un problème que l’on pouvait comprimer dans la confrontation entre la philosophie et la sociologie. Lorsque Arendt, deux ans plus tard, travailla sur un personnage central de l’époque de l’émancipation des Juifs, l’« errance » était devenue une partie de sa propre situation. Dans cette mesure aussi, les analyses de Rahel relèvent déjà de l’exil.

1. Voir Universitätsarchiv Heidelberg H-IV-757_24. Également, rep. 29_599, 633 et 666.

2. Les lettres d’Arendt à Loewenson se trouvent au Deutsches Literaturarchiv Marbach. Citation in Tatjana Noemi Tömmel, Wille und Passion. Der Liebesbegriff bei Heidegger und Arendt, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2013, p. 26, 203-204 et passim.

3. Hannah Arendt, Le Concept d’amour chez Augustin, trad. Anne-Sophie Astrup, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 1996, p. 12.

4. Ibid., p. 8.

5. Ibid., p. 39.

6. Karl Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme, Munich, Karl Alber, 1928.

7. Fondée en 1920, la Deutsche Notgemeinschaft était un organisme d’assistance mutualisée à la science et à la recherche.

8. Voir Zentral- und Landesbibliothek Berlin, carton 259 B 68 et carton 689 B J 27, ainsi que dans le dossier 9, 1937-61, Ant-Arnd. 492.

9. Hitler n’a jamais « pris le pouvoir » en Allemagne, et n’y a pas été « élu » non plus : on l’a nommé chancelier, d’où le « prétendue » ajouté par l’auteur. (N.d.T.)

10. Cité d’après : Bodleian Library, Archive of the Society for the Protection of Science and Learning : MS. S. P. S. L. 259/2, folio 18.

11. Dans les annuaires de l’époque, Günther n’est mentionné qu’en 1931, Arendt ne l’est pas du tout.

12. Mannheim Károly levelezése 1911-1946. Válgotta és jegyzetekkel ellátta Gábor Éva, Budapest, Argumentum, 1996, p. 43-44.

13. Karin Orth, Vertreibung aus dem Wissenschaftssystem. Gedenkbuch für die im Nationalsozialismus vertriebenen Gremienmitglieder der DFG, Stuttgart, Franz Steiner, 2018, p. 55-66 et passim.

14. Hannah Arendt, « Philosophie und Soziologie », in Die Gesellschaft 7 (1930), p. 163-176.

15. Voir Claudia Schulze et Alf Christophersen, « Chronologie eines Eklats. Hannah Arendt und Paul Tillich », in Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte 9 (2002), p. 98-130.

16. Anonyme, Die Internationale 13 (1930), p. 192.

17. Siegfried Marck, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, t. 2, Tübingen, Mohr, 1930, p. 150.

18. Fonds Martin Buber, Arch. Ms. Var 350/File 473 Karl Mannheim.

19. Hans Gerth, Die sozialgeschichtliche Lage der bürgerlichen Intelligenz um die Wende des 18. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Soziologie des Frühliberalismus, Berlin, VDI, 1935. Et Jacob Katz, Die Entstehung der Judenassimilation in Deutschland und deren Ideologie, mémoire de doctorat, Francfort-sur-le-Main, 1935.

20. Hannah Arendt, « L’Aufklärung et la question juive », in La Tradition cachée, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 2019.

« Juive à 100 % » : les années parisiennes

« Nous sommes aujourd’hui plus que jamais en pensée auprès de vous et en Palestine, et plus oppressée que jamais par notre impuissance quand nous pensons aux nombreux millions de Juifs au-delà des frontières. »

Hannah Arendt (Paris) à Henrietta Szold
Jérusalem, 25 août 1939

La responsabilité jusqu’au dernier moment

En 1932, il était impossible de ne pas voir que la première démocratie allemande avançait vers sa fin en titubant. La seule question était de savoir quelle forme d’État succéderait à l’ordre démocratique. Trois jours après le « dimanche sanglant d’Altona » du 17 juillet1, le gouvernement très à droite du chancelier du Reich Franz von Papen profita de la situation et mit en scène ce que l’on appela le « coup de Prusse » : le président du Reich, Hindenburg, promulgua deux ordonnances de pleins pouvoirs qui transféraient à von Papen les fonctions du ministre-président prussien social-démocrate élu démocratiquement, Otto Braun, et attribuait au ministre de la Reichswehr le « pouvoir exécutif » assorti d’une limitation des droits fondamentaux. La justification mise en avant était une majorité relative des nationaux-socialistes et des communistes qui avaient conquis 219 sièges sur 423 aux élections d’avril 1932. La coalition actuelle, composée du SPD, du Zentrum catholique et du DDP, jadis libéral de gauche, n’était ainsi plus capable d’imposer aucune décision. Les deux parties purent considérer comme une victoire partielle l’issue du procès « Prusse contre Reich » à Leipzig, mais de facto, les ordres donnés par le tribunal du Reich ne furent pas exécutés, entre autres parce que von Papen et ses soutiens avaient placé des fidèles dans tous les organes centraux de l’administration. Compte tenu des rapports de force, résister à tout cela n’avait aucun sens – telle était la conviction des syndicats, du SPD et des divers groupements armés créés pour assurer la protection de la démocratie2.

Si l’on peut employer pour la Première Guerre mondiale la métaphore des « somnambules3 », la fin de la République de Weimar fut un processus politique, c’est-à-dire voulu. Tout cela devait être clair pour Hannah Arendt, on ne trouve personne qui ait fait preuve d’optimisme dans ses entourages juifs ou non juifs. C’est pourtant bien le long de cette ligne que courait la montée des périls, et cette différence devenait une question de vie ou de mort.

La crise politique était une chose, le travail et la nécessité de gagner de l’argent en étaient une autre. La bourse d’habilitation accordée par la Deutsche Notgemeinschaft l’avait été pour la rédaction d’une biographie de Rahel Varnhagen. Comme le centenaire de celle-ci serait célébré le 7 mars 1933 et que Varnhagen faisait déjà l’objet de nombreux articles, Arendt dut peu à peu investir le terrain public sur ce sujet.

Avant d’entrer dans les textes, donnons un aperçu des contextes qui pourraient avoir conduit Arendt vers ce sujet. Ses échanges avec Selma Stern-Täubler à Heidelberg avaient déjà pu lui permettre de constater que le monde académique juif s’intéressait à ce personnage. Stern-Täubler avait présenté en 1925, avec le soutien de l’Académie berlinoise pour la science du judaïsme, le premier volume de son recueil de sources L’État prussien et les Juifs, ouvrant ainsi de toutes nouvelles perspectives dans les interactions entre les Juifs et les non-Juifs, les Juifs et les instances de l’État. On voit que Stern-Täubler avait aussi dans son champ de vision les effets de la modernité sur les femmes juives, et leur réaction spécifique à celle-ci, en lisant un essai en deux parties qu’elle publia dans la revue Ost und West au début 1922. On y rendait aussi un hommage détaillé à Varnhagen et au livre, à l’époque déterminant, qu’Ellen Key avait consacré à la salonnière.

Comme nous l’avons indiqué, le projet consistant pour Arendt à obtenir une bourse de l’Académie, qui était toujours sous grande tension financière, échoua, mais la Notgemeinschaft lui accorda une bourse de deux ans. À l’issue de celle-ci, en 1932, une fondation juive la prolongea pour une brève période. Il s’agissait peut-être de la fondation Salinger qui, dans de nombreux cas, assuma pour quelques mois le financement de ceux qui avaient été auparavant employés à l’Académie ou que celle-ci lui avait recommandés. Outre le couple Stern-Täubler, Arendt était en contact avec au moins une autre personne de l’Académie : Ismar Elbogen. C’est ce que prouve non seulement la publication de son article sur « L’Aufklärung et la question juive » dans la Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland, sur laquelle Elbogen, qui enseignait au Lehranstalt/Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, l’Institut pour la science du judaïsme à Berlin, exerçait une influence décisive.

Le premier texte d’Arendt sur Varnhagen fut rédigé dès 1931 et parut l’année suivante. Publié dans un organe très lu, l’Almanach des Reclam-Verlages, le texte révélait en outre une trouvaille faite aux archives : une lettre écrite en juin 1826 par Varnhagen à Pauline Wiesel. Les deux écrits sont parfaitement intégrés au contexte du volume, conçu comme une libre contribution à l’année du jubilé de Goethe. Certaines parties de l’essai seront reprises plus tard dans le livre sur Varnhagen, certaines dans d’autres contextes, ce qui souligne une fois de plus le caractère composite de la biographie.

Mais l’essai de 1932 consacré à Varnhagen est aussi un document sur la relation entre Arendt et son époux. En 1930, dans la conférence « Liberté et expérience » dédiée à Arendt, Günther Stern avait utilisé un concept qui était devenu un élément récurrent de ses réflexions anthropologiques – Unfestgelegtheit, littéralement : l’infixabilité. C’est ce concept que l’on retrouve au centre de l’essai sur Varnhagen. L’« infixabilité » désignait pour Arendt le champ de liberté que Varnhagen avait conquis en menant son existence de marginale.

L’année 1933 aurait pu être très importante pour Arendt. Son texte sur Varnhagen était terminé, à deux chapitres près. Le manuscrit est encore beaucoup plus direct que le livre publié ultérieurement (en allemand en 1959) et court un autre risque :

Rahel Levin naît en 1771 à Berlin : son père, un joaillier juif, riche, intelligent et sans formation, sa mère sans contours propres, avec un besoin de quelqu’un à qui s’adosser, dans une peur permanente de la tyrannie de son mari, mère de cinq enfants. La maison a presque perdu la tradition – même si l’on maintient les usages extérieurs, qui n’ont pas encore été victimes de l’assimilation. La sagacité n’est que celle du commerce ; on ne connaît ni éducation ni savoir du Talmud. L’intellectualité est représentée par Mendelssohn. On le connaît, on connaît son amitié pour Lessing, on en est fier, on connaît Nathan – le portrait de Lessing est accroché au mur. Le savoir, il faut le donner aux enfants, on embauche un précepteur qui accomplit sa tâche de manière très médiocre. Curieuse mission que de transmettre une culture à ces enfants dont les parents ne connaissent rien à rien4.

Ainsi commence le manuscrit qu’Arendt fait envoyer à Jaspers en 1933 par l’intermédiaire de Rose Mendelsohn, la mère de sa meilleure amie, Annelise Mendelsohn. Le ton est rugueux, tout à fait différent de ce qu’on se figurait au XIXe siècle quand on évoquait une vie juive bourgeoise des décennies précédentes. Varnhagen est renvoyée vers le passé, elle n’a pas encore de voix propre. Parce qu’il en est ainsi, on commence par exposer l’état du débat sur l’émancipation : l’influence de Lessing sur Mendelssohn, sa reprise de la dissociation entre « vérité de l’histoire » et « vérité de la raison ». Dans le cas de Rahel, ces idées ne se laissent pas transposer simplement. Ce que la « pure pensée de soi », la « raison » ne lui permet justement pas de voir – « qu’elle est une Juive ». Mais l’échange ne mène pas plus loin, lui non plus : « Dans la compréhension, dans le caractère illimité de la discussion, on élimine de nouveau la réalité, comme on l’a fait dans la pure pensée de soi. Ce dont on veut faire la connaissance, ce sont les sentiments de l’être humain – ni ses expériences ni sa vie5. »

Ensuite, elle choisit la convention, les fiançailles avec Karl Friedrich Albrecht Finck von Finckenstein, qu’elle annulera en 1800. Le voyage qu’ils entreprennent ensuite à Paris lui apporte une formation. Pour reprendre les mots d’Arendt :

Rahel est devenue une déterminée ; mais elle n’a pas acquis de qualités définies et sa réalité se manifeste uniquement dans ce qu’elle a subi, dans ce qui relève du passé. Ce « passé » a un caractère inexorable contre lequel aucun avenir, aucun espoir, aucune possibilité, si ardemment espérée soit-elle, ne peut émerger6.

Dans cette histoire, Varnhagen ne deviendra pas un « individu », l’éventuel roman de formation ne peut pas être écrit. On peut lire, vers la fin :

La raison, l’intelligence, l’humanité, l’écoute des motifs – tout cela n’a presque joué aucun rôle dans la vie de Rahel. La vérité n’est pas humaine si elle est communiquée directement et sans égard pour les autres. La vérité n’a pas de motifs7.

Jusqu’alors, il n’y a qu’une seule possibilité de découvrir tout de même la vérité sur soi, l’intelligence de soi, les motifs de l’existence. Pouvoir reconnaître dans l’histoire de Varnhagen la rencontre avec Goethe, la lecture de Wilhelm Meister et l’immobilité offre quelque chose que l’on ne peut obtenir par la « formation », et donc par le progrès. Varnhagen comprend au contraire que le monde est une « scène » sur laquelle se joue la pièce de son choix. Mais dans la réflexion, l’ouverture sans limite face à son monde ramène exclusivement à elle. Elle ne dissocie pas non plus de ces contextes le mariage avec Varnhagen von Ense. La phrase finale d’Arendt est donc la suivante :

Elle s’attache à Varnhagen comme on s’attache au jour, pour retomber pourtant chaque nuit dans les rêves pressants et importuns de la nuit, qui ne cessent de se répéter8.

En 1932-1933, la Rahel Varnhagen d’Arendt était devenue un idéal-type. Son histoire fut dans un premier temps celle de la sortie d’une mise sous tutelle dont elle n’était pas responsable. Mais le sapere aude que le philosophe de Königsberg Emmanuel Kant n’avait nullement prononcé par légèreté d’esprit ne pouvait être admis que dans certains environnements intellectuels et sociaux. Même Mendelssohn rejeta résolument cette naïveté supposée qui voulait que faire appel à sa propre raison suffise à être éclairé. Cela valait encore plus pour Varnhagen, chez qui Arendt discernait la simultanéité de l’enfermement en soi-même, la personnalité qui en découlait, et la paroi très fine et pourtant stable qui séparait son héroïne du monde. Tout cela taillé non pas sur un « destin juif » ou « féminin », mais au contraire comme quelque chose de singulier, d’unique. C’est précisément sur ce point, estimait Arendt, que Varnhagen elle-même avait écrit, sa biographe se contentait de le transposer à son époque.

Par la suite, Arendt se prépara intensément au centenaire de la mort de Rahel Varnhagen. Arendt ne pouvait plus se bercer de « rêves », si importants et même essentiels qu’ils aient été pour Varnhagen. Il fallait à présent se décider. Günther Stern ne réfléchit pas longtemps, notamment parce qu’il avait reçu des avertissements : pour lui, l’incendie du Reichstag, dans la nuit du 27 au 28 février, fut le signal décisif, celui qui lui fit quitter l’Allemagne. Il prit ses jambes à son cou et alla se réfugier à Paris, une ville qu’il connaissait très bien pour s’y être rendu à plusieurs reprises dans le passé. Il parlait le français et l’entrée dans le pays ne posait pas de problème.

Arendt, elle, décida de rester. Plus tard, elle dirait qu’elle s’était sentie « responsable ». Cette « responsabilité » apparaît aussi dans les deux textes qui ont paru à l’occasion de l’anniversaire respectivement dans la Jüdische Rundschau et dans la Kölnische Zeitung. Les anciens et nouveaux nationaux-socialistes zélés remarquèrent eux aussi à quel point elle avait pris cette mission à cœur, car son essai radiophonique consacré à « Rahel Varnhagen-von Ense », annoncé pour le 6 mars sur les ondes du Südwestrundfunk, fut décommandé très peu de temps avant – si peu de temps qu’au cours de la semaine précédente il était encore annoncé dans les revues radiophoniques de tout le Reich, pour disparaître des programmes le jour de sa diffusion. À la radio, la mise au pas fut manifestement très rapide. Les deux émissions restèrent donc à l’état de textes imprimés.

Dans la Kölnische Zeitung, sous la responsabilité de Max Rychner, qui plaça jusqu’à son départ, en 1937, de nombreux textes de résistance dans le journal, Arendt exagérait l’existence de Varnhagen pour en faire une quintessence de la vie. Varnhagen n’avait rien d’excédentaire, elle n’avait, dans ce sens, pas de centre d’intérêt, elle était au contraire entièrement la vie qu’elle avait eue. À cet égard, elle était un idéal, car en elle le privé et le public ne faisaient qu’un. Arendt renonça à écrire sur l’identité ou sur l’authenticité, elle ne suivit pas non plus de tradition philosophique qui aurait opéré une distinction entre l’être et l’étant ou entre l’objet et le sujet. C’était la plénitude de la vie, ni plus ni moins, qui faisait d’elle ce qu’elle était et ce qui l’intéressait. Ces centres d’intérêt multiples la ramenaient parallèlement à elle-même. Ce qu’Arendt avait développé dans sa première conférence publique consacrée à Varnhagen (la seule qui soit connue) peut aussi avoir joué un rôle ici9.

Un mois plus tard précisément, le 7 avril, Arendt choisit un autre abord pour sa publication dans la Jüdische Rundschau. Dans sa contribution pour la Kölnische Zeitung, elle avait renvoyé Varnhagen à la perception qu’elle avait d’elle-même, le public ne faisant que confirmer ce qu’elle savait et exprimait à son propos. C’était précisément cela, Aux « origines de l’assimilation, Une postface10 », pour reprendre le titre de l’article de la Rundschau. Avec ce titre, qu’on peut lire comme un commentaire à la variante de Cologne, le texte prend un tour politique, et plus précisément lié à la politique juive. Car c’est justement cette adaptation originelle à la société majoritaire bourgeoise et non juive qui, selon Arendt, avait échoué ; la « postface » annoncée était donc à prendre stricto sensu. La violence ouverte contre les Juives et les Juifs, l’écrasement du parlementarisme de Weimar, les premières lois et les premiers décrets antijuifs, la (sur-)adaptation volontaire et en bon ordre au nouvel État des mesures et des normes exigeaient un retour sur l’événement historique. Telle était la réalité à laquelle elle devait réagir.

Elle maintint son diagnostic d’« infixabilité », cette fois sans utiliser ce concept, mais en justifiant son idée sur les plans historique et sociologique. Le texte est en outre truffé de débats contemporains et de leurs topoi. Chaque phrase pourrait être mise en relation avec le travail des ligues et organisations juives, leurs représentants et leurs prises de position. Quand on proclame chez Arendt le « combat défensif », l’expression renvoie à l’Association centrale des citoyens allemands de confession juive ; quand elle vient à parler du « baptême » et de la démarcation avec le « judaïsme oriental », elle traite de deux formes classiques de prise de distance qui avaient disparu à cette date parce que les nationaux-socialistes avaient créé une construction artificielle à laquelle ils avaient donné le nom de « Juif » et qui, désormais, telle était la thèse implicite d’Arendt, renvoyait chaque Juive et chaque Juif à la pure existence. L’« assimilation » n’était plus une structure née de l’histoire et de la sociologie, une possibilité d’être-dans-le-monde, mais une « idéologie », une hérésie, un malentendu dramatique sur soi-même. Et d’une manière bien plus tranchante que dans beaucoup d’autres articles qui traitaient de la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes au début de 1933, Arendt parlait d’un « antisémitisme général de la société, légitimé officiellement » et qu’elle qualifiait de « moderne ». De là, Varnhagen était totalement renvoyée à son époque afin que l’on puisse comprendre à quel point elle était « exemplaire ». Comme Karl Mannheim, Arendt était sur la piste de la genèse historique de la bourgeoisie – de sa singulière position apolitique dans laquelle le bourgeois « ne représente plus que ce qu’il possède ». Or pareille situation ne produit pas de vie publique, le citoyen est un « homme privé ». C’est à ce diagnostic que s’arrêtera Arendt.

De l’article paru dans la Jüdische Rundschau, on peut déduire qu’Arendt s’est dégagée de ses responsabilités. Ses liens avec l’ensemble social, avec les conventions et les règles se sont défaits. Arendt a fui l’Allemagne sans le manuscrit allemand, et toutefois avec la conscience et la certitude d’avoir non seulement assisté à la fin d’une histoire très particulière, mais aussi d’avoir émis des paroles d’une grande clarté. En la personne du « bourgeois », elle avait choisi une figure d’un haut degré d’ambivalence, qui était autant l’expression d’une prise de pouvoir moderne qu’un personnage politiquement innocent. Cela valait encore plus, de son point de vue, pour le « citoyen juif » qui pouvait considérer son chemin comme un parcours de lutte et qui portait donc toujours en lui la fierté du passé. Une attitude qu’« Hanna (sic) Arendt » attaquait dans la Jüdische Rundschau avec son article intitulé « Contre les cercles privés ». On ne pouvait pas laisser le début de l’exclusion des élèves juives et juifs hors des établissements d’enseignement public engendrer une situation où les riches enverraient leurs enfants dans des écoles privées, augmentant ainsi la fragmentation, et donc l’affaiblissement des judéités allemandes. Il fallait créer des établissements d’enseignement juifs pour les enfants et les adolescents juifs, et ils devaient admettre tous ceux qui seraient concernés par les nouvelles mesures raciales antisémites. La revendication d’Arendt contenait en outre un appel à la perte des illusions : l’histoire de l’assimilation était terminée, les citoyens juifs et leurs « chefs » recrutés dans cette catégorie sociale devaient avoir le courage de faire l’unité et de défendre le retour à soi. On ne pourrait plus désormais vivre son judaïsme ni dans le « ghetto » ni dans l’« Allemagne publique ».

Dès cette époque, on commença à trouver des justifications pour s’opposer à elle. Des choses « immensément intelligentes » venaient à l’esprit de ses contemporains à propos d’Hitler, se rappelait-elle en 1964 dans un entretien avec Günter Gaus. Son ancien ami d’Heidelberg Benno von Wiese publia avec un collègue un texte « idiot », comme le dit plus tard von Wiese lui-même, 49 thèses pour la refonte de l’enseignement supérieur allemand, et prit en même temps sa carte du NSDAP, pour empêcher le pire, cela va de soi. Un autre, l’helléniste Richard Harder, s’abstiendrait certes d’apposer sa signature en bas d’une offre de services aux nouveaux détenteurs du pouvoir, mais ferait tout de même dans la revue Gnomon, dont il dirigeait la rédaction, l’éloge du « discours de rectorat » tenu en 1933 par Heidegger à Fribourg : un « discours de combat », selon lui, qui montrait clairement d’où venait le « savoir authentique » : du « peuple », de la « communauté », de la « vertu », mieux : de l’« être », le tout coïncidant avec art dans le national-socialisme11.

Arendt ne pouvait et ne voulait pas assister à cela sans réagir. Ce sont peut-être Kurt Blumenfeld, avec lequel elle était en contact depuis leur première rencontre, en 1926, à Heidelberg, et, comme on le comprendrait plus tard, Arnold Zweig et la rédaction de la Jüdische Rundschau qui lui demandèrent de parcourir journaux et revues pour y relever les propos antisémites. Elle choisit, pour le faire, la Staatsbibliothek de Berlin.

Il n’est pas possible de savoir si son travail fit l’objet d’une dénonciation, ou si elle était déjà sous surveillance depuis un certain temps, si ses demandes d’emprunts de livres parurent suspectes ou si elle tomba entre les mains des nationaux-socialistes pendant l’une des nombreuses vagues spontanées d’arrestation de Juives et de Juifs. Une chose est certaine : Arendt fut arrêtée. Selon les souvenirs des membres de son cercle, elle passa entre une et huit journées en prison ; sa mère, elle, ne fut probablement pas capturée, ou bien fut rapidement relâchée. Dans le récit qu’elle en donne, sa belle-sœur de l’époque, Eva Stern, joua un rôle important dans sa libération, tandis qu’Arendt elle-même et ses amies ont parlé à la biographe Elisabeth Young-Bruehl d’une sorte d’aventure mettant en scène des policiers authentiquement honnêtes et qui s’était bien terminée. Toutes les sources – à l’exception d’Eva Stern, parce qu’elle n’avait pas été invitée – se rappellent une fête enivrante le soir de la libération, qui fut aussi une soirée d’adieu à l’Allemagne12 : désormais, Arendt était en danger.

La France, c’est la liberté

Selon les souvenirs ultérieurs de ses amies, Arendt quitta l’Allemagne immédiatement. Il est attesté qu’elle tint une allocution le 16 août à l’ambassade de France à Prague, où elle déposa une demande pour un visa de deux mois13.

Peu après, Arendt arriva à Genève. C’est là que vivait Martha Mundt, une vieille amie de sa mère qui travaillait à la Société des nations. Une étude de la biographie de Mundt permet aussi de dessiner un peu mieux les contours de la personnalité de la mère d’Arendt. On peut faire apparaître concrètement quelques traits de celle-ci que l’on connaît par des récits, en observant les caractéristiques de Martha Mundt : l’engagement politique, l’indépendance, une vision claire de la situation des femmes. Arendt pourrait avoir appris auprès d’elle ce qu’est le travail concret de ceux qui tentent de changer les situations. Si Arendt put prendre pied à Paris peu après son arrivée, cela pourrait également avoir été grâce à Mundt. Mais qui était au juste Martha Mundt ?

Née en 1872 à Königsberg, elle commença ses études de sociologie et d’économie nationale dans sa ville natale, puis les poursuivit à Berlin, Rome et Gênes sans jamais passer un diplôme. Elle s’était aussi rendue de bonne heure à Paris, elle parlait couramment – si l’on en croit sa correspondance – l’anglais, le français et l’italien. À la fin des années 1890, elle arriva à Königsberg, où elle fut à partir de 1898 chargée des affaires financières et de la diffusion des Sozialistische Monatshefte. Mundt en resta toujours au vouvoiement formel avec Joseph Bloch, même si elle connaissait bien Martha et Paul Arendt et qu’elle avait donc fait partie du cercle intime du directeur de la revue. Comme le montrent ses lettres à Bloch, qui ont été conservées jusqu’à celles de 1910, Mundt se montra rapidement indispensable. Elle avait manifestement un don pour l’organisation, l’esprit clair, et elle savait maîtriser la situation quand des articles manquaient ou qu’il y avait des problèmes avec la production. De plus, elle ne cessait de voyager afin de trouver des fonds pour la revue. Les barrières idéologiques ne la ralentissaient pas quand il s’agissait de mener à bien cette tâche, et elle obtint des subventions de ces « capitalistes » qu’elle était censée combattre. Pendant ses divers périples et ses activités, elle entra aussi en contact avec les grands noms de la social-démocratie, par exemple avec le membre du parti qu’était August Bebel ou le théoricien Eduard Bernstein.

En 1909, très probablement, Mundt fit à Berlin la connaissance de la compositrice anglaise Adela Maddison, dont l’opéra Le Talisman fut créé l’année suivante à Leipzig. Lors de ses longs voyages, Maddison était toujours accompagnée par son amie Winnaretta Singer, devenue princesse par son mariage avec le compositeur français, noble et homosexuel Edmond de Polignac, une femme qu’on attaquait autant qu’on l’admirait à la fois pour son rôle de mécène, notamment de la vie musicale française, et pour sa vie de lesbienne affichée. Polignac engagea Mundt comme secrétaire personnelle autour de 1910, une collaboration qui fut brutalement interrompue en 1914 par le déclenchement de la guerre et l’expulsion qui s’ensuivit de cette citoyenne allemande par les autorités françaises. Mundt n’avait de toute façon pas séjourné en France en permanence, car elle travailla pendant trois ans au total comme directrice de la dramaturgie dans des théâtres hambourgeois, dont le célèbre Deutsches Schauspielhaus. Après son expulsion de la France, elle partit pour Londres avec Maddison avant d’être obligée de quitter l’Angleterre.

Après la fin de la Première Guerre mondiale, compte tenu des expériences qu’elles avaient vécues, les deux femmes ne voulurent pas continuer à habiter en Allemagne ou en Angleterre. C’est surtout Eduard Bernstein qui, en lui remettant une lettre de recommandation, changea alors la vie de Martha Mundt. À partir du 21 septembre 1920, elle fut membre du petit groupe de trois Allemandes employées à Genève par l’International Labour Office (ILO) de la Société des nations et affectée au Service de renseignement de cette organisation. D’abord nommée secrétaire, elle se vit confier au fil des ans des missions de plus en plus importantes. À partir de 1924, Mundt fut chargée à l’ILO des questions des droits des femmes au travail et intervint, dans cette fonction, lors de nombreuses conférences en Europe et aux États-Unis. Elle fit ainsi partie en 1925 des délégués du congrès International Council of Women à Washington.

Au cours de la seconde moitié des années 1920, le travail de Mundt fut principalement axé sur l’amélioration de la vie des travailleuses ; elle collaborait dans ce but avec des organisations féminines internationales14. On trouve ainsi dans la presse internationale de nombreux articles sur son engagement en faveur de l’interdiction du travail de nuit, de la protection des mères ou de la discrimination des travailleuses à la campagne. Que ce soit à Paris, à Londres ou à Rome, Mundt intervenait dans toute l’Europe de l’Ouest.

Alors qu’elle montait les échelons au sein de l’ILO, son amie Adela Maddison mourut, le 12 juin 1929 à Londres. Le fonds de la compositrice, qui n’a pas été retrouvé à ce jour, faisait partie de l’héritage que Maddison légua à Mundt dans son testament.

Les activités internationales de celle-ci, qui se concentrèrent peu à peu sur le travail au profit du Service of Relations with Workers’ Organisations, lui valurent aussi l’attention de la presse allemande. Les pages « Femmes » des grands quotidiens publièrent des portraits d’elle, en soulignant souvent qu’elle avait fait sa carrière à Genève « en tant qu’Allemande ». En 1930, elle était l’un des quatre Allemands, et la seule femme, à y occuper une position élevée.

Le 24 septembre 1932, après exactement douze ans d’engagement intense en faveur des droits des travailleuses et des droits universels des femmes, Martha Mundt fut atteinte par la limite d’âge et mise à la retraite, sans doute contre sa volonté expresse. En février 1933, elle reprit pour six mois une coopération officielle avec l’ILO – c’était l’époque où Hannah Arendt la fréquentait. Jusqu’à sa mort, en 1942, Mundt fut vénérée par diverses organisations féministes internationales et invitée des jubilés et autres cérémonies. Elle mourut sans que sa sœur, qui vivait en Allemagne, puisse en être informée, et sans qu’on sache jamais où elle avait laissé son fonds. On ne peut pas, au bout du compte, savoir dans quelle mesure Martha Mundt intervint directement sur la suite du parcours d’Hannah Arendt. Elles restèrent en contact jusqu’en 1940, car Arendt mentionnait toujours Mundt lorsqu’il s’agissait de lui faire envoyer de l’argent depuis l’étranger.

Même si l’on ne dispose pas de documents du type lettre de recommandation rédigée par Martha Mundt par exemple, il est tout à fait possible de faire ressortir le lien avec les cercles auxquels Arendt s’adressa à Paris. Qu’Agriculture et Artisanat, association pour la préparation professionnelle de la jeunesse juive, fondée en juillet 1933, se soit mise très rapidement en relation avec différentes organisations de la Société des nations, et que celle qui succéda à Mundt, la Française Marguerite Thibert, employée à l’ILO depuis 1926, ait disposé des meilleurs contacts avec les organisations antifascistes et projuives en cours de formation, est un fait connu. Thibert appréciait certainement Mundt ; elle parla après sa mort d’une « amie tellement sûre et dévouée15 ».

Changement de décor. Le 15 octobre 1933, une lettre quitta Paris à destination de Prague. L’expéditeur, un certain « Oncle Sally », y évaluait les possibilités professionnelles qu’avait son « neveu », qui n’était pas nommé précisément, d’obtenir son habilitation à Prague. Puis il parlait du philosophe et historien des sciences Alexandre Koyré, qui séjournait justement en Égypte à ce moment et dont la chaire à l’École pratique des hautes études était tenue en remplacement par Alexander Kojevnikov (Alexandre Kojève). Celui-ci lisait selon lui « la philosophie de la religion d’Hegel avec une introduction très bizarre, juvénile et sénile à la fois », et ressemblait ce faisant à un « mélange de bouc et de membre de l’Armée du salut ». La lettre ne s’achevait cependant pas sur cette moquerie rustique : « Tes amis spéciaux Günther Stern-Hanna (sic) Arendt habitent dans notre pension (nous les mettons en morceaux) ».

Cette lettre est le plus ancien document conservé sur le séjour en exil d’Arendt et de Stern à Paris. Derrière cet « Oncle Sally » se dissimulait Leo Strauss, qui vivait à Paris depuis début 1932 avec sa famille grâce à une bourse de deux ans attribuée par la fondation Rockefeller. Le destinataire était Jacob Klein, qui s’efforçait effectivement de trouver à Prague une possibilité de passer son habilitation. Mais on ne comprend pas bien pourquoi Arendt et Stern auraient dû être des « amis spéciaux » de Klein16. Que ce fanatique de la précision qu’était Strauss ait mal orthographié le prénom d’Arendt est inhabituel. Arendt et Stern, qui connaissaient Strauss et Klein depuis Marbourg, étaient à des années-lumière des deux hommes sur les plans philosophique et politique. Ce qui les liait était le fait qu’ils avaient un temps fait leurs études auprès d’Heidegger, et qu’ils étaient juifs tous les quatre.

Où Strauss habitait-il avec sa famille, et donc à cette époque, également avec Stern et Arendt, laquelle se trouvait justement à Paris pour huit jours à la date de la lettre ? L’adresse était le 269, rue Saint-Jacques, dans le Ve arrondissement, tout près du jardin du Luxembourg, au cœur du Quartier latin. Cette pension de renommée internationale se trouvait dans le complexe de bâtiments de l’école supérieure de musique Schola Cantorum, fondée en 1896, et était surtout appréciée des touristes américains. Beaucoup des personnes ayant fui le national-socialisme y trouvèrent des « chambres modernes », comme le promettaient les annonces de l’époque.

Günther Stern/Anders avait déjà franchi la frontière franco-belge près de Jeumont le 17 juin 1933, indiquant aux autorités qu’il portait sur lui 6 000 francs en espèces. Selon le procès-verbal de la police, Arendt avait quant à elle 20 000 francs en espèces le 7 octobre, quand elle franchit à la gare internationale et de transit de Bellegarde la frontière par laquelle elle entra en France.

Deux bonnes semaines après l’arrivée d’Hannah à Paris, Arendt et Stern rencontrèrent une relation d’Allemagne. L’écrivain et essayiste Arnold Zweig, un homme très occupé qui faisait des allers-retours entre plusieurs pays et différentes villes, séjournait justement depuis trois jours à Paris quand il parla au couple, le 23 octobre. Stern avait fait la connaissance de Zweig l’année précédente à Berlin et lui avait présenté Arendt. À cette époque, le sioniste militant, qui fut un temps rédacteur de la Jüdische Rundschau, était un auteur connu et financièrement comblé depuis la publication en 1928 de son roman pacifiste fondé sur un scandale judiciaire, Le Cas du sergent Grischa17.

La raison de cette rencontre organisée très rapidement à Paris fut bientôt claire : Zweig voulait convaincre Arendt de collaborer à son tout dernier projet en date. Son but était de tirer aussi vite que possible un « bilan de la judéité allemande ». Les faits accomplis depuis février 1933 par les nationaux-socialistes au pouvoir étouffaient en Zweig toute velléité de continuer à vivre et à écrire en Allemagne. Au plus tard quand ses livres furent brûlés en public, au début du mois de mai, et qu’il apprit qu’il figurait sur une liste de douze noms d’« auteurs particulièrement nocifs » établie par le Börsenverein des Deutschen Buchhandels, tout retour en arrière devint impossible. L’idée encore évoquée auparavant, mais plutôt abstraite, de rendre hommage aux prestations des Juifs allemands au sein de la culture allemande au moyen d’un essai prenant la forme d’un livre, se concrétisa à partir du début de l’année. Quand Zweig finit par arriver à Paris, le « bilan18 » avait déjà franchi diverses crises et autres remaniements, ce qui était plutôt inhabituel pour Zweig, qui d’ordinaire travaillait et écrivait très vite. Il fallait à présent terminer le livre, la situation se stabilisant en Allemagne en faveur des nationaux-socialistes et les tendances à passer des arrangements avec Hitler se renforçant dans les pays étrangers. Zweig souhaitait présenter le « bilan » aussi vite que possible, avant que l’exclusion systématique des Juifs allemands, qui se dessinait de plus en plus clairement dans les lois et les décrets, puisse être définitivement instaurée et que l’on ait atteint l’objectif de créer la Volksgemeinschaft, la « communauté du peuple » aryenne.

La coopération avec Arendt devait donner l’impulsion décisive au projet. Comme l’écrivit Zweig à son éditeur, c’était une « femme intelligente et charmante » qui l’aida sans doute entre autres à se procurer la documentation des chapitres « Le Juif et le droit » et « Les Juifs et les beaux-arts » et à les rédiger.

L’idée de « bilan » développée par Zweig fut l’une des nombreuses tentatives de traiter, après la « prise de pouvoir » des nationaux-socialistes, la fin de la prétendue symbiose germano-juive ; ce texte était conçu comme un avertissement et un souvenir du passé commun. Martin Buber voulait par exemple publier un « recueil » de ce type aux éditions Schocken, dont le siège se trouvait à Jérusalem et Berlin, et tenta de gagner à cette idée les principaux érudits juifs de son temps. Alors que le projet de Buber n’alla pas au-delà de l’idée, l’essayiste et éditeur Siegmund Kaznelson connut un plus grand succès. Son ouvrage encyclopédique Les Juifs dans le domaine culturel allemand. Un recueil19 fut achevé fin 1934 et était prêt à être livré quand il fut interdit. La première publication n’eut lieu que vingt-cinq ans plus tard20.

L’étude de Zweig Bilanz der deutschen Judenheit. Ein Versuch put en revanche paraître en 1934 dans la maison d’édition des exilés à Amsterdam, Querido. Le livre s’ouvrait sur une réflexion remarquable : le retour de la violence, d’une violence entièrement tournée vers l’extérieur et qui désactivait toutes les normes de droit et de civilisation établies depuis le traité de Westphalie et au cours de la période de paix qui s’était étendue de 1871 à 1914. L’analyse s’abstenait de prédire une nouvelle guerre mondiale, notamment pour pouvoir situer ce que les évolutions les plus récentes avaient d’inédit. Tout ce qui suivait était porté par une idée qui, selon Zweig, était issue de l’histoire juive elle-même, à savoir la question de la part que tenait le judaïsme dans cette évolution. Pour les contemporains, l’aperçu présentant des prétentions historico-sociologiques des personnalités juives et des champs d’activité professionnels juifs, sous le chapitre « Détail de la vie juive », devait avoir beaucoup moins d’importance que la première partie, « Description d’une situation ». Alors que ce « détail » de la vie juive n’était pas beaucoup plus qu’un chapitre tantôt mélancolique, tantôt purement énumératif, la « Description d’une situation » proposait un élément essentiel pour la lecture de l’actualité.

Le titre promettait en outre un tableau doublement objectif de la situation du judaïsme allemand. En réalité, Zweig proposait une histoire réussie, mais aussi achevée, de l’émancipation juive. L’ascension économique et intellectuelle avait réussi en « un peu moins de quatre ou cinq générations » et il était devenu clair que les agressions contre les Juives et les Juifs étaient comprises comme des attaques contre le système ; on s’était organisé en conséquence. Ce texte rapidement écrit avait certainement constitué, pour un nombre non négligeable de contemporains, une restitution authentique de leur propre oscillation entre le souvenir vivant d’une participation qui avait duré un bon siècle et la coupure définitive avec l’Allemagne ou ce qu’on appelait volontiers « l’esprit allemand ». La « Description d’une situation » tentait de présenter pareillement les avancées et les menaces, le bon et le mauvais, d’introduire ou de réclamer le processus d’une judéité consciente et désormais inéluctable. Mais Zweig ne voulait pas encore reconnaître la rupture de civilisation qui s’accomplissait peu à peu, il se replia, pour des motifs compréhensibles, sur un appel : si l’« homme réellement allemand » réfléchissait à lui-même et à ses voisins juifs, à l’histoire et aux convictions partagées, il y avait encore des raisons d’« espérer un meilleur avenir pour les Juifs allemands »21.

Arendt ne tirait probablement plus rien depuis longtemps de cette prose trop familière des différents milieux sionistes et libéraux de la période précédant 1933 : l’année précédente encore, elle avait constaté l’échec des espoirs mis dans la promesse d’émancipation, dans les suites de l’assimilation et dans les formes de patriotisme judéo-allemand qui en avaient résulté22.

Mais cela n’exerça aucune influence sur l’intensité de leurs relations personnelles. Immédiatement avant son départ, Zweig retrouva encore une fois le couple Stern à Paris, entre autres pour mettre la dernière main provisoire à leur travail commun sur l’ouvrage. Et il rédigea pour Arendt une lettre de recommandation instructive, qu’il data de ce même 13 décembre 1933 :

Je connaissais déjà Mme le Dr Hannah Stern-Arendt à Berlin comme une excellente connaisseuse des conditions de vie juives à l’époque des Lumières et du romantisme. Son remarquable travail sur Rahel Levin-Varnhagen et le cercle berlinois de celle-ci, texte dont elle m’a parfois lu des extraits, a attiré durablement mon attention sur sa capacité à étudier les épiphénomènes en cours ou avérés de l’existence juive dans la Galuth23 et à les fixer intellectuellement. J’ai par conséquent aussi sollicité sa collaboration à mon livre Bilan de la judéité allemande en 1933, pour lequel elle m’a été d’un grand secours. Il s’est avéré à cette occasion qu’elle avait saisi avec une clarté particulière l’essence singulière de l’antisémitisme moderne. Supposant quelque chose d’analogue, je l’avais recommandée dès l’été à la rédaction de la Jüdische Rundschau pour le traitement de la presse allemande actuelle afin de trouver de la documentation sur l’antisémitisme. En tant qu’écrivain, sa prose répond à toutes les prétentions que l’on peut émettre à l’égard d’un collaborateur doté d’une formation scientifique et d’un auteur indépendant24.

Ce document, publié ici pour la première fois, est remarquable à plusieurs égards : c’est l’unique preuve contemporaine de la mission reçue par Arendt afin de collecter les propos antisémites dans des journaux et des revues se trouvant à la Berliner Staatsbibliothek. Et c’est par conséquent le seul document qui en éclaire le contexte : Arendt en a attribué ultérieurement l’initiative à Kurt Blumenfeld, dont le nom n’est pas mentionné ici. Que Blumenfeld ait eu un lien quelconque avec cette histoire est également douteux pour une autre raison : toute sa vie, Eva Stern a insisté sur le fait que Blumenfeld n’avait rien voulu entreprendre en faveur d’Arendt après qu’elle eut été arrêtée. Peut-être parce qu’il n’en avait rien su ? Que Zweig, peut-être aussi Blumenfeld et la rédaction de la Jüdische Rundschau aient collaboré à cette occasion est du reste bien moins étonnant que la manière dont tous ceux qui avaient connaissance du contexte, et avant tout Arendt elle-même, passèrent sous silence le travail de Zweig.

Il n’en est pas moins important de souligner un élément de contexte qui ne deviendrait évident que beaucoup plus tard. La première version du livre sur Varnhagen et l’étude de l’antisémitisme moderne sont les deux faces d’une même médaille. Pour Arendt, comme le remarque intelligemment Zweig, cette médaille portait le nom de « modernité » et évoluait entre l’émancipation et son échec ainsi qu’entre l’antisémitisme et ses conséquences. La formule de la « nature de l’antisémitisme moderne » renvoie en outre à la conviction, commune à Zweig et à Arendt, d’être confrontés à un autre antisémitisme que les générations précédentes.

Il se trouve qu’on rencontre dans de nombreuses biographies d’exilés ce type de communautés de solidarité de circonstance. L’urgence rend inventif ; de surcroît, les anciennes concurrences ou hostilités académiques traditionnelles n’avaient plus aucune importance lorsqu’il s’agissait de survivre. Mais ce qui était en jeu ici dépassait cette question : c’était la conviction d’avoir un ennemi commun contre lequel il fallait se mobiliser. Le « bilan » signifiait un état des lieux des comptes, la compilation comptable de ce que l’on possédait. Les bilans sont tournés vers le passé et fournissent des provisions ou des pertes à venir. L’histoire du judaïsme allemand qu’incarnaient Arendt et Zweig était, pour tous les deux, terminée sous sa forme connue. Pour finir et définitivement : ils s’étaient prouvé qu’ils étaient capables de se fier l’un à l’autre. Arendt alla en prison pour ses convictions, Zweig voulut faire en sorte qu’elle ait un avenir.

Encore une petite année plus tard, Arendt le citait avec Karl Jaspers et Karl Mannheim comme référence dans ses lettres de candidature. Cela n’allait pas sans risques, car beaucoup d’organisations qui s’étaient spécialisées dans la recherche d’emplois pour les universitaires et avaient mis au point d’amples questionnaires pour remplir leurs fichiers exigeaient les nom et adresse de professeurs, autant que possible titulaires et fonctionnarisés, auxquels on écrivait souvent par la suite afin de leur demander des avis. A pu plaider en faveur de Zweig le fait que la traduction de ses livres lui avait assuré une notoriété internationale. De plus, son adresse – « Mount Carmel, c/o Dr Moses » – était l’indice de contacts avec des personnalités de haut rang dans des organisations sionistes. Derrière ce « Dr Moses » se dissimulait Siegfried Moses, qui faisait partie du groupe réuni autour de Kurt Blumenfeld.

L’activité menée par Arendt pour le compte de Zweig s’acheva au début 1934 avec la publication du Bilan. Peu de temps auparavant, les Stern avaient déménagé : ils vivaient à présent au 9, rue Toullier, une rue très calme du Ve arrondissement, à deux pas de la Sorbonne et du Panthéon. Leur nouvel appartement n’était qu’à dix minutes de marche de l’ancien. Tous deux jugeaient manifestement que le quartier des universités était fait pour eux. Ils y logeaient dans deux pièces meublées, payaient un loyer mensuel de 560 francs financé entre autres par les cours de philosophie que donnait Stern au collège Sévigné, une école privée pour filles réputée, fondée en 1880, le premier institut non confessionnel de France. Que Stern ait pu y enseigner était un véritable privilège, très probablement obtenu par le biais de philosophes comme Vladimir Jankélévitch ou Maurice Merleau-Ponty.

Les mérites de Stern et ses moyens financiers disponibles furent aussi classés au nombre des éléments positifs par la préfecture de police compétente lorsqu’il fallut répondre à la demande de permis de séjour déposée par Arendt. Comme Stern disposait déjà de ce document, et que tous les renseignements recueillis étaient bons, on recommanda au ministère de l’Intérieur, fin mai 1934, d’accepter cette demande – ce qui fut chose faite peu après. Hannah Arendt, qui s’était présentée le 24 octobre 1933 aux autorités françaises en demandant à pouvoir séjourner dans le logement de son mari, Günther Stern, acquit ainsi, après plus de huit mois, un statut juridique consolidé.

La première carrière : des actes et des mots

Il n’est pas possible de reconstituer avec précision la manière dont Arendt entra en activité auprès d’Agriculture et Artisanat25, un poste mentionné pour la première fois en juillet 1933 mais déclaré aux autorités au mois de septembre seulement. Cette organisation, qui travaillait avec beaucoup de rapidité et d’efficacité, était l’une des nombreuses créations de l’homme politique Justin Godart26, un humaniste proclamé qui détint pendant une brève période un portefeuille ministériel. Ce sioniste catholique menait une action intense, depuis les années 1910, en faveur d’un État juif en Palestine, organisait des voyages de politiciens français à Jérusalem, et d’autres, qui y vivaient, vers la France. Fort de ces expériences et de ses contacts nombreux et étroits, il savait que son organisation ne pouvait réussir que si elle se mettait au diapason des initiatives prises pour sauver les réfugiés juifs.

Comme on n’a conservé qu’une petite quantité d’archives d’Agriculture et Artisanat, on ne peut dire que peu de choses sur l’histoire de l’organisation. Mais on trouve dans les documents de la Société des nations à Genève un rapport de mars 1934 qui en présente les principaux objectifs et donne une idée de la taille de l’organisation :

Le comité Agriculture et Artisanat a été créé au cours de 1933 par plusieurs Juifs français, russes et allemands, ces derniers vivant en majeure partie en France depuis de nombreuses années. Le but du comité est de reconvertir les jeunes Juifs qui ont perdu leurs anciennes sources de revenu en Allemagne en leur faisant apprendre de nouveaux métiers. Ceux-ci doivent être recherchés avant tout dans l’artisanat et l’agriculture. Il faut donner à ces jeunes la possibilité d’apprendre systématiquement un métier artisanal afin qu’ils puissent plus tard gagner leur vie dans le pays où ils se seront installés, avant tout en Palestine. L’activité d’Agriculture et Artisanat a rompu d’emblée avec les méthodes utilisées ordinairement par les organisations installées à Paris pour soutenir les réfugiés allemands. Un soutien durable et efficace ne peut, c’était notre conviction depuis le début, que s’appuyer sur une base productive27.

Les auteurs reprennent ainsi deux idées très vite formées après la première vague de sorties du pays et de fuite en 1933 : en raison, entre autres, des résistances du système éducatif français, on avait renoncé à apporter aux réfugiés juifs un soutien à court terme, sous quelque forme que ce soit, qui aurait entretenu l’illusion d’une perspective de travail dans les professions universitaires. Dans le même temps, les responsables et les politiciens sionistes ne voyaient d’avenir pour un État juif en Palestine que si les « Juifs des nerfs » se transformaient en « Juifs des muscles », comme l’avait formulé Max Nordau en des termes d’une grande pertinence28. Afin de ne pas rester un rêve, le nouvel État aurait besoin de spécialistes dans tous les domaines. Depuis les années 1909-1910, avec la fondation du kibboutz Degania (« le grain », en hébreu) près du lac de Tibériade, l’idée d’une forme de société et d’économie particulière qui avait été très discutée depuis le milieu du XIXe siècle était devenue une réalité qui se développa tantôt sous forme de coopératives, tantôt en suivant l’idée de la colonie, puis alla de l’entreprise agricole à l’industrie en passant par l’artisanat ; elle était censée marquer de son empreinte le futur État d’Israël et sa population. C’est le mouvement de la jeunesse et l’immigration subséquente qui allaient exercer une influence essentielle sur le développement des kibboutzim, favorisé par les diverses vagues d’immigration (en hébreu, alyoth) qui commencèrent à partir de la fin du XIXe siècle et du début du XXe29. On fonda dès 1912 la Technion, l’Université technique d’Haïfa, qui forma l’élite technologique et intellectuelle. Treize ans plus tard, c’est l’Université hébraïque de Jérusalem qui commença ses enseignements.

Il fallait se rattacher à ces commencements et, compte tenu de la situation politique, les élargir massivement. Le programme sioniste classique devait être soutenu par un travail pédagogique ciblé, comme indiqué dans le rapport. Les futurs artisans et agriculteurs bénéficieraient ainsi de formations régulières par des enseignants spécialisés, et pourraient assister à des conférences sur l’histoire juive, la culture française et des questions techniques et professionnelles générales ; ils auraient également l’opportunité d’apprendre l’hébreu et le français. « Les collaborateurs du comité, qui sont habitués à servir d’intermédiaires et à placer les élèves, et qui assument des missions techniques et pédagogiques, sont des Juifs imprégnés par leur judaïsme, et qui garantissent ainsi l’unité du travail moral », lit-on dans le rapport30.

Hannah Arendt comptait depuis le début 1934 parmi les collaboratrices et collaborateurs que l’on caractérisait en ces termes.

Avec la remise du pouvoir aux nationaux-socialistes en 1933, ce programme qui avait déjà fait ses preuves à une petite échelle en Palestine connut un puissant regain. De nombreuses institutions et organisations situées en France se consacrèrent au mélange présenté ici de formation professionnelle et continue, en se donnant pour objectif affiché d’accroître le nombre de colons juifs en Palestine et de les préparer à la vie dans les différents kibboutzim. Des limites étroites furent cependant fixées à ces projets, car les terrains exploitables, notamment agricoles, ne tombaient pas du ciel, il fallait commencer par les acquérir au fil de laborieuses négociations puis les aménager en fonction de leur utilisation. Une quantité non négligeable de politiciens français voyaient dans ces initiatives des tentatives de colonisation menées par des Juifs américains, qui mirent des fonds à disposition dès 1933 et voulurent installer sur ces terres d’assez grands groupes de Juifs en provenance d’Allemagne. L’accès aux établissements d’enseignement spécialisé en artisanat et en agriculture à Paris était également difficile – il était plus simple de convaincre des directeurs au cours d’entretiens individuels que les autorités gouvernementales très sceptiques. Et il fallut aussi et surtout trouver et financer le personnel spécialisé.

On put constater l’habileté avec laquelle procédèrent Godart et ses collaborateurs, et le succès qu’ils connurent dans leurs efforts, lorsque fut établi, fin 1934, le rapport du « haut-commissaire aux réfugiés allemands31 » de l’Américain James Grover McDonald, qui occupait depuis le 26 octobre 1933 cette fonction nouvellement créée et se mit au travail aussitôt avec une grande énergie. McDonald, dont les nombreuses conversations avec Godart notamment, avaient fait un sioniste non juif convaincu, souligna donc, dans son premier rapport sur la fuite des Juives et des Juifs depuis la prise de pouvoir par les nationaux-socialistes, le rôle de l’organisation relativement petite de Godart, et y reprit les chiffres provenant du rapport que nous avons cité.

En France, outre le Haluz32, l’organisation Agriculture et Artisanat, dont le président est le sénateur Justin Godart, se concentre cette année-là sur le placement des réfugiés dans des établissements français d’enseignement spécialisé. Les autorités éducatives françaises ont généreusement mis à disposition les superbes institutions qu’étaient ces écoles. Au cours de cet été, près de 250 réfugiés y ont achevé leur formation, sont partis en Palestine et dans d’autres pays d’outre-mer, ou espèrent le faire prochainement. 200 autres ont pris leur place, et les organisations se démènent pour trouver les moyens nécessaires à leur alimentation et à leur logement. Les cours sont dispensés gratuitement dans ces établissements. J’ai eu récemment à Paris l’occasion de voir les travaux de ces artisans qui avaient moins d’une année de formation, et j’ai été impressionné par leur talent extraordinaire. L’exposition montrait de manière impressionnante à quel point on se trompe en pensant, comme on le fait généralement, que les hommes et les femmes juifs ne peuvent pas effectuer un travail artisanal33.

Pour soutenir le travail mené sur place, le personnel pédagogique partit en province, discuta avec les enseignants compétents et tenta de stabiliser ce qui avait été obtenu dans les établissements puis de le convertir en diplômes et en emplois, qui créèrent la base du départ en Palestine. Ce dernier point était tout sauf simple, car dans les temps économiquement difficiles que vécut la France en 1933 et 1934, ceux que l’on formait à l’artisanat et à l’agriculture étaient dans les premiers à être licenciés. C’est aussi la raison pour lesquels ils furent soutenus par un influent « comité d’honneur » auxquels participaient entre autres « André Spire, Edmond Fleg, Léonce Bernheim, Maxim Piha, l’ancien juge Teitel (président de l’Union des Juifs russes) et d’autres personnalités connues ». Le secrétaire général du comité d’honneur était Victor Jacobsohn, originaire de Simferopol, en Crimée, militant sioniste depuis sa jeunesse et qui occupa des positions élevées au sein des organisations sionistes internationales, dont l’Organisation sioniste mondiale (WZO), pour laquelle ce banquier et diplomate à succès travaillait en même temps à Paris. Il siégeait également dans diverses instances de la Société des nations, à Genève. Il pouvait ainsi défendre les intérêts d’Agriculture et Artisanat dans les deux lieux – ce en quoi il réussit fort bien.

Le travail d’Hannah Arendt au service pédagogique était intense et contribua sans aucun doute au succès d’Agriculture et Artisanat. On ignore ce qu’elle y fit exactement ou à quoi ressemblait le pensum des jeunes qui lui étaient confiés. Seules quelques traces écrites offrent un aperçu de l’intérieur de l’organisation ; on ne sait pas grand-chose non plus des fonctions et des noms des collaboratrices et des collaborateurs.

Mais tout cela ne signifiait pas qu’Arendt ait mis au placard ses projets scientifiques. Le 18 septembre 1934, elle écrivit au Jewish Assistance Council à Londres, une organisation qui collaborait elle aussi à Agriculture et Artisanat, et décrivit sa situation, en particulier ses projets scientifiques. Cette lettre est aussi d’une grande importance en raison des caractérisations qu’elle donne de ses écrits : on y trouve réunis les motifs de pensée et les centres d’intérêt qui distingueront les œuvres suivantes d’Arendt.

Cher Monsieur,

J’ai appris il y a quelque temps dans les milieux scientifiques locaux que votre fondation soutient des scientifiques juifs allemands émigrés. Comme je me trouve moi aussi dans une situation où il m’est impossible de poursuivre les travaux scientifiques que j’ai commencés, je me permets aujourd’hui de m’adresser à vous.

Il s’agit en premier lieu d’une étude historico-sociologique (qui fut en son temps soutenue par la Notgemeinschaft Deutscher Wissenschaft) sur les motifs et les origines de l’assimilation juive en Allemagne au cours des premières générations, un livre qui a choisi la forme d’une biographie de Rahel Varnhagen (la représentante caractéristique de cette génération). – Il s’agit d’autre part d’une plus petite étude sur le changement de motivation de l’antisémitisme moderne, pour laquelle j’ai déjà certains travaux préparatoires et à laquelle m’a incitée, il y a un an environ, le président, décédé entre-temps, des Délégations juives, car il considérait ce travail comme une nécessité sociologique et aurait volontiers publié une étude de ce type dans les Cahiers des Délégations juives.

Le livre cité en premier est déjà pratiquement achevé dans ses parties principales, si bien que je l’ai proposé à une maison d’édition, A.W. Sythoff Uitgeversmaatschappij34, à Leyde, qui a déjà donné un avis positif concernant son intérêt pour une publication.

Comme je dois gagner ma vie, il m’est impossible d’achever ce livre et de traiter le matériau destiné à la brochure. Je vous serais très reconnaissante s’il m’était possible d’obtenir une réponse rapide, et je me permets de joindre à cette lettre un curriculum vitae35.

De son vivant, déjà, il allait de soi qu’Hannah Arendt était à la fois philosophe ou théoricienne politique, ou les deux à la fois, et d’une manière singulière. Qu’elle soit « venue d’Heidegger », comme le releva un critique en 1930, à propos de son analyse d’Idéologie et Utopie de Karl Mannheim, apparaissait comme une évidence éclatante aux lecteurs attentifs. Que cette femme qui critiquait l’assimilation juive ait travaillé avec des catégories politiques dans ses textes journalistiques était également reconnu. On a déjà pu montrer ici qu’Arendt avait conçu son livre sur Varnhagen dans l’optique d’une « investigation historico-sociologique », dans le sens où l’entendait Karl Mannheim, et qu’elle avait ainsi élargi le genre de la biographie. Elle profita de cette lettre pour appréhender son procédé avec plus de précision : le discours du « changement de motif » et du « motif » révélait lui aussi l’influence de Mannheim36. La forme intrinsèquement moderne de l’antisémitisme, comme phénomène concomitant à l’émancipation juive, n’avait été traitée par Arendt, dans son livre sur Varnhagen, que par quelques rares notes, qui laissaient cependant deviner qu’elle avait plus de choses à dire à ce sujet. La publication de son étude sur l’antisémitisme moderne n’eut certes pas lieu dans les Cahiers du Comité des Délégations juives comme elle le souhaitait, mais Arendt garderait précisément le sujet en tête ; plus tard, elle tiendrait à Paris des conférences sur le sujet et laisserait finalement sur ce thème un manuscrit incomplet, mais dont le volume était celui d’un livre.

À cette date, elle s’était déjà détournée de la philosophie pour se diriger vers les phénomènes à étudier sous l’angle historico-sociologique de l’émancipation juive et de l’antisémitisme moderne. Quelle que soit l’interprétation qu’on donne aux futures œuvres d’Hannah Arendt, elle n’entreprendrait plus jamais de « tentative d’interprétation philosophique », expression qui apparaît encore dans le sous-titre du livre sur Augustin.

La requête d’Arendt fut aussitôt transmise à la Society for the Protection of Science and Learning (SPSL), qui était chargée de ces questions à Londres et qui était pour l’essentiel soutenue financièrement par des organisations juives britanniques. Cette institution portait l’empreinte déterminante du directeur de la réputée London School of Economics (LSE), William Beveridge37. À partir du mois de mars 1933, l’influent économiste fit progresser sa fondation et put gagner de nombreux soutiens à sa cause, tant et si bien que le travail débuta dès le mois de juin et put très rapidement prendre une dimension internationale38.

Arendt envoya alors ses documents, dont les expertises déjà mentionnées qu’elle avait fournies à l’appui de sa requête auprès de la Notgemeinschaft et d’autres lettres de recommandation, entre autres celle rédigée par Arnold Zweig en décembre 1933. C’est de nouveau Karl Mannheim qui joua en l’occurrence le rôle le plus actif. Lui-même avait pu, à l’aide de la SPSL en cours de fondation, réussir à la LSE et, par la suite, soutenir de nombreux anciens collègues, auditeurs et élèves dans leur recherche de postes, dont Theodor W. Adorno, Hans Jonas et Karl Löwith.

Mais en dépit du soutien de Mannheim, Hannah Arendt n’obtint ni bourse ni autre offre d’emploi aux États-Unis, le principal objectif de beaucoup d’émigrés et réfugiés qui voulaient poursuivre leurs activités académiques39.

Le travail à Agriculture et Artisanat concernait certainement la cause juive, ce qui, depuis 1933, pour Arendt qui vivait en exil, ne signifiait pas participer à un mouvement intellectuel, de quelque nature que ce soit, qui aurait soutenu les buts du sionisme, mais effectuer un travail concret.

Son activité à Agriculture et Artisanat permit à Arendt d’entrer en contact avec beaucoup de militants juifs français répartis dans toute la France et qui s’engageaient dans diverses institutions comme l’Aide aux réfugiés. Car le site de formation pour « l’agriculture et l’artisanat » prévoyait de plus en plus clairement l’échange et la collaboration avec des organisations juives. La situation politique dans l’Allemagne nationale-socialiste n’offrait plus désormais d’espoir d’amélioration, les flots de réfugiés étaient interminables, la détresse des enfants et des jeunes, arrivés pour certains sans aucun accompagnement, ne cessait de croître. On dut donc recruter : il fallait attirer l’attention d’un judaïsme français qui considérait traditionnellement les mouvements sionistes avec scepticisme, et même le plus souvent avec une attitude de vif rejet, sur la nouvelle situation et ses conséquences – afin de pouvoir enfin travailler ensemble.

De nombreuses revues tentèrent de changer cette attitude. Il s’agissait avant tout des Cahiers juifs, fondés par le grand rabbin David Prato40 en 1933, qui analysaient à un haut niveau la situation politique et intellectuelle en Allemagne et voulaient ainsi faire prendre conscience des problèmes aux Français. En septembre 1933 parut un numéro double de plus de trois cents pages avec un avant-propos d’Albert Einstein, sous le titre L’Apport des Juifs d’Allemagne à la civilisation allemande. Dans ces cahiers, Hannah Arendt publia son premier article en langue étrangère : « Rahel Varnhagen et Goethe » était emprunté, avec quelques remaniements, au manuscrit du livre qu’elle avait fait envoyer à Jaspers. Le texte, signé « Hannah Arendt-Stern », parut dans le numéro d’automne 1934 et apparaît, par sa qualité linguistique très variable, comme une contribution revue et améliorée après coup. Plusieurs auteurs des cahiers pourraient avoir réalisé ce travail, en particulier Juliette Pary, sur laquelle nous reviendrons encore.

Peu après, le 9 décembre 1934, on annonça dans la presse juive et des exilés la première conférence connue d’Hannah Arendt. Le « Dr H. Arendt-Stern » parlerait des « questions juives en général ». On ne se retrouvait pas pour cela n’importe où, mais dans le très chic Café de la Paix. Ce lieu fréquenté par toutes les célébrités de l’époque depuis son ouverture, en 1862, louait depuis toujours ses locaux à toutes les organisations et associations imaginables ; à partir de 1933, il devint peu à peu un centre de réunion pour différents cercles politiques. C’est ainsi que l’écrivain, avocat et militant sioniste Sammy Gronemann tenta au Café de la Paix d’inciter des sionistes allemands, français et juifs de l’Est à participer au groupe « Est et Ouest » qu’il avait cofondé. Que ce soient le baron Edmond de Rothschild ou des permanents communistes, tous suivirent l’appel qu’y lança Gronemann. Il n’était pas le seul à avoir découvert ce café. Son épouse, Sonja, aimait manifestement ce lieu mondain. C’est elle aussi qui, par la suite, vint écouter avec la dentiste et activiste Luba Filderman les réflexions d’Arendt, telles qu’on put les lire résumées le 27 décembre 1934 dans la revue Archives israélites :

L’Union de la Wizo a tenu sa réunion de propagande jeudi au Café de la Paix, dans le but de fonder une filiale à Paris. Mme Filderman et Mme Groneman (sic) ont présidé l’assemblée qui fut très nombreuse. Mme Dr. Stern a parlé à cette réunion avec beaucoup de cœur, elle a évoqué la souffrance des Juifs sous le joug d’Hitler et elle a montré comment il faut travailler en solidarité pour la Palestine.

C’est donc ainsi que les sionistes français firent la connaissance d’Hannah Arendt, ou plutôt du Dr Hannah Arendt-Stern – comme oratrice luttant contre le national-socialisme et offrant parallèlement une perspective, la Palestine, à son auditoire. Sa conférence engagée eut un écho immédiat dans la presse, ce qui était très inhabituel. Il s’agissait certes d’une petite revue qui s’adressait à un cercle de lecteurs très circonscrit. Quand on lit les journaux et les revues de l’époque, et quand on prend connaissance de la quantité pratiquement innombrable de manifestations et d’organisations, on a une petite idée de l’étonnement que pouvait susciter la publication de la dépêche citée, concernant une nouvelle venue comme Arendt. Ce serait toujours ainsi par la suite : quand Arendt faisait quelque chose ou avait quelque chose à communiquer, concernant ses propres affaires ou les institutions pour lesquelles elle travaillait, elle rencontrait très vite et presque toujours un écho dans l’opinion publique.

Tout pour la jeunesse juive

Aux mots allaient succéder les actes, dès le début de la nouvelle année. En janvier 1935, Hannah Arendt publia dans Le Journal juif un article qui était à la fois un bilan, un programme politique et une lettre de candidature. Un bilan, parce que après environ une année de collaboration avec Agriculture et Artisanat, elle faisait état de ses expériences, dont la liste se trouvait déjà dans le rapport de l’organisation que nous avons cité et qui avaient été confirmées par le haut-commissaire. Un programme politique, car elle annonçait un débat qu’il fallait désormais selon elle mener dans toutes les directions au sein des judaïsmes, et qu’à cette fin elle mettait des propositions sur la table. Arendt voulait ouvrir les structures de l’aide juive aux réfugiés, structures qui s’étaient très rapidement organisées, et se proposait en même temps d’être celle qui pourrait mettre ces nouvelles idées en œuvre. Elle se consacra désormais au traitement du problème des réfugiés, y compris sur le plan international et au sein du judaïsme lui-même. Et pour finir le texte comportait entre les lignes une candidature : vous voyez, cette situation m’est familière, et je brûle d’ardeur pour la cause commune. Qu’écrivait donc Arendt ?

LE RECLASSEMENT PROFESSIONNEL DE LA JEUNESSE

Le reclassement professionnel est d’un intérêt vital pour toute la jeunesse juive, qu’elle soit de droite ou de gauche, religieuse ou athée, sioniste ou assimilée. C’est pourquoi nous ouvrons ici, en établissant plusieurs points primordiaux, un débat auquel tous sont appelés à participer.

1. On s’est toujours rendu compte que la répartition des Juifs dans les différentes catégories professionnelles est anormale, puisqu’ils ne possèdent ni paysans ni ouvriers comme base de leur existence sociale et économique. Dès leur émancipation, les Juifs ont commencé à prêcher le reclassement comme panacée contre l’antisémitisme. […] Hitler, récemment, a fait du reclassement une nécessité politique pour les Juifs allemands. Le sionisme, lui, a donné à toutes ces entreprises un sens nouveau.

2. Il y a donc beaucoup de raisons pour le reclassement. Quelques-uns y recourent pour mieux s’assimiler : les Juifs, croient-ils, seront alors répartis avec plus d’équilibre parmi la population, et aucune catégorie n’en sera encombrée. On espère ainsi se déjudaïser, mais on oublie que l’antisémitisme naît partout où les Juifs créent une concurrence […].

3. Le reclassement professionnel devient urgent quand l’élément juif est forcé d’abandonner sa situation et de se préparer à une émigration nouvelle. Ce reclassement, alors, doit être dirigé en vue de régions définies où l’on a réellement besoin d’une main-d’œuvre précise […].

4. Le reclassement est toujours actuel dans le sionisme ; là, on le pratique pour servir à la construction nationale et à la normalisation sociale du peuple entier.

5. Le reclassement professionnel fondé sur la bienfaisance est toujours suspect : bien entendu, nous ne mettons pas en question la bonne volonté et l’aide réelle de beaucoup de bienfaiteurs. Mais la bienfaisance n’est pas la solidarité : elle n’aide que des individus isolés, elle n’aide jamais sur un plan d’ensemble ; c’est pourquoi, en fin de compte, elle reste sans effet. La bienfaisance divise le peuple entre ceux qui donnent et ceux qui reçoivent ; les premiers, qu’ils le veuillent ou non, ont un intérêt à ce que les seconds ne compromettent pas leur situation dans le pays, donc à ce qu’ils soient éloignés (antisémitisme philanthropique). Ceux qui reçoivent deviennent des indésirables, dégradés et démoralisés.

6. Résumons-nous : le reclassement professionnel doit être entre les mains de ceux qui se sont décidés à devenir des travailleurs. Il ne doit pas être fait au hasard : il existe un plan d’ensemble. Il n’est pas une dégradation sociale, mais un assainissement social. Il est l’effort vers l’état normal, de tout le peuple pour tout le peuple […]41.

Le programme d’Hannah Arendt était constitué par son analyse du temps présent, de l’histoire de l’émancipation juive et de l’antisémitisme moderne. Au bout du compte, il était en accord avec les sionistes, qui donnaient le ton en Europe comme en Palestine. La réorientation professionnelle visait explicitement la totalité du peuple juif, qui devait s’efforcer de s’unifier en direction de quelque chose qui n’était pas exprimé dans l’article, mais qui était clair pour tous ceux qui le lisaient : un État juif en Palestine. C’était la seule manière d’instaurer un rapport souverain avec la situation née de la « prise de pouvoir » nationale-socialiste, par exemple avec le problème de la situation des apatrides, qui ne cessait d’empirer.

Objectivement, la réalité est que l’organisation de Godart atteignit rapidement ses limites financières et logistiques et que la situation, qui s’aggrava en 1934-1935, fit courir des périls existentiels de plus en plus sérieux aux réfugiés fréquemment apatrides, notamment à cause des nouveaux décrets pris presque quotidiennement. Dans la presse juive française et allemande s’amassaient en même temps les récits sur des enfants et des jeunes réduits à la misère, en particulier les problèmes des treize à dix-sept ans qui ne trouvaient pas d’emploi après la fin de leur scolarité. C’est notamment pour cette raison, mais aussi parce que les possibilités qu’avaient les bureaux berlinois pour l’aide à l’enfance et à la jeunesse d’exercer une influence positive sur la situation en France étaient très restreintes, qu’on décida d’attribuer des visas pour Paris à cette classe d’âge particulièrement menacée. L’organisation n’avait cependant personne sur place.

Cela changea sans doute très vite après l’article publié dans Le Journal juif, car seulement quelques semaines plus tard Hannah Arendt écrivit à un certain Uri Trockis :

La Jüdische Jugendhilfe, Berlin, a mis à disposition pour l’Alyah des jeunes trente certificats destinés à des réfugiés juifs en France. Les jeunes doivent avoir entre quatorze et seize ans. J’ai pour mission de choisir ces personnes et de diriger leur transfert en Palestine. Les certificats proviennent du calendrier de cette année et doivent être utilisés aussi rapidement que possible42.

C’est par ces lignes que débuta le travail d’Arendt pour l’Alyah de la jeunesse, en février 1935, une mission qui durerait finalement jusqu’au 30 septembre 1939, avec une interruption de 1937 à la mi-1938.

Dans cette première lettre d’une longue série de missives, de mémorandums, de télégrammes et de cartes postales, on voit qu’Arendt agissait déjà sous une haute pression. Les jeunes, expliquait-elle, devaient arriver à la mi-mai en Israël, avant le commencement de la grande vague de chaleur ; quatre semaines de camp de préparation suffisaient, remplaçant la hachschara habituelle, c’est-à-dire la formation idéologique et manuelle et l’apprentissage de l’hébreu moderne (ivrit) : la moitié de la journée, on travaillait aux champs et dans les ateliers, l’autre moitié, on suivait les cours. Pour Arendt, cela devait commencer le 1er mai. Elle voulait obtenir de Trockis qu’il encadre ce groupe : il avait déjà enseigné à Agriculture et Artisanat, où il avait fait la connaissance d’Arendt à la fin de 1934. Elle avait obtenu son adresse auprès d’une relation avec laquelle elle avait gardé le contact à Paris, leur lieu d’émigration commun : la sociologue, communiste et doctoresse Hilla Weiss, membre de la première génération d’étudiantes ayant passé leur doctorat à l’Institut de recherche sociale de Francfort43. Trockis, dit Arendt en citant un passage du « mémo » joint par l’organisation, assurerait « la supervision “en tenant particulièrement compte de l’influence morale exercée” ». Et elle ajoutait : « Ce ne sera pas facile, car il s’agit d’enfants d’émigrés plutôt réduits à la misère, et qu’en outre les garçons et les filles sont bien entendu ensemble. » Elle conseillait à Trockis de prendre cela comme un « défi pédagogique » et de mettre de côté ses objections idéologiques, car, comme l’écrivait Arendt dans le style de la sioniste convaincue et en s’appuyant sur son article : « Après tout, vous savez comme moi que la Palestine est le seul pays envisageable pour une immigration de ce type, et qu’il n’existe pas d’autre aide positive. »

Trockis accepta.

Arendt ne lésina pas sur les moyens ; sans doute pourvue de bons contacts grâce à son travail à Agriculture et Artisanat, elle ouvrit dès début mars 1935 un « camp de préparation » à une trentaine de kilomètres de Paris, comme elle l’indique avec une imprécision sans doute volontaire. À Jérusalem, Arendt écrivit qu’à partir de la mi-mars, on pourrait faire visiter le camp à de potentiels mécènes afin qu’ils s’en fassent une idée.

Manifestement, le plan de l’Aide berlinoise aux enfants et à la jeunesse qu’Arendt avait évoqué n’avait pas fait l’objet d’un accord avec ses collègues de Jérusalem. C’est en effet seulement le 27 mars que le juriste Georg Josephthal, directeur de l’Alyah de l’enfance et de la jeunesse depuis 1934, écrivit à Henrietta Szold, qui dirigeait à Jérusalem l’Alyah de l’enfance et de la jeunesse en Palestine. Josephthal assurait que seuls des enfants « partis » depuis mars 1933 avaient été choisis pour le transfert en Palestine, et qu’aucune autre organisation n’avait apporté son aide à Paris. Il qualifiait d’épouvantable la situation des émigrés dans la ville, précisait que les préparatifs avaient exigé des sacrifices et qu’on n’avait pu les mener à bien qu’au prix d’un travail considérable. « Mme Hanna (sic) Stern, notre chargée de mission », avait selon lui soigneusement choisi et préparé les enfants. Elle avait, écrit-il, également été impliquée dans le règlement des affaires de visas, qui avaient en l’occurrence été éclaircies par le biais du consulat anglais. Arendt avait donc déjà dû participer aux préparatifs en coulisse, en se fondant peut-être sur les expériences qu’elle avait acquises au sein d’Agriculture et Artisanat. Dans la lettre à Trockis, elle utilisait le mot schedul (sic), « planning », ce qui indique qu’elle utilisait elle aussi la langue de communication entre les organisations menant une activité internationale. On trouve à partir de 1935 de nombreuses lettres écrites par Arendt et adressées à elle en anglais, qu’elle y employait sans commettre de fautes, à peine plus mauvais que le français qu’elle utilisait dans des lettres et, plus tard, dans des articles.

Après la lettre de Josephthal, tout alla très vite. Arendt fut embauchée le 1er avril pour une première période de six mois. Qui la rémunérerait, en quoi consisterait son travail, tout cela n’était pas précisé dans les quelques lignes où on lui annonçait sa prise de fonctions. C’est donc qu’on improvisait.

Deux semaines après cette première lettre, Josephthal confirmait que « Mme Hannah Stern » était la « directrice de notre organisation » à Paris et qu’elle était donc aussi responsable des affaires de visas. On avait loué un bureau au 5, rue de la Durance, c’est-à-dire dans un immeuble qui appartenait à la communauté juive de Paris et où furent installées, jusqu’au début de l’année 1943, des organisations principalement juives44.

Henrietta Szold a pu se sentir flouée par la nomination d’Hannah Arendt au poste de directrice d’une filiale de l’Alyah de l’enfance et de la jeunesse berlinoise ; en tout cas, son nom et sa biographie étaient inconnus de cette coordinatrice d’organisations juives agissant dans le monde entier, déjà renommée et dotée d’une très grande expérience. De plus, les collaboratrices et collaborateurs engagés jusqu’alors avaient pour certains travaillé depuis de nombreuses années avec Szold et fait leurs preuves de multiples manières.

Dès le lendemain, Georg Landauer, directeur de la succursale de Jérusalem du Bureau central pour l’installation des Juifs allemands (Central Bureau for the Settlement of German Jews) avait fait le voyage à Paris et versé 1 000 francs pour la future activité d’Arendt. Né en 1895 à Cologne (il mourrait en 1954 à New York), Landauer était un juriste très cultivé qui occupait depuis les années 1920 des fonctions dirigeantes dans de nombreuses organisations juives. Ce socialiste et syndicaliste était l’un des plus vifs défenseurs d’une solution binationale entre Juifs et Arabes en Palestine45. Le 9 avril, il écrivit à Szold une lettre relatant son expérience avec des enfants sévèrement affectés, qui perdaient peu à peu confiance en l’aide qu’on leur proposait, avaient donc mérité un encadrement particulièrement soigné, et l’avaient trouvé auprès d’« Hannah Stern » ; ils devaient, précisait-il, être mis aussi rapidement que possible sur la route de la Palestine. Sur la question complexe de l’équipement des enfants, de leur voyage et de leur hébergement, ainsi que pour l’établissement des visas, il y eut des problèmes de répartition des tâches entre les organisations, on se reprocha mutuellement un manque de fiabilité, et d’autres différends apparurent, que Josephthal put cependant régler sur place.

Par ailleurs, il informa Szold qu’Hannah Arendt était « la belle-sœur de Mlle Eva Stern », qui collaborait étroitement avec Szold au moins depuis 1933 et allait bientôt prendre une fonction dirigeante au sein de l’Aide à l’enfance et à la jeunesse berlinoise. En interne, Szold décida que c’était à cette organisation de savoir avec qui elle voulait travailler à Paris.

On ne sait rien de plus sur les relations qu’entretenaient à l’époque Hannah Arendt et Eva Stern : hormis celles que nous avons référencées et citées ici, il n’existe pas de sources datant de cette période. En tout cas, le fait qu’une personne relativement inconnue doive assumer des fonctions importantes dans un lieu comme Paris, qui n’était pas encore couvert par les organisations de Berlin et de Jérusalem, permit le lancement de nombreuses activités.

Indépendamment de ces évolutions, Arendt écrivit le 22 avril 1935 un tout premier rapport qui, comme la quasi-totalité des longues lettres et toutes les communications faites à ses collègues à propos du travail concret avec les enfants et les jeunes, fut envoyé en même temps à Jérusalem, Londres et Berlin. On y lit entre autres :

À Paris vivent des milliers de Juifs de l’Est qui ont immigré au cours des trois dernières années. […] Il existe un très grand nombre – des centaines – de jeunes âgés de treize à seize ans, le plus souvent de nationalité polonaise ou apatrides, qui ont quitté l’école primaire à treize ans et se retrouvent à la rue. Il y a peu de temps encore, ils avaient la possibilité de prendre une place d’apprenti sans livret de travail jusqu’à l’âge de quinze ans. Ce n’est plus autorisé ; même avec toutes les protections, il n’est plus possible, pour un jeune Polonais ou apatride, d’obtenir à Paris quelque autorisation de travail que ce soit.

Il existe à Belleville un club dans lequel cinquante de ces jeunes se réunissent régulièrement, plusieurs fois par semaine, pour pouvoir vivre ensemble des moments chargés de sens entre jeunes du même âge, au moins le soir. Les biographies de ces adolescents se valent toutes dans l’épouvantable : des parents à Paris depuis quatre ans, permis de travail retiré il y a trois mois, sortis récemment de l’école et désormais privés de toute occupation – et, le pire de tout, dénués de tout objectif. Tous ces jeunes ne vivent que de l’espoir d’arriver un jour dans un pays où ils auront le droit de travailler et la possibilité d’apprendre quelque chose.

Si l’on ne veut pas que des classes d’âge importantes de la jeunesse juive soient anéanties à Paris, il faut mettre en œuvre ici une aide active. La création d’une ALYAH DE LA JEUNESSE offrirait une préparation limitée dans le temps, sous toutes ses formes (foyers d’apprentis, places d’apprentis de jour), des objectifs sans précédent et une transformation complète de la situation de ces jeunes. Il y a parmi eux une substance extrêmement précieuse qui est actuellement en friche et court le risque d’être anéantie si l’on ne vient pas très rapidement à son aide46.

À ce rapport succéderaient désormais, à plus ou moins un mois d’intervalle, d’autres analogues, contenant au moins un relevé minutieux des dépenses, des contacts avec diverses instances françaises, et les résultats des négociations avec des centres de formation pour l’enfance et la jeunesse. Dans le même temps, Arendt ne cessa d’exposer la situation globale des Juives et des Juifs en France. Comme il ressort des lignes que nous avons citées, la situation des Juives et des Juifs de l’Est, en règle générale apatrides, lui tenait particulièrement à cœur. Le texte que nous avons restitué pratiquement dans son intégralité est nettement plus court que ceux qu’elle rédigerait au fil des années suivantes. En très peu de mots, il développe le courant politique principal auquel Arendt resta attachée pendant cette période : au centre de son travail, on trouvait l’aide aux défavorisés, ceux qui se situaient tout en bas de l’échelle dans la hiérarchie des victimes dictée par les nationaux-socialistes. Le travail mené par Arendt en direction de l’opinion publique visait, si l’on veut, à fusionner les expériences qu’elle faisait dans la pratique et ses idées sur la mise en œuvre future de l’Alyah de la jeunesse. Arendt ne cessait de prendre la situation exceptionnelle dans laquelle se trouvaient les Juives et Juifs allemands comme exemple de ce à quoi tout le monde devait s’attendre – et c’était pour elle un exemple très spécifique. Qu’on n’ait pas encore relevé, en Allemagne ou dans d’autres pays, plus de violence institutionnalisée ou « sauvage » n’était à ses yeux qu’une apparence trompeuse. Le simple fait que des pays démocratiques comme la France, où le nombre des Juives et Juifs était passé d’environ 90 000 au début du siècle à quelque 260 000 en 1935, édictaient des lois de plus en plus restrictives, et que l’on n’était pas disposé à poser le statut des réfugiés et des émigrés sur une base qui leur assure une sécurité, incitait Arendt à porter un regard plus que sceptique sur l’avenir.

Quatre jours seulement après ce rapport, le 26 avril 1935, parut le texte suivant d’Arendt dans Le Journal juif, consacré cette fois au « guide » intellectuel « de la jeunesse » Martin Buber. Celui-ci, né en 1878 à Vienne, comptait au nombre des représentants d’une « Renaissance juive », pour reprendre son expression ; il était très lu et donc influent. Buber était un pur intellectuel de la religion, qui associait le pathos national et une profonde religiosité à un propos politique – sioniste, en l’occurrence : la fondation d’un « foyer » pour les Juifs d’Europe. Arendt avait découvert les textes de Buber dans le cercle d’Ernst Grumach. Dans l’article qu’elle publia dans Le Journal, elle mettait donc aussi en scène son caractère de forte interpellation – les textes et l’action de Buber étaient mis en scène comme un appel. On lit ainsi :

Lui, Buber, a réussi à faire épanouir l’âme de ces Juifs adaptés. Il y est parvenu parce que, dans toute sa profonde science, il est toujours resté un homme moderne dans le meilleur sens de ce mot. Il est arrivé à gagner la jeunesse parce qu’il ne s’est pas enterré et n’a pas enterré le judaïsme sous un grand passé, mais qu’il a su retrouver les racines vivantes de ce passé pour construire un avenir plus grand encore47.

Aucun jeune, fille ou garçon, n’était encore sauvé pour autant. Il fallait désormais créer les conditions pour le premier groupe que l’on voulait envoyer en Palestine par voie maritime. Tandis qu’on échangeait entre Berlin et Jérusalem des informations sur la trentaine de jeunes qu’on prévoyait de faire passer, Eva Stern quittait Berlin pour Paris, où elle arriva le 2 mai. Placer une sioniste confirmée au côté d’une collaboratrice encore inexpérimentée comme l’était Arendt paraissait logique. Après un comptage interne, le siège berlinois avait déjà pourvu de visas, à la date du 1er juin 1935, 612 jeunes destinés à aller en Palestine, et les avait accompagnés – il s’agissait donc de mettre cette expérience à profit48.

Comme elle l’exposa dans un rapport d’activité qui s’étendait jusqu’au 25 mai, adressé à Henrietta Szold et à de nombreux collaboratrices et collaborateurs à Berlin et à Londres, Eva Stern vit la nécessité de construire le plus rapidement possible à Paris des structures professionnelles, de lancer des collectes d’argent et d’entrer en contact avec des autorités françaises ainsi qu’avec des organisations et personnalités juives afin d’assurer un passage continu d’enfants et de jeunes vers la France, puis vers la Palestine. Le rapport notait également que les Juifs français et les Juifs allemands émigrés vivaient totalement séparés les uns des autres. Pour les Juifs français, il n’était pas question de partir en Palestine. Cela signifiait que tout travail futur à Paris serait difficile. Eva Stern considérait tout cela comme un obstacle rédhibitoire ; elle était persuadée que cela ne pourrait pas être surmonté par l’intention de permettre à un premier groupe de jeunes choisis et encadrés par des militants français de partir pour la Palestine.

Dans tout cela, Arendt ne jouait même pas un rôle secondaire ; elle ne figurait pas sur la liste indiquée des destinataires de copies. Une preuve du fait qu’il n’y avait pas unanimité, dans les différents sites, sur la fonction d’Arendt et celle qu’elle devrait prendre à l’avenir.

Dans un deuxième rapport qui décrivait la situation à Paris et fut distribué à un plus petit nombre de destinataires, Eva Stern citait des remarques acerbes de fonctionnaires juifs français : envoyer des enfants en Palestine ne présentait aucun intérêt à leurs yeux. « “Envoyez-les donc au Maroc ou au Paraguay”. » Elle n’avait encore jamais vu une telle « absence de compréhension […], je dirais presque une telle insensibilité ». Dans une remarque annexe, Eva Stern se référait à sa belle-sœur Hannah, mais pas en tant que membre de la branche parisienne.

Comme si cela ne suffisait pas, Eva Stern invita Berta Mottek, une fonctionnaire confirmée au sein des organismes de l’émigration juive, originaire de Königsberg mais qui vécut longtemps à Berlin avant d’émigrer à Londres, à venir assurer la coordination des activités futures49. Mottek se rendit également à Paris, mais considéra que sa mission consistait à établir le plus vite possible la liaison entre le futur siège parisien et de nombreuses autres organisations et personnalités juives. Eva et elle comprirent en effet aussitôt que la situation en France, et tout particulièrement à Paris, était parfaitement insaisissable tant du point de vue politique que personnel. Les deux femmes parvinrent à attirer dans le comité qui devrait superviser le travail futur une série de personnalités : les écrivains et militants sionistes Edmond Fleg et André Spire, l’écrivaine et salonnière Berta Zuckerkandl-Szeps, belle-sœur du défunt président du Conseil Georges Clemenceau, comme trésorier le baron Alfred de Gunzburg, banquier très connu dans les cercles juifs, pas seulement en France, et qui travaillait pour diverses organisations ; elles recrutèrent le rabbin Moses Eleazar Eisenstadt, qui avait fait ses études et passé son doctorat à Berlin et dirigeait entre autres depuis 1926 la synagogue Ohalei Yaacov, mais aussi et notamment Justin Godart. On avait ainsi engagé des personnes issues de ce qu’on appelait les bons milieux, qui disposaient notamment de contacts insignes avec la famille Rothschild, laquelle avait de son côté lancé ses propres projets destinés à sauver les Juives et les Juifs.

Comme le décrivait avec force Eva Stern dans son rapport, les militants français étaient très intéressés par l’idée d’intégrer dans leurs structures la future filiale de l’Alyah des enfants et de la jeunesse, ce qu’elle refusait clairement. Compte tenu du début de la politique d’expulsion appliquée notamment par le gouvernement aux Juifs et aux Juives d’origine est-européenne, un nombre non négligeable des organisations françaises se sentaient obligées d’agir. À cela s’ajoutait le fait que leur travail ne semblait à Eva Stern « ni fiable ni systématique », et qu’elle considérait donc que les enfants et les jeunes ne devaient pas leur être confiés.

On voit à quel point la situation en France était difficile pour la filiale à fonder en lisant une lettre qu’Eva Stern écrivit à Chaim Weizmann, qui se trouvait alors à Londres et était en train de reprendre, après quatre ans d’interruption, les fonctions de président de la World Zionist Organisation (WZO, l’Organisation sioniste mondiale). Elle demandait instamment à Weizmann, un homme extrêmement influent, d’ouvrir les portes, et espérait en particulier pouvoir obtenir par ce biais le soutien de la maison Rothschild. « Mme Robert Stern », surtout, accomplit par la suite d’intenses efforts pour établir des contacts avec la famille Rothschild, mais aux déclarations d’intention succédèrent très vite des prises de position sans ambiguïté : il fallait à présent, écrivait-elle, « se consacrer à nos propres problèmes sociaux », les « possibilités de dons » à l’initiative d’Allemands étaient épuisées, comme on le lui fit savoir au milieu de l’année 1935.

Berta Mottek et Eva Stern avaient cherché, notamment parmi les émigrées allemandes, une personne ayant des sympathies pour la Palestine, et l’avaient trouvée en Juliette Stern. « Mme Robert Stern » était le nom que l’on donnait couramment dans la vie publique française à Juliette Spanjaard, née en 1893 à Paris, dont le premier mari était tombé pendant la Première Guerre mondiale et qui avait épousé ultérieurement le riche négociant Robert Stern. Depuis un premier voyage en Palestine effectué en 1930, auquel succéda un second en 1935, elle était devenue une militante sioniste. Elle contribua à fonder plusieurs institutions, dont Kadimah (« En avant » ou « Vers l’Est ») et Femmes juives pour la Palestine ; elle s’était surtout engagée en faveur de la Women’s International Zionist Organization (« Organisation sioniste internationale des femmes » WIZO). Autant d’institutions politiques qui s’adressaient aux femmes juives et s’engageaient en leur faveur. Juliette Stern faisait aussi partie du premier cercle du Journal juif qui, à partir de 1935, publia dans chacune de ses éditions deux pages consacrées au travail des enfants et des adolescents – et dans lequel, on le sait, Arendt avait déjà pu placer deux textes. Juliette Stern assuma donc dans un premier temps la fonction de directrice de la section parisienne de l’Alyah de la jeunesse et ne cessa par la suite de se rendre aux congrès sionistes internationaux afin d’y présenter le travail accompli à Paris et dans d’autres villes. C’est ainsi que trois « Stern » furent un certain temps présents au 5, rue de la Durance ; Eva repartit pour Berlin début juin, Juliette agit dans la clandestinité et s’engagea de plus en plus intensément en faveur de la WIZO. Il resta donc surtout Hannah…

Alors qu’en mai 1935 on prenait des décisions sur l’installation, l’équipement, l’organisation et la mise en réseau de l’Alyah parisienne des enfants et des jeunes, Hannah Arendt se mit parallèlement au travail pour pouvoir acheminer en Palestine les jeunes annoncés pour le même mois à Jérusalem. On voit dès sa première lettre aux sièges de Berlin et de Jérusalem qu’avec elle, on n’avait pas embauché une débutante, mais une collaboratrice qui connaissait parfaitement les exigences auxquelles elle devait répondre et qui agissait souverainement. Mais avant qu’elle puisse accompagner ses candidates et candidats à Marseille, puis les conduire à Haïfa via la Sicile – c’était l’un des itinéraires établis –, les règles de l’immigration en Palestine changèrent. Les 350 visas garantis n’étaient désormais plus valables jusqu’à l’âge de dix-sept ans, mais de seize.

Depuis le début 1935, Arendt avait sans doute principalement été à Belleville afin de préparer les enfants et les jeunes à leur départ pour la Palestine. Le 12 juin, elle résuma ses activités et observations dans un rapport destiné à Georg Landauer qui, de Jérusalem, le transmit à Henrietta Szold.

Arendt brossait un très sombre tableau : sur les 80 enfants au total dont elle et ses collaborateurs assuraient l’encadrement, 35 avaient été choisis pour participer au départ du premier groupe français en Palestine. Après un an et demi à deux ans loin de leur pays, les « familles d’émigrés étaient extraordinairement paupérisées et démoralisées » : rares avaient été celles auxquelles on avait accordé un « droit de séjour », beaucoup vivaient de manière « quasi illégale » en France, et la situation influait sur l’état de leurs protégés, qui quittaient l’école à treize ans. L’emploi de jeunes était en outre sanctionné d’une forte amende, ce qui rendait la situation encore plus difficile.

Arendt décrivait en termes dramatiques l’impasse où ils se trouvaient : de longues files d’attente se formaient devant les quelques institutions qui permettaient les départs, il fallait venir chercher un numéro au plus tard à quatre ou cinq heures du matin, les parents se relayaient pour faire la queue en sachant qu’ils n’avaient aucune chance et qu’ils devraient recommencer l’opération le lendemain. Il arrivait souvent que les enfants et les jeunes ne vivent pas du tout chez leurs parents. Arendt parlait d’un taux de malnutrition de 60 à 70 %, même chez des « enfants organiquement sains », et disait que les 35 jeunes choisis étaient ceux qui correspondaient le mieux aux exigences sanitaires qui leur avaient été fixées. La « vie sociale », la « discipline » ou le « travail » n’avaient pas pu être inculqués à ces jeunes de quatorze à seize ans au cours des six semaines dont elle et son équipe avaient disposé pour les préparer : « des rudesses étaient inévitables ». Mais au bout du compte, écrivait-elle, on avait observé des succès, leurs protégés avaient pris du poids, travaillé « dur » pendant quatre à cinq heures sous la direction d’un jardinier français pour apprendre ensuite l’hébreu ou suivre des cours de « connaissance de la Palestine, etc. ».

Alors qu’Arendt, confrontée à la politique d’immigration de plus en plus restrictive de la France, ne voyait toujours pas de solution pour les enfants et les jeunes juifs en provenance d’Allemagne – bientôt, plus aucun ne fut autorisé à entrer dans le pays –, elle considérait, comme nous l’avons déjà vu dans le rapport cité plus haut, que ceux qui viendraient d’Europe de l’Est à l’avenir seraient confrontés à des problèmes encore plus durs. Arendt exhortait – et elle ne cesserait de le faire jusqu’à la fin 1939 – à ce qu’on décide l’extension à l’Europe orientale des efforts visant à l’Alyah. Les autorités françaises, écrivait-elle, expulsaient d’ores et déjà des familles entières si un seul enfant ou adolescent se faisait prendre en train de travailler clandestinement. La situation était désolante.

À cette époque, Arendt connaissait déjà visiblement très bien la situation générale en Europe. En effet, elle distingue dans son rapport la « détresse des Juifs », par exemple en Pologne, et la situation des Juifs d’Europe de l’Est en France. Les premiers avaient déjà, écrit-elle, « en principe » un droit au travail et à une formation de deux ans, assurée par des institutions juives, dans l’agriculture ou l’artisanat. La situation était totalement différente en France. Elle attirait en outre l’attention sur des particularités qui jouaient un rôle important dans le tableau d’ensemble : même si l’on parvenait à placer un jeune dans un établissement d’enseignement professionnel, ce n’était le plus souvent que pour un an. On pouvait naturellement, dans le cas d’un visa de sortie, atteindre une durée totale de trois ans en y ajoutant les deux années prévues pour la Hachschara. Mais quand, au bout d’une année d’enseignement professionnel, on ne pouvait pas produire un certificat de ce type pour la Palestine, on était immédiatement expulsé. Par ailleurs, les jeunes ne choisissaient pas librement leur établissement d’enseignement professionnel ou leur lieu de préparation au départ : pour ce type de changements de domicile conditionnés, c’est la préfecture de chaque département qui était compétente, et elle rendait souvent des avis négatifs. Et pour finir, on constatait la multiplication des expulsions d’apatrides dotés de ce que l’on appelait des passeports Nansen, c’est-à-dire des papiers délivrés en 1922 par la Société des nations, d’abord pour les seuls réfugiés russes, et qui furent reconnus dans 53 pays jusqu’à la fin des années 192050. La France avait très tôt fait partie de cette liste.

Si l’on se penche sur la suite du parcours d’Arendt au sein de l’Alyah de la jeunesse, on constate une césure importante en juin 1935 : le pôle de son travail s’éloigne de la situation menaçante dans le Reich allemand pour se diriger vers l’Europe de l’Est. Dans le rapport susmentionné, déjà, s’annonçait la volonté d’élargir l’Alyah de la jeunesse au-delà de son domaine antérieur, de ne pas se limiter aux jeunes originaires d’Allemagne et vivant en France, sans créer pour autant de « précédents ». Arendt bâtit ainsi une ligne de front qui entraîna de nouvelles discussions. Bien qu’elle ait officiellement été chargée « uniquement » de faire passer un groupe d’enfants et de jeunes, elle avait manifestement très vite compris que les projets ultérieurs visaient à donner à la filiale parisienne de l’Aide aux enfants et à la jeunesse berlinoise une constellation strictement limitée à la triade Allemagne-France-Palestine. Ce n’était pas à cela qu’elle s’opposait, mais au caractère exclusif de cette idée. Et comme elle n’était pas la seule à faire cette analyse, le regard des responsables, à Jérusalem et à Londres, se portait de plus en plus vers l’Est. À Berlin, en revanche, on continuait à se concentrer sur la situation immédiate et de plus en plus difficile dans l’Allemagne nazie.

Dans un premier temps toutefois, Arendt se rendit personnellement en Palestine. À la mi-juin, elle partit avec 11 jeunes et d’autres accompagnateurs, prit à la gare de Lyon le train pour Marseille, où elle s’embarqua pour Gênes. Le parcours reprit le 20 juin. Après une escale en Sicile, le groupe arriva le 27 juin à Haïfa, où 18 autres enfants étaient déjà arrivés début juin. Arendt resterait un peu moins de deux ans en Palestine, une période qu’elle utilisa manifestement pour mener des entretiens de clarification, car elle fut ensuite intégrée de manière intense au travail de l’Alyah de l’enfance et de la jeunesse.

Henrietta Szold se déplaçait toujours pour l’arrivée des enfants et des jeunes au port d’Haïfa, comme le montre, entre autres, le film Aufbruch der Jugend ! (« Renouveau de la jeunesse ! ») de la réalisatrice Lotte Landauer, épouse de Georg Landauer51. Après chaque arrivée, Hannah Arendt rédigeait un long rapport qui était envoyé à Berlin, Londres et, à partir de 1935, à Paris. Outre Szold et son collaborateur Hans Beyth, on trouvait aussi cette fois-ci dans l’équipe d’accueil l’historienne Dora Strauss-Weigert, qui collaborait notamment depuis le début des années 1920 avec Salomon Adler-Rudel, lequel joua un rôle très important pour le travail social à Berlin et œuvra à partir de 1934 au sein de l’Alyah de la jeunesse en Palestine. Elle rédigea des centaines de rapports sur la situation des enfants et des jeunes en Palestine. Arendt était quant à elle accompagnée par deux de ses amis de l’époque, Olga52 et Elmer Stein, tandis qu’Uri Trockis, nommément chargé de l’encadrement, avait dû rester à Gênes en compagnie de deux enfants à qui des documents manquaient. À Haïfa, le groupe se scinda, une partie fut emmenée à Gwat (G’vath), une autre à Yajur.

Sa conférence et son activité avaient fait d’Arendt une personnalité publique dans le milieu des émigrés. Si elle put briser la dichotomie que l’on ne cessait de relever et de critiquer entre les initiatives françaises et allemandes pour adoucir la détresse des émigrés, et plus encore celle des réfugiés, c’est qu’elle avait de l’« autre » côté des collègues qui avaient une haute estime non seulement pour son attitude incontestable à l’égard des personnes en souffrance, pour son engagement politique et personnel, mais aussi pour son énergie intellectuelle. Arendt put ainsi placer un nouvel et volumineux article dans Le Journal juif, et ce ne fut certainement pas un hasard s’il fut publié à Paris le lendemain de son arrivée à Haïfa.

DES JEUNES S’EN VONT CHEZ EUX

Des épaves !

Depuis deux mille ans, les Juifs errent à travers le monde, ils traînent avec eux leur baluchon, leurs enfants et leur nostalgie d’une patrie. Les biens, ils les perdent souvent dans les pays étrangers ; et que gagnent-ils ? L’expérience de la tristesse – la faculté de s’adapter et de ne pas se laisser anéantir. Mais les enfants, qui n’ont pas encore la possibilité de comprendre entièrement ce destin, perdent tout : le foyer bien réglé, le milieu normal, la patrie, les camarades, la langue. Ce ne sont pas seulement des déracinés, mais bientôt des dévoyés.

L’émigration allemande nous a amené des enfants, des adolescents, des jeunes sans avenir, convaincus qu’ils sont des malchanceux et qu’ils ne pourront jamais aboutir à rien. Les parents, accablés de soucis, n’ont pas le temps de s’occuper d’eux. Ils ont déjà la vie derrière eux, ce qu’ils sont ou ne sont pas devenus est décidé. Ils ne songent guère à l’avenir et, s’occupant uniquement du présent, oublient la situation de leurs enfants. D’ailleurs, comment y remédier ? Les enfants n’ont pas le droit de travailler et ne peuvent rien apprendre. Tout ce qu’ils peuvent, c’est aider à des travaux de ménage pour gagner les quelques sous sans lesquels on crève de faim. Bientôt, sans que ce soit la faute de personne, les enfants sont exploités par leurs parents.

Une solution

Et c’est dans cette situation-là que les parents ont reçu, il y a un mois, une lettre d’une organisation qu’ils ne connaissent pas encore : l’Alyah de la jeunesse. La lettre disait : on accorde des certificats supplémentaires pour la Palestine à des jeunes. Pas en grand nombre, certes. Mais ceux qui n’ont plus de papiers, plus de possibilités d’apprendre quoi que ce soit en Europe, qui errent sans but dans les rues – ceux-là pourront entrer en Erez Israel. Notre pays est aujourd’hui assez vaste, assez développé pour pouvoir éduquer lui-même une partie de sa jeunesse. Il est heureux de le faire. Les colonies juives acceptent pour deux ans de jeunes immigrés auxquels elles feront donner une instruction scolaire et pratique. Elles offrent leurs fermes comme écoles, leurs haverim (« camarades ») comme instructeurs.

Voilà ce que disait cette lettre.

En la recevant, les parents commencent par se méfier. Encore un comité de secours ? Encore perdre du temps et gaspiller de l’argent pour le métro ? Ce qu’on leur offre est trop beau : n’y a-t-il pas une arrière-pensée ?

Les enfants, eux aussi, sont sceptiques. Chaque mère, bien entendu, présente le sien comme la perle de la création, mais – ô paradoxe – s’efforce de faire taire cette perle et de parler à sa place… Le lendemain seulement, les enfants, guère intimidés par les « Chut ! », se présentent eux-mêmes aux bureaux de l’Alyah pour discuter sérieusement de leur avenir. Et c’est au cours de cet entretien que ressort la vraie tragédie de ces petits Ahasvérus.

Le « vieux sioniste »

Un beau jour, un père vient avec son fils ; adresse : Asile pour les sans-abri. Il y a échoué, « tout simplement ». D’abord il est allé directement d’Allemagne en Palestine. On ne l’a même pas laissé descendre, mais expédié à Marseille. De là, il n’y avait qu’un pas jusqu’à l’asile de Paris. Le fils, âgé de quinze ans, l’accompagne. Pendant que son père conte leur odyssée, le fils se tait, farouche : il a honte de tant de malheurs, il s’y oppose, il fait comme si cela ne le regardait pas, comme si c’était l’histoire d’un autre, et comme s’il se trouvait dans cette pièce par hasard : il ne veut pas s’identifier avec le malheur ! En revanche, il se proclame immédiatement « vieux sioniste ». Et le lendemain il revient seul, sans son père. C’est là qu’on peut parler en toute tranquillité au jeune globe-trotter malgré lui. Qu’il n’ait donc pas honte de son malheur ! Qu’il ne lui attribue pas une importance personnelle, car ce n’est point sa misère privée : c’est celle de tout son peuple. On ne change ni n’améliore rien par le silence ou l’hypocrisie. Oui, il ira en Palestine, non point pour remédier à des soucis individuels, mais comme un des membres de tout un groupement, non point parce qu’il est dans l’indigence, mais parce que là-bas on a besoin de lui ; il va construire le pays pour lui et pour les autres, et pour ceux qui viendront après lui ; là-bas, il ne sera pas seul, et ici déjà il n’a plus le droit de se sentir seul, car il est solidaire de tous ceux qui connaissent le même sort.

Souvent, des jeunes venus à l’Alyah en parlent à leurs camarades et ceux-là viennent tout seuls, sans accompagnateur. C’est la meilleure propagande. Voici un jeune homme de quatorze ans. Il désire « être informé ». Où sont ses parents ? « Je préfère, dit-il, ne pas les inquiéter inutilement avant d’avoir pris une décision ferme. » La Palestine lui apparaît comme la « seule solution de la question juive », mais il se demande s’il a le droit de quitter son père, dont il fait toute la correspondance française. D’ailleurs, peut-on partir avant d’être adulte ? À cette question, la seule réponse est : l’Alyah de la jeunesse. Quant à la correspondance française, il faut que sa sœur âgée de treize ans s’en occupe. Une fois qu’il a tout préparé, il met ses parents au courant, et quinze jours plus tard il est au camp où il commence à résoudre pratiquement la question juive en apprenant l’agriculture.

La meilleure aide !

L’Alyah de la jeunesse n’est pas une institution de bienfaisance. Certes, il faut aider ceux qui n’ont pas d’argent. Mais l’argent seul ne résout pas le problème de ces errants. Les écoles et l’apprentissage des métiers ne sont qu’une préparation des migrations nouvelles. Et si les parents en doutent encore, les jeunes, eux, s’en rendent parfaitement compte ! Dans tous les milieux sociaux, il s’en trouve qui veulent réaliser la haloutziouth (« travail des pionniers ») ; et cela ne manque pas de provoquer encore des discussions entre représentants des générations ancienne et nouvelle…

Les enfants, pour la plupart, ne sont pas encore abîmés ; mais ils sont désespérés. Et même lorsque le pire les a touchés, ils se reforment très vite. Les parents, hélas !, ont appris à Paris à « schnorrer » [quémander] ; les enfants ne « schnorrent » pas encore ou le désapprennent très vite, lorsqu’on leur explique que les suppléments qu’ils exigent à tort sont pris sur leur propre argent collectif ou sur celui de leurs camarades.

Les épreuves en Allemagne, l’émigration, la vie d’exil ont ruiné moralement les aînés, les ont rendus trop obséquieux ou trop insolents. Les enfants, dès qu’on les change d’atmosphère et qu’on leur donne du travail, regagnent bientôt une dignité naturelle.

Un camp de préparation de quelques semaines, avec le travail et l’étude, avec les jeux et les chants, avec la lecture et la libre discussion de toutes les questions qui les intéressent, leur rend la liberté et la joie. Oui, cela leur rend la jeunesse perdue.

Cette joie, cette dignité et cette jeunesse se transformeront en force et cette force reconstruira le pays53.

Ce texte relevait bien entendu aussi de la publicité. Le « aussi » est décisif : le tableau réaliste qu’Arendt brosse de la situation correspond à ce qu’elle relatait à Szold et aux autres employés du mouvement. On ne pouvait surmonter la détresse que par une démarche radicale qui ne conduisait pas dans l’inconnu, mais, à l’en croire, sur le meilleur terrain possible : la possibilité de mener une existence autonome et d’aider à la construction d’une nouvelle communauté.

On connaît peu d’éléments attestés sur la période que passa Arendt en Palestine. D’après les Mémoires de son ami d’études Hans Jonas, c’est lui qui présenta Arendt à Gershom Scholem à Jérusalem. Celui-ci envoya en tout cas de Jérusalem à celui qui était sans doute son plus proche ami, Walter Benjamin, le 25 août 1935, une lettre dans laquelle on lisait entre autres :

Il y a quelques semaines, j’ai rencontré Hannah Stern, la femme de ton cousin, qui s’occupe actuellement à Paris de préparer le départ d’enfants pour la Palestine, mais je n’ai pas eu l’impression qu’elle pouvait être en contact très étroit avec toi, puisqu’elle nous aurait sinon transmis tes salutations, et j’ai donc renoncé à lui demander de tes nouvelles. Elle avait été l’une des plus brillantes élèves d’Heidegger54.

Les deux amitiés, celles qui la lièrent d’une part à Walter Benjamin et de l’autre à Gershom Scholem, allaient chacune à sa manière marquer d’une empreinte considérable la vie et la pensée d’Arendt.

Lors de son séjour en Palestine, elle rendit sans doute aussi visite à des parents, la famille Fürst. Quelques lettres écrites à Haïfa ont été conservées ; Arendt s’y occupait du prochain groupe qui partirait de France. À Paris, le bureau était désormais tenu par une secrétaire.

En Palestine, on décida soudain qu’un groupe aussi nombreux que possible de permanents du mouvement se retrouverait à Lucerne et qu’Henrietta Szold tiendrait un grand discours lors du 19e Congrès sioniste pour apporter de l’eau au moulin de l’Alyah des enfants et de la jeunesse.

Hannah Arendt quitta la Palestine en compagnie d’Eva Stern pour rejoindre Lucerne, où elle fut accueillie à la gare centrale le 20 août à 13 heures par Szold et sa collaboratrice Emma Ehrlich. Des confrontations avaient eu lieu avant cette date à propos du rôle d’Arendt : on avait certes déjà prévu à Haïfa qu’elle transfère et encadre à Lucerne une exposition sur la situation des enfants et des adolescents, mais Eva Stern avait émis des objections : elle considérait comme une faiblesse, de la part des permanents du mouvement qu’étaient Hans Beyth et Georg Landauer, de ne pas dire clairement à Arendt quel serait son rôle futur. C’était à eux de prendre une décision sur ce point afin que ne surviennent pas de nouvelles « calamités », comme elle l’écrivit au début juillet 1935. Ce n’est qu’un exemple de l’opacité qui régnait depuis le début 1935 sur le rôle exact joué par Arendt dans l’organisation et la possible création d’une « branche » française de l’Alyah des enfants et de la jeunesse. Eva Stern et Arendt, en particulier, ne cessèrent d’entrer en conflit sur ce point : la première n’appréciait guère de voir sa belle-sœur lui demander par lettre de bien vouloir « accélérer son voyage » pour « régler ensemble des problèmes en suspens ». Mais c’est finalement Eva Stern qui eut le dessous : on avait besoin d’Hannah Arendt.

Szold, alors âgée de près de soixante-quinze ans, avait préparé pour le congrès un programme très serré : trois heures après son arrivée, elle préparait déjà son discours avec Eva Stern et Marduk Schattner55. Le lendemain, elle eut des réunions avec diverses personnes, dont Schattner, Adler-Rudel et d’autres pour déterminer la suite du processus. On décida que Szold parlerait allemand : un signe de solidarité avec les Juives et Juifs d’Allemagne, un signal aux nationaux-socialistes et, pour finir, puisqu’on devait tourner pour la première fois un long métrage consacré au Congrès sioniste, un message adressé aux Juives et Juifs du monde entier, dont l’allemand demeurait l’une des langues principales. Dès ce jour-là, on se mit d’accord pour étendre à la Pologne l’Alyah des enfants et de la jeunesse, projet dont on avait déjà discuté quelques semaines plus tôt avec des délégués à Haïfa. Parmi les enfants et adolescents déjà arrivés en Palestine avec le soutien de Berlin, 455 avaient la nationalité allemande, 557 une autre56.

Le 22 août, la situation en Palestine fut discutée au sein d’un petit groupe. Hannah Arendt le rejoignit le lendemain et fut explicitement désignée comme secrétaire de séance. Le thème de cet échange était « l’Alyah de la jeunesse pour les enfants émigrés non allemands en provenance de France », ce qui signifiait qu’on discutait entre hauts responsables du problème qu’elle avait soulevé. Juliette Stern était ainsi venue de Paris, et Eva Stern était elle aussi présente. On pouvait considérer qu’un millier de jeunes porteurs de passeports polonais ou roumains, plus des apatrides détenant des papiers pouvaient être concernés par l’Alyah. Mais comment allait-on les loger ? Qui supporterait les frais ? Faudrait-il des certificats spécifiques, selon les nationalités, pour entrer en Palestine ? Comment sensibiliser le judaïsme français à la situation ? Il était sans doute établi que l’Alyah, à elle seule, ne pouvait être une voie pour sortir les émigrés de leur situation, mais on se disait quand même optimiste au bout du compte : il fallait que l’Alyah de la jeunesse donne une impulsion à la fondation d’autres organisations. L’initiative destinée aux quatorze-seize ans ne pouvait jamais qu’obtenir un nombre limité de certificats.

Les permanents du mouvement utilisèrent comme convenu le fait qu’on tournait un film sur le Congrès : Georg Landauer donna face à la caméra une interview dans laquelle il annonçait en allemand les projets à venir.

Hannah Arendt fréquenta aussi le Congrès, mais pas en tant que déléguée. Après les discussions de Lucerne, les groupes se séparèrent. Arendt rentra d’abord à Paris pour préparer le prochain voyage d’enfants et d’adolescents, tandis que Szold, Eva Stern, Juliette Stern et de nombreux autres délégués partaient pour Amsterdam afin d’y participer à la Première conférence mondiale de l’Alyah de la jeunesse, du 9 au 12 septembre, qui avait été préparée par des délégués majoritairement allemands ; ceux-ci firent imprimer un rapport à ce sujet. Arendt les rejoignit ensuite. Le 15 septembre, des fractions du groupe se retrouvèrent à Berlin, une visite qui avait été ajournée à plusieurs reprises, sans doute notamment pour attendre le congrès du NSDAP à Nuremberg et les décisions qui y seraient annoncées. Szold fut accueillie en grande pompe par « toutes » les organisations juives, comme on l’écrivait. Au sein de la communauté juive allemande, on attendait beaucoup de cette visite, notamment parce que Leo Baeck s’était engagé dans plusieurs textes, salutations et discours en faveur du soutien à l’Alyah de la jeunesse et en particulier des activités de Szold. Entre Lucerne, Amsterdam et Berlin, le registre du courrier entrant inventorie à cette époque de nombreux rapports de Königsberg, de la Hongrie et d’autres villes et pays où des activistes écrivaient des textes pressants sur les données qu’ils avaient collectées et sur la détresse des communautés juives.

Le message du Congrès sioniste après le discours d’Henrietta Szold, accueilli avec un grand enthousiasme, et les assurances données à la conférence d’Amsterdam allaient tous dans la même direction : il fallait intensifier l’Alyah des enfants et de la jeunesse. Ce signal ne devait en aucun cas être négligé, car avec le « Congrès de la liberté » du NSDAP, qui avait commencé le 10 septembre, la situation des Juives et des Juifs en Allemagne allait se dégrader sensiblement. Et de fait, le Congrès du parti du Reich de Nuremberg édicta le 15 septembre deux « lois raciales » : la « loi sur la protection du sang allemand et de l’honneur allemand » et la « loi sur les citoyens du Reich », qui ouvraient toutes les deux formellement la voie à une radicalisation des mesures et des normes antisémites appliquées par l’État.

Hannah Arendt mit progressivement en œuvre les projets discutés à Lucerne. Le premier concernait le travail de relations publiques. Après qu’on avait présenté le voyage aller à Haïfa comme on ne l’avait encore jamais fait au sein de l’Alyah de l’enfance et de la jeunesse, il fallait désormais mettre en scène le retour. Le récit le plus volumineux fut fourni par Le Journal juif, qui avait des liens étroits avec Arendt. Outre des intentions relevant des relations publiques et là encore manifestes, l’article offre un panorama du travail et de la situation concrète en Palestine.

On y lit, à propos d’Arendt et du voyage :

PALESTINE ALLER-RETOUR

Le Journal juif des jeunes est heureux de saluer le retour à Paris de sa collaboratrice, Mme Hannah Stern, jeune docteur ès lettres, travailleuse sioniste débordante d’énergie et de tempérament.

C’est à Paris qu’il a débuté, son voyage à G’vath, belle et prospère colonie de l’Emek, près de Caïffa. […] Nous nous rappelons leur joyeux départ de la gare de Lyon ! À peine le train s’est-il mis en marche que la petite troupe conquiert son indépendance. Hannah Stern, qui pendant des mois a travaillé sans cesse pour préparer ces jeunes à leur tâche nouvelle et pour organiser le transport avec d’autres personnes dévouées, déclare : « Maintenant, j’ai envie de me reposer. Occupez-vous de vous-mêmes et faites d’abord bourse commune. » Les enfants s’exécutent avec un ensemble magnifique, et tout va le mieux du monde. Hannah Stern jouit d’un repos bien mérité jusqu’à l’arrivée au port de Caïffa.

Voici G’vath. La colonie, fondée par des Juifs de Russie, la plupart d’ailleurs originaires de la ville très juive de Pinzk, accueille les « Parisiens » avec toute la sympathie que l’on conçoit. Les enfants, qui forment pour l’instant le dernier groupe de la grande « Alyah des jeunes Juifs allemands », seront occupés la moitié de la journée dans les différentes branches agricoles pour apprendre leur futur métier. Durant le reste de la journée, ils apprendront d’abord et surtout l’hébreu ; on leur fera aussi connaître le pays et on leur enseignera l’histoire des Juifs, la Bible, les fondements des sciences et de l’économie. […]

Il y a à Paris même, à Belleville, à Saint-Paul, en partie dans les écoles juives consistoriales, des enfants d’immigrés privés de la possibilité de travailler en France, privés de but et d’idéal dans la vie, privés de tout ce qui fait le développement normal d’une jeunesse. Quelques-uns d’entre eux ont déjà, d’eux-mêmes, tourné leurs petits visages pâles vers la Palestine – et il s’agit de les y encourager ! Car au lieu de devenir des marchands de bric-à-brac traqués dans les marchés de Saint-Antoine, ils deviendront des cultivateurs dans quelque G’vath et seront sauvés physiquement, matériellement et moralement.

Un groupe de femmes juives françaises à Paris prend un intérêt vivant à l’Alyah, sous la direction de Mme Robert Stern (homonyme, et non parente, comme on eût pu le croire, de Hannah Stern). Ces deux Stern nous sont précieuses, car elles possèdent la qualité la plus indispensable et la plus rare maintenant, hélas !, parmi les Juifs : l’enthousiasme.

Hannah Stern, en revenant à Paris, reprend son travail pour l’Alyah, en collaboration avec les groupements et les personnalités de bonne volonté. Le devoir de toutes nos sociétés de jeunesse parisiennes, en cette saison qui commence, est de l’y aider – non seulement en philanthropes, mais en camarades et en frères !

Rappelons, pour terminer, que le rapport de Miss Henriette Szold – un des plus grands noms du sionisme – sur l’Alyah de la jeunesse et son intégration dans le pays d’Israël, fut un des plus impressionnants au Congrès sioniste57.

La rédaction de l’éphémère Journal juif, qui parut de novembre 1934 à mars 1936 à Paris, qualifiait Hannah Arendt de « collaboratrice » de l’hebdomadaire, aussi « précieuse » que Juliette Stern pour le travail de l’Alyah de la jeunesse. Elle faisait partie de l’organisation depuis très longtemps, s’était créé une certaine marge de manœuvre et de décision, et avait autour d’elle un groupe de femmes qui s’aidaient mutuellement, à titre personnel et dans leurs organisations respectives. S’il est important de le rappeler, c’est parce que tous ceux qui, de nombreuses années plus tard, s’exprimèrent sur l’engagement d’Arendt en Palestine et pour la Palestine ont soigneusement veillé à respecter un silence complet sur ces années, donc sur l’engagement d’Arendt.

Les trois textes qu’elle publia dans Le Journal avaient tous un caractère programmatique et présentaient des réflexions que lui avait inspirées son travail au profit des organisations de formation, donc du sauvetage des enfants et des adolescents juifs. Ils se fondaient en même temps sur les évaluations de la situation du judaïsme européen, qu’elle concevait depuis 1932 comme un échec total des mouvements d’assimilation.

D’une manière générale, Le Journal juif prêtait une attention particulière à la situation des enfants et des adolescents juifs. Cela pourrait avoir tenu avant tout à Juliette Pary, dont le vrai nom était Julia Gourfinkel, qui s’était fait un nom comme traductrice de Max Brod, Hermann Hesse et Stefan Zweig par exemple, et comme auteure de romans très lus. Ses reportages furent publiés dans l’hebdomadaire Marianne, où on la connut aussi, peu à peu, pour ses textes sur la situation sociale des enfants et des jeunes.

Juliette Pary était la sœur cadette de l’essayiste et écrivaine Nina Gourfinkel, elle aussi une relation d’Arendt et qui jouit aujourd’hui d’une bien plus grande réputation. Elles écrivaient ensemble pour de nombreux journaux juifs, entre autres dans les Cahiers juifs, qui publiaient aussi des textes détaillés sur des questions philosophiques et théologiques, sous la codirection de Nina. Les Gourfinkel avaient en outre des liens étroits avec beaucoup des membres du Comité. Juliette était mariée depuis 1931 avec Isaac Pougatch. Eux aussi collaboraient à Agriculture et Artisanat58.

À la mi-septembre 1935, on commença à préparer d’autres groupes de 30 enfants et adolescents chacun – les efforts du quotidien reprirent donc leurs droits. Il fallait trouver des lieux pour la préparation, assurer les examens médicaux et communiquer les résultats. On devait en outre garantir l’approvisionnement des enfants et des jeunes et se procurer les équipements pour le temps qu’ils passeraient en Palestine.

Le 11 décembre 1935, Henrietta Szold arriva à Paris, et le simple fait qu’Arendt se soit demandé si elle viendrait de Londres, d’Amsterdam ou de Trieste, ce qui fut effectivement le cas, montre que cette militante inlassable – « nullement fatiguée, fraîche et pleine d’entrain59 » – voulait toujours être là où étaient les situations critiques. Ce séjour servit avant tout à mener une discussion intense avec Arendt, comme l’écrivit la très proche collaboratrice de Szold qu’était Emma Ehrlich dans une sorte de lettre-bilan personnel le 23 décembre.

Mais comme on le vit en janvier 1936, il y avait une autre raison importante : un voyage officiel de Szold à Paris destiné à trouver du renfort pour ses activités. On comprenait peu à peu, à Jérusalem, Berlin et Londres, que seul un bureau parisien mieux pourvu financièrement, en tout cas mieux équipé, serait en mesure d’assumer les missions qu’on espérait remplir avec son aide. Henrietta Szold se rendit donc encore une fois à Paris, car on avait vu lors de précédents voyages aux États-Unis ou à Berlin que c’était elle qui suscitait attention et soutien – et qui attirait notamment les donations dont on avait un besoin urgent.

Du 26 au 30 janvier, elle accomplit dans la capitale française un vaste programme, accompagnée cette fois par Eva Stern qui rédigea un rapport sur ce séjour. Hannah Arendt et Juliette Stern, qu’Eva Stern félicita pour son travail, avaient préparé trois rencontres. La première eut lieu dans une famille chrétienne, faute d’avoir trouvé un sponsor juif. Mais la famille n’était pas n’importe laquelle : Dagny Bjørnson Sautreau était la fille du Prix Nobel de littérature norvégien 1903, Bjørnstjerne Bjørnson, dont la très grande influence s’exerçait aussi à Paris et qui parvint à inviter de nombreux notables juifs parisiens. Szold participa à d’autres réunions publiques. Les choses paraissaient bien se passer, mais Eva Stern était sceptique : « […] On ne pouvait malgré tout pas se départir du sentiment qu’aucune espèce de compréhension des missions actuelles n’avait filtré jusque là-bas [dans la communauté juive de Paris]. » Elle estima pour finir que cette visite était une simple « avancée », mais constata tout de même un changement positif de l’« atmosphère » et souhaita que les « deux autres Stern » sachent profiter de ce moment favorable – car Eva Stern constata même chez des gens d’opinion antisioniste une réelle propension à faire des dons.

On ne sait pas clairement si le motif de la fermeture provisoire du bureau parisien fut la réorganisation de la distribution des certificats, qui passa par ce qu’on appelait le « bureau Palestine », ou le fait que la collecte de fonds n’ait finalement pas été si fructueuse que cela. À moins qu’il n’y ait eu une autre raison ?

Adieu Alyah, bonjour Blücher

Le 4 février 1936, à Davos, en Suisse, David Frankfurter entra dans l’appartement du directeur national de groupe du NSDAP, Wilhelm Gustloff, et l’exécuta avec un pistolet qu’il venait d’acheter. Issu d’une vieille famille de rabbins, Frankfurter s’était enfui en Suisse en 1933 pour échapper aux nationaux-socialistes et éprouvait une immense souffrance face à la violence croissante qui s’exerçait en Allemagne contre les Juives et les Juifs. Cet attentat fit grand bruit : le corps de l’homme assassiné fut ramené en Allemagne à bord d’un train spécial, Gustloff fut élevé au rang de « témoin du sang » – il passait donc pour un « martyr » du mouvement –, et c’est Hitler lui-même qui prononça l’éloge funèbre. Dans un premier temps, on n’ordonna pas de mesures contre les Juifs vivant en Allemagne, parce que les Jeux d’hiver à Garmisch-Partenkirchen étaient imminents et que les actes de violence auraient placé le Reich sous un mauvais jour. La machine de propagande tourna cependant à plein régime.

L’événement choqua profondément les Juifs allemands qui fréquentaient le milieu des émigrés, car on s’attendait à de nouvelles restrictions ou mesures punitives. Mais cet acte extraordinairement courageux suscita également des manifestations d’approbation. Frankfurter, qui affirma toujours avoir agi seul alors qu’il était par nature, aux yeux des nationaux-socialistes, une partie de la conjuration mondiale juive et de la Suisse libérale, rappela aux passionnés d’histoire un « héros » qui vivait toujours à Paris : Sholem Schwarzbard qui, le 25 mai 1926, avait abattu d’une balle de revolver à bout portant l’homme politique et écrivain ukrainien Symon Petljura dans la capitale française. Schwarzbard considérait que Petljura était responsable des massacres de Juives et de Juifs au cours de la guerre civile russe. Les jugements sont encore aujourd’hui très partagés sur le rôle précis que Petljura joua dans ces crimes – Schwarzbard, qui avait perdu au moins quinze membres de sa famille au cours des pogromes, était quant à lui convaincu qu’il en était le principal acteur. Il plaida quant à lui « non coupable », soutenu en cela par l’avocat juif et communiste Henry Torrès, que les trois juges et les jurés finirent par suivre. Depuis le procès intenté à Schwarzbard s’était formé un cercle de soutien qui s’intéressa dans un premier temps à la suite des événements autour de Frankfurter et envoya des observateurs de presse en Suisse. L’enquête était encore en cours, mais la presse restait remarquablement calme. Cela allait changer.

En tout cas, Hannah Arendt informa ses collègues, le 10 février 1936, que le bureau parisien fermerait d’ici quelques jours ou à la fin du mois. Elle le fit au beau milieu du traitement d’un groupe à la composition duquel elle travaillait depuis quelques semaines et donna encore quelques indications administratives. La réaction d’Hans Beyth fut d’une froideur objective : il fit comme s’il n’avait rien entendu.

Beyth savait-il que le bureau continuerait ? Ou bien Szold était-elle intervenue ? En tout cas, la correspondance qu’on entretenait avec elle se poursuivit, et Arendt put ainsi annoncer au mois de mars qu’ils avaient collecté 23 000 francs – une somme que l’on devait entièrement à la visite de Szold à Paris. À cela s’ajouta le fait qu’Arendt avait entre-temps enfin réussi à prendre contact avec la famille Rothschild qui participait à de nombreux projets d’aide aux Juives et aux Juifs, notamment pour les communautés vivant en Palestine, un engagement qui s’était encore intensifié après 1933. Compte tenu des centaines d’initiatives plus ou moins importantes mises en place à Paris pour sauver les Juives et les Juifs, les Rothschild accueillaient les demandes avec réticence. De plus, ils avaient une position prééminente dans la vie juive de la France, même si les attitudes à l’égard du sionisme et de la Palestine prenaient dans la famille des formes très différentes. En tout cas, Arendt parvint, via Germaine Halphen, l’épouse d’Édouard Alphonse James de Rothschild, à obtenir un contact avec Gabrielle Nelly Régine Beer, l’épouse de Robert de Rothschild. Arendt négocia avec les deux dames Rothschild en mars 1936 le soutien à l’Alyah de la jeunesse.

Au milieu des nouvelles qui annonçaient tantôt l’arrêt, tantôt la poursuite, tantôt l’attente, Arendt écrivit une lettre à Henrietta Szold. Il s’agissait de quelque chose d’important, car une telle prise de contact directe avec Szold ne respectait pas la voie hiérarchique. « J’aimerais profiter de l’occasion que m’offre une lettre seulement à demi-officielle que je vous adresse pour “prendre congé” de vous. Vous comprendrez que chaque mot qui me vient aux lèvres a une tonalité trop conventionnelle pour que je vous le dise », écrivait Arendt le 2 mars 1936.

Alors qu’elle cherchait une formule pour s’adresser à Szold, elle écrivait à Karl Jaspers d’un ton confiant et presque déjà familier. Elle avait « pas mal circulé dans l’histoire du monde », lit-on environ trois semaines plus tard, le 27 mars60. C’était une tentative pour prendre contact avec quelqu’un dont elle savait qu’il n’était pas passé dans l’autre camp.

Étonnamment, Arendt avait publié jusqu’alors dans des revues juives françaises mais pas dans les divers journaux et revues des émigrés qui s’étaient établis à Paris. Cela allait changer en 1936, même s’il n’y eut probablement qu’un seul texte, publié dans le Pariser Tageblatt, signé de surcroît des initiales « ha ». Il ne fait aucun doute qu’il s’agissait d’Hannah Arendt, car l’article, jusqu’à ce jour inconnu, respectait entièrement le style des publications antérieures sur l’Alyah de la jeunesse et donnait des informations provenant du cœur de l’organisation ; on pouvait le lire comme une réflexion après coup sur la visite de Szold à Paris, mais aussi, d’une certaine manière, comme le bilan de sa propre action et une perspective sur ce qui allait suivre. Le fait que plus de 1 200 enfants et adolescents avaient pu quitter le pays, que 500 autres étaient en cours de préparation, que les frais des deux années de formation étaient élevés, mais que des parents désespérés et leurs protégés se voyaient ainsi offrir une perspective : Arendt expliquait tout cela en racontant cette prétendue « croisade des enfants ». La fin du texte est caractéristique de son évaluation de la situation :

Mais ceux qui sont de l’autre côté [en Palestine] sont sauvés : car les colonies qui les accueillent s’engagent à leur procurer ultérieurement des emplois. La Jewish Agency s’occupe d’eux. Au bout de deux ans ce sont des ouvriers formés, et un peu plus tard déjà ils ont la possibilité de faire suivre leurs familles61.

Arendt ne pouvait être plus claire. Eva Stern, qui ne cessait d’intervenir quand celle qui était encore sa belle-sœur (son divorce avec Stern serait bientôt officiel, il était en partance pour les États-Unis avec l’aide de Max Horkheimer) s’adressait à l’opinion publique, pourrait ne pas en avoir eu connaissance. Mais avec cet article, elle avait au moins amorcé le contact avec le milieu des émigrés.

Tandis qu’Arendt continuait, sans doute parce qu’on le lui avait demandé, d’assurer l’encadrement administratif des deux groupes en cours de préparation, elle se remit certainement peu à peu à son activité scientifique. Mais elle ne mentionne ses propres plans dans aucune des nombreuses lettres envoyées à Berlin et Jérusalem. C’est du néant que surgit le retour au projet dont elle avait parlé en 1934 devant la Society for the Protection of Science and Learning à Londres : l’analyse de l’antisémitisme moderne.

Et c’est ainsi qu’Arendt tint pendant quatre soirées, entre la fin mai et la fin juin 1936, à la Deutsche Volkshochschule de Paris, des conférences sur l’histoire de l’antisémitisme en Allemagne62. Si l’on en croit les annonces publiées dans la presse, le cœur de son étude fut dans un premier temps l’antisémitisme moderne sous les Lumières, puis dans la noblesse et pendant le romantisme, jusqu’aux environs de 1830 ; suivait une analyse allant des écrits de Karl Marx sur la question juive au « père du mouvement antisémite », le théologien Adolf Stoecker, et la série de conférences aboutissait au temps présent.

Un certain Heinrich Blücher, qui se faisait appeler entre autres Heinrich Larsen, aurait été parmi les auditeurs d’une de ces soirées. En prononçant ce deuxième pseudonyme, le plus connu, on entre déjà dans un monde à part : celui d’un homme qui, très tôt, avait appris à manier la vérité avec prudence. Permanent communiste formé par le Parti, Blücher veillait à ne pas laisser de traces, ou bien à les manipuler en fournissant leur interprétation.

À cette époque, il était marié pour la deuxième fois. Le 12 avril 1921, au bureau de l’état civil de Charlottenbourg, l’« écrivain » Heinrich Fritz Ernst Blücher, né à Berlin le 10 janvier 1899, avait déjà épousé une femme elle aussi née à Berlin, le 27 août 1889, Charlotte Wilhelmine Emilie Ostwald, « sans profession ». Le divorce suivit deux ans plus tard. Peu après, en mai 1923, Charlotte épousa l’« écrivain » Walter Adolf Hermann Hoffmann, dont elle divorça toutefois là encore en juillet 1932, après quoi elle reprit son nom de jeune fille. L’activité de l’« écrivain » Blücher à cette époque n’est toujours pas claire aujourd’hui, il est possible que ce prolétaire avide de culture que l’on qualifiait depuis toujours d’homme à femmes ait appartenu au KPD de 1918 jusqu’à son mariage, et qu’il y soit revenu ensuite.

Sa deuxième épouse s’appelait Natalia Jefroika, on l’appelait à Paris Natalie ou Nathalie. Elle avait demandé la nationalité allemande à Berlin en 1932 et l’avait obtenue en épousant Blücher. On ne peut ni réfuter ni confirmer l’idée que le but de ce mariage ait réellement été d’obtenir la nationalité, comme on ne cesse de le répéter dans les diverses histoires qui courent à propos de Blücher et des femmes. La famille de Natalia, les Jefroikyn, n’était elle non plus ni pauvre ni dépourvue de contacts, entrer en France en 1932 n’aurait pas posé de problème, d’autant moins que Natalia n’était pas apatride. Rien ne plaide en tout cas pour un mariage conclu à des fins purement politiques. Contrairement à son époux, non juif, Natalia Jefroika avait franchi la frontière française dès le 4 avril 1933. Elle indiqua aux autorités qu’elle avait quitté l’Allemagne immédiatement après les exactions antisémites et les mesures prises contre les Juives et les Juifs d’Allemagne. Elle s’installa avec sa sœur, Minka, au 63, rue Daguerre, dans le charmant XIVe arrondissement. Vivait déjà dans la capitale un frère nettement plus âgé, personnalité très influente, au moins dans les milieux sionistes : Israël Jefroykin. Sa mère aussi vivait déjà à Paris. Et ces deux parents n’étaient pas les seuls contacts que les deux sœurs avaient dans la capitale française. Jefroika cita entre autres comme référence aux autorités françaises le célèbre réalisateur G.W. Pabst63.

Alors que l’émigration de Natalia s’était déroulée sans problèmes, le chemin qui avait conduit Blücher dans la capitale française avait été tout sauf facile. Contrairement à ce qu’on raconte volontiers, sa fuite ne l’avait pas mené directement de Berlin à Paris, et la date de sortie d’Allemagne qu’il donna plus tard, celle du 1er septembre 1933, avait été inventée. Car en dépit de toute la prudence acquise pendant des années d’entraînement à la conspiration, Blücher fut arrêté à Prague le 22 août 1934, dans le contexte d’un conflit difficilement compréhensible au sein du KPD allemand. Des lettres, et sa bibliothèque composée essentiellement de classiques communistes et de littérature pour cadres du Parti, furent confisquées, et il fut expulsé peu après.

Il est plus que vraisemblable qu’il ait aussi rencontré ou retrouvé à Prague un certain Heinz Pollack (Pol) et son épouse. Le couple et lui s’étaient connus à Berlin. Il est établi que depuis son arrestation à Prague, Blücher indiquait à toutes les autorités qu’il écrivait pour la « revue antifasciste » Neue Weltbühne, dont Pol était l’un des trois propriétaires à cette époque avant de revendre ses parts, 90 % du total, le 30 novembre 193564. Affirmer qu’il était un des auteurs de la Weltbühne permettait à Blücher d’éviter beaucoup de questions ; en réalité, il n’écrivit jamais une seule ligne pour ce journal. Sa relation avec Pol doit donc avoir été étroite, car si sa couverture avait été révélée, cela aurait pu avoir des conséquences pour le couple.

De Prague, Blücher arriva en tout cas en Suisse, où il se rendit le 22 septembre 1934 au consulat français de Zurich, fit confirmer la validité de son passeport allemand jusqu’en mars 1937 et réussit à obtenir une autorisation d’entrer en France, où il arriva deux jours plus tard. Il n’y déposa cependant pas de permis de séjour, si bien qu’on vint lui remettre deux mois plus tard, le 24 novembre 1934, un ordre de quitter le pays. Mais on ne trouva pas Blücher dans l’appartement qu’il occupait officiellement avec les Jefroikyn. Il vécut dès lors en France sans y être officiellement déclaré ni posséder, a fortiori, de quelconques papiers autorisant son séjour. Cela signifiait par conséquent qu’il n’avait pas le statut de réfugié. Blücher ne pouvait que se reposer sur son passeport allemand, encore valable, et sur l’affirmation qu’il participait, comme collaborateur de la Weltbühne, au combat contre l’Allemagne nationale-socialiste. Qu’il ait reçu pour la première fois en février 1935 la visite d’anciens camarades plaide en faveur de l’idée qu’il savait comment on se cache à Paris. On ne peut que se livrer à des suppositions sur l’identité de ceux qui l’y ont aidé. C’étaient probablement les réseaux du Parti communiste, dont il faisait toujours partie. Ou bien d’autres femmes que Jefroika étaient-elles impliquées ? C’est tout aussi possible, car celles qui le mentionnent sont toujours très prudentes avec les indications chronologiques. Mais avoir été repéré par ses camarades signifiait qu’il était désormais plus facile de lui mettre la main dessus.

Il était donc arrivé à Paris le 24 septembre 1934 ; comme nous l’avons dit, c’était un homme à femmes, qui butinait à droite et à gauche. Et c’est là que Blücher retrouva Charlotte Pol. Elle raconterait au début des années 1950 qu’ils avaient eu pendant « six ou sept ans » une liaison commencée peut-être déjà sous la République de Weimar et qui dura jusque dans l’exil. Cette femme juive née en 1907 dans la Niederlausitz sous le nom de Charlotte Aron avait grandi à Berlin ; elle avait été mariée de 1924 à 1928 avec le journaliste Heinz Pol et avait épousé l’année de son divorce l’écrivain Martin Beradt, avec lequel elle parvint à quitter l’Allemagne en 1939. Aux États-Unis, Charlotte Beradt mena une vie indépendante dans des conditions économiques extrêmement difficiles ; elle tint ainsi un temps un salon de coiffure spécialisé dans la teinture, comme l’indique une annonce qu’elle publia dans un journal de l’émigration. Devenue veuve de très bonne heure en 1949, l’ancienne journaliste surnagea en faisant des traductions ; soutenue un temps par Blücher et Arendt, elle devint plus tard une auteure réputée.

La relation avec Berardt reprit au plus tard en 1952, lorsque Blücher fut nommé au Bard College. Depuis, leur discrète liaison amoureuse suivit toujours une règle rigoureuse quand Arendt était à New York : Blücher quittait le Bard College le jeudi soir pour rejoindre New York et Beradt, puis arrivait chez Arendt dans la journée du vendredi, comme croient se le rappeler les proches qui ont vécu cette histoire, en particulier la collaboratrice d’Arendt, Lotte Köhler. Tous étaient au courant, sauf Arendt. C’est du moins ce qu’elle prétendait.

Mais revenons à Paris. Comme le notèrent avec une certaine nonchalance les autorités de la Sûreté française, Herbert Wehner était entré clandestinement dans le pays avec son épouse le 1er août 1936. Ce détenteur d’un passeport allemand était connu des services français, tout comme le fait que son pseudonyme était « Funk » et qu’il menait ses activités communistes avec un groupe londonien. L’année précédente, il avait été élu aussi bien au Comité central du KPD qu’au statut de candidat au Politburo du PCUS – il était son plus jeune membre dans ces fonctions. Avant que Wehner ne soit rappelé à Moscou, à la fin 1936, il participa à l’exclusion de nombreux membres du parti, dont Heinrich Blücher.

Jusqu’à ce 10 novembre, Blücher était un cadre qui, nous l’avons raconté, agissait avec habileté pour ne pas se faire remarquer. Dans les rapports que nous détenons encore des services secrets en Allemagne et en France, on ne lui accordait aucune espèce d’attention ; il ne fréquentait manifestement pas non plus les cafés et les restaurants parisiens placés sous observation. Mais la vie devint plus compliquée après son exclusion : il ne pouvait plus bénéficier de la protection des réseaux communistes. Il avait grand besoin de bons conseils, car son passeport allemand expirait en 1937, ce qui signifiait qu’il devait déclarer après coup son séjour en France pour pouvoir y demeurer. Le 7 janvier 1937, Blücher remplit une « demande de reconnaissance du statut de réfugié allemand ». Depuis un décret pris par le gouvernement français le 17 septembre 1936, les Allemands, en particulier, qui vivaient en France, devaient encore une fois se faire enregistrer et clarifier leur statut. Le but était d’établir, en cas d’autorisation du séjour, un passeport de réfugié, un « certificat d’identité et de voyage pour les réfugiés provenant d’Allemagne ». Le nombre des demandes, mais aussi des confrontations relevant de la politique intérieure, allait toutefois retarder jusqu’en décembre 1937 la mise en place du passeport. Sur ce premier document français officiel, Blücher dut donc afficher la couleur et justifier après coup son statut de réfugié65. Il indiqua ainsi que son dernier domicile allemand avait été le 32, Forststrasse à Berlin-Steglitz, mentionna que son épouse, Natalia Jefroika, était « la personne la plus proche de lui » en France, qu’elle était arrivée « en même temps » que lui dans le pays, et présenta comme unique document officiel – son passeport ayant déjà été enregistré en 1934 – son acte de naissance. Il avait, dit-il, quitté l’Allemagne le 13 novembre 1933, mais n’était « définitivement » parti qu’« en février » de l’année suivante. Pourquoi ? Premièrement, parce que sa femme, juive donc menacée, avait quitté l’Allemagne en mai 1933. Deuxièmement, en raison de son activité antifasciste et pacifiste. Il travaillait ainsi, dit-il, « dans une relation de longue durée » pour l’hebdomadaire antifasciste Die Weltbühne à Prague. Il n’avait plus d’inscription administrative en Allemagne ; il disait par ailleurs ignorer ce que l’on y savait de lui. Il n’était pas juif, mais sa femme l’était. Le seul document français qu’il ait pu présenter était une attestation de domicile à l’adresse de Natalia. Il donna comme référence le frère de celle-ci, Israël, ainsi qu’un propriétaire de magasin installé depuis longtemps à Issy-les-Moulineaux.

L’histoire redevient vraiment intéressante au moment où il lui fallut nommer un autre émigré allemand susceptible de donner des renseignements à son propos. Il désigna une fois encore Heinz Pol. C’est donc qu’ils étaient toujours en relation, et l’histoire selon laquelle il écrivait pour la Neue Weltbühne avait un fond réel – il lui arrivait aussi d’affirmer qu’il en dirigeait la diffusion. « J’exerce la profession de journaliste, je mène un travail scientifique et j’enseigne l’histoire de l’art » : telle était la vision d’avenir que décrivait Blücher en janvier 1937 – et il parviendrait à atteindre ses objectifs aux États-Unis. Il voyait donc les choses avec une étonnante clarté et disait tout aussi clairement ce qu’il voulait. Le communiste était en quelque sorte désabusé, il s’imaginait à présent mener une vie bourgeoise. À la fin, Blücher fournissait des « informations paraissant utiles » :

La raison pour laquelle je suis venu ici pour m’installer à Paris, c’est que ma femme est ici. Elle a fui en France tout de suite, parce que son frère, M. Jefroykin, est citoyen français et a pu l’aider. Après mon arrivée, je me suis permis d’adresser – via le service juridique – une demande au ministère des Affaires étrangères (octobre 1934), mais je n’ai jamais eu de réponse.

On ne pourra sans doute pas déterminer dans quelle mesure le véritable motif de sa fuite en France était le destin plusieurs fois mentionné de son épouse. En tout cas, il décrivait ses problèmes politiques et privés. Il lui fallait un récit plausible et compréhensible pour obtenir la clémence des autorités afin qu’elles l’autorisent à prolonger son séjour en France malgré l’absence de papiers. Avec cette dernière phrase, Blücher prenait tous les risques, car il n’avait justement pas été ignoré par les autorités : celles-ci n’avaient pas pu lui mettre la main dessus. Si l’on feuillette les dossiers, on constate que les organes de la Sûreté laissaient dans ce genre de cas la décision à la police, et en fin de compte au ministère de l’Intérieur. Blücher était un tout petit poisson communiste, un resquilleur qui n’avait rien fait à Paris et ne se faisait pas remarquer. La demande fut traitée en mars 1937 et Blücher obtint le passeport de réfugié.

Les sources ne disent pas de quoi il a vécu à Paris au cours de toutes ces années ; d’une manière générale, il attachait une grande valeur au fait d’être une personne insaisissable. Grand, mince, de belle allure, flexible, il avait dès le début traversé l’existence en arborant des biographies qui manquaient de clarté ; on ne peut attester que sa présence dans deux centres de formation des enseignants et ses deux mariages. Il est prouvé qu’un de ses amis était un homme qui avait très bien réussi comme compositeur et auteur de textes de chansons à succès, d’opérettes et de chansons militantes : David Robert Winterfeld, connu dans le monde entier sous le nom de Robert Gilbert. On peut dire que celui-ci fut son ami le plus proche jusqu’à la mort de Blücher66.

Arendt vécut avec son nouvel ami une partie des faits que nous venons d’évoquer ; elle était sans doute tombée amoureuse de lui lors de leur rencontre, à l’été 1936 – un sentiment partagé. S’il alla au bout de la procédure administrative sans problème, cela peut être dû au rôle mineur qu’il avait joué au sein du milieu des émigrés communistes allemands, mais aussi et certainement à la maestria confirmée dont Arendt faisait preuve en matière de relations avec les autorités. Il est vrai qu’elle avait déjà accumlé toute sorte d’expériences au sein de l’Alyah de la jeunesse.

Mais quelle était sa propre situation juridique à Paris ? Elle se trouvait en France depuis le 7 octobre 1933, était arrivée le jour même dans la capitale, avec un passeport allemand délivré le 8 août 1932 et dont la validité pour la suite de son voyage avait été confirmée le 16 août 1933 par le consul français à Prague, qui y avait ajouté un visa consulaire d’un mois. Le passeport était valide pendant cinq ans.

Le 17 octobre 1933, Arendt remplit à la préfecture de police un formulaire personnel dans lequel elle déclara vouloir faire des « études ». Son unique référence était à l’époque le célèbre médecin Jean Nageotte, qui occupait depuis 1912 une chaire au Collège de France. Nageotte était une relation du père de Günther Stern, William. Une semaine plus tard, le 24 octobre, l’épouse de Nageotte prit le parti de Stern, de la même manière qu’elle s’engagerait plus tard en faveur d’Arendt ainsi que de la mère et la belle-sœur de celle-ci. Alors qu’Arendt restait dans le vague en mentionnant simplement ses « études », Stern expliqua qu’il voulait poursuivre ses travaux philosophiques.

Si Blücher était pratiquement inconnu des autorités, il en allait autrement d’Arendt. Le 14 mai 1937, elle fut convoquée par la préfecture de police, laquelle était rattachée au ministère de l’Intérieur. Sur les formulaires qu’elle ne cessa de présenter aux différentes autorités, on lit entre autres :

Après son arrivée en France, la dénommée Stern n’est plus rentrée en Allemagne – elle a toutefois demandé à mon service la délivrance de plusieurs visas, les 19 septembre 1934, 11 juin 1935 et 29 juillet 1936, pour des voyages professionnels en Hollande, en Italie et en Suisse. Cette étrangère a quitté l’Allemagne en raison des persécutions auxquelles étaient exposés les Israélites.

On notait également que l’époux d’Arendt, Günther Stern, avait quitté la France en mai 1936 pour se rendre à New York. À la fin, on laissa au chargé de dossier Jacques Morin, un juriste spécialiste de la législation sur les étrangers au sein du ministère de l’Intérieur, le soin de décider s’il accèderait à la demande d’Arendt. Au bout du compte, il l’accepta.

Arendt dut elle aussi remplir le formulaire destiné à obtenir un passeport de réfugié, ce qu’elle avait fait à la mi-janvier 1937. Elle y écrivit qu’elle était « écrivaine et docteur en philosophie », qu’elle avait vécu en dernier lieu au 6, Opitzstrasse à Berlin-Steglitz, que son mari, Günther Stern, était parti en 1936 à New York, que son passeport allemand expirait le 8 août 1937 ; elle joignait son acte de naissance et son certificat de mariage. Puis elle raconta que les autorités allemandes avaient frappé le couple Stern d’une « interdiction de passeport » après avoir appris que son mari avait tenté de prolonger le sien, tandis qu’elle n’était jamais allée à l’ambassade d’Allemagne.

Dans le questionnaire personnel français, Arendt faisait aussi savoir qu’elle avait quitté l’Allemagne en juillet 1933 à cause de la persécution des Juifs et qu’elle n’était plus jamais revenue dans ce pays. « Êtes-vous d’origine juive au sens des règles allemandes ; dans quelle mesure ? » Telle était l’une des questions. Réponse d’Arendt : « Je suis juive 100 %. »

Restons encore un moment auprès du couple Stern, dont le divorce fut prononcé en Allemagne quelques mois plus tard, le 13 septembre 1937, par avocats interposés. Stern indiqua avoir fait aux États-Unis la connaissance d’une autre femme, motif qui permettait à Arendt de réclamer le divorce. Ensuite, une confusion remarquable se déroula auprès des autorités allemandes. Stern, qui était passé aux États-Unis une année plus tôt, fut en effet pris sous les feux de la Gestapo. Le « Juif Stern », connu autrefois pour être un « communiste turbulent », avait lu avant 1933 les journaux de cette mouvance politique – on cite Rote Fahne et Welt am Abend – et avait fréquenté les réunions avec zèle. Une lettre du 8 janvier 1938 précisait qu’on n’avait pas pu établir clairement s’il avait en outre rédigé des livres et des textes communistes. On demandait donc son extradition, en précisant sa date de naissance, le 12 juillet 1912 – une erreur manifeste : 1902 aurait été correct. Il fallait du reste étendre la mesure d’extradition à sa femme : il était, disait cette note, marié à une certaine Johanna Arndt (sic) née le 14 octobre 1906 à Hanovre. On n’avait manifestement pas les informations les plus récentes.

Au début 1938 encore, on alla chercher des renseignements à Paris. L’ambassade d’Allemagne fit savoir que Stern n’était « plus apparu » depuis le mois de janvier 1936, mais que selon certaines rumeurs il gérait avec sa femme un restaurant marseillais nommé Chez Chérer ou Scherer, qu’il avait pris le nom de Günther Scherer, et que le restaurant était un point de rencontre des réfugiés. Ces indications furent confirmées par le consulat à Marseille, qui précisa cependant qu’on ne savait rien de tout à fait certain. Mais tous les chargés de dossier approuvèrent la déchéance de nationalité du couple marié (sic) Stern. Avec la publication de la liste no 43 dans l’édition 104 du Deutscher Reichsanzeiger et du Preussischer Staatsanzeiger du 27 avril 1938, la déchéance de la nationalité allemande de « Stern, Günther Siegmund, né le 12 juillet 1912 (sic) à Breslau » devint officielle. L’extension demandée de cette déchéance à « Arndt, Johanna, née le 14 octobre 1906 à Hanovre », son épouse supposée, fut publiée dans la même liste. Arendt, pour laquelle on n’établit apparemment pas de dossier spécifique, « dut » donc sa déchéance de nationalité à Günther Stern, notamment parce qu’elle était censée collaborer à son travail clandestin. Les erreurs menèrent au perfide résultat souhaité. Le responsable de cette déchéance de nationalité était Kurt Paul Werner Lischka, à l’époque SS-Sturmbannführer, directeur du service II B de la Gestapo, l’office secret de la police d’État, plus tard coresponsable à Paris de la déportation d’au moins 73 000 Juives et Juifs de Drancy vers Auschwitz-Birkenau67.

Blücher et Arendt étaient vraisemblablement en couple depuis l’été 1936 – et avaient aussitôt été séparés, puisque Arendt partit alors pour Genève. Elle devait y rencontrer sa mère chez Martha Mundt, où Arendt logea de nouveau, assister à l’assemblée fondatrice du Congrès juif mondial, et faire un rapport à ce sujet. Elle avait écrit au directeur de publication de la Neue Weltbühne, Hermann Budzislawski, à Prague, et annoncé un article sur le Congrès ; mais elle voulait aussi écrire quelque chose pour la revue concurrente, Das neue Tagebuch, comme elle le lui fit savoir alors même qu’elle ne le connaissait pas. La caution de ce plan téméraire était Kurt Rosenfeld qui, après une vie animée de député, permanent de parti politique, théoricien socialiste ou social-démocrate de gauche, mais aussi d’avocat dans de nombreux procès – le plus marquant étant certainement sa défense de Carl von Ossietzky, à partir de 1931 au plus tard –, était apatride depuis 1934. Dans une lettre à Budzislawski, il se présenta comme quelqu’un qui « connaissait Mme Arendt-Stern depuis de nombreuses années ». « Je suis persuadé qu’elle vous écrira un article qui vous satisfera à tout point de vue68. » Rosenfeld, qui était lui aussi à Genève, put en parler directement à Arendt, comme celle-ci l’écrivit à Blücher. Au bout du compte, aucun article d’elle sur le Congrès ne fut finalement publié.

Arendt savait-elle qu’elle était tombée amoureuse d’un collaborateur prétendument permanent de la Neue Weltbühne ? Ou bien Blücher voulait-il s’assurer que sa couverture ne serait pas dévoilée et que sa nouvelle maîtresse ne se mettrait pas inutilement dans une situation dangereuse si elle se présentait à Prague sous son nom à lui pour se voir finalement répondre : « Blücher ? Jamais entendu parler ! » Ou bien encore Arendt, fraîchement initiée au monde d’Heinrich Blücher, ou de Larsen, ou quel que soit son nom, jouait-elle déjà son jeu en s’abstenant de mentionner son ami ? La première hypothèse est peut-être la bonne, car Charlotte Beradt, vingt bonnes années plus tard, dira dans une lettre à une amie qu’elle se demande ce qu’Arendt sait au juste de Blücher.

On a beaucoup écrit sur Arendt et Blücher. Cela n’a rien d’étonnant, car ce couple improbable exerçait un immense attrait. Il était sans doute rare d’en rencontrer d’aussi contrastés. Les différences sociales, le mariage entre Juive et non-Juif, les points de vue politiques différents, qui ne pouvaient pas être de simples opinions mais avaient une dimension existentielle à l’époque où ils firent connaissance et jusqu’à ce qu’ils embarquent ensemble pour les États-Unis, tout cela était difficile à évaluer de l’extérieur – surtout dans une pièce souvent répétée, qui fonctionnait toute seule lors des représentations et qui portait le titre « Arendt et Blücher ». Les uns étaient trop proches, les autres trop éloignés, si on lit les portraits, le roman, écrits à leur propos et qui se déroulent à New York, toutes ces tentatives de rendre compréhensible ce qui semble ne pas l’être. Mais rien n’oblige à le comprendre. Aux moments décisifs – c’est-à-dire au bout du compte la période passée à Paris, les expériences faites au camp, la fuite ensemble à Lisbonne –, ils purent se fier l’un à l’autre. Cela n’était-il pas suffisant ?

La vie qu’ils mènent jusqu’au décès de Blücher, le 31 octobre 1970, est elle aussi singulière. « Monsieur », comme elle l’appelle devant des tiers, acquiert rapidement droit de cité. C’est une réminiscence de la période française, mais cette désignation exprime aussi une certaine distance ironique, il y a là-dedans une sorte d’élégance forcée. Arendt sait très bien évaluer les hommes, comme le montrent de nombreuses lettres. En est-elle capable avec Blücher ? Et lui avec elle ? Les nombreuses descriptions que l’on fait du couple sont justes sur au moins un point : celui du couple sacro-saint qu’on vénère pour sa symbiose, pour cette singularité dont il fait preuve dans les conversations, mais aussi et surtout pour la faculté qu’a Arendt de préparer ses amis à une personne tout à fait particulière, celle qui va vivre avec elle. Kurt Blumenfeld, Karl Jaspers et d’autres encore protestent littéralement de leur « amour » pour Blücher. Alfred Kazin, pour ne prendre que le plus notoire d’entre eux, en dépit de l’amour indomptable qu’il éprouve pour Arendt et qu’il rend public en termes éloquents, non seulement parvient à accepter Blücher mais lui consacre régulièrement de nouvelles pages dans les divers livres où il expose ses souvenirs.

En même temps, Blücher est l’homme qui écrit peu, qui reste à distance des réflexions d’Arendt pour s’en rapprocher ensuite jusqu’à ce que plus rien ne puisse les distinguer69. L’interlocuteur qui comprend tout, qui joue avec elle, possède une intelligence intuitive, par exemple quand il la met en garde contre les styles de pensée immobiles de Jaspers et Heidegger après 1945, lesquels sont de son point de vue restés coincés dans l’ancien alors qu’Arendt lance constamment des appels à la révision des concepts et des catégories. L’« influence » supposée ou réelle de Blücher, si cette dimension a un sens ici, est aussi immense qu’insignifiante. Insignifiante dans le sens des réflexions qu’il défend lui-même, l’esthétique développée au fil de ses lectures et qui se fie entièrement à l’oral et à la deixis, la présentation d’images et de cartes postales. On n’a cessé d’affirmer qu’il existait dans De la révolution un portrait de Blücher dans lequel pouvait s’intégrer l’ardent désir de liberté qui avait peut-être animé les combattants communistes de la République de Weimar. Cela peut être le cas, ou non. Si oui, cela signifie qu’Arendt ne connaissait pas Blücher si bien que cela, ou qu’il a accepté le monument qu’elle n’a cessé de lui dresser sans attendre de contrepartie ni même sa compréhension. Il était alors « expert militaire », il écrivait des « livres », en publiait certains, n’était le plus souvent ni compris ni reconnu ou ne pouvait pas exploiter ses apports aux textes et aux chansons de Gilbert, puisque son nom n’était pas cité. Alors, Arendt plaidait en sa faveur, tandis que lui assumait le rôle masculin classique – un rôle qu’il voulait et pouvait sans doute aussi tenir.

Tout ce que disait Blücher est juste et important parce que c’était toujours en référence à un cercle déterminé qui l’écoutait et le regardait. Les manuscrits et les enregistrements qui ont été conservés ne produisent, réunis, aucune base permettant de comprendre comment quelques contemporains ont créé ce mythe ; mais ses contempteurs devraient eux aussi perdre de leur morgue. Si l’on s’en tient aux critères extérieurs, Blücher manquait de solidité dans tout ce qu’il faisait, mais c’est précisément en cela qu’il était sincère. Blücher était communiste, donc antifasciste, et dans cette mesure aux côtés d’Arendt ; plus tard, aux États-Unis, il ne se comporta pas en renégat ni en vantard, il ne perdit jamais de vue ceux qui l’entouraient. Ce qu’il aimait, ce n’étaient pas les grands rassemblements où l’alcool coulait à flots, mais des réunions à trois ou quatre bons amis – ce qui n’excluait pas du tout qu’on y serve beaucoup d’alcool. Les amies et amis juifs, et bien plus encore des relations plus ou moins proches, étaient déconcertés de voir cet homme aux allures berlinoises tourner autour d’Arendt. Mais aussi de savoir qu’il la trompait en permanence, que sa relation avec les femmes impliquait de leur demander si elles voulaient coucher avec lui, comme on le relate de manière tantôt directe, tantôt indirecte. Il existe des photos, dont certaines sur la plage avec Rose Feitelson, sur lesquelles, même en s’interdisant les conjectures, on ne peut s’empêcher de voir qu’une liaison se déroule devant l’objectif – et tel était bien le cas. Arendt était blessée par tout cela, en particulier par cette liaison-là car, comme elle aimait à le dire, Feitelson faisait partie de la « famille » qu’elle n’avait plus. Qu’il ait pu avoir, même âgé, plusieurs jeunes maîtresses « aux yeux de vache », comme le disait Beradt, n’avait aucune importance. Pour Arendt, il était toujours là dans les phases de la vie où elle avait besoin d’un interlocuteur. Dans cette mesure, il n’était comparable à personne.

Si l’on se fonde sur l’essentiel, sur la vie concrète, rien de tout cela n’excède ce qu’on pense généralement des couples intellectuels : qu’ils ont « forcément quelque chose », un plus, quelque chose de totalement particulier, qu’il s’agisse de glamour ou de catastrophe. Si on lit leurs lettres, on constate qu’elles coïncident de moins en moins avec ce qu’on sait de tous les deux quand ils sont ensemble. On relève aussi cette sorte de concorde qui sied totalement à un couple, mais qui n’a aucune importance pour des tiers. Surtout quand le ton dont nous avons déjà parlé se répand partout. Qu’ils ne puissent contrôler ce ton-là sera très mal pris lorsqu’Arendt publiera son livre sur Eichmann : comment peut-on se retirer ainsi dans un univers privé alors qu’il s’agit de la vie publique. Dire « Je suis comme ça » dans un échange direct avec Blücher – et il est le seul avec qui elle ne se limite pas lorsqu’il s’agit de juger autrui, dans la joie du jugement – est parfaitement légitime et ne concerne qu’eux. Dans le domaine public, c’est autre chose – et là, on peut tout à fait agir. Il ne s’agit pas de savoir si l’on a tort ou raison. Voilà ce dont on parle quand on évoque l’harmonie qui règne entre Arendt et Blücher. L’impression de souveraineté qu’ils donnent tous les deux quand on « tend l’oreille » en lisant leurs lettres est un piège dangereux tendu par l’herméneutique. Parce que c’est précisément dans ce cas-là que l’évidence de ce qui est dit entraîne le jugement de valeur que l’on voudrait éviter. Arendt et Blücher suscitent à leur corps défendant ce jeu chez de tierces personnes.

La singularité de leur relation tient à de multiples éléments : que la mère d’Arendt, gravement malade, se soit retirée à New York, que celle-ci ait dû presque toujours se déplacer seule en Europe, exception faite de la Suisse neutre, de la Grèce et de l’Italie, que l’Allemagne ait été taboue – notamment à cause de Wehner, ou parce qu’il y avait suffisamment de gens susceptibles de continuer à y diffamer Blücher. Arendt fait comme si tout cela n’existait pas, elle se consacre aux livres, elle fonde un prix au nom de Blücher après la mort de celui-ci et tente de publier ses cours. Lui-même évolue dans le cercle qu’elle trace autour de lui – et où l’on retrouve les anciens amis et amies de Blücher. C’est une des performances d’Arendt, cette intelligence qui n’a pas à faire ses preuves, car dans l’entretien, dans l’échange, elle supporte la pure oralité alors qu’elle reflète et connote toujours les expériences vécues et tente de respecter le devoir de comprendre précisément là où il est douloureux pour elle et pour les autres. C’est que l’assemblage du privé et du public ne produit pas de valeur ajoutée pour celui qui agit à l’extérieur. La sécurité qu’apportait Blücher, en dépit de toutes les échappatoires et de tous les arrangements, semble avoir convenu à Arendt.

Ce fut ensuite Beradt qui, après la mort de Blücher, se rendit en RDA, prit des photos dans le village d’où était originaire sa famille maternelle et où il avait grandi. Il laissa ainsi au moins deux veuves.

Essayiste à Paris

Les conférences tenues par Arendt à Paris en 1936 constituèrent, au bout d’un an et demi, les premiers signaux adressés au public des émigrés pour indiquer qu’elle avait encore quelque chose à dire. Elles étaient la tentative de présenter au moins le travail presque terminé qu’elle avait accompli sur l’antisémitisme moderne, de l’exposer à un débat et, ce faisant, d’en améliorer peut-être tel ou tel élément.

On trouve dans le fonds Arendt un manuscrit dactylographié d’un total de 159 pages qui était de toute évidence destiné à être publié. Ce tapuscrit est constitué de cinq chapitres, dont la dernière section (« La noblesse devient antisémite ») est surmontée de la mention « exemplaire de travail » et ne comporte plus de numérotation des parties. Il n’est pas complet, puisqu’on annonce sur la dernière page existante les chapitres à venir. La mention « 1937-1938 » a été portée sur le manuscrit par une autre main que la sienne, ce qui pourrait laisser entendre qu’il s’agit d’une version écrite et revue des conférences. Cela dit, on ne mentionne que peu d’ouvrages pour la période qui suit 193370, ce qui signifie qu’au moins de larges parties du manuscrit font sans doute partie de ce projet de livre qu’Arendt avait mentionné dès 1934.

Les questions de datation jouent ici un rôle important, car jusqu’à ce que l’on a appelé les « lois de Nuremberg » de 1935, un nombre non négligeable d’observateurs de l’évolution en Allemagne étaient encore incapables de dire à quel point la dictature nationale-socialiste allait pouvoir durer. Ce n’était pas le cas d’Arendt.

Ce pessimisme marque aussi le manuscrit ; dès cette époque, Arendt n’avait aucun doute sur le fait que l’antisémitisme au pouvoir ne pouvait exister, sous cette forme, qu’en Allemagne. C’est ainsi qu’elle commença, avec Christian Wilhelm Dohm, à réfléchir au texte Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden71 de 1781 ; et sur la même page, elle faisait référence au livre Entdecktes Judenthum, « Le judaïsme démasqué », un « recueil », que ses contemporains juifs considéraient déjà comme éminemment dangereux, de tous les mensonges antiques et médiévaux sur les menaces que représente le judaïsme pour les sociétés majoritaires concernées. Alors que ces deux textes étaient des classiques, que l’on ne cessait d’opposer l’un à l’autre, Arendt en évoquait encore un troisième, à savoir celui de Carl Wilhelm Friedrich Grattenauer, Wider die Juden (« Contre les Juifs »), qu’elle mettait en relation avec l’élite cultivée du romantisme, c’est-à-dire les Brentano, Arnim, Kleist, et l’influente Christlich-deutsche Tischgesellschaft (« Société de table germano-chrétienne »). Elle citait pour finir Sieg des Judentums über das Germanentum (« Victoire de la judéité sur la germanité »), en quelque sorte à titre de produit d’un rêve presque exaucé : depuis 1933, les nationaux-socialistes, un « mouvement dont le slogan est “antisémitisme” », étaient au pouvoir. Un rêve « presque » exaucé « à l’unique exception de cette proposition récurrente de solution de la question juive qui consiste à tuer tous les Juifs ».

C’est ainsi qu’Arendt commençait son analyse de l’antisémitisme, qui devait simultanément être une analyse de l’histoire juive – car on ne pouvait avoir l’une sans l’autre, elle en était persuadée.

Arendt choisit à cette fin une langue spécifique, celle de la déformation et de l’exposition des faits. Les « années en haillons » de la liberté, et qui plus est d’une liberté « conditionnée », avaient ainsi selon elle à faire des « Juifs de l’Est » une cible de l’arrogance et du sentiment de supériorité des Juifs allemands, qui avaient en quelques jours, et dès 1933, été ramenés à la réalité : de leur supériorité, il n’était rien demeuré qu’un mouvement de fuite. Ceux qui restaient sur place ne pouvaient s’en prendre qu’à eux-même. Les « Juifs de l’Est », eux, constataient que les Juifs allemands étaient d’une « infériorité désespérée ».

1933 fut par conséquent l’année qui « marqua réellement la fin de l’ère de l’émancipation civique et des libérations des Juifs », l’année qui mit un terme à la sécurité à l’Ouest tout en signalant que les nouvelles sécurités à l’Est étaient « illusoires ». Si de telles choses pouvaient se produire en Allemagne, ce n’était qu’une question de temps avant que d’autres, analogues, se produisent ailleurs. L’expérience des Juifs allemands était pour Arendt « tout à fait exemplaire » ; leur sort était un appel lancé à d’autres peuples pour qu’ils « commencent le combat d’anéantissement », parce qu’on faisait face à un adversaire faible.

C’est à la lumière de la « catastrophe allemande » et de la faible réaction des Juifs allemands et du « judaïsme mondial » qu’on éclairait les cent cinquante dernières années, c’est-à-dire celles de l’émancipation. L’évolution n’avait pu se produire qu’en Allemagne, une structure historiquement faible qui avait toujours été centrée sur l’antisémitisme et n’avait eu besoin d’aucune soupape et d’aucun bouc émissaire. Il était possible de ne pas le voir parce que l’histoire juive avait toujours été construite comme une histoire de victimes. Même si, au XIXe siècle, deux formes se constituèrent – à l’Ouest, l’espoir d’entrer dans l’« histoire du monde », c’est-à-dire sans le bagage de la souffrance et sans Dieu, selon Arendt, tandis qu’on construisait à l’Est une « histoire nationale » qui recherchait les traces « juives » dans les différentes histoires et avait « tout de même » démontré l’existence d’un peuple juif, alors que la variante occidentale avait déjà atteint son but final. La « synagogue réformée » comme symbole d’une particularité qui ne veut plus en être une.

Mais il y avait une chose que les Juifs de l’Est et les Juifs allemands n’avaient pas comprise, et c’est le point central que développe Arendt dans toute la suite de son investigation : dans ce modèle, l’antisémitisme n’était jamais considéré que comme une « opinion » d’individus, une erreur fatale. Et pourtant, « notre histoire » – Arendt s’exprime toujours en Juive qui s’intègre systématiquement dans les analyses menant au temps présent – pourrait finalement se dissoudre dans celle des sociétés majoritaires qui l’entourent. « Les Juifs n’étaient que des Allemands. » Avoir mis un terme à ce sommeil dogmatique a été le mérite du sionisme. Il avait failli là où il avait mis, à la place de l’assimilation, de l’adaptation, du devenir-égal, l’idée de l’existence de deux substances : celle de chaque « peuple hôte » et celle des Juifs, toutes deux éternelles, toutes deux immuables. Dès lors, les deux interprétations commettaient une dangereuse erreur, car elles laissaient toutes deux aux non-Juifs le soin de déterminer l’histoire juive.

Arendt cite le livre d’Otto Heller Le Déclin du judaïsme : la question juive, sa critique, son remplacement par le socialisme72 pour faire apparaître à travers lui l’impasse dramatique dans laquelle était tombée l’historiographie allemande, comme partie de l’analyse du temps présent. Heller, né en 1897 à Brünn et mort épuisé fin mars 1945 au camp de concentration d’Ebensee, ce que l’on appelait un « camp satellite », n’était cependant pas un véritable théoricien ou connaisseur du sujet qu’il avait choisi. Il vivait depuis 1936 à Paris, son livre fut traduit en français, mais il ne joua jamais le rôle que lui attribuait Arendt : il n’était un exemple pour personne et il ne se référait à rien de plus général non plus.

L’analyse du temps présent à laquelle se livrait Arendt avait une bien plus grande importance. Pour elle, il était fatal que les différents paliers de l’émancipation octroyée par la société majoritaire allemande n’aient pas servi de fond à la réflexion sur l’action des Juifs mais aient été considérés comme le contexte de l’adaptation aux circonstances du moment. Les Juifs allemands se trouvèrent ainsi au bout du compte devant le « véritable représentant » du peuple allemand : Hitler, qui leur faisait savoir qu’ils étaient une « race » et qui édicta à leur intention des règles et des lois particulières.

Alors qu’à ce moment la paralysie totale, le désarroi et la fuite étaient les uniques formes de réaction, le sionisme avait depuis Theodor Herzl une autre stratégie pour aborder les situations changeantes. Il s’agissait de préserver la substance même face à l’antisémitisme. Et plus que cela : la substance en tant que ce qui ne change justement pas parce qu’on la combat de la manière la plus extrême. Il en était résulté, selon Arendt, un nivellement de la dogmatique nationale-socialiste et sioniste : les uns aimaient exclure, « éliminer » quelque chose qui, en raison de son étrangeté, de son altérité radicale, ne faisait pas partie du tout, tandis que le sionisme insistait sur l’idée que le judaïsme est quelque chose de différent, quelque chose qui doit chercher la possibilité de se déployer parce que c’est pour lui la seule manière d’être complètement certain de sa substance. Que ce soit dans l’analyse économique, comme chez Theodor Herzl, ou dans la « profondeur pseudophilosophique », comme chez Martin Buber, on voyait ressortir ce que tous deux s’efforçaient d’éviter à leur manière : la substance qu’il fallait sauver était adaptée au moment présent, à « l’esprit du temps ».

Le bilan que dressait Arendt était amer : « La banqueroute du mouvement sioniste face à la réalité de la Palestine est en même temps celle de l’illusion d’une politique juive autonome et isolée. »

Le premier chapitre du manuscrit a clairement été écrit avant qu’elle se soit engagée en faveur de l’Alyah de la jeunesse. Mais Arendt pourrait avoir vu concrètement qu’il était possible de pratiquer une « politique juive », au moins sous la forme d’une réaction à une menace existentielle contre toutes les Juives et tous les Juifs. Car elle avait souligné à de multiples reprises la thèse que l’Allemagne n’était que la première étape dans l’histoire d’un antisémitisme d’un nouveau genre, et que le risque d’un anéantissement planait.

Le premier chapitre est intitulé « Le pays classique de l’antisémitisme » et résume l’évolution allemande comme le déclencheur du nivellement européen des différentes judéités, avec leurs histoires et leurs environnements spécifiques. Mais la prétendue prise du pouvoir par Hitler met toutes les Juives et tous les Juifs sur le même plan, il les place tous dans la même dynamique, avec des conséquences qui se font sentir de diverses manières : l’antisémitisme allemand est universel, il veut atteindre tous les Juifs, il les interpelle tous pareillement en tant qu’ennemis. À la plus grande conquête, au plus grand modèle, au respect qu’on leur devait, succède à présent la chute, aux yeux d’Arendt une parenthèse qui s’étend de Lessing jusqu’au Mythe du XXe siècle de Rosenberg – ils s’inscrivent, pensés à rebours, dans un récit qui commence par voir les « Juifs » se muer en « humains » pour contester ensuite ce que les Juives et les Juifs ont justement d’humain.

Entre les deux se situe l’étape décisive : l’abstraction, la fierté de l’universel fait des Juives et des Juifs vivants un principe, un vecteur de caractéristiques qui débouchent sur une seule chose : le mal. L’antisémitisme se contenta dans un premier temps d’avoir établi l’équivalence entre les Juifs et le mal, il ne visait pas encore les conséquences qu’on pouvait tirer de cette formule. Cela fut réservé aux générations ultérieures.

Ce qui était important, dans un premier temps, c’était que ce processus ait été possible, accepté par la société et « scientifiquement » tenu. Le deuxième chapitre, « Antisémitisme et haine des Juifs », tente d’en tenir compte. Arendt insiste sur le fait que l’antisémitisme moderne repose sur la nécessité de faire reculer les processus de différenciation sociale. Les « Juifs » risquent de « disparaître » en raison de l’assimilation et de l’égalité des droits ; seules une définition, une fixation peuvent éviter qu’un amalgame se produise.

On pourrait dire que son histoire [celle de l’antisémitisme moderne] est une histoire des identifications – des identifications extrêmement arbitraires qui, pour ce qui concerne les Juifs, n’ont besoin que d’un minimum de teneur en réalité ; des identifications hautement nécessaires, si l’on observe les choses depuis les combats de l’époque73.

Dans le troisième chapitre, « Usuriers, parias, parasites », on reconstitue une évolution historique en mobilisant des catégories sociologiques et économiques. L’essentiel est ici que les évolutions sociales et économiques du XIXe siècle ont rendu les trois caractérisations obsolètes, mais que c’est justement pour cette raison qu’on les met en relation avec les Juifs. Lui, l’autre, n’est pas moderne, ses biens l’ont enchaîné à ce qu’il faut d’ordinaire juger traditionnel. Reste le paria, qui est la figure du temps présent – « sans droit ni État, citoyen d’aucun pays ». En tant que tels, les Juifs redeviennent des parasites, car même les réfugiés doivent vivre quelque part, et ils forment ainsi « une société dans la société, une caste ». Arendt fait ici entrer en jeu, en la formulant entièrement pour la première fois, une thèse devenue célèbre par la suite, même si la deuxième notion – celle du parvenu – fait encore défaut. Seuls deux types peuvent naître de l’émancipation juive : celui du parvenu, justement, et celui du paria.

Les figures historiques qu’Arendt évoque dans le quatrième chapitre sont elles aussi des types, ou plus précisément des idéal-types. Ce qui l’intéresse en eux, c’est le primat de l’économique comme possibilité du succès, les questions de droit et pour finir de participation sociale. Entre ces éléments, aucune possibilité de percée, le plus élevé étant l’amélioration de la situation juridique. Les « Juifs de cour », comme on les appelle, sont encore loin d’en « être là », du seul fait qu’ils jouissent de privilèges qui peuvent à tout moment leur être retirés. Que les ghettos aient été démantelés au XVIIIe siècle peut être interprété comme une abolition de frontières, mais désormais la pauvreté s’impose sans entraves et les riches vont mener à bien la séparation topographique d’avec leurs anciens compagnons d’infortune. La chute des murs rend la différence entre les Juifs de l’Ouest et de l’Est encore plus flagrante, et c’est à ce moment-là que les contrastes deviennent réellement instrumentalisables.

Le cinquième chapitre est consacré aux « Juifs d’exception », c’est-à-dire à ceux qui, en raison même de leur exclusion, peuvent offrir un espace que l’on accepte parfois par curiosité, parfois par fascination, au moins dans les classes cultivées – pour Arendt, cette situation est le socle sur lequel naît le salon juif. La fenêtre temporelle se referme très vite, comme doit en attester le sixième chapitre : le lien étroit, qui n’est désormais plus « seulement » économique entre nobles et Juifs, provoque de nouveaux ressentiments. Aux yeux des bourgeois, Juifs et nobles plaident pareillement pour des révolutions, pour une transformation radicale, et s’en prennent ainsi tous deux au statu quo. Le ressentiment double dès lors que les nobles ne veulent pas être renvoyés « du côté des Juifs ».

Cela a eu selon Arendt d’amples conséquences : ceux qui étaient contre l’État jugèrent que l’antisémitisme était le plus attrayant et l’établirent en conséquence. La relation entre les Juifs d’exception et l’État était l’angle d’attaque favori des antisémites modernes : de quelle nature pouvait être un « État » qui plumait ses propres ressortissants et donnait des avantages à ceux qui profitaient de la situation ?

Tant que l’antisémitisme ne peut pas, par principe, se rattacher aux grands combats historiques de son temps, et tant qu’il n’est pas soutenu par au moins une catégorie homogène de la population, il demeure sans signification politique et il ne présente pas de danger pour les Juifs74.

Mais quand il y parvient, quand il sort ainsi du flou, l’antisémitisme se meut en problème politique, c’est-à-dire touchant l’ensemble de la société. Il devient ainsi dangereux parce qu’il interroge sur la solidarité, parce qu’il explore les frontières, en particulier celles de l’État, qui doit s’efforcer d’obtenir une stabilisation vers l’intérieur et a une vision d’ensemble qui ne s’arrête pas à de quelconques intérêts particuliers. Selon Arendt, le judaïsme assimilé offre justement des possibilités pour ce type de tentative de percée. Il veut utiliser les libertés mais conserver en même temps son quant-à-soi et profiter de la modernisation sociale pour transformer les choses à son profit personnel. Dans le même temps, ni le succès ni l’échec ne peuvent se transformer en un élément qui attire l’attention. La jalousie et le malin plaisir sont deux émotions qu’on couple facilement avec d’anciens stéréotypes antijuifs et qui sont capables de développer des dynamiques propres. Mais nous n’en sommes pas encore là. Les fonctions des Juifs et des images qu’on se fait d’eux changent à plusieurs reprises.

D’une part, l’État découvre que les réformes doivent profiter à tous. Il faut aider les gens à le comprendre, et la mission politique doit donc être un moyen de renforcer la bourgeoisie naissante. Pouvoir être à la fois juif, citoyen et allemand, tel est le but à atteindre. Mais la bourgeoisie est née petit à petit et, comme chaque nouvelle couche ou classe sociale, elle doit refouler ce qui existe ou devenir tellement puissante que d’autres se reconnaissent dans ses formes de vie et d’activité professionnelle. C’est la noblesse qu’on interpelle ici en premier lieu. Des citoyens comme les Juifs semblent être, de son point de vue, les bénéficiaires de l’évolution : les deux vecteurs de la modernité fusionnent pour ne plus en faire qu’un. L’antisémitisme, dans sa forme moderne, est également antibourgeois.

En juillet 1936, Hannah Arendt fermait son bureau ; son voyage à Genève était, comme je l’ai dit, la première séparation d’avec Blücher. Il est possible qu’Arendt ait travaillé au manuscrit sur l’antisémitisme, on ignore si elle avança dans sa biographie de Varnhagen. Elle travailla certainement sur l’histoire française et sur l’antisémitisme français spécifique, deux éléments déjà abordés dans le manuscrit cité plus haut. On ne sait rien de clair sur les personnes qu’Arendt rencontra à Genève ni sur les informations qu’elle y obtint. Il y avait toutefois de nombreux représentants des notables sionistes à Genève : outre Blumenfeld, Ben Gourion et Weizmann, un homme qui était devenu l’un des personnages centraux de la vie sioniste en France depuis qu’il avait fui Kiev pour Paris en 1920 : Israël Jefroykin, né le 24 janvier 1884 dans le village lituanien de Viekšniai, un temps beau-frère de Blücher, était devenu citoyen français le 6 décembre 1927 en même temps que son épouse, Malka, et que leur fils, Jules, né en Russie. Depuis, il donnait de l’ampleur à ses activités nationales et internationales.

Hannah Arendt n’eut toutefois pas besoin de se rendre à Genève pour faire la connaissance des hommes avec lesquels elle coopéra, au plus tard à partir de l’automne 1936, au sein du Comité de soutien à l’auteur de l’attentat contre Gustloff, David Frankfurter. Il y avait là, par exemple, Georges Zérapha, né en 1887 à Alger, cofondateur de la revue philosophique Esprit, qui existe encore aujourd’hui, banquier à succès, « Juif conscient », militant, essayiste et en contact avec Frankfurter immédiatement après l’attentat. Henry Torrès était lui aussi présent sur place, c’était l’un de ses premiers avocats. On y trouvait en outre le sculpteur Naoum Aronson, né en Russie, le banquier Émile Gutmann, né en Suisse, le militant sioniste et brillant homme d’affaires Maurice Urdang, le sioniste russe Élie Eberlin, qui avait passé en France son doctorat en droit, l’historien et chercheur sur l’antisémitisme Elias Tcherikower, et pour finir le linguiste et journaliste Zelig Kalamovitch, qui mourrait d’épuisement au camp de concentration de Vaivara, en Estonie75. Il manquait encore, à côté de Zérapha, la deuxième tête du comité : Sholem Schwarzbard. Eux tous avaient un but : soutenir Frankfurter, fournir des documents aux avocats, et informer la presse sur les arrière-plans de l’affaire.

L’engagement d’Arendt pour la cause de Frankfurter ne se limita pas à la coordination des activités du comité : elle voulait aussi être sur place pour pouvoir parler, avant le procès intenté à Frankfurter, à des représentants de la presse et à des membres d’organisations juives. Jefroykin finança ce bref voyage d’une semaine fin novembre 1936 en versant 1 000 francs. On parvint auparavant à inviter à Paris un autre avocat de Frankfurter, Veit Wyler, pour discuter de la stratégie à suivre au procès. On cherchait des témoins en faveur de Frankfurter, mais on n’en trouvait pas. Wyler resta impassible face à l’aide qu’on lui proposait, les dépositions de témoins ne furent acceptées qu’avec d’extrêmes restrictions par le tribunal suisse : seule la veuve de Gustloff fut entendue pendant les quatre jours d’audience, du 9 au 14 décembre 193676.

David Frankfurter fut finalement condamné à dix-huit années de réclusion, dont on retrancha les huit mois de détention préventive – il fut gracié en 1945. Le tribunal rejeta l’argumentation de la défense, pour qui l’assassinat s’expliquait par ce qu’on appelait la politique juive du IIIe Reich. Même si c’était une défaite qu’Arendt et beaucoup d’autres soutiens attribuèrent à la stratégie des avocats de Frankfurter, le jugement avait eu des mots durs contre le IIIe Reich. Cela pourrait tenir notamment aux 260 pages de documentation établies sur le IIIe Reich un dossier auquel avait sans doute aussi participé le comité d’Arendt77. Après le jugement, les activités continuèrent. On chercha ainsi à coopérer avec d’autres organisations juives, entre autres au Royaume-Uni, aux États-Unis, mais aussi en France.

Il est impossible d’établir précisément la date à laquelle prit fin l’engagement d’Arendt au sein du comité Frankfurter. Fin février 1937, en tout cas, des journaux français annoncèrent qu’elle avait tenu une série de cours en langue française dans le cadre des manifestations du WIZO sur les « causes historiques de l’antisémitisme en Allemagne ». On ignore si ces conférences étaient publiques ou exclusivement destinées aux membres du WIZO. Les auteurs des articles soulignaient en revanche que ces conférences étaient les premières que la section allemande du WIZO ait fait tenir en langue française.

On n’a pas pu relever d’autres activités publiques d’Arendt pour le reste de l’année 1937. On peut tout au plus supposer qu’elle se consacra à cette époque au manuscrit sur l’antisémitisme et se concentra sur les recherches qu’elle menait dans le domaine de l’antisémitisme français, en particulier l’affaire Dreyfus et les réactions qu’elle avait suscitées. Comme Arendt indiquait elle-même que le matériau utilisé avait paru principalement jusqu’en 1937 dans son volumineux article « De l’affaire Dreyfus à la France actuelle », on peut considérer que c’est à peu près à ce moment qu’elle traita ce sujet78. Il est possible que Arendt ait suivi attentivement les publications sur le procès qui avaient paru à la suite de la mort de Dreyfus, le 12 juillet 1935. L’officier, mort à près de quatre-vingt-cinq ans, revint naturellement dans la mémoire nationale française, l’antisémitisme étant devenu une doctrine d’État dans le pays voisin. Arendt était notamment renvoyée presque quotidiennement à Dreyfus dans les périodiques pour lesquels elle avait écrit et où publiaient aussi ses connaissances – ainsi qu’à un homme qu’elle allait étudier de manière plus approfondie : Bernard Lazare.

Arendt affirme qu’en 1938 elle avait terminé sa biographie de Varnhagen79. Cela pourrait avoir été au cours de l’été, comme elle se le rappela en 1952 devant Karl Jaspers, ou au plus tard à l’automne, puisque c’est à cette époque qu’elle avait envoyé un manuscrit pour un concours de l’American Guild for German Cultural Freedom à New York. Le premier expert à avoir examiné ce travail, le romaniste et écrivain Robert Arnold Bermann, considéra que la biographie relevait plutôt de la philologie que de la « mise en forme littéraire80 ». Un jugement étonnant. Il n’est plus possible d’établir de quelle version il s’agissait. Elle a été perdue ; mais elle pourrait avoir été retravaillée par rapport à celle qui se trouvait désormais entre les mains de Jaspers.

Des temps sans répit

Quelle était à l’époque la situation générale ? Et que devenait l’Alyah de la jeunesse en l’absence d’Arendt ? Pour ce que l’on peut en voir dans les rapports internes, les opérations de collecte documentées, les mémorandums et les lettres, la France fut en quelque sorte abandonnée. La communication se déroulait à présent entre Londres, Berlin et Jérusalem, de nombreuses modifications intervinrent au sein du personnel, des collaborateurs et collaboratrices s’ajoutèrent à l’équipe, en particulier en Scandinavie et, dans cette région surtout en Suède, avec l’engagement du grand rabbin de Stockholm, Markus Ehrenpreis. Dès 1933, il contribua de manière décisive à instaurer en Suède une politique au moins temporairement favorable aux émigrés. Le plus notoire des spécialistes des sciences humaines émigrés était le principal philosophe allemand de la République de Weimar, Ernst Cassirer, auquel la communauté juive de Göteborg finança une chaire pour cinq ans, avec Ehrenpreis en figure déterminante à l’arrière-plan. En la personne du grand rabbin, on avait en outre un lien direct avec Theodor Herzl81.

Quant à l’Alyah des enfants et des jeunes, les Pays-Bas rejoignirent le mouvement, la Suisse prit une importance croissante, l’Italie, les États-Unis et la branche canadienne collectèrent eux aussi des fonds.

La France en revanche, on le sait, avait toujours été un terrain difficile. Les compagnons de lutte d’Arendt collaborèrent à d’autres organisations, notamment au WIZO, au cours des deux années pendant lesquelles elle reprit son travail scientifique. La revue Le Journal juif porta à partir de la fin 1936 le titre de Samedi, fut dotée d’une autre rédaction et la ligne éditoriale évolua. Le travail n’avait ainsi plus le caractère public que lui avaient donné Juliette Pary, Juliette Stern, et donc Arendt.

De l’autre côté de la frontière, après les décisions prises au congrès du parti en 1935 à Nuremberg, le IIIe Reich avait encore durci les restrictions imposées aux Juives, aux Juifs et aux organismes qui les représentaient. Le 14 novembre, les Juifs furent définitivement exclus du service public ; trois bonnes semaines plus tôt, l’Allemagne avait terminé le processus, entamé en 1933, de sortie de la Société des nations. À la fin de l’année, le haut-commissaire aux réfugiés, James McDonald, qui soutenait l’Alyah de la jeunesse, démissionna, les évolutions politiques ne permettant plus de prendre des mesures au profit des réfugiés. Le 7 mars 1936, le IIIe Reich lança sa politique d’expansion : la Wehrmacht occupa la Rhénanie, jusqu’alors démilitarisée.

Ce fut au premier regard une sorte de réaction à cette décision, mais en réalité le résultat d’un assez long processus de politique intérieure : en France, le socialiste et Juif Léon Blum remporta les élections avec son Front populaire de la gauche unie. Blum devint président du Conseil le 4 juin 1936 et put, avec les accords de Matignon, une vaste réforme du droit du travail, mettre quelques jours plus tard un terme aux grèves qui paralysaient le pays. Dans cette atmosphère relativement réformiste fut créé le Comité d’assistance aux réfugiés (CAR) qui exista jusqu’en 1940 et coordonna de nombreuses opérations d’assistance, tandis que la tentative de rassembler les institutions et organisations allemandes par le biais de l’Union centrale de l’émigration allemande échouait pitoyablement. Alors que, dans une ambiance de lassitude manifeste, on publiait des résolutions internationales sur la situation des Juives et des Juifs en Allemagne, la pression exercée par la droite sur le gouvernement Blum augmenta82, tout comme les problèmes économiques de la France, qui entraînèrent une dévaluation massive du franc. L’Exposition universelle, ouverte depuis mai 1937 avec beaucoup d’éclat et de flonflons dans le but de redorer le blason du pays, ne put elle non plus faire beaucoup illusion sur la situation politique intérieure. Quand elle ferma ses portes en novembre, la tristesse régnait – et plus encore que cela, car cinq mois plus tôt déjà, le 22 juin, Léon Blum avait démissionné. La situation fut ensuite caractérisée par une instabilité considérable qui s’exprima le plus clairement dans les changements constants de cabinets : sous la direction de Camille Chautemps, la France dériva peu à peu, mais incontestablement, vers la droite. Deux éléments presque parallèles montrent la profondeur de la dichotomie. D’un côté, on délivra encore au mois de décembre 1937 les premiers passeports spéciaux pour les réfugiés allemands, ce qui montrait définitivement que la nationalité française ne leur était pas accessible. Le « certificat d’identité et de voyage pour les réfugiés provenant d’Allemagne » apportait tout de même une certaine sécurité juridique. D’autre part, on put arrêter début décembre Eugen Weidmann, un homme né en 1908 à Francfort et qui avait tué six personnes au cours d’une série de meurtres spectaculaires. La presse de droite utilisa le fait que Weidmann était originaire d’Allemagne pour nourrir sa propagande contre les émigrés. Ce fut la dernière personne à être exécutée publiquement en France, le 17 juin 1939, à Versailles83.

Parmi les États qui commencèrent alors à mettre en œuvre des mesures antijuives se trouvait aussi la Roumanie. Le gouvernement local jouait, dans un esprit offensif, avec l’idée de pousser vers le statut d’apatride environ un demi-million des Juives et Juifs vivant dans le pays, dont le nombre estimé allait jusqu’à 800 000 ; cette information inquiétait de plus en plus les organisations juives et la presse. Un nouveau droit de la citoyenneté avait été promulgué en Roumanie début 1938 ; il s’agissait de rayer des listes électorales les Juives et les Juifs censés « submerger » le pays. Si l’évolution dramatique n’était pas encore arrivée à son terme en Roumanie, tout était en revanche déjà décidé en Autriche : le 11 mars eut lieu l’« Anschluss », le rattachement au Reich allemand. Immédiatement après commença une vague de brutalités contre la population juive, phénomène qui s’étendit pratiquement à tous les domaines. Peu après, les portes furent grandes ouvertes à l’antisémitisme violent et meurtrier.

Pour l’Alyah de la jeunesse, un tout petit rayon de lumière apparut cependant en 1938. William Ormsby-Gore, qui était depuis mai 1936 ministre britannique des Colonies, donc chargé de la Palestine, était, en principe, favorable aux efforts visant à créer un État israélien. Il avait affirmé dans une prise de position écrite adressée au Parlement que tant que la situation serait aussi instable en Palestine, que des actes de violence et de terreur seraient commis entre les populations arabe et juive et que le chômage monterait à Jérusalem et Tel-Aviv, la politique concernant la colonie devrait demeurer restrictive. Il précisait qu’il se rendrait prochainement en Palestine. On décida enfin, au sein du cabinet, de maintenir les restrictions à l’immigration du 1er avril 1938 au 1er avril 1939, et de la cantonner à 8 300 personnes entre le 1er avril et le 1er octobre 193884.

Cependant, et c’était ce rayon de lumière que diffusa le Service d’information du groupe de travail pour l’Alyah des enfants et de la jeunesse dans son numéro de mars-avril 1938, Ormsby-Gore avait indiqué en commentant ce règlement prévu pour durer un semestre que les jeunes et les étudiants disposant d’un accord ferme et de la garantie financière d’un institut d’éducation ou d’une université en Palestine pouvaient immigrer « sans restriction ». C’est dans cette direction qu’il fallait orienter les activités.

À cette information succéda immédiatement un article d’Arthur Ruppin. Ce n’était pas n’importe qui : né en 1876 dans la ville de Rawitsch (en polonais : Rawicz), qui appartenait encore à l’Allemagne à cette époque, il passa son doctorat en 1903 avec une thèse de droit couronnée par un prix et consacrée au darwinisme et aux sciences sociales ; l’année suivante parut son analyse Les Juifs du temps présent, un livre d’un peu moins de trois cent pages qui montrait un intérêt marqué pour le matériau statistique, avait aussi un pan historique, et s’achevait avec un chapitre sur le « sionisme85 ». Ruppin devint en 1904 directeur du bureau des statistiques des Juifs et fut cofondateur de la Zeitschrift für Demografie und Statistik der Juden, qui parut jusqu’en 1931. Il abandonna en 1908 la direction du bureau et alla s’installer en Palestine, où il dirigea le Palästina-Amt (Bureau Palestine), la représentation officielle du WZO, et fit partie des pères fondateurs de Tel-Aviv. Dès le premier instant, Ruppin fut chargé des questions de colonisation en Palestine, domaine dans lequel il exerça de nombreuses fonctions dirigeantes. Il fut longtemps un partisan actif d’un État commun des Arabes et des Juifs, mais ce que l’on a appelé le massacre d’Hébron, en 1929, au cours duquel 67 Juives et Juifs furent tués, constitua un tournant pour lui. Selon les sources, au moins 116 Arabes et 133 Juifs perdirent la vie au cours d’affrontements qui durèrent une semaine. Il y eut ensuite d’autres troubles, avec un nombre de morts élevé des deux côtés86. Ruppin réclama dès lors un État juif autonome en Palestine. En 1933, il faisait partie des partisans les plus puissants d’une Alyah organisée des enfants et des jeunes et participa à la réorganisation financière, achevée en novembre 1937, de la répartition des subventions entre l’organisation internationale de collecte et de soutien à l’Alyah, le Keren Hayesod, d’une part, et le mouvement dirigé par Henrietta Szold de l’autre87.

En février 1938, Ruppin fit un séjour de plusieurs jours en Allemagne, là encore pour tenir des conférences. Les Mitteilungen des Kulturbundes en publièrent une. Le statisticien en chef y présenta les chiffres suivants : 45 000 Juifs allemands avaient émigré en Palestine depuis 1933. L’Alyah de la jeunesse avait selon lui pu conduire 2 180 personnes en Palestine depuis que Recha Freier avait entamé cette activité. Freier, qui s’était engagée pour cette idée sur le plan international au moins depuis 1919 et avait participé à la fondation de nombreuses organisations, fit pression pour que l’on ne se contente plus de simples déclarations d’intention face aux évolutions politiques en Allemagne depuis 1932, mais qu’on mette en œuvre les idées sionistes. Tandis que, selon le récit courant, elle entamait son travail avec cinq jeunes en provenance d’Europe de l’Est, éveillant aussitôt les soupçons d’institutions juives déjà établies, Henrietta Szold continuait son travail avec succès, expliqua encore Ruppin.

Il était clair, aux yeux des mères et pères fondateurs du sionisme, qu’on ne pourrait pas mener cette construction en se contentant de reprendre les formes de vie juives d’antan. Dès lors, la tentative de susciter l’enthousiasme des enfants et des jeunes autour des buts poursuivis en Palestine n’était que la conséquence logique de ces réflexions. Pour finir, un groupe réuni autour de Salomon Adler-Rudel parvint en juillet 1932 à faire l’acquisition d’une propriété pour assurer la formation agricole de ceux qui étaient prêts à émigrer : l’exploitation agricole de Neuendorf près de Fürstenwalde, dans le Brandebourg, qui couvrait une surface d’à peu près 7 kilomètres de long sur 5 kilomètres de large.

Selon Ruppin, il fallait à présent porter son regard vers l’avenir. 73 % des 2 180 jeunes Juifs arrivés dans le pays étaient restés actifs ou avaient ouvert de nouveaux kibboutzim après deux ans d’activité agricole locale. Ainsi « se développait un nouvel homme juif » qui se distinguait aussi du « Juif de la grande ville » en supportant des efforts physiques considérables. On était particulièrement satisfaits des enfants et des jeunes en provenance d’Allemagne.

Tant de publicité et d’encouragements, mais aussi la volonté politique inespérée de la puissance coloniale qu’était le Royaume-Uni ne pouvaient pas rester inexploités. Par la suite, beaucoup d’argent supplémentaire coula dans les caisses de l’Alyah des enfants et de la jeunesse, notamment parce que chacun pouvait lire et voir que le temps pressait et que la violence contre les Juives et les Juifs se déchaînait d’une manière de plus en plus systématique et organisée. Le but était de faire en sorte que sur les 5 000 jeunes Juifs qui quittaient l’école chaque année, ce ne soit plus « seulement » un septième, mais au moins un cinquième qui s’intègre à l’Alyah – on avait constamment le nombre 3 000 en tête. Il fallait concentrer les forces : en mars 1938, Eva Stern, qui dirigeait avec Lola Hahn-Warburg l’Alyah des enfants et de la jeunesse à Berlin, alla ainsi s’installer en Palestine. Elle fut remplacée par une travailleuse sociale et gestalt-psychologue habituée au travail empirique : Hedwig Strauss, née en 1903, qui épousa Paul Eppstein en 1930. Alors que celui-ci assumait à partir de 1933 des fonctions dirigeantes au sein de la Représentation des Juifs allemands du Reich à Berlin, elle s’engagea dans le travail en faveur de l’enfance et de la jeunesse. Dans le cadre de leurs activités, les Eppstein parcoururent la moitié de l’Europe et se rendirent en Palestine, mais décidèrent de rester auprès de leurs proches à Berlin et furent déportés en 1943 au camp de concentration de Theresienstadt. Paul Eppstein, devenu doyen de camp, fut exécuté en 1944 ; Hedwig Eppstein partit avec le dernier convoi pour Birkenau, où elle fut assassinée.

Mois après mois, ce sont entre 50 et 130 enfants et jeunes qui passèrent par le siège de l’Alyah à Berlin pour aller à Paris. C’était un immense défi, compte tenu des capacités des rares camps de préparation. C’est ainsi que la préparation au départ en Palestine devint aussi dans un premier temps un camp de sauvetage contre la persécution en Allemagne – mais là encore, sans perspective immédiate.

En France, Blum redevint brièvement président du Conseil en mars 1938 et fut remplacé le 10 avril par Édouard Daladier, un partisan de la politique d’appeasement mise au point au Royaume-Uni envers le IIIe Reich. Autre revers, l’échec renouvelé, et cette fois définitif, d’une conférence internationale sur les réfugiés censée résoudre le « problème juif » : la conférence d’Évian, qui eut lieu du 6 au 15 juillet 1938. Les hausses des quotas, par exemple de la part des États-Unis, avec les 27 370 immigrants qu’ils accueillaient chaque année, étaient exclues, d’autres États refusaient par principe d’en admettre, une attitude qu’ils justifiaient par leur propre « problème juif ». D’une manière générale, l’idée originelle du regroupement, qui visait à préparer le sauvetage des judéités européennes, débouchait toujours sur une discussion à propos du « problème88 ».

En Allemagne, à partir du 17 août, on rendit obligatoire l’ajout des prénoms « Sara » ou « Israël » afin de donner un contour encore plus net à l’exclusion ; deux bonnes semaines plus tard, des lois raciales antisémites entraient aussi en vigueur en Italie et interdisaient aux immigrés qui s’y étaient jusqu’alors réfugiés d’y rester plus longtemps. Un autre mouvement de fuite débuta alors.

On le sait, les mauvaises nouvelles ne s’arrêtèrent pas ici. Alors que même le philosophe Ernst Cassirer, qui passait pour un libéral exemplaire, prônait depuis son exil suisse une guerre préventive contre l’Allemagne nationale-socialiste, Hitler et Mussolini d’un côté, le Britannique Chamberlain et le Français Daladier de l’autre signèrent le 29 septembre 1938 l’accord dit « de Munich », d’après le nom de la « capitale du mouvement ». Conséquence immédiate : les « Sudètes » furent intégrées au Reich allemand et l’on accéda à la demande des nationaux-socialistes locaux de « revenir dans le Reich ».

Il ne manquait plus désormais que l’étincelle qui mettrait le feu aux poudres : le 7 novembre 1938, à l’ambassade d’Allemagne à Paris, Herschel Grynspan tira sur le conseiller de légation Ernst vom Rath, qui succomba deux jours plus tard à ses blessures. Le signal était ainsi donné, et même s’il n’y avait pas de stratégie à plus long terme derrière les actes de terreur qui suivirent, quelques heures à peine suffirent à mettre en mouvement une populace organisée, les permanents du parti, les policiers et la population. À partir du 8 novembre, des synagogues et d’autres institutions juives brûlèrent dans l’ensemble du Reich ; la veille déjà, on avait assisté aux premières attaques en Hesse. Le point culminant fut la nuit du 9 au 10 novembre, qu’on appela plus tard la « Nuit de cristal89 ». En dépit de l’ordre donné le 10 novembre d’empêcher sans délai toute autre destruction de boutiques ou d’institutions juives, les pogromes se poursuivirent au moins jusqu’au 13 novembre en Autriche, à Danzig et dans beaucoup de localités de moindre taille. L’estimation du nombre de victimes, y compris les suicides et les personnes qui moururent des suites de leurs blessures, allait jusqu’à 2 000.

Retour à l’Alyah

À cet instant où la situation des Juives et des Juifs en Allemagne basculait définitivement dans une violence d’État sans limite, et alors que personne n’intervenait pour prendre leur défense, Hannah Arendt reprit du service à Paris et reçut une visite particulièrement importante.

Depuis des années, personne n’avait plus besoin de lui dire que la situation était insoutenable pour les Juives et les Juifs en Allemagne ; il y avait tout de même mille raisons de rester. Au 6, Busoltstrasse à Königsberg, on lança toutefois des démarches pour quitter le pays. Dans un premier temps, Eva Beerwald, qui habitait chez sa belle-mère et son père, partit pour Berlin afin d’y demander un visa à l’ambassade d’Angleterre. Elle en obtint un, daté du 20 septembre. Le voyage était payé, y compris une escale à Paris qu’elle avait demandée. Hannah Arendt avait officiellement invité sa sœur par alliance pour cinq à sept jours, comme l’atteste la demande de visa de transit déposée au consulat français à Königsberg. Le visa fut demandé le 28 septembre pour une période maximale de sept jours, et l’autorisation aussitôt validée par le ministère de l’Intérieur français. Deux jours plus tard, Eva Beerwald franchit la frontière franco-belge près de Jeumont où elle poursuivit son voyage à destination de l’Angleterre.

De quoi les sœurs par alliance ont-elles bien pu discuter ? Elles pourraient avoir commenté la situation à Königsberg, l’état physique et psychique des parents (adoptifs), de la famille et des amis. Quoi qu’il en soit, Arendt intensifia ses efforts pour faire sortir sa mère d’Allemagne. Après les pogromes de novembre, la situation se dégrada encore et affecta gravement la santé de Martha Beerwald. En décembre 1938, le ton qu’employait Arendt dans ses lettres aux autorités françaises se fit plus pressant : elle parlait ouvertement d’instances allemandes « chicanières » qui s’abstenaient de traiter les demandes de visa et de répondre aux lettres. À Paris, on actionna tous les leviers pour sauver Martha Beerwald. On ignore totalement par quels détours Arendt eut affaire dans ce contexte au parlementaire radical-socialiste Victor Sévère. Ce député noir originaire de la Martinique s’engagea en tout cas dans cette affaire au nom de son étroite amitié avec le couple Arendt-Blücher et fit en sorte que la lettre urgente d’Arendt parvienne au directeur de cabinet du ministère de l’Intérieur. Les choses se mirent en mouvement.

Le 19 décembre 1938, Martha Beerwald se rendit au consulat français de Königsberg, remplit le questionnaire dans un français parfaitement correct et d’une écriture nette. Le contraste entre la photo qu’elle dépose avec son dossier et la volonté de fuir qui s’exprime dans son écriture manuscrite est flagrant. Juliette Stern était l’une des trois femmes que Martha donna comme références. Dans sa demande, elle répondait de manière limpide à la question portant sur la date souhaitée pour l’entrée en France : « Le plus tôt possible ».

La demande arriva à Paris le 24 décembre ; le 9 janvier 1939, les fonctionnaires de Königsberg et Paris eurent une conversation téléphonique ; le 31 janvier, le visa fut enfin accordé ; quelques jours plus tard, Martha Beerwald était à Paris, donc provisoirement sauvée.

Concernant ses nouvelles activités parisiennes autour de l’Alyah, Hannah Arendt fut cette fois « guidée » depuis Jérusalem par Eva Stern, dont le patronyme était devenu Michaelis-Stern depuis son mariage. Dès la première lettre, tout était rodé, la répartition des rôles parfaitement claire. L’ambiance entre les deux anciennes belles-sœurs ne s’était pas améliorée.

C’est ainsi que Georg Josephthal se rendit à Paris pour faire un rapport plus précis sur le groupe de jeunes choisi par Hannah Arendt. Pour désamorcer un éventuel conflit entre Berlin, Paris et Jérusalem, un proche collaborateur d’Henrietta Szold, le latiniste Martin Rosenblüth, ami de Kurt Blumenfeld et permanent du mouvement sioniste actif au niveau international, envoya de Londres une lettre datée du 7 avril 1939 à Arendt, qui logeait à cette époque au 25, rue Servandoni, dans le VIe arrondissement, juste à côté du jardin du Luxembourg.

« Chère Hannah Arendt » : c’est ainsi que Rosenblüth commençait sa lettre à sa collègue tout juste embauchée, preuve qu’au moins ils n’étaient pas des inconnus l’un pour l’autre. Il se référait à une lettre d’Arendt qui lui avait annoncé qu’elle avait été engagée par Landauer, qui le confirma aussitôt à Rosenblüth. Celui-ci dressa alors une liste précise des conditions de cette collaboration : la correspondance d’Arendt devait être adressée au bureau londonien, avec copie à lui-même pour ce qui concernait le début de son activité. Arendt ne serait pas chargée du « travail proprement dit », qui serait réalisé par Eva Michaelis-Stern et un autre collaborateur. Michaelis-Stern, expliqua-t-il, faisait partie comme lui-même, Lola Hahn-Warburg, Salomon Adler-Rudel et Marduk Schattner du comité de travail dont Arendt devrait respecter les directives.

Elle serait embauchée à mi-temps pour le premier mois ; s’il devait s’avérer que le travail était plus important, on envisagerait un passage à plein temps. Arendt devait en outre donner des séances de conseil deux fois par semaine dans un bureau. En même temps que cette lettre, Marc Jarblum, un vétéran du mouvement sioniste né en 1887 à Varsovie, président de la délégation de l’Agence juive à Paris, fut prié d’apporter son soutien à Arendt.

Le lendemain du jour où il avait envoyé cette lettre, Rosenblüth écrivit à Szold pour lui confirmer l’embauche d’Arendt : les coûts seraient pris en charge par la section allemande de l’Alyah de la jeunesse, le contrat était conclu pour six mois et son objet était la préparation des adolescents à l’émigration. Ce qui est curieux, c’est qu’Arendt n’était explicitement pas chargée des réfugiés, mais exclusivement des enfants et des jeunes choisis dans le cadre de la distribution de certificats en Allemagne. Après leur arrivée à Paris, Arendt devrait les envoyer en formation en agriculture et en artisanat. C’était la division normale du travail, telle qu’elle avait fonctionné bon an mal an dans le passé. Cette nouvelle organisation ne laissait à Arendt aucune marge de manœuvre. À présent, en avril 1939, elle était quasi « encerclée » par des collègues certes expérimentés mais qui n’agissaient justement pas sur place et étaient tous dotés du pouvoir de donner des instructions.

L’étonnant, en l’espèce, était qu’Arendt se soit déjà retrouvée en contact avec Eva Michaelis-Stern. Celle-ci n’agissait pas en tant que collaboratrice de l’Alyah de la jeunesse mais sous l’égide de la WIZO. Ce n’était donc pas la partie allemande qui avait remis Arendt en activité. On le constate aussi dans les premières lettres adressées par Arendt à Michaelis-Stern. On cherchait manifestement une personne en France, on s’engagea donc au bout du compte dans la coopération avec Arendt. Josephthal et elle tentèrent de s’entendre pour savoir qui devrait quitter Berlin pour la France. La répartition des certificats était totalement opaque, parce que l’entrée en Palestine après le premier stade de formation en France devait à son tour bénéficier de garanties. La partie française, quant à elle, ne voulait pas seulement des garanties de la part des organisations juives allemandes, mais aussi une manière de faire valoir son droit de codécision. De plus, Arendt ne cessait de mener des entretiens avec les autorités françaises sans avoir le moindre mandat pour cela. Elle chercha donc en particulier à se mettre précisément d’accord avec Josephthal pour éviter, dans la mesure du possible, de faire des déclarations déplacées. C’était à tout point de vue un exercice d’équilibre. La situation générale devint sans doute trop dangereuse aux yeux de Jérusalem, Londres et Berlin, ce qui explique l’embauche d’Arendt pour six mois en avril 1939.

L’établissement de rapports continua à faire partie de ses missions. Au début de mai 1939, elle fournit un résumé en huit pages de la situation et de ses activités, un texte qui mériterait à lui seul tout un livre d’analyse. Ces pages montrent avec quelle précision Arendt supervisait les détails d’une situation extrêmement complexe et emboîtée de multiples manières, et avec quelle intelligence elle procédait face à la situation catastrophique des Juifs européens. À lui seul, le déchiffrage des indications données par le biais des noms et des fonctions mériterait une étude. Mais la forme brève montre déjà que tous savaient qu’ils opéraient ici au bord du gouffre.

Le rapport d’Arendt est daté du 7 mai 1939, soit six semaines après que le général Franco eut conquis Madrid, que près d’un demi-million de partisans des républicains, ainsi que des fractions de l’armée républicaine se furent réfugiés en France, et un bon mois après la réélection pour sept ans du président Albert Lebrun. Son destinataire était Georg Landauer, qui travaillait à Jérusalem pour le Central Bureau for the Settlement of German Jews (Bureau central pour l’installation des Juifs allemands). Arendt rappelle d’abord que la meilleure manière de réussir la mission, faire passer le plus grand nombre possible de chaluzim (« pionniers ») d’Allemagne vers la France, serait d’utiliser des visas tchèques. Suivent de longues explications sur les raisons pour lesquelles ceux-ci seraient les plus faciles à « vendre » aux Français. Les principales raisons étaient que d’une part, il existait un mouvement traditionnel d’immigration du travail tchèque, d’autre part ces immigrés n’étaient pas déclarés comme « réfugiés », terme qui déclenchait aussitôt l’intervention des autorités. Cela explique pourquoi elle ne consulta pas les deux instances compétentes sur le sujet en France. De surcroît, elle contourna Jacques Helbronner, juriste et membre du Conseil d’État, qui avait des relations dans les milieux les plus élevés et un réseau d’experts en questions relatives aux réfugiés. C’était un très vieil ami du maréchal Philippe Pétain, qui prendrait plus tard la tête du gouvernement dit de Vichy dans la partie occupée de la France. Helbronner, lui, serait assassiné dans la chambre à gaz fin novembre 1943, immédiatement après son arrivée à Auschwitz-Birkenau.

Une autre personnalité française non moins célèbre ne devait elle non plus rien savoir des activités programmées : il s’agissait de Louise Weiss. Elle était née en 1893 ; ses activités de journaliste, de féministe et de femme politique avaient déjà fait d’elle une légende vivante quand elle devint, en décembre 1938, directrice du Comité (central) des réfugiés tout juste créé, au côté de Bernard Auffray, le chargé de mission de l’évêque de Paris pour les questions liées aux réfugiés. Elle travaillait en lien étroit avec Juliette Stern, du WIZO, et aurait pu considérer que les projets allemands étaient contreproductifs pour la partie française ; mieux valait donc la laisser hors du jeu.

Arendt préféra s’en remettre à un connaisseur du ministère français de l’Agriculture et de celui du Travail, William Oualid, un professeur de droit né en Algérie, engagé au sein de l’Alliance israélite universelle et qui disposait lui aussi des meilleurs contacts politiques. Il expliqua la situation à Arendt et plaida en faveur d’un hébergement direct des futurs agriculteurs et artisans en provenance d’Allemagne. Arendt mit au point avec Rosenblüth une requête établie en accord avec Oualid et qui fut envoyée à Marcel Paon, lequel avait de bonnes relations avec de nombreux émigrés allemands et coopérait avec divers milieux situés à gauche. Au cours des années précédentes, il avait soutenu les projets agricoles des organisations juives, et avait rédigé en 1926 une étude très remarquée, y compris en Allemagne, sur l’immigration vers la France. Arendt voulait donc miser sur lui. Le but était de faire entrer les personnes dans le pays sans qu’aucune instance chargée du travail sur les réfugiés en ait connaissance. Depuis Strasbourg, l’important diabétologue Joseph Weill soutint ce projet et s’occupa constamment de placer des réfugiés comme ouvriers dans les fermes ou dans d’autres institutions agricoles. Il passerait plus tard dans la clandestinité et aiderait à sauver des enfants, mais travaillerait aussi comme médecin dans différents camps, dont Gurs. Son étude Contribution à l’histoire des camps d’internement dans l’Anti-France, parue en 1946, est considérée comme le premier ouvrage de référence sur les camps. Arendt eut de la chance avec ses partenaires de coopération.

L’hébergement des enfants et des adolescents dans le cadre de l’Alyah de la jeunesse fut une tâche plus complexe. Les demandes d’environ 350 jeunes de treize à dix-sept ans étaient déjà « assez loin dans le temps » et furent en majeure partie financées par la famille Rothschild ; les 150 autres, dont 50 enfants et adolescents tchèques, avaient d’autres garanties pour leur séjour en France. L’urgente nécessité d’aider les jeunes d’Europe de l’Est au moyen de l’Alyah de la jeunesse déboucha naturellement sur des conflits, puisqu’on ne disposait pas d’une grande quantité de certificats et tout aussi peu de garanties des autorités qui les établissaient. La situation qu’avaient créée les nationaux-socialistes provoqua des problèmes massifs bien avant l’attaque contre la Pologne, le 1er septembre 1939 ; on vit se mettre en place un système de priorité, de concurrence et de hiérarchie des victimes. Arendt avait bien cela à l’esprit – et elle tentait, dans son rapport, de penser à « tous » à la fois.

Il fallut aussi trouver un nouveau chemin pour les enfants et les adolescents. En tout cas, les autorités n’acceptaient plus les demandes visant à laisser des collectifs entiers franchir les frontières : sur ce point, comme elle l’écrivit dans son rapport, Arendt et ses interlocuteurs étaient d’accord. Sa collègue du WIZO Juliette Stern chercha donc entre autres des organisations de femmes sionistes et non sionistes à Metz et à Colmar afin de pouvoir y loger enfants et adolescents directement dans des familles. On ponctionna des fonds existants pour couvrir les frais. Cela créa des conflits avec d’autres villes et organisations, qui faisaient pression pour qu’on satisfasse leurs demandes antérieures. Au fil de ces discussions, Arendt parla avec André Baur, qui travaillait lui aussi pour l’Alliance où il occupait une fonction dirigeante. Le 17 décembre 1943, lui, son épouse et leurs quatre enfants furent déportés à Birkenau et assassinés dans les chambres à gaz.

On apprit aussi, à propos des enfants tchèques, que des « transports d’enfants » étaient en cours de préparation en Tchécoslovaquie ; Arendt en avait parlé avec Schattner et Rosenblüth. Un contact avait été établi, on comptait soutenir cette initiative en tant qu’élément de l’Alyah de la jeunesse90.

Suivait, pour finir, un inventaire précis d’enfants, d’adolescents et d’hommes (de dix-sept à vingt-sept ans), qu’elle avait vus, qui avaient fait l’objet d’un examen médical, et dont une partie étaient déjà installés dans des exploitations agricoles.

Deux semaines plus tard, elle reçut de Landauer une confirmation d’entrée qui soulignait à deux reprises qu’il ne se prononçait pas sur le fond du dossier puisqu’elle devait « coopérer avec Londres ».

Mais Londres ne réagit pas, et Jérusalem ne le fit pas non plus au cours des semaines suivantes, bien qu’Arendt ait régulièrement demandé comment procéder. D’une part elle devait loger des enfants, des jeunes et des adultes, d’autre part les compétences évoluaient, les interlocuteurs changeaient et les règles d’attribution des visas et des voyages étaient réformées. Dans ces conditions, personne ne voulait sans doute prendre d’engagement formel ; à partir de juin 1939, des personnes impliquées à différents niveaux agirent sans disposer du même degré d’information. Comme Arendt elle-même n’avait pas de pouvoirs, il fallait confirmer après coup chaque entretien, chaque demande, chaque requête. Pour tous les participants, ces échanges se transformèrent en jeu de patience n’excluant pas les malentendus.

Il était donc très difficile d’obtenir des résultats. Si on lit, outre la correspondance directe d’Arendt, les lettres échangées à propos des procédures menées hors du contrôle de l’axe Berlin-Jérusalem-Londres-Paris, on voit se dessiner un système d’actions fondées sur des questions-réponses, certes coordonnées et sécurisées au moyen de deux copies carbone, mais il est difficile de dégager de cet agrégat des statistiques précises sur le nombre d’enfants et d’adolescents sortis de leur pays pour être conduits en Palestine. On vit ainsi apparaître 800 enfants et adolescents tchèques qu’il fallut loger d’urgence. Arendt entreprit quelques actions dans ce domaine, en mentionnant sur son papier à lettres la WIZO, donc Juliette Stern comme partenaires. Les deux femmes rédigèrent un « mémorandum » de plusieurs pages dans lequel on décrivait la future coopération et son but. Arendt reprit aussi contact avec Joseph Weill, qui mit aussitôt au point un plan sur la manière de sauver ces 800 enfants. Selon Arendt, il fit appel à Philippe Serre, un ancien ministre du Travail qui entrerait plus tard dans la Résistance.

Arendt continua et informa ses supérieurs sans se décourager. Elle écrivit directement aux organes tchèques chargés de l’Alyah des enfants et des jeunes, énuméra les possibilités qui existaient en France (par exemple le travail des moissons) et entra en contact avec d’autres organisations susceptibles d’apporter leur aide. Le 5 juillet 1939, elle adressa à Landauer, à Jérusalem, et à Rosenblüth, à Londres, un rapport résumant cette démarche et d’autres activités. Arendt et Louise Weiss avaient donc joint leurs efforts et contacté l’ancien ambassadeur de France en Tchécoslovaquie, un certain M. de Lacroix. Elles se rendirent ensemble au ministère de l’Intérieur afin d’établir des itinéraires pour le voyage des 800 enfants. Mais le départ fut interdit à la dernière minute en raison de l’« aggravation de la situation internationale ». Le groupe ne céda pas : Arendt annonça qu’ils devaient désormais se battre pour y parvenir comme s’il s’agissait d’un « acte d’État » – on prépara une délégation de personnalités connues qui interviendrait une fois de plus au ministère de l’Intérieur pour faire sortir au moins 50 enfants et adolescents. C’était sans doute le nombre qui lui fut annoncé. On mobilisa à cette fin des familles françaises qui durent donner des garanties d’accueil. Lors de toute cette opération, Arendt n’oublia pas de noter que l’ancien ambassadeur préférait qu’il ne s’agisse « pas d’enfants non aryens ». On ne put sans doute pas assurer que les enfants et les jeunes resteraient ensemble. Au bout du compte, les « deux Stern » purent fournir 47 garanties.

Il restait plus de 750 « pionniers » tchèques, qu’Arendt n’avait pas oubliés. Elle citait nommément ses interlocuteurs et partenaires au sein d’organisations et de divers ministères qui avaient exprimé un intérêt pour cette main-d’œuvre. Quelque chose se mettait en mouvement.

En dépit du grand besoin de jeunes à former dans l’agriculture, il fut sans doute plus difficile de trouver au sein des ministères des personnes disposées à accepter le « placement des jeunes d’ici », c’est-à-dire de ceux qui étaient déjà en France. L’« antisémitisme dans l’administration » entravait le recours aux places d’apprentissage disponibles, moins nombreuses que les élèves sortants.

Pour finir, elle mena avec succès une visite dans un camp de préparation à Tours. Arendt voyageait manifestement beaucoup.

Un autre mémorandum fut rédigé à l’initiative exclusive de Juliette Stern et d’Arendt. Il servit notamment à effacer l’orientation « sioniste » de l’Alyah de la jeunesse. Celle-ci constituait apparemment toujours un problème en France, même en août 1939. Le texte, rédigé en anglais, commençait par expliquer que WIZO France et l’Alyah de la jeunesse France coopéraient pour joindre leurs forces et travailler exclusivement pour la Palestine, ce qu’on faisait déjà depuis février 1938, mais séparément – et, pourrait-on ajouter, sans coordination.

Il existait un comité, dont faisaient partie, outre Stern et Arendt, de « vieilles relations » comme Luba Filderman, qui avait introduit en 1934 pour la première fois Arendt en tant que conférencière, ou Maurice Farhi, un très riche négociant et militant sioniste qui avait cofondé en 1931 les supermarchés Prisunic. Arendt portait ici pour la première fois le titre de General Secretary – secrétaire générale !

Du côté français, écrivait-elle, il était garanti que 56 enfants et adolescents en provenance de Prague pourraient entrer dans le pays. À l’avenir, et pas seulement dans des cas comme celui-ci, on pourrait se regrouper avec Louise Weiss et son comité pour mettre en œuvre des projets de sauvetage. Des personnes ayant des parents en Tchécoslovaquie, en Pologne, en Autriche et en Allemagne et souhaitant donner des garanties pour leur émigration pourraient ainsi, à l’avenir, s’adresser directement à la WIZO en la personne de Weiss. On était également convenu d’une coopération avec une organisation allemande à Londres qui accueillait des enfants et des adolescents. La section française de la WIZO prendrait en charge les garanties de la nouvelle organisation ainsi que le financement de ses collaboratrices et collaborateurs.

Tout cela n’exonéra pas Arendt de l’obligation d’adresser des rapports à Jérusalem, Londres et Berlin. Compte tenu de l’extension de ses activités, les textes exigeaient une attention particulière. Elle dut bien entendu continuer à faire des comptes rendus détaillés des moyens financiers obtenus, des revenus et des dépenses, des plans établis pour des projets, idées et activités ultérieures.

Arendt put bientôt annoncer des succès, en particulier dans le cas des enfants tchèques : des organisations juives religieuses s’étaient elles aussi intéressées aux plans de sauvetage. Il y avait en outre une perspective de faire sortir d’autres enfants après les 56 derniers, en priorité des orphelins ou demi-orphelins. Pour cette opération, on mit au point des formulaires spéciaux, on prépara des dossiers individuels pour les enfants et l’on se lança dans une abondante correspondance. En juillet 1939, Arendt annonça à Landauer que Louise Weiss avait obtenu que cette opération ne reste pas sans suite : le projet suivant serait l’accueil de 100 orphelins en provenance de Vienne.

Bien entendu, il était constamment question d’argent, on ne cessait de se demander qui collaborait avec qui pour que la procédure conduise vraiment à sauver des gens ; rien ne fonctionnait comme prévu, tout le monde travaillait beaucoup trop – Arendt écrivit un jour qu’elle comptait aller se reposer un certain temps dans la banlieue de Paris et qu’elle renonçait à la moitié de son salaire –, et évidemment chacun attendait beaucoup trop longtemps la réponse de l’autre.

Salomon Adler-Rudel, qui agissait depuis Londres et vint rendre visite à Arendt à Paris, synchronisa en revanche très vite ses activités avec les siennes. En tout cas, elle travailla bien avec lui au cours de l’été 1939. Cela tenait-il à leur fréquentation commune du bar suédois Chez les Vikings, à Montparnasse ? Arendt s’en souvenait du moins encore en 1941 à Lisbonne.

Mais l’échec de certains projets, qui put tenir au cours de ces semaines à l’arbitraire ou à de simples hasards, avait toujours un impact crucial sur le travail d’Arendt. Par exemple dans le cas des enfants tchèques pour lesquels Juliette Stern, Louise Weiss et d’autres s’étaient beaucoup dépensées sans parvenir pour autant à les faire sortir. Le 25 août 1939, après qu’Henrietta Szold se fut pour la première fois immiscée dans leur correspondance, Arendt fut forcée de lui écrire que l’opération avait échoué.

Un mois plus tard – alors que la décision avait été prise dès la mi-septembre –, ce fut au tour de Martin Rosenblüth d’informer Hannah Arendt qu’elle ne serait plus payée par Jérusalem. La lettre, datée de la fin septembre, était rédigée en anglais. Rosenblüth remerciait Arendt pour son engagement. Elle recevrait rapidement son salaire et le remboursement de ses frais. « We hope that in future, too, you will be able to give these problems your attention as far as circumstances permit. With kind regards, Yours sincerely, Dr Martin Rosenblüth ».

Ainsi prit fin le travail qu’Arendt avait mené pendant près de cinq ans au profit de l’Alyah de la jeunesse.

Au cœur de la tempête

Quand Rosenblüth expédia sa lettre de Londres, le 26 septembre 1939, il ne restait plus que deux jours avant que les ministres des Affaires étrangères Ribbentrop et Molotov signent à Moscou le « traité germano-soviétique de délimitation et d’amitié » germano-soviétique, avec tous ses protocoles additionnels secrets. La lettre venait sans doute d’arriver chez Arendt, et la nouvelle guerre avait déjà commencé depuis près d’un mois. On dit qu’environ 26 000 civils avaient perdu la vie lors du bombardement de Varsovie. Les Einsatzgruppen (groupes d’intervention de la Sicherheitspolizei et du SD, placés sous le commandement d’Heinrich Himmler) firent irruption en même temps que les troupes de la Wehrmacht sur le territoire du voisin oriental. Ils portaient depuis le mois de mai de cette année-là le livret spécial d’arrestations pour la Pologne. Il recensait ce qu’on appelait l’intelligentsia polonaise et contenait environ 61 000 noms. La liquidation des personnes qui y figuraient commença immédiatement après l’invasion.

On ne dispose pas d’informations concernant Hannah Arendt à cette époque. En mars 1939 encore, elle avait vu sa mère chez Martha Mundt, à Genève.

Quelques jours après le déclenchement de la guerre, le 1er septembre, Heinrich Blücher fut emprisonné, comme tous les hommes allemands et autrichiens qui ne possédaient pas la nationalité française. On l’envoya à Villemalard, à proximité d’Orléans, en même temps que de vieilles connaissances. Il vécut des temps très difficiles avant d’être libéré, le 6 décembre, et de pouvoir revenir à Paris. Il souffrait de violentes coliques néphrétiques qui furent confirmées par plusieurs médecins. Il parvint tout de même à nommer trois personnalités qui demandaient sa libération. D’une part, Marcel Stora, écrivain et membre dirigeant de l’Union générale des Israélites de France, organisation dont on considère que le rôle au temps de l’Occupation et du gouvernement de Vichy oscilla entre la Résistance et la trahison91. Stora serait assassiné à Buchenwald en 1944. Blücher bénéficia en outre des témoignages de la veuve d’un vice-préfet de police et enfin de François Crucy, le pseudonyme de l’influent journaliste et résistant Maurice-François-Marie Rousselot. Dans sa lettre, Crucy appelait les autorités à libérer immédiatement Blücher du « camp de concentration » où on le retenait captif depuis le 7 septembre 1939. Les attestations et les lettres de protestation portèrent leurs fruits, alors qu’Eric Cohn-Bendit et d’autres eurent moins de chance, même si la plupart des connaissances d’Arendt et Blücher allaient en sortir.

Peu de temps après, tous deux décidèrent de se marier. Ils firent établir le 12 janvier 1940 par le notaire parisien Jean Bourdel les papiers nécessaires à leur union civile, qui fut célébrée quatre jours plus tard. Le divorce de Blücher avec Jefroika, en Allemagne, avait pu être réglé dès 1938 par son amie non juive Charlotte Sempell, qui s’était rendue à Berlin avec les papiers nécessaires.

Arendt abandonna-t-elle ensuite ses activités au profit de l’Alyah de la jeunesse ? Ou bien rallia-t-elle Marc Jarblum, qui avait fondé un groupe clandestin ? Elle-même resta floue dans ses propos à ce sujet. Il existait bien dans la Résistance une organisation qui travaillait pour la libération des détenus en camp de concentration, mais on n’en trouve aucune trace dans les archives ou la littérature sur la question.

Le 10 mai 1940, l’Allemagne attaqua la France. Le 15, Arendt se rendit au Vélodrome d’hiver, comme toutes les « femmes allemandes ressortissantes d’un État ennemi » du département. Elle y retrouva sa secrétaire à l’Alyah de la jeunesse, une bonne connaissance, l’écrivaine Käthe Hirsch. Ensuite, on la transporta, d’abord en camion, puis en train et de nouveau en camion, jusqu’au camp de Gurs.

On vit là-bas se poursuivre un phénomène qui s’était esquissé au « Vél d’hiv » : un nombre non négligeable de femmes mirent fin à leurs jours. Le 21 mai, selon les archives de Gurs, 464 femmes allemandes avaient été internées dans le camp – et ce n’étaient que les premières. Avec elles, si l’on en croit les historiens des camps, le caractère de Gurs se transforma : il se distingua comme un lieu brutal et répressif, dont les habitantes étaient désormais des parias absolus. Deux jours plus tard arrivèrent 1 900 femmes supplémentaires qui furent recensées comme « Parisiennes ». Cela continua ainsi jusqu’à ce que la direction du camp recense finalement 7 112 femmes allemandes, le 1er juin. Le niveau le plus élevé, à la fin juin, se situait à 9 771 femmes, mais aussi des enfants.

Au cœur de cette situation atroce et désespérée, des libérations massives eurent pourtant lieu au cours de l’été 1940. Elles commencèrent avec l’armistice et purent avoir lieu sans aucune difficulté dans la mesure où, conformément au règlement des camps, on pouvait indiquer l’adresse de son futur domicile et apporter la preuve qu’on disposait d’un minimum de moyens financiers. Comme des destructions volontaires ont engendré des vides considérables dans les archives de Gurs pour les mois concernés, les historiens doivent se contenter d’estimations. On suppose qu’au cours de ces deux semaines 5 000 femmes et enfants environ ont quitté le camp. Ce fut aussi le cas d’Hannah Arendt à cette époque. À la fin du mois de juin, il ne restait plus que 3 100 détenues sur les 9 771 que le camp avait comptées. On débat encore pour savoir si ces libérations étaient liées à l’arrêt des hostilités et si la notion de ressortissants d’une puissance hostile n’avait donc plus de raison d’être, ou bien si la responsabilité en incombait au commandant du camp, qui avait en quelque sorte « pris acte de sa liberté » et relâché les femmes. En tout cas, Arendt put quitter Gurs. Elle alla retrouver Blücher à Montauban, puis partit pour Marseille par des chemins de fortune. Qu’elle l’ait rencontré par hasard dans la rue ou que des amis, des connaissances, des organisations l’aient guidée jusqu’à lui, une chose est certaine : Mme Hannah Blücher, avec le numéro 128, et M. Heinrich Blücher, avec le 129, figurent bien sur une liste que Varian Fry établit à Marseille, en 1941, au moment où il fermait son bureau. Deux numéros qui, en l’espèce, étaient synonymes de survie. Ils purent franchir la frontière française et atteindre Lisbonne, ce chas d’aiguille qui donnait accès au monde libre. Qu’Arendt ait transmis jusqu’au départ du bateau des informations sur ce qu’elle avait vécu, vu et noté – on a conservé quelques copies de lettres à son ancien collègue Adler-Rudel – montre qu’elle fit jusqu’au bout tout ce qui était en son pouvoir pour entraver le mécanisme qui allait provoquer la destruction des Juifs d’Europe.

1. Un affrontement violent entre la SA et les communistes dans la banlieue de Hambourg. Il fit dix-huit morts et plusieurs dizaines de blessés. (N.d.T.)

2. Voir Dirk Blasius, Weimars Ende. Bürgerkrieg und Politik 1930-1933, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2005.

3. Titre d’un roman d’Hermann Broch, repris pour un ouvrage de Clark Christopher sur la marche vers la Première Guerre mondiale. (N.d.T.)

4. Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin / The life of a Jewish Woman, édition critique, t. 2, Barbara Hahn (éd.), Göttingen, Wallstein, 2021, p. 11. Mentionné ci-après par Varnhagen/Hahn.

5. Varnhagen/Hahn, p. 24.

6. Varnhagen/Hahn, p. 46.

7. Varnhagen/Hahn, p. 122-123.

8. Varnhagen/Hahn, p. 125.

9. Voir infra, p. 307-308.

10. Cet article a été repris sous ce titre dans Hannah Arendt, Écrits juifs, Paris, © Librairie Arthème Fayard, 2011, p. 138-147. (N.d.T.)

11. Voir Gerhard Schott, « Richard Harder. Klassischer Philologe, erster Interpret der Flugblätter der “Weissen Rose” und das “Institut für Indogermanische Geistesgeschichte” », in Elisabeth Kraus (dir.), Die Universität München im Dritten Reich. Aufsätze, vol. II, Munich, Herbet Utz, 2008, p. 413-500.

12. Dans une lettre à Kurt Blumenfeld, Arendt se rappellera lui avoir fait ses adieux à la Mampes Gute Stube, 14/15 Kurfürstendamm, connue pour ses plats bon marché, son bon vin et ses nombreux petits cabinets aménagés avec goût où l’on pouvait se rencontrer discrètement.

13. Voir Archives nationales, Paris : 19940474/429, dossier 40379, 1927-1938 : STERN, Günther Siegmund.

14. Voir Martha Mundt, « Die Frau und die Internationale Arbeitsorganisation », in Käthe Leichter et al. (éd.), Handbuch der Frauenarbeit in Österreich, Vienne, Kammer für Arbeiter und Angestellte, 1930, p. 563-566.

15. Voir Françoise Thébaud, Une traversée du siècle. Marguerite Thibert, femme engagée et fonctionnaire internationale, Paris, Belin, 2017.

16. On a régulièrement affirmé, sur le mode de l’anecdote, que Strauss était intéressé par l’idée de faire plus ample connaissance avec Arendt. Il n’en existe pas de preuve.

17. Traduit de l’allemand par Maurice Rémon, Paris, Albin Michel, 1927.

18. Voir Thomas Taterka (éd.), Arnold Zweig, Berliner Ausgabe. Essays 3/2 : Bilanz der deutschen Judenheit 1933. Ein Versuch, Berlin, Aufbau, 1998.

19. Siegmund Kaznelson (éd.), Juden im deutschen Kulturbereich. Ein Sammelwerk, Berlin, Jüdischer Verlag, 1959.

20. Voir Anatol Schenker, Der Jüdische Verlag 1902-1938. Zwischen Aufbruch, Blüte und Vernichtung, Tübingen, Max Niemeyer, 2003, p. 263-280, 440 sq.

21. Arnold Zweig, Bilanz der deutschen Judenheit, op. cit., p. 97.

22. On ne trouve pas un seul texte d’Arnold Zweig dans la bibliothèque d’Arendt.

23. Le mot hébreu pour désigner l’exil, galuth, devait sans doute garantir l’attachement de ce travail aux cercles traitant de problèmes intrajudaïques.

24. Voir MS S. P. S. L. 259–2 dossier 18–38.

25. Voir à ce propos Martine Lemalet, « Les comités d’accueil aux réfugiés et l’Œuvre de secours aux enfants (1933-1939) », in Annette Wieviorka (dir.), Justin Godart. Un homme dans son siècle (1871-1956), Paris, CNRS, 2004, p. 87-104.

26. Son cofondateur était Georges Halphen, un petit-fils du mathématicien français du même nom.

27. Archives de la Société des nations, Genève, Agriculture et Artisanat, C6105-502-01.

28. Voir Christoph Schulte, Psychopathologie des Fin de Siècle. Der Kulturkritiker, Arzt und Zionist Max Nordau, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1997.

29. Voir Shoshana Feingold-Studnik, Der Kibbuz im Wandel. Wirtschaftliche und politische Grundlagen, Wiesbaden, Deutscher Universitäts-Verlag, 2002, p. 12 sq. et passim. Également, Henry Near, The Kibbutz Movement. A History, vol. I : Origins and Growth, 1909-1939, Oxford, Littman Library of Jewish Civilization, 1992.

30. Archives de la Société des nations à Genève, Agriculture et Artisanat, C6105-502-01.494.

31. McDonald était le directeur de ce service, installé en 1933 par le haut-commissaire aux questions des réfugiés, Norman Bentwich, service dont l’échec fut constaté en 1935 et qui fut ensuite dissout. Après la Seconde Guerre mondiale, McDonald devint ambassadeur des États-Unis en Palestine et exerça une forte influence sur le processus de fondation de l’État d’Israël. Ses Journaux, qui regroupent plus de 10 000 pages, se trouvent à l’Holocaust Museum de Washington et ont été édités après sa mort. Ils constituent une source essentielle sur la coopération entre Godart et les différents services de la Société des nations.

32. En hébreu, « pionnier » (HeHalutz). Mouvement créé en 1905, de manière plus ou moins simultanée, aux États-Unis et en Russie, pour la colonisation en Palestine. Voir Israel Ritov et Yehuda Slutsky (2007), « He-Halutz », in Michael Berenbaum et Fred Skolnik (dir.), Encyclopaedia Judaica, vol. VIII, Detroit, Gale, 2007, p. 756-761.

33. James G. McDonald, « Report of the High Commissioner », in The Third Meeting of the Governing Body of the High Commisson for Refugees (Jewish and other) Coming from Germany, Londres, 1934, p. 13.

34. On n’a trouvé dans les archives de la maison d’édition aucun document d’Arendt, y compris sur Karl Mannheim.

35. Voir MS S. P. S. L. 259–2 dossier 18–38.

36. Mannheim n’utilisa certes cette expression que dans un seul passage de son œuvre centrale, Idéologie et Utopie, à propos de l’« histoire du changement de motif » (p. 199) qui n’arrivait pas jusqu’aux investigations et voulait étudier la « structure » et le « destin » d’un phénomène, mais Arendt nota un « exact » à la fin de la page.

37. Dans son histoire de la LES, parue en 1995 à Oxford, Ralf Dahrendorf se montre sceptique à l’égard de Beveridge.

38. Voir David Zimmerman, « The Society for the Protection of Science and Learning and the Politicization of British Science in the 1930s », in Minerva no 44 (2006), p. 25-45

39. Voir Christian Fleck, Etablierung in der Fremde. Vertriebene Wissenschaftler in den USA nach 1933, Francfort-sur-le-Main, Campus, 2015.

40. Voir Dario Miccoli, Histories of the Jews of Egypt. An Imagined Bourgeoisie 1880s-1950s, Londres, Routledge, 2015, p. 120-127 et passim.

41. Hannah Arendt, « Le reclassement professionnel de la jeunesse », in Le Journal juif no XII (1935), 8, 25 janvier 1935. [Ce texte a été republié en France in id.¸ Écrits juifs, op. cit., p. 146-147. (N.d.T.)]

42. Central Zionist Archive Jerusalem, Fonds Alyah des jeunes, p. 75.

43. Née en 1900 à Berlin sous le nom d’Hilde Weiss, comme l’appelle aussi Arendt. Elle est morte en 1981 à Brooklyn.

44. Dont le Comité central d’assistance aux émigrants juifs et le Comité national de secours aux réfugiés allemands victimes de l’antisémitisme. Voir Franke, p. 353-357.

45. Il n’existe pas de documents rendant globalement compte de l’œuvre de Landauer, si l’on fait abstraction des portraits brossés par quelques contemporains.

46. Central Zionist Archive, Jérusalem, fonds Alyah des jeunes, S75.

47. Hannah Arendt, « Martin Buber – un guide de la jeunesse », in Le Journal juif, 24 avril 1935, p. 7. Repris in id., Écrits juifs, op. cit., p. 148-151, citation p. 151.

48. À la même époque, on comptait à Jérusalem quelque 800 enfants et adolescents qui pouvaient entrer en Palestine par le biais de différents programmes.

49. Mottek épouserait peu après Helmut Kantorowicz (1905-1975) à Londres.

50. Voir Kathrin Kollmeier, « Das Nansen-Zertifikat. Ein ambivalentes Schlüsseldokument des ersten internationalen Flüchtlingsregimes », Zeithistorische Forschungen 16 (2019), p. 354-362.

51. Voir https://urlz.fr/tPE9 (vérifié en juin 2025). Le film fut tourné en 1934-1935 et projeté pour la première fois en 1936. Eva Michaelis-Stern, entre autres, assura le travail de rédaction.

52. Arendt resta longtemps amie avec Olga Stein, ultérieurement Olga Schamir, jusqu’à une brouille dont la cause est inconnue.

53. Hannah Arendt, « Des jeunes s’en vont chez eux », in Le Journal juif, 28 juin 1935, p. 8. Repris in id., Écrits juifs, op. cit., p. 152-155.

54. Walter Benjamin et Gershom Scholem, Théologie et Utopie – Correspondance 1933-1940, trad. D. Renault et P. Rusch, Paris, L’Éclat, 2010, p. 184.

55. Voir Gabriele Anderl, « Emigration und Vertreibung », in Otto D. Kulka et Erika Weinzierl (dir.), Vertreibung und Neubeginn. Israelische Bürger österreichischer Herkunft, Vienne, Cologne et Weimar, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 167-338.

56. Il existe des statistiques variables, qui donnent autant de chiffres sur les enfants et les adolescents envoyés en Palestine. On y trouve des nombres allant jusqu’à 1 800 enfants et jeunes.

57. Cet article non signé a paru dans Le Journal juif du 13 septembre 1935.

58. Samuel Boussion, Juliette Gourfinkel/Pary, https://urlz.fr/tPII.

59. Ce sont les termes qu’employa Hannah Arendt dans une lettre du 11 décembre 1935 adressée à Hans Beyth et à la secrétaire personnelle de Szold, Emma Ehrlich.

60. Hannah Arendt et Karl Jaspers, Correspondance 1926-1969, trad. E. Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, p. 56.

61. ha, « Jugend-Alijah – Kinderkreuzzug ? », in Pariser Tageblatt du 17 avril 1936, p. 6. Arendt utilisa une fois encore les initiales « ha » quand elle écrivit pour l’Aufbau de New York.

62. Rien n’indique comment Arendt est entrée en contact avec la Deutsche Volkshochschule qui fut fondée conjointement en novembre 1935 par Johann-Lorenz Schmidt (1900-1978), le nom que portait László Radvány depuis son mariage en 1925 avec l’écrivaine Anna Seghers (1900-1983). Radványi avait passé son doctorat en 1923 à Heidelberg sous la direction de Karl Jaspers, ce qui constitue un lien possible. Il était membre du « cercle du dimanche » autour de Georg Lukács, auquel participa aussi Karl Mannheim – une autre possibilité.

63. Les variations dans l’orthographe des noms sont dues aux transcriptions différentes du cyrillique par les autorités allemandes et françaises.

64. Voir Daniel Siemens, Hinter der « Weltbühne » : Hermann Budzislawski und das 20. Jahrhundert, Berlin, Aufbau, 2022.

65. Archives nationales, Paris : 19940434/415, dossier 34520, 1934-1940, BLÜCHER, Heinrich.

66. Voir Christian Walther, Ein Freund, ein guter Freund. Robert Gilbert – Lieddichter zwischen Schlager und Weltrevolution. Eine Biografie, Berlin, Ch. Links Verlag, 2019.

67. Bundesarchiv de Coblence, Politisches Archiv des Auswärtigen Amtes, PA AA_RZ214_099689_309. Le dossier « Stern, Günther Siegmund » a été mis à ma disposition par Ringo Rösener.

68. Je dois la référence aux lettres des 5 et 8 août 1936 entre Budzislawski et Rosenfeld à Daniel Siemens. Voir les archives de la Weltbühne, qui se trouvent aux archives de l’Akademie der Künste à Berlin. Die Neue Weltbühne, cotes 40, 141 et 142.

69. Voir Ringo Rösener (éd.), Heinrich Blücher, Versuche über den Nationalsozialismus. avec une postface de Ringo Rösener et Eyck-Marcus Wendt, Göttingen, Wallstein, 2020.

70. « La limite temporelle » est un essai de Nathan Bistritsky (1896-1980) paru dans la Revue juive de Genève en juillet 1937.

71. Christian Wilhelm von Dohm, « De l’amélioration de la situation civique des Juifs ». (N.d.T.)

72. Paru en français sous le titre La Fin du judaïsme, trad. M. Ollivier, Paris, Rieder, 1933. [Le livre a paru en 1931 en allemand. (N.d.T.)]

73. Hannah Arendt, Antisemitismus (manuscrit de 1937-1938), p. 62.

74. Ibid., p. 115.

75. Voir Joshua M. Karlip, The Tragedy of a Generation. The Rise and Fall of Jewish Nationalism in Eastern Europe, Cambridge, Massachussetts, Harvard University Press, 2013.

76. Voir Sabine Bossert, David Frankfurter (1909-1982) : Das Selbstbild des Gustloff-Attentäters, Cologne, Böhlau, 2019.

77. Voir https://urlz.fr/tRqj (vérifié en janvier 2025).

78. Voir Hannah Arendt, « From the Dreyfus Affair to France Today », in Jewish Social Studies 4 (1942), p. 195-240. Arendt y intégra des textes parus jusqu’à la fin 1941.

79. Walter Benjamin parla de sa lecture à Gershom Scholem en février 1939. Arendt avait quant à elle envoyé un manuscrit à Scholem en Palestine.

80. Voir sur ce point Varnhagen/Hahn, p. 875-876.

81. Voir Olaf Glöckner, Helmut Müssener, Lars M. Andersson et Lena Roos (dir.), Deutschsprachige jüdische Migration nach Schweden 1774 bis 1945, Berlin, De Gruyter, 2017.

82. Voir Dan Diner, Das Jahrhundert verstehen 1917-1989. Eine universalhistorische Deutung, Munich, Luchterhand, 1999, et id., Ein anderer Krieg. Das jüdische Palästina und der Zweite Weltkrieg 1935-1942, Munich, DVA, 2021.

83. Roger Colombani, L’Affaire Weidmann : la sanglante dérive d’un dandy allemand au temps du Front populaire, Paris, Albin Michel, 1989.

84. Voir Steven E. Zipperstein, Zionism, Palestine, Nationalism and the Law, Londres et New York, Routledge, 2021. Le projet originel se fondait sur 8 500 immigrés supplémentaires.

85. Voir Amos Morris-Reich, « Arthur Ruppin’s Concept of Race », in Israel Studies no 11 (2006), p. 1-30.

86. Voir Maurice Samuel, What Happened in Palestine : The Events of August 1929 : Their Background and Significance, Boston, The Stratford Company, 1929, mais aussi Tom Segev, C’était en Palestine du temps des coquelicots, trad. K. Werchowski, Paris, Liana Levi, 2000. En dernier lieu Thomas Vescovi, L’Échec d’une utopie – Une histoire des gauches en Israël, Paris, La Découverte, 2021.

87. L’Alyah des jeunes put collecter jusqu’à 300 000 reichsmarks et en conserver 180 000.

88. Voir Michael Marrus, « Évian », in Dan Diner (dir.), Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur, vol. II, Co-Ha, Stuttgart et Weimar, J.B. Metzler, 2012, p. 289-295.

89. C’est le nom qu’on lui a donné en France, allusion aux verreries des lustres qui éclataient dans les synagogues. En Allemagne, elle porte celui de Reichspogromnacht, littéralement « la nuit du pogrome du Reich ».

90. Dans le cadre de cette coopération on trouve aussi des lettres de Sir Nicholas Winton (1909-2015), dont il est attesté qu’il put sauver 669 enfants en provenance de Tchécoslovaquie.

91. Michel Laffitte, « L’UGIF, collaboration ou Résistance ? » in Revue d’histoire de la Shoah, no 185 (2006), p. 45-64.

Il était une fois en Amérique : The Origins of Totalitarianism

Neuf ans et dix mois jour pour jour s’écoulèrent entre l’arrivée du couple à New York et la sortie en librairie de The Origins of Totalitarianism, d’Hannah Arendt, le 22 mars 1951.

Cinq jours plus tard eut lieu la soirée de lancement du livre dans un immeuble new-yorkais à l’adresse chic du 124 East 70th Street. Cette résidence moderne, située à cinq minutes à pied de la Frick Collection, à Lenox Hill, le quartier dans l’Upper East Side le plus au sud à Manhattan, au milieu des brownstones traditionnels, avait gagné une renommée rapide depuis sa construction, en 1941. Ses propriétaires étaient connus dans toute la ville : Eduard A. Norman était un banquier qui avait fait fortune à Wall Street. Son épouse, Dorothy Norman-Stecker, était une femme aux multiples talents : militante politique très à gauche, commentatrice qui tenait depuis 1942 la rubrique hebdomadaire « Close up » du New York Evening Post, mais aussi photographe dont les portraits de Jawaharlal Nehru, Indira Gandhi, Thomas Mann ou Albert Einstein étaient déjà iconiques de leur vivant1. Comme si cela ne suffisait pas, Dorothy Norman-Stecker était également une mécène aux nombreux centres d’intérêt et dotée d’excellents réseaux, qui procurait des commandes et des interventions publiques à de nombreux artistes, écrivains et autres créateurs du monde de la culture. Sa revue devenue rapidement légendaire, Twice a Year, fut lancée à l’automne/hiver 1938 et s’arrêta à l’automne/hiver 1948, fêtant son dixième et dernier anniversaire avec un numéro grandiose et pompeux. Elle était conçue comme un forum destiné aux jeunes talents. Norman invita par exemple l’écrivain noir Richard Wright, qu’elle avait pris sous son aile, à diriger un numéro spécial consacré à Franz Kafka.

Norman et Arendt avaient de nombreux amis et relations communs ; elles lisaient attentivement Bertolt Brecht et défendaient la cause sioniste. De plus, Dorothy et Eduard Norman, dont le nom originel était Nussbaum, avaient des racines allemandes des deux côtés de leur famille. Mais c’est Wright qui fut à l’origine de la rencontre entre Norman et Arendt. Il fit savoir à sa mécène qu’il voulait travailler sur l’existentialisme philosophique. Norman se renseigna et invita, fin 1944-début 1945, deux spécialistes du sujet qui se connaissaient bien, le théologien Paul Tillich et, justement, Arendt, pour discuter avec Wright de Kierkegaard, Nietzsche et Heidegger. C’est ainsi que s’établit un contact intermittent entre Arendt et Norman. Et que vint à cette dernière l’idée de présenter le livre dans sa villa.

Arendt pourrait avoir été particulièrement intéressée par les relations de Norman avec Jean-Paul Sartre et Albert Camus. Elle fit la connaissance de l’un comme de l’autre à New York, pendant leurs tournées aux États-Unis. Sartre s’y était déjà rendu en 1945 ; il accompagnait à présent les représentations de ses pièces et donnait des conférences. Début mars 1946, il y retourna pour tenir à la salle de musique de chambre du Carnegie Hall, à l’invitation de Charles Henri Ford, directeur de la petite et raffinée revue View, une conférence sur le paysage théâtral français de l’époque. Le tout-New York voulait le rencontrer, et l’astre le plus brillant au ciel de l’existentialisme était un invité très demandé dans les restaurants et les bars. La revue de gauche Partisan Review parvint également à obtenir un rendez-vous, ce qui explique que ses rédacteurs Wilhelm Phillips et Philip Rahv, amis d’Arendt, l’aient invitée elle aussi. Outre Arendt, ils convièrent l’essayiste et traducteur Lionel Abel, tous deux parlant très bien le français. Sartre, qui ne parlait pas l’anglais et à peine l’allemand, fut en tout cas pour les participants un interlocuteur extrêmement vif et toujours plein de répondant. Bien plus tard, Abel nota qu’on avait entre autres discuté de savoir s’il existait dans le best-seller de Camus L’Étranger une « faille » qu’Arendt croyait avoir décelée.

Trois semaines plus tard, Albert Camus arriva à New York, où il rencontra Dorothy Norman, avec laquelle il était en contact depuis l’année précédente. Le 28 mars, il tint la conférence très discutée « La crise de l’homme », entre autres à l’université de Columbia. C’est cette version que Camus offrit à l’Américaine, qui la publia dans Twice A Year2. Le 5 juin 1946 parut dans l’Evening Post un grand portrait de Camus, introduisant son œuvre et évoquant des questions d’actualité.

C’est au cours de ces journées qu’Arendt rencontra Camus pour la première fois. Ils s’entendirent manifestement si bien que lors du premier voyage d’Arendt en Europe en 1949, une carte postale suffirait pour provoquer une nouvelle rencontre à Paris. Avec la conférence sur la « crise de l’homme », elle profita d’un échantillon tout à fait particulier de l’existentialisme français :

Si j’ai choisi ces histoires, ce n’est pas à cause de leur caractère sensationnel, je sais qu’il faut épargner la sensibilité du monde et qu’il préfère le plus souvent fermer les yeux pour garder sa tranquillité. Mais c’est parce qu’elles me permettent de répondre autrement que par un « oui » conventionnel à la question : « Y a-t-il une crise de l’homme ? » Elles me permettent de répondre comme ont répondu tous les hommes dont je parlais : « Oui, il y a une crise de l’homme, puisque la mort ou la torture d’un être peut dans notre monde être examinée avec un sentiment d’indifférence ou d’intérêt amical, ou d’expérimentation, ou de simple passivité3. »

Ce n’était pas simplement que quelque chose de « terrible » se soit produit pendant la Seconde Guerre mondiale : c’était que l’effroyable portait des noms ; et cela, les victimes ne pouvaient pas l’exprimer. Camus parle dès 1946 d’une chose que beaucoup de ceux qui n’avaient pas été concernés par les déportations n’étaient pas encore prêts à entendre. Il rappelle son devoir à sa génération et analyse au fil du texte la manière dont la pensée et l’action se conditionnent mutuellement, ainsi que le degré de désarroi qui caractérisait les réactions naturelles à une violence d’une ampleur inédite.

La fin de la conférence de Camus, dans laquelle il évoque une rechute dans l’histoire et réclame la contemporanéité, n’en est pas moins étonnante.

Nous prétendons seulement lutter dans l’Histoire pour préserver de l’Histoire cette part de l’homme qui ne lui appartient pas. Nous voulons seulement redécouvrir les chemins de cette civilisation où l’homme sans se détourner de l’Histoire ne lui sera plus asservi, où le service que chaque homme doit à tous les hommes se trouvera équilibré par la méditation, le loisir et la part de bonheur que chacun se doit à lui-même. […]

Il y a aujourd’hui en France et en Europe une génération qui pense, en somme, que celui qui espère en la condition humaine est un fou, mais que celui qui désespère des événements est un lâche. Elle refuse les explications absolues et le règne des philosophies politiques, mais elle veut affirmer l’homme dans sa chair et dans son effort de liberté. Elle ne croit pas qu’il soit possible de réaliser le bonheur et la satisfaction universelle, mais elle croit possible de diminuer la douleur des hommes. C’est parce que le monde est malheureux dans son essence que nous devons faire, pense-t-elle, quelque chose pour le bonheur, c’est parce qu’il est injuste que nous devrons œuvrer pour la justice ; c’est parce qu’il est absurde enfin que nous devons lui donner toutes ces raisons4.

L’histoire comme refuge : comme modèle d’explication qui doit attribuer à ce qu’il y a d’incompréhensible dans les événements une rationalité, une orientation vers un but, une planification et une intention censées faire comprendre qui agissait comment. Très rares ont été dans un premier temps ceux qui ont pensé l’hypothèse selon laquelle l’action aléatoire ferait aussi émerger des possibilités de changer le supposé « cours de l’histoire ». L’idée paraissait inouïe, parce que l’absence de signification de la mort des assassinés, son absurdité dans son acception la plus authentique et la plus noire serait devenue manifeste. Mais c’est précisément en cela que réside l’une des monstruosités de la réflexion de Camus : il savait que les victimes et les survivants ne pouvaient pas parler ainsi, et ne le feraient pas. On en avait empêché ceux qui faisaient comme s’il y avait eu un « cours de l’histoire », et cela, Camus ne voulait pas l’accepter. Cela a dû plaire à Arendt.

Au cœur de New York City

Le 22 mars 1951 ne fut pas seulement le jour de la sortie de The Origins of Totalitarianism : c’est aussi ce jour-là qu’Arendt et Blücher s’installèrent pour de bon dans leur nouvelle « patrie ».

À cette époque, tous deux vivaient déjà dans leur nouvel appartement du 130, Morningside Drive. L’immeuble ne portait cette adresse que depuis le début des années 1930, parce qu’il se situait exactement à la frontière entre Morningside Heights et West Harlem. L’envie qu’avait l’université de Columbia de s’installer peu à peu, en y achetant des terrains, dans ce quartier essentiellement habité par des Noirs, s’accrut considérablement à la fin des années 1950 et se manifesta aussi à travers diverses sociétés immobilières. On vit apparaître à cette époque des rapports indiquant que l’immeuble avait besoin d’être rénové ; il devint ensuite la propriété de l’université. Contrairement aux autres habitants, comme plus tard la militante Marie M. Runyon, dont l’édifice porte aujourd’hui le nom, Arendt et Blücher n’avaient aucune envie de se lancer dans des batailles juridiques5.

C’est ainsi que tous deux repartirent à la mi-décembre 1959 en direction de Manhattan, au 370, Riverside Drive, 12e étage, appartement A – ce fut leur dernière adresse. Ils achetèrent ce logement. Ils avaient un « cohabitant » en la personne de Robert G. Thompson, un vétéran de la guerre d’Espagne qui avait été mis en prison pour ses activités communistes6. Les appartements de cinq à six pièces avaient l’électricité d’emblée, ce qui n’avait rien d’une évidence à l’époque de la construction.

Le couple Arendt-Blücher s’était établi, tous deux jouissaient d’une reconnaissance sociale, leur situation financière était à peu près acceptable et ils étaient toujours partants pour se mettre en colère aux côtés des intellectuels new-yorkais pour des raisons légitimes ou plus artificielles. Blücher enseignait régulièrement, depuis 1951, à la New School for Social Research ; il démissionna cette même année 1959. En 1952, il avait également été convié par le président à tenir une chaire de professeur invité au Bard College, à Anandale-on-Hudson, et il y resta. Beaucoup de ses cours ont été enregistrés, ce qui n’avait rien d’inhabituel à l’époque, et archivés. En 1968, Blücher, qui était extrêmement apprécié des étudiants, reçut un titre de docteur honoris causa.

Les expériences qu’avait vécues Arendt devaient à présent être comprises, conceptualisées et racontées sous forme d’histoires. Si l’on se repenchait en 1951 sur l’évolution de la pensée d’Arendt, Le Concept d’amour chez Augustin était une confrontation avec ce qu’elle avait appris de la philosophie auprès d’Heidegger et de la théologie auprès de Bultmann, tandis que Rahel Varnhagen représentait une étude sociohistorique de l’émancipation juive dans la société bourgeoise du XIXe siècle, et de son échec. Enfin, les Six Essais constituaient une sorte de panorama des questions et des thèmes auxquels Arendt avait réfléchi au cours de son exil américain7. Dans cette perspective, The Origins of Totalitarianism, publiées à Londres peu après la sortie new-yorkaise sous le titre Burden of Our Time, étaient tout cela à la fois ainsi qu’un commentaire de l’ensemble, mais aussi une révision complète, et surtout quelque chose d’une nature entièrement nouvelle et différente.

Avant de considérer les débuts de ce livre qui, dans sa première édition, regroupait 477 pages imprimées en petits caractères et était dédié lapidairement To Heinrich Blücher, son époux, il est utile de se pencher sur la période qui s’écoule entre son arrivée à New York et la publication.

L’origine des Origins

Cela débuta quelques jours après leur arrivée aux États-Unis, fin mai 1941. Équipée d’une machine à écrire et d’une carte d’accès à la New York Public Library, Arendt revint à l’écriture. Dans une lettre adressée à Waldemar Gurian en décembre 1941 et parvenue jusqu’à nous, elle faisait savoir qu’elle n’avait rien écrit pendant huit ans8. Gurian, Juif russe né en 1902 à Saint-Pétersbourg, et qui avait reçu à l’âge de treize ans, en même temps que sa mère, le baptême catholique à Berlin, avait passé sa thèse à dix-neuf ans sous la direction du philosophe Max Scheler et était devenu un essayiste extraordinairement productif. Il publia entre autres des études profondes sur l’histoire des idées dans la France des XVIIIe et XIXe siècles ainsi que sur le bolchevisme. Il avait émigré en 1934 après ce qu’on appela la Nuit des longs couteaux. Arrivé en Suisse, il avait aussitôt participé à diverses publications de résistance. La plus connue était les Deutsche Briefe, dont il était codirecteur et auxquelles des auteures et auteurs très bien informés fournissaient des reportages anonymisés en provenance du IIIe Reich. On trouvait parmi eux l’ancienne condisciple d’Arendt à Heidelberg, proche amie et pendant de longues années amante de Gurian qu’était Clara Menck. À partir de 1937, Gurian enseigna aux États-Unis, à l’université catholique Notre-Dame, d’où il put donner rapidement des bases solides à la revue qu’il avait fondée, la Review of Politics. Arendt n’attribuait cependant pas sa rencontre avec le politologue à « Clarissima » Menck, qu’elle connaissait depuis leur époque fribourgeoise, mais à sa période berlinoise, au début des années 1930. Le politologue Hans Morgenthau, qui ne vivait déjà plus en Allemagne depuis 1932, a écrit à l’occasion de la mort de sa proche amie Arendt : s’il ne restait d’elle que son portrait de Gurian, on pourrait encore parler d’une auteure importante. Comme nulle part ailleurs, elle réussit dans son éloge funèbre de cet homme mort en 1954 à penser sa personnalité et son œuvre à partir de l’expérience. Arendt s’approcha de très près du personnage pour rédiger son esquisse biographique : le corps massif, la tête gigantesque, le côté puéril, le gaspillage de sa propre personne, son appétit à tout point de vue gigantesque, la démesure dans bien des domaines. Elle profita aussi de l’occasion pour développer, à partir de la relation que Gurian avait eue avec lui-même, avec d’autres et avec le monde des choses, un lien avec les cheminements de la pensée hors du commun de cet auteur qui s’exerçait de manière étrangement moderne et apparemment libérale. Mais il s’agit là du regard extérieur. Ce qui démarque le texte d’autres tentatives analogues d’Arendt, sur le plan qualitatif, c’est un changement de perspective qui y relie l’universel à l’homme dont elle fait le portrait, sans le laisser se dissoudre dans une simple caractérisation ou dans une pure définition de ses positions. Elle se glisse au contraire dans les expériences qu’elle a elle-même pu faire avec Gurian et les utilise pour mener une réflexion concentrée :

La véritable grandeur, même dans les œuvres d’art, où la lutte entre la grandeur du génie et la grandeur encore plus grande de l’homme est des plus vives, n’apparaît que là où nous sentons par-delà les productions tangibles et intelligibles une personnalité qui demeure plus grande et plus mystérieuse, le travail en effet renvoyant au-delà de lui-même à un être dont l’essence ne peut être ni épuisée ni complètement révélée par tout ce qu’il a le pouvoir de faire. Gurian connaissait au plus haut degré cette qualité spécifiquement humaine qu’est la grandeur, ainsi que la réelle mesure de l’existence, son intensité, sa profondeur, la passion qu’elle suscite ; et comme il savait cela le plus naturellement du monde, il était expert à en découvrir la trace chez les autres, en ne se préoccupant nullement de leur position sociale ou de la nature de leur réussite9.

Le texte se mue ensuite en un autoportrait d’Arendt.

Pour lui, la provocation, qu’on en soit l’auteur ou la victime, permettait avant tout de mettre en pleine lumière tout ce qui touche les véritables conflits que nous réprimons avec tant de précautions en société, en les dissimulant sous des formules de politesse dénuées de sens, et en usant de cette considération feinte qui consiste à « ne pas heurter les sentiments de chacun ». Il était content lorsqu’il pouvait renverser les barrières de cette société soi-disant civilisée parce qu’elles étaient pour lui des barrières entre les âmes. L’origine de cette joie était l’innocence et le courage, innocence d’autant plus séduisante qu’elle était le fait d’un homme qui avait une parfaite connaissance des usages du monde, et qui avait donc besoin de tout son courage pour conserver vivante et intacte cette originelle innocence. C’était un homme très courageux10.

Si l’on remplaçait « Gurian » par « Arendt », on aurait une description précise de la manière dont de nombreux amis et relations la voyaient depuis son arrivée aux États-Unis. Ils savaient qu’Arendt pouvait être très courageuse, que la provocation pouvait être un moyen d’acquérir des connaissances, mais qu’elle n’y trouvait aucune mesure durable. Cela ne pouvait que faire mal lorsqu’il était question de vérité, parce qu’on est toujours soi-même présent avec ses propres expériences, que ce soit dans la recherche ou dans la découverte. La formule de l’« être à deux » de Gurian pouvait certes inspirer l’enthousiasme, il n’en restait pas moins que la pensée était un processus douloureux.

Gurian ne fut pas le seul à être contacté par Arendt en 1941 et à jouer un rôle d’une importance pratiquement incalculable pour la suite de sa vie. Par le truchement d’Ismar Elbogen, rabbin et ancien professeur de liturgie à l’Académie berlinoise pour la science du judaïsme, qui avait contribué à l’accompagnement de l’article d’Arendt sur l’histoire de l’émancipation des Juifs, en 1932, elle entra en contact avec l’historien Salo Wittmayer Baron. Né en 1895 à Tarnów, ville à l’époque austro-hongroise, il avait passé un doctorat en sciences politiques et en sciences juridiques à Vienne puis était devenu rabbin ordonné au séminaire local ; il vivait depuis 1927 aux États-Unis, où il était devenu au bout de trois ans professeur d’histoire à l’université de Columbia ; Baron était le scientifique doté du meilleur réseau de sa génération.

Dès le 28 octobre 1941, Arendt écrivit sa première lettre à Baron ; elle s’y présentait comme une élève d’Husserl, Heidegger et Jaspers et se référait à leurs textes sur des « problèmes historiques et juifs ». Puis elle abordait son projet proprement dit : « Au cours des dernières années que j’ai passées à Paris, ce qui m’a intéressée plus que tout était de collecter et d’interpréter des matériaux en vue d’une histoire de l’antisémitisme européen moderne. » Cela ne pouvait bien entendu qu’attirer l’attention de Baron, et c’est ainsi qu’il rencontra Arendt au début du mois de novembre. Ce sont ensuite les lettres d’Arendt à Gurian qui permettent le mieux de comprendre la genèse des Origins. Elles constituent d’une certaine manière la face politico-théorique de l’entreprise, tandis que l’échange avec Baron appréhende d’abord la face socio-historique, puis l’action concrète.

Arendt a en outre très vite compris que les milieux académiques dans lesquels elle évoluait étaient fortement imprégnés d’influences européennes, sinon allemandes. On n’était pas un Mensch si l’on n’avait pas de références. En outre, le grand nombre de scientifiques exilés particulièrement talentueux, qui avaient reçu la meilleure formation et disposaient parfois d’une très grande expérience, imposait de se doter des meilleures armes possibles pour un combat dont l’enjeu était l’un des très rares postes dans les universités. C’est ainsi que Baron reçut aussi, outre la lettre d’Elbogen, des recommandations de Gurian et d’un ami d’Arendt qui resta toujours discrètement en arrière-plan, avec lequel elle partageait la filiation intellectuelle avec Heidegger et qui allait devenir à l’université de Columbia l’un des plus importants chercheurs du XXe siècle sur la Renaissance : Paul Oskar Kristeller.

C’est donc le contact avec Gurian, si l’on en croit Arendt, qui la fit « revenir » à l’écriture. Au commencement, il y eut une recension, un exercice d’assouplissement des doigts qui se rattachait aussi, quant au thème traité, à ses activités weimaroises : une monographie sur Friedrich Gentz, qu’elle lut et signala avec enthousiasme. En revanche, Gurian dut attendre jusqu’en 1944 une contribution à part entière pour sa Review, Arendt s’étant engagée auprès de revues juives. Celles-ci constituèrent dans un premier temps le lieu naturel où elle pouvait réfléchir à l’antisémitisme – un sujet qui, en dépit de la guerre de conquête et d’anéantissement menée par les nazis, n’était abordé qu’à contrecœur dans les milieux universitaires et chez les intellectuels juifs. Dans le même temps, elle poursuivit le travail qu’elle avait entrepris en France, passant de la pratique à la théorie, et se retrouva par conséquent sur les deux faces d’une même médaille portant le nom de « question juive ». Ce que proposait Arendt, dans son échange avec Gurian, c’était d’une part d’évaluer les expériences faites en France, d’autre part de comprendre dans quel état d’esprit on pouvait aborder le national-socialisme et ses « idées ». Il était question, dans cet échange, de Vichy et des succès de l’écrivain Louis Ferdinand Céline, mais aussi de la lassitude des Français à l’égard des guerres.

Ce qu’Arendt étudiait, dans ses premiers textes américains, c’était la spécificité de chaque antisémitisme. Puisait-il, en Allemagne, dans l’antijudaïsme chrétien ? Que signifiait le fait que les jésuites aient été le seul ordre à édicter un « article sur les Aryens » (Arendt) ? Que dissimulaient les promesses d’égalité des droits, dès lors qu’on les assortissait de conditions ? Comment réagissait la communauté juive, habituée à ce que des privilégiés (les « Juifs de cour ») aient d’autres droits que ceux qu’on appelait les Juifs « normaux » ? Et comment la France réagit-elle à l’affaire Dreyfus, où se révéla la fragilité de la relation entre Juifs et non-Juifs français ? En ce qui concernait la problématique allemande, Arendt pouvait avoir recours aux réflexions tirées de son exil parisien, en tentant de mieux typologiser, et donc de rendre plus pointu, le paradigme du « paria » et du « parvenu », considérés comme les deux possibilités de l’exigence juive à l’époque de l’émancipation et de la modernité, au XIXe siècle.

Ce nouveau contact avec Salo Baron devint important à ce moment-là. Dès 1942, il comprit qu’Arendt redécouvrait dans l’analyse historique les espaces de possibilité d’une théorie politique. L’historien l’encouragea à écrire un article pour sa revue Jewish Social Studies. On put ainsi utiliser le matériau collecté à Paris sur l’affaire Dreyfus pour une analyse qui fit grand bruit dès sa parution, en juillet 1942. Trois mois plus tard, le journaliste Samuel Grafton se référait déjà dans le New York Post à l’article « From the Dreyfus Affair to France Today » : le texte établissait un lien entre les mesures du gouvernement de Vichy contre les Juives et Juifs français, d’une part, et l’affaire Dreyfus, de l’autre, qui permettait selon Grafton de mieux comprendre la situation. Grafton fut l’un des tout premiers lecteurs d’Arendt aux États-Unis et ne cessa, dans de nombreux articles, de se référer à ses publications.

En 1942 avait déjà paru aux Jewish Social Studies, à l’instigation de la Conférence, un recueil consacré à l’« antisémitisme » qui fut complété quatre ans plus tard par les réflexions d’Arendt sur l’affaire Dreyfus et par l’Histoire de l’antisémitisme dans l’Allemagne moderne, de Gurian. Ainsi se dessinait déjà, joint aux réflexions élaborées à Paris, un livre sur l’antisémitisme moderne.

L’article suivant, paru dans les Jewish Social Studies, fut lui aussi lu avec attention. Le jeune sociologue Daniel Bell écrivit ainsi le 19 juillet 1944 à son ami Dwight Macdonald :

Je vous envoie sous pli séparé un remarquable article d’Hannah Arendt paru dans les Jewish Social Studies et intitulé « The Jew as Pariah ». C’est une étude sur les efforts accomplis par les Juifs pour trouver une place dans le monde, tels qu’ils apparaissent dans les textes de Heine, Lazare, Chaplin (il est naturellement question de la manière dont il se déplace et agit) et Kafka. C’est très bien fait. Peut-être pourriez-vous demander à cette Hannah Arendt (elle est sioniste et auteure d’études sur l’histoire juive) quelques contributions pour Politics11.

Cet article, qui fut le ticket d’entrée d’Arendt dans le monde académique américain et au-delà, formerait dans The Origins ou dans leur version germanophone, Elemente, la conclusion de la première partie, celle consacrée à l’« antisémitisme ». En février 1942 s’ajouta quelque chose qui ne sortirait plus de l’esprit d’Arendt : l’État-nation moderne et sa tentative pour démocratiser les « masses » (Arendt).

L’unique objection que j’aie à élever à propos de votre présentation12 est en réalité que vous jetez le bébé avec l’eau du bain ; cela revient à négliger qu’il a existé dans cette période agitée, en 1917-1920, des approches qui ouvrent peut-être tout de même des possibilités positives pour le futur. C’est ainsi surtout le cas des conseils d’ouvriers et de soldats en Allemagne, et peut-être aussi le même principe que les conseils au début de la révolution russe13.

Il fallut attendre vingt ans pour qu’Arendt tente d’étayer cette supposition dans son grand livre On Revolution, qui parut en 1963, qu’elle traduisit en allemand deux ans plus tard en l’augmentant considérablement et qui susciterait une grande attention en Allemagne sous le titre Über die Revolution. On ne cesse du reste de faire ce genre d’observations : Arendt « cherchait », c’est-à-dire qu’elle associait, se laissait inspirer, passait des idées au banc d’essai dans ses correspondances et, plus fréquemment encore – ce fut un problème pour beaucoup de ses interprètes ultérieurs, mais fort peu pour ses contemporains –, elle affirmait des choses simples. On ne peut pas toujours être certain, en l’espèce, de la dose de « substance » que recèlent des propos très souvent dogmatiques, ne tolérant aucune contradiction, mais il s’agit le plus souvent d’appels – pas toujours réussis, il est vrai – à présenter des arguments contraires. C’est aussi le cas de ces phrases totalement suspendues dans les airs et qui lancent à l’interlocuteur un « Alors, ça ressemble à quoi ? Tu suis ? » En l’absence de réaction, il arrivait fréquemment qu’Arendt se remette elle-même au travail pour formuler son idée jusqu’au bout.

C’est ainsi que l’analyse du « marxisme » par Gurian offrit à Arendt le premier développement de sa thèse, qui allait marquer de son empreinte le troisième volume de The Origins ou d’Elemente, consacré aux deux totalitarismes qu’étaient le national-socialisme et le communisme/bolchevisme. Dès le mois de février 1942, c’est-à-dire neuf bonnes années avant la publication du livre américain, on lit dans une lettre :

Je considère que la politisation totale est la dépolitisation complète de l’être humain, qui a perdu la conscience du citoyen14 : l’affaire d’un individu est l’affaire de tous. L’individu totalement isolé qui sait bien que nobody cares est l’individu de la masse qui espère que le despotisme va régler son affaire personnelle et se désintéresse de toutes les affaires publiques : Hitler, ou Staline, savent tout mieux que moi. Dans les organisations mammouth des États totalitaires, on est mis dans une position économiquement sûre et exempté de toute responsabilité15.

Arendt ne formulera pas de manière plus concise et précise le comportement de l’homme dans les régimes totalitaires ; de là découlent les réflexions sur la « populace » et la « responsabilité » et son intégration singulière et originale de l’élément économique qui, dans son interprétation – marxiste –, réduite à ce qu’on appelle la question sociale, est selon Arendt amputée de sa dimension politique intrinsèque. Au supposé primat de l’économique a succédé un processus destiné à rendre équivoque la complexité de la société, un nivellement de ce qu’Arendt avait compris comme la possibilité, donnée par principe, d’agir autrement. Il était impossible à ses yeux de déduire le comportement humain, et c’est en cela que tenait le potentiel de liberté. Se détourner radicalement de ce potentiel, voilà quelle était la nouveauté apportée par les systèmes totalitaires. Mais pour réussir cette manœuvre, il faut payer le prix : en l’occurrence, le salaire de ceux qui mèneront l’indispensable combat contre quiconque ne suivra pas ce mouvement. Autre élément crucial : cette collaboration sous les ordres des chefs allait du haut vers le bas mais laissait ouverte des possibilités de promotion. Cette conception de l’économie ne se fonde donc pas sur le but d’un bien-être général, mais sur l’idée d’un équilibre découlant de l’exercice permanent de la violence, dirigée vers l’intérieur et l’extérieur ; une forme qui permet ensuite de surmonter les humiliations historiques et économiques et de les faire basculer dans une idéologie de conquête du monde. Sous les concepts d’« Aryen » et de « prolétaire », les idéologues conduisent les gens sur les champs de bataille. C’est de cette manière que l’économie a été mise au service de l’idéologie.

Il en est résulté une sorte d’élite des catégories inférieures, qui partageait avec les élites classiques le but idéologique et sa mise en œuvre pratique : la plèbe. Une catégorie sociologique que l’on avait définie dès 1602 comme « toujours vacillante et prête à provoquer n’importe quel changement », et dont les procédés étaient toujours violents16. On ne doit pas imaginer la violence et l’« appareil » qui la met en œuvre sous une forme rigide, au sens d’un ordre suivi d’une exécution. Ce n’était pas un hasard si les nationaux-socialistes se qualifiaient eux-mêmes de « mouvement ». Cela exprimait l’idée que les règles de relations, mesurées avec une précision quasi scolastique, et leurs frontières de pensée et d’action sont dépassées quand l’idéologie se met en mouvement, incarnée par la plèbe, au sens le plus authentique du mot. Le « mouvement maintenu constamment en mouvement », comme Arendt le formulera plus tard dans Le Système totalitaire, n’oublie pas deux choses : que la plèbe peut à tout moment y discerner une partie de son identité – et ce jusqu’« en haut », jusqu’au « Führer » – et que ce même mouvement lui fait croire qu’elle peut elle aussi se hisser au sommet. Derrière se tenaient, selon les expériences d’Arendt, ceux qui avaient un rapport avec le « démantèlement de l’État-nation et de la société de classes traditionnelle ». Les mouvements totalitaires avaient à un très haut degré le même niveau de perfidie : bourreaux et victimes apparaissaient dans de tels atours que la responsabilité n’était plus un critère. Les détenteurs du pouvoir avaient dissous l’opposition entre vérité et mensonge, les actes étaient par principe mesurés en fonction de leur utilité au profit des buts de l’idéologie concernée. On tuait parce que cela servait un objectif supérieur, on était assassiné parce qu’on était né juive ou juif, ou parce qu’on n’était pas un communiste. Quand on invoquait cet objectif supérieur, il n’y avait rien de quasi religieux, pas de transcendance ou de teneur métaphysique, non, tout était fait par l’homme, et c’est précisément pour cette raison que la violence déclenchait quelque chose de fondamental, « quelque chose d’inquiétant ». La synthèse opérée, chaque fois, entre plèbe et élite n’était pas un hasard, on l’avait provoquée d’une manière parfaitement consciente. Dans une « forme articulée par la théorie », Hitler lui-même déclarait nulle et non avenue la « différence entre pensée et action, mais aussi entre le fait de dominer et d’être dominé ». La Volksgemeinschaft, la « communauté du peuple » qu’on s’efforçait d’atteindre n’avait de comptes à rendre qu’à lui. Le Führer était le droit.

C’était ce sur quoi Arendt et Gurian étaient d’accord. En ce qui concernait la conception du livre à venir, cela signifiait qu’il faudrait un maillon intermédiaire entre l’antisémitisme moderne et l’antisémitisme de la modernité si l’on voulait rendre visibles et compréhensibles les dynamiques et les prises d’autonomie qui avaient débouché sur les systèmes totalitaires – nous sommes alors au début 1942. Ce maillon avait lui-même forcément connu une évolution sans aucun lien avec le double caractère de la modernité, tel qu’il se reflétait dans l’antisémitisme, mais qui constituait un problème marginal, et donc susceptible d’être méprisé. Pour Arendt, c’est l’histoire de l’impérialisme expansif et violent qui avait exercé une influence déterminante sur l’évolution de l’antisémitisme.

Dans des passages comme celui cité plus haut, on voit clairement à quel point Hannah Arendt se nourrissait de l’échange et était disposée à transposer des arguments issus d’autres problématiques sur les siennes propres. Dans le cas de Gurian, elle reçut plusieurs leçons différentes. Elle puisa d’abord aux connaissances profondes qu’il avait de la littérature marxiste, communiste et bolcheviste17, dues notamment à son travail sur les mouvements de Résistance de l’Église catholique sous le IIIe Reich – elle releva à ce propos à fort juste titre que l’absence de protestation contre la « solution » de la « question juive » était une entorse à la « doctrine du Sacrement » propre à l’Église. Mais le questionnement ingénieux de Gurian fut aussi pour elle une source d’apprentissage.

C’est en revanche à elle qu’il revenait d’analyser l’« antisémitisme racial », qui était pour Arendt le cœur du national-socialisme donc son innovation par rapport aux formes antérieures. Les chrétiens devaient forcément voir eux-mêmes quelle part ils avaient tenue dans l’histoire de l’antisémitisme. Elle ne pouvait pas les en décharger, notamment parce que l’antisémitisme auquel elle avait fait face directement exigeait une réponse juive. Or celle-ci ne pouvait pas être constituée en se fondant sur l’antisémitisme chrétien, qui constituait en effet pour Arendt un facteur extérieur à l’évolution connue au cours des années suivant 1933. Cette scission entre les « compétences » réclamait de la part d’Arendt une clarification tellement importante à ses yeux qu’elle devint une affaire personnelle : elle n’était pas, disait-elle, une connaisseuse du genre humain, il n’y avait rien de plus important que de « combattre les nazis » ; il en résultait qu’il ne lui « rev[enait] pas de critiquer le monde » mais que la « cause juive » était pour elle « concluante » donc centrale. Si l’on voulait nommer l’« esprit » ou la « nature » ou encore, moins chargé, le noyau éthique de ce qu’elle pensait et écrivait, on constatait que cela tenait au fait que le pensé et le dit devaient pouvoir être justifiés devant les autres Juives et Juifs. Et ce noyau éthique stipulait que ce qui était pensé et dit devait pouvoir être assumé devant tous, assassinés et vivants. Non seulement ce qu’elle avait elle-même vécu, mais le fait que toutes les Juives et tous les Juifs étaient pareillement visés par les guerres d’extermination en Europe, quels que soient les éléments qui pouvaient autrement les séparer, signifiait pour Arendt l’abandon de toute espèce de distance à l’égard du collectif juif. On peut qualifier cette idée de sioniste ou la désigner par d’autres termes, mais l’important était l’attitude qui y était associée. Celle-ci impliquait des confrontations, car la question de savoir ce qu’était la vérité devait recevoir une réponse, fût-ce dans la querelle et le combat. C’est précisément cette position qu’Arendt avait adoptée depuis son exil et dans son travail au profit de l’Alyah de la jeunesse.

Il faut garder à l’esprit les raisons qui poussaient à faire preuve d’une telle détermination en 1942. Car on constate dans ses textes d’après 1945 un élargissement du champ de l’attention dont la seule cause est le fait que la Shoah et les connaissances qu’on en avait, et qui se multipliaient peu à peu, ouvraient autour d’elle « l’abîme », comme elle ne cessa de le qualifier, et cette expression qu’elle utilisait pour l’exprimer, « cela n’aurait pas dû se produire ».

En 1942 toutefois, la fin de la guerre n’était pas encore prévisible. Au cours de sa « discussion » avec Gurian, Arendt tenta de rassembler d’autres éléments en vue de cette analyse de l’antisémitisme qu’il lui fallait encore écrire. Si d’autres phénomènes s’y rattachèrent petit à petit, comme l’impérialisme, le national-socialisme et le communisme/bolchevisme, cela tenait aussi au fait qu’Arendt cherchait aussi bien des contextes que des acteurs rendant compréhensibles des processus historiques de longue durée.

C’est ainsi qu’après Dreyfus une autre personnalité se trouva au centre de son intérêt : Benjamin Disraeli. Issu d’une famille juive sépharade, celui-ci s’était fait baptiser en 1817 au sein de l’Église anglicane ; sa carrière le hissa jusqu’aux fonctions de Premier ministre britannique, et ce à deux reprises : de 1868 à 1869 et de 1874 à 1880.

Pourquoi Arendt le trouvait-elle intéressant ? En avril 1942, elle informa Gurian en ces termes :

Je travaille actuellement sur Disraeli, avec des sentiments très mitigés. L’un des premiers hommes d’État à afficher une idéologie raciale affirmée, un véritable impérialiste. Et pourtant le seul de nos parvenus à ne pas y être arrivé grâce à sa sueur, mais par le charme, qui se retrouva assis dans un traîneau de fortune où il se hissa, comme dans un conte, jusqu’à l’impératrice de l’Inde à qui il apporta, sous la forme de la primevère, la fleur bleue du romantisme. C’est particulièrement important à mes yeux, parce que tout tourbillonne dans son concept de race : l’impérialisme, le chosen people (les Juifs, naturellement), et le petit-bourgeois ambitieux qui a imaginé, pour remplacer le sang bleu qu’il n’atteindrait jamais, l’absurdité de la race la plus ancienne18.

Ce « tourbillon » fut le point qui permit à Arendt de rechercher de « grandes » personnalités réelles ou supposées. L’essentiel, à ses yeux, n’était pas leur violence supposée, celle qui imprégnait toutes les actions menées par l’État. Elle voulait au contraire comprendre de quoi était faite cette prétendue toute-violence, quelles influences s’exerçaient sur elle, quels motifs déterminaient ses actes et comment on justifiait sa mise en œuvre.

Après Disraeli, et pour les mêmes raisons, Arendt s’intéressa aussi au philosophe des religions et essayiste Vassili Vassilievitch Rosanov, dont la « jalousie » à l’égard du « peuple élu » devint obsessionnelle et qui, c’était pour lui le point décisif, fit monter « jusqu’au niveau physique » cette obsession consistant à vouloir démontrer la supériorité et donc la dangerosité du peuple juif : « C’est le véritable fondement de tout l’antisémitisme racial », écrivit-elle à Gurian le 26 avril 1942. Arendt décelait chez Hitler une similitude structurelle avec Rosanov, il avait « par exemple cru sérieusement au Protocole des sages de Sion et tenté de le plagier ». Plus encore : c’est précisément ce genre de tentative d’explication en apparence rationnelle, visant à appréhender l’essence du judaïque, qui sépare l’antisémitisme racial moderne de l’ancien, lequel, selon Arendt, puisait principalement ses preuves de la « domination juive » dans le rapport entre les « Juifs » et l’argent.

Un autre motif central du futur livre ne tarda pas à s’y ajouter : les tentatives d’explication scientifique de l’antisémitisme ancien. Sur ce point, c’est à Werner Sombart qu’elle fit appel. Devenu professeur à Breslau à l’âge de vingt-sept ans, passé à l’université de Berlin en 1918, avant tout grâce à l’intervention du théologien et philosophe Ernst Troeltsch, c’était un homme extrêmement érudit, qui utilisait la typologie sociologique pour compiler d’immenses quantités de matériau historique qu’il remettait en ordre et transposait, dans une langue plaisante, sous forme de récits immédiatement compréhensibles. Tous ses travaux étaient ambivalents : sa monumentale Histoire du capitalisme moderne, forte de 2 400 pages, foisonne de critique culturelle ; il analysait Marx et passait en conséquence pour un socialiste ; son étude Les Juifs et la vie économique (1911) lui valut aussi bien des accusations de « philosémitisme » que d’« antisémitisme ». Dans le même temps, Sombart était engagé dans des associations qui luttaient contre l’antisémitisme de l’époque.

Arendt jugeait « absurde » toute la construction artificielle que l’on avait faite autour de « l’usure juive » et de son influence supposée sur la vie économique, tout comme les concepts artificiels qui rappelaient Max Weber. Il fallait tenir compte de Sombart dans la mesure où il était de ce type de scientifique qui prend des préjugés établis comme prétextes pour en faire une étude scientifique et en dégager le cœur rationnel, mais qui ne travaille même pas à moitié proprement et ne distingue pas la forme spécifique de transmission de ces préjugés. Sombart ne connaissait rien aux relations historiques entre les « Juifs » et l’« économie ». Mais le sujet lui-même était ainsi posé, et il semblait qu’une instance suprême ait affirmé qu’il devait être pris au sérieux.

Par la suite, les questions liées au caractère d’innovation qui s’attachait aux régimes totalitaires s’intensifièrent aussi parce que Arendt systématisa ses idées et les mit peu à peu en débat dans des essais destinés au public. Un exemple : pour Arendt, l’appareil policier, y compris les services secrets, jouait un rôle notable, elle voyait dans les représentations hitlériennes du national-socialisme quelque chose qui n’était pas prévu dans la théorie antique de la forme de l’État telle qu’elle avait été développée par Platon et Aristote. « Ce que veut Hitler, c’est réellement du despotisme, du despotisme asiatique. » Arendt pouvait considérer que Gurian savait que la formulation « despotisme asiatique » avait été utilisée par Karl Marx et Friedrich Engels pour caractériser la Russie tsariste. Mais il ne semblait pas s’être arrêté sur ce point, et la référence ne fut donc pas développée. Ce qui resta, c’était la conviction qu’on ne pouvait découvrir ce qu’il y avait de neuf dans ce totalitarisme et dans son évolution qu’en Allemagne et en Union soviétique.

Arendt et Gurian devaient aussi être convenus qu’il fallait ajouter au totalitarisme, considéré comme quelque chose de neuf, une histoire du développement de la violence. Cependant, contrairement à son interlocuteur, son regard se portait aussi au-delà des limites des sources scientifiques. Alors que Gurian pouvait tout au plus déceler chez Dostoïevski des traces idéologiques, Arendt lisait toujours la littérature comme une source de connaissance. Celle-ci avait manifestement une qualité à laquelle la science historique devait par nature renoncer : l’anticipation, l’invention de personnages qui dépassaient leur époque et ses possibilités.

Chez Arendt, la question de savoir si la philosophie, la littérature, l’histoire ou la sociologie ne pouvaient se présenter que sous une forme « pure » n’avait pas de sens. Les philosophes, en particulier, avaient établi des dogmes selon lesquels la philosophie était toujours première, et tout le champ de la connaissance dérivait de cet état prétendument naturel – ou bien était simplement, dans le meilleur des cas, « autre chose » que des idées philosophiques. Pour Arendt, cette conception pareillement ancrée chez Heidegger et chez Jaspers était dépassée. Dès lors, la philosophie ne pouvait jamais tenir un propos sur elle-même, prisonnière volontaire de la démesure qu’elle avait elle-même prescrite. Arendt considérait en revanche que la philosophie était devenue, en se politisant, une partie d’un ensemble aussi important que problématique dont la signification avait varié au fil de l’histoire. Au commencement des années 1940, il ne s’agissait pas encore d’opposer le politique au philosophique. Pour Arendt, l’important était apparemment que ce qu’il y avait de nouveau dans le totalitarisme ne pouvait pas être décrit, reconnu et analysé si des frontières de disciplines exprimaient des interdictions de penser. Comme l’histoire est certes faite d’histoires, mais ne peut déterminer son propre cours futur, ce sont d’autres vecteurs de la connaissance qui doivent assumer ce rôle.

Arendt lut ainsi la nouvelle Au cœur des ténèbres, de Joseph Conrad, paru en 1899, et y trouva quelque chose que les protagonistes ne pouvaient pas encore savoir d’eux-mêmes : qu’ils deviendraient un jour des personnages réels. Dès 1942, elle avait donc beaucoup vanté cette œuvre à Gurian. Et au début de 1943, elle expliqua pourquoi ce texte avait une telle importance à ses yeux :

Revenons à Heart of Darkness : Ce que je veux dire, c’est qu’à travers ce Kurtz on représente réellement un « nazi », et on le fait, à ma connaissance, pour la première et unique fois. Au-delà, c’est un témoignage grandiose sur ce que peut devenir « l’homme blanc » seul sur le « dark continent »19.

Arendt révèle ici pourquoi, ultérieurement, elle laissera une nouvelle expliquer le racisme moderne plutôt que les livres d’histoire. C’est que la littérature est capable d’anticiper quelque chose qu’on ne pourrait représenter, dans la reconstitution historique, que comme une conséquence inévitable dans un lien de cause à effet. C’est-à-dire quelque chose à quoi il n’y a pas eu d’alternative, et pour finir pas de liberté humaine, pas de possibilité d’agir autrement. Conrad a dessiné pour Arendt le modèle du national-socialiste – et la fonction qu’elle attribue à la nouvelle dans les Origins est exactement celle-là. Mais il y a bien plus que cela : le « ton » de Conrad, l’attitude, les incises, toute la gamme des argumentations et des concepts sont utilisés pour faire ressortir la manière dont les personnages émergent des déroulements historiques. Arendt prend ici un risque immense : pour les lecteurs qui se confrontent uniquement à ces passages, l’auteure elle-même est raciste dès lors qu’elle ne paraît pas s’exprimer en personne dans sa reconstitution. Ceux qui emploient cet argument ont toutefois manifestement pris à tort les centaines de pages qui précèdent comme une prose historique objective. The Origins, et bien plus encore Elemente, devraient dans ce cas en toute logique être considérés comme de la littérature nazie, car Arendt cite abondamment des textes des nationaux-socialistes et semble, là encore, les approuver.

En août 1943, Arendt put annoncer que la première partie du livre prévu, celle consacrée à l’impérialisme, était achevée ; la deuxième devait être consacrée à l’« ivresse générale de la colonisation de l’Afrique depuis les années 1880 », au cours desquelles l’« idéologie se déploie entièrement ». Le récit de Conrad et le personnage de Kurtz devaient, selon les thèses citées, expliquer le « partage de l’Afrique ».

Quand Arendt discute avec Gurian du livre du thomiste juif Mortimer Adler How to Think about War and Peace de 1944, elle le fait en rappelant le récit de Conrad. On parle alors de la supériorité des Blancs sur les Noirs, ce dont l’auteur tire une histoire complexe. En revanche, dans le monde idéal d’Adler, – auquel Arendt donne explicitement le nom de « messianisme utopique » –, les assignations « Blancs » et « Noirs » ne seraient que des « différences culturelles » susceptibles d’être surmontées dans le cadre d’une unité étatique.

La position d’Arendt à ce sujet est sans ambiguïté :

Pour expliquer et résoudre les histoires de violence à motivation raciste, on ne peut ni commencer ni terminer avec ce qu’on appelle des différences culturelles. Une fois que l’on a commencé à considérer les cultural differences comme des obstacles à une paix mondiale utopique, on finira, et de mon point de vue immanquablement, par considérer les humains comme les principaux obstacles à une paix de ce type. Et l’on aura entièrement raison. C’est seulement si l’on transforme les humains en esclaves ou en bêtes de somme qu’on peut leur garantir sur cette terre une paix éternelle ; et cela est à tout point de vue opposé à la « destination de l’homme ». Mais politiquement, il ne s’agit pas tant du contenu d’une guerre ou du contenu d’une paix. Ces contenus, cependant, seraient selon la conception d’Adler purement superficiels, tout comme les cultural differences20.

Arendt reprend ici en toute clarté un schéma de pensée typique de l’époque : répondre à un totalitarisme qui s’uniformise par un État mondial dont les règles sont censées produire une homogénéité pacifique et des règles adaptées à la nature humaine. C’était une perspective qui éliminait à la fois la charge de la Seconde Guerre mondiale et celle du début de la Guerre froide. Non pas une utopie concrète, mais bien plutôt quelque chose dont on pouvait se délecter, une sorte d’universalisme naïf. Dans les réflexions qu’elle mène à cette époque, c’est la référence à l’arbitraire du « contenu » qui joue le rôle décisif. Adler et de nombreux autres intellectuels de cette époque se berçaient avec le caractère exemplaire de la Seconde Guerre mondiale, contournant ainsi les logiques d’extermination explicites des deux États totalitaires : l’élimination des Juives et des Juifs, la victoire de la race aryenne d’un côté ; l’installation d’un siècle « rouge » visant une société sans classes dans laquelle l’ennemi de l’idéal à atteindre n’avait plus aucun droit à l’existence. Mais l’objectif d’un « État mondial » n’était pas le seul à poser aux yeux d’Arendt un problème bien réel. Sans plaider pour la guerre de tous contre tous, la réduction des situations de conflit à la formule aussi anodine que révélatrice des « différences culturelles » était une manière de se détourner de la réalité. Les revendications territoriales, les fantasmes idéologiques de la supériorité raciale qui menaçaient concrètement les humains, n’avaient pas leur place dans ce concept. « Différences culturelles » : Arendt ne voulait pas admettre que l’on puisse employer cette expression ni comme concept de substance ni comme concept de fonction, pas même comme contexte de description de faits empiriques, parce qu’elle était chargée d’idéologie – entre autres par Adler : on lui donnait la forme d’une proposition permettant de dépasser les « différences » au sein d’une culture.

Cette analyse se fonde sur une formule qu’Arendt a utilisée pendant toute sa vie et qui apparaît de plus en plus souvent au cours de ces années. Elle n’est composée que de deux mots, mais indique – et Arendt est en cela d’une admirable cohérence – que survient alors un échange de points de vue ou une clarification, une levée des ambiguïtés qui s’attachent à la position d’orateur, entre autres parce qu’on y prend une décision catégorielle : « politiquement parlant ». Qu’est-ce que cela signifie ici ? Cela veut dire que le dépassement de la guerre par une utopie, c’est-à-dire par la paix, a un prix. Or ce prix, on n’en parle pas, car l’évoquer reviendrait à reconnaître que la paix n’est pas une valeur absolue, c’est-à-dire détachée du terrestre. C’est dans le politique que sont prises les décisions que des États légitimés et légalisés par la population exécutent au moyen de leurs institutions.

Dans une lettre du 5 novembre 1943, Arendt l’explique à Gurian :

Quant au contenu de l’État mondial, il serait, au sens où l’entend Adler, la paix – et au sens où je l’entends : l’esclavage. Car la paix n’est justement pas un contenu, mais un moyen de la politique. Elle ne devient un contenu que si l’on admet que les combats des hommes et des peuples ne sont en réalité que de stupides crêpages de chignon dépourvus de toute espèce de fond. Or je ne partage pas ce pessimisme. Je partage toutefois encore moins l’optimisme selon lequel tous les hommes veulent la même chose, mais ne le savent pas et doivent en conséquence être « éduqués » – et il s’agit naturellement de l’opinion d’Adler. Ce qui est terrible, c’est qu’on voit des gens écrire sur la politique alors qu’ils n’ont pas la moindre expérience dans ce domaine. Sans cela, A[dler] saurait qu’en politique, on est confronté à la volonté d’un autre humain et pas à des arguments arbitraires, qu’ils soient justes ou faux21.

Ainsi se trouve entièrement formulé le cadre théorique de The Origins et d’Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft22. Les systèmes de domination totalitaires comprennent « politiquement » cette situation, au sens présenté ici. L’antisémitisme et son pendant, l’impérialisme, qui sera à l’origine de la nouveauté dans le domaine de l’antisémitisme/impérialisme racial, se fondent déjà sur l’idée qu’Arendt formule du point de vue de la démocrate républicaine. La sphère du politique est la sphère de l’humain agissant, la sphère de l’humain agissant est le politique. Ce rapport réciproque ne peut être produit par un acte fondateur résidant dans la théorie et n’a pas non plus besoin de pratique pour venir au monde. Il précède l’un comme l’autre, il ne peut donc pas non plus être appréhendé par la hiérarchie classique de la philosophie politique qui place la vita contemplativa avant la vita activa. Le simple passage de l’un à l’autre peut faire apparaître d’autres connaissances, mais elle ne produit pas cet élément politique. Le politique est ce qui survient quand des humains entrent en discussion, résolvent des conflits, se tuent ou s’aiment les uns les autres. La question est alors de savoir comment le politique est appréhendé, quel espace on accorde à cette constante anthropologique, comment elle est négociée, c’est-à-dire rendue consciente, puisqu’elle est naturelle.

Dans l’inanité d’une conception abstraite de la guerre et d’une possible société d’après-guerre, Arendt rejetait tout aussi vivement la pédagogie qui présidait aux réflexions d’Adler. Celles-ci étaient en effet orientées vers une sorte de programme éducatif : l’universalisme, qui surmonte les « différences culturelles », doit rendre l’humain meilleur. Installer la non-confrontation humaine, l’abstrait, pour Arendt la pure et simple incarnation du non-politique, sur le lieu où se déroulent de véritables confrontations, représentait à ses yeux le renoncement à l’expérience dans la réflexion sur la condition humaine.

Il se trouve que le politique a besoin d’une forme. À l’ère moderne, c’est l’État-nation qui s’est installé comme cette forme, c’est-à-dire cette communauté juridique de souverains qui connaît et défend les frontières, qui règle les appartenances par des lois et qui, dans le même temps, se conçoit en interaction avec d’autres nations comme partie autonome d’autres communautés. De telles sociétés imaginées qui cherchent une légitimité en remontant aussi loin que possible dans les récits constitutifs et stabilisateurs forgent leur propre conscience. Ces récits fonctionnent comme un ciment interne ; ils reproduisent par la suite une partie essentielle de la conception nationale au moyen d’apports idéologiques, par exemple des mythes, des caricatures de l’ennemi et la reprise de conflits anciens avec des États voisins.

C’est précisément ce point de départ qu’Arendt prenait dans sa correspondance avec Gurian : elle constatait que la politique étrangère expansive occupait une place primordiale dans les États-nations du XIXe siècle. La revendication impérialiste d’autres territoires, le retour de l’idée d’une « hiérarchie naturelle » au sein de laquelle il existait des peuples et des « races » supérieurs et d’autres qui n’avaient pas atteint le stade de la « nation », a débouché sur une nouvelle compréhension de l’État-nation. Pour Arendt, la conséquence est claire : un déplacement spécifique des intérêts de l’État-nation. Au moment où le pouvoir est consolidé dans son fonctionnement intérieur et se trouve en compétition économique avec d’autres, naît au sein d’une nation le besoin de s’étendre vers l’extérieur, où elles se heurte aux frontières que d’autres lui fixent. Ces tracés de frontières perturbent par conséquent les équilibres sur le continent européen et produisent un effet en retour. Ce que l’on considère de plus en plus comme un problème dans le cas du pillage et de l’assassinat en Afrique peut se reproduire sur la ligne du Rhin.

On peut déduire d’une remarque adressée à Gurian combien Arendt a peu confiance, en avril/mai 1945, en la possibilité de faire de la construction de l’État-nation un concept d’avenir viable : « Si l’Allemagne, d’ici un temps prévisible, joue encore un rôle international, ce sera tout au plus parce que la ligne de séparation entre la domination bolcheviste et non bolcheviste passera au milieu du pays23. » Et cela ne se produirait que « si nous pouvons arrêter les Russes sur l’Elbe ou l’Adriatique ». Que cela soit effectivement arrivé est une chose ; que la refondation de l’Allemagne sous forme d’État-nation soit comprise, dans la perspective américaine, comme un élément d’un grand tout – de l’« Occident » –, comme un pays à la nouvelle frontière orientale duquel va se dérouler ce qu’on appelle la « guerre froide », est une conclusion tirée avec une remarquable lucidité de l’évaluation de la situation. Arendt tirerait plus tard la conséquence de ce qui avait été dit et lui donnerait une portée générale : l’État-nation, comme modèle, avait selon elle fini de remplir son office. L’expansionnisme de cette construction, avéré au fil de l’histoire, son besoin de détruire les autres poussé jusqu’au totalitarisme sont selon elle inhérents à l’ensemble.

Engagée pour la cause juive

Comme si tout cela ne suffisait pas – par « tout cela », nous entendons l’élaboration progressive de la présentation de cet « impérialisme racial » dont nous connaissons depuis l’analyse sous la forme de The Origins of Totalitarianism ou d’Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft –, Arendt mena parallèlement une autre grande entreprise à laquelle elle allait là encore se consacrer toute sa vie.

Pour l’instant, je m’occupe de mettre sur pied un nouveau groupe juif dans le cadre d’Aufbau24. Ce que cela donnera, et même si cela donnera quelque chose, je l’ignore encore. Je veux tenter d’y développer une base nouvelle et de principe de la politique juive. Si cette affaire donne quelque chose, nous publierons des comptes rendus et je vous en enverrai quelques-uns de temps en temps25.

Tout cela recèle au premier regard une sorte d’arrogance, car Arendt n’était pas la seule à réfléchir à la manière dont on pourrait assurer politiquement l’avenir politique des Juives et des Juifs d’Europe, compte tenu des succès militaires de l’Allemagne nationale-socialiste et de sa Wehrmacht.

De la fin octobre 1941 au 20 avril 1945, elle fut éditorialiste de cette revue, Aufbau, qu’elle mentionne dans sa lettre, revue dont Manfred George fit à partir de 1939 l’organe de l’émigration germanophone et dont le succès permit de la faire passer d’une parution bimensuelle à une parution hebdomadaire. Arendt put y commenter les actualités juives et présenter ses positions à un grand public26. De son propre aveu, elle ne gagnait pas grand-chose, mais la régularité de son éditorial et l’écho rencontré auprès de ses lecteurs furent pour elle une source de prestige et lui apportèrent une assez grande liberté d’écrire sur ce qu’elle voulait. Elle fit par l’intermédiaire de George la connaissance de Josef Maier, né à Leipzig, qui avait déjà passé aux États-Unis son doctorat sur la critique hégélienne de Kant. Avec lui et d’autres compagnons de combat, elle fonda le Groupe jeune juif27, qu’Arendt et Maier présentèrent dans un article-programme le 20 février 1942 dans Aufbau. Tous deux considéraient comme un « besoin » ressenti par toutes les « personnes sérieusement intéressées par le judaïsme » de mener un débat sur la situation de celui-ci et sur la future politique juive. Cela signifie littéralement, tout à fait dans l’esprit des réflexions d’Arendt que l’on retrouvera plus tard dans The Origins ou Elemente :

Avec les idéologies du XIXe siècle, les approches d’une politique juive fondée sur des principes menacent elles aussi de disparaître. Une conséquence de cette crise est l’immobilisation bureaucratique de toutes les grandes organisations. On ne peut tenter qu’à une très petite échelle une relocalisation des principes du mouvement national juif et de la nécessité pour lui de pratiquer une realpolitik.

Des Juifs qui ne souhaitent pas que la vie du peuple juif se poursuive et tentent de se débarrasser de leur propre judéité ne peuvent logiquement pas avoir de voix dans notre cercle.

Comme nous visons à proposer des commentaires théoriques, il est important d’entendre l’opinion de toute personne qui ne considère pas la discussion comme un bavardage et qui est disposée à mettre en œuvre ce qu’elle a reconnu comme juste, y compris dans telle ou telle forme28.

Une semaine plus tard, Arendt et Maier purent annoncer en détail dans Aufbau la fondation du Groupe jeune juif et publier son programme.

Le Groupe jeune juif convie à sa première rencontre le mercredi 11 mars à 20 h 30 au New World Club, 67 West 44th Street, Room 401 :

ceux qui ne se considèrent pas seulement comme les victimes fortuites d’une série d’événements catastrophiques, mais se sentent aussi coresponsables de l’avenir du peuple juif ;
ceux qui, persuadés de la faillite des idéologies courantes, sont prêts à se triturer les méninges pour aboutir à une refondation théorique de la politique juive ;
ceux qui savent que le combat pour la liberté ne peut être mené ni par des notables ni par des révolutionnaires à l’échelle du monde, mais uniquement par des personnes qui veulent le livrer pour leur propre nation ; et ceux qui ont réellement la volonté de se battre pour ce qu’ils ont reconnu comme juste.

Nous n’aurions jamais l’immodestie d’ajouter une autre organisation d’immigrés aux cent qui existent déjà si nous ne savions pas par expérience qu’au sein de la plupart d’entre elles on ne parle pas de ce qui devrait animer les gens aujourd’hui. D’un autre côté, nous ne sommes pas assez irréalistes pour croire qu’une soi-disant élite, qu’elle soit commerciale ou intellectuelle, pourrait décider de la cause du peuple juif. Ni suffisamment arrogants pour penser que nos idées pourraient avoir une conséquence quelconque si elles n’étaient pas discutées sur une base démocratique.

Sans vouloir anticiper les demandes spécifiques des participants, on devra débattre, sous des points de vue liés à la politique actuelle, des sujets suivants :

1. Histoire juive des temps modernes ; 2. Organisation du peuple juif ; 3. Antisémitisme ; 4. Tentatives de solution de la question juive 5. Palestine et diaspora ; 6. Autoémancipation.

Deux conférences introductives fourniront des informations sur les intentions fondamentales du groupe29.

Les procès-verbaux qui sont parvenus jusqu’à nous montrent que les réunions furent effectivement très controversées et radicales, qu’il s’agissait de « la vie et la mort ». Pour ce qu’on en sait, le public était composé d’hommes et de femmes en partie intéressés, en partie engagés depuis des décennies autour de la « question juive » et dont certains avaient aussi vécu en Palestine, comme la célèbre économiste socialiste, féministe et ancienne fonctionnaire ministérielle30 Hilde Oppenheimer-Bluhm ainsi que son mari, le psychanalyste Kilian Bluhm. Sous la République de Weimar, tous deux étaient membres d’un mouvement élitiste, conservateur, politique et sioniste, le Cartel des relations juives, et étaient intéressés par l’idée de le ranimer.

Pour Arendt et Maier, il s’agissait d’établir une troisième voie entre les principaux mouvements sionistes et l’assimilation – c’est-à-dire ceux qui prétendaient vouloir se « débarrasser » de leur judéité. Kurt Blumenfeld, qui participa le 26 mars à une discussion avec Arendt, était très clair sur ce point :

L’organisation sioniste a ses bons et ses mauvais côtés, elle a besoin d’être réformée. Elle a justement abandonné sa vision du monde ; c’est cela, son besoin de réforme. Mais il ne peut y avoir de révolutions qu’en Palestine. Partout ailleurs, les Juifs peuvent penser ce qu’ils veulent, ça ne les engage à rien. – L’idée d’une organisation mondiale n’est pas neuve, mais elle a toujours échoué. Autrefois, la religion était pour le peuple juif une organisation mondiale de ce type, un État portatif. On ne remplacera pas cet État-là ; c’est précisément parce que cette religion a disparu que le sionisme a été possible et nécessaire. – Une opinion isolée n’est pas une affaire politique ; la politique implique le pouvoir ; une opinion sans pouvoir n’a pas de signification politique31.

Blumenfeld s’en tiendrait désormais à cette position. Lors de cette réunion, et d’innombrables autres, il resta de marbre face aux initiatives en provenance de l’exil, quelles qu’elles soient. Pour lui, les questions politiques étaient fondamentalement des questions de pouvoir. Il avait été envoyé aux États-Unis depuis la Palestine pour regrouper les activités sionistes et les rendre audibles dans les lieux où les décisions étaient prises. Cet homme charismatique analysait la situation politique sans répit, mais toujours avec précision. Le sionisme politiquement organisé, auquel il s’était voué à vingt ans, au début de ses études de droit, en 1904, en ralliant l’Association des écrivains juifs, était un mouvement qui s’en tenait fermement à l’objectif d’un État juif, quels que soient les revers et les progrès. Pour Blumenfeld, qui voyait à fort juste titre l’étoile du biochimiste Chaim Weizmann se lever dans ce contexte, la déclaration Balfour, du 2 novembre 1917, qui proclamait la « sympathie » de cette puissance impériale qu’était le Royaume-Uni à l’égard des efforts sionistes pour créer un « foyer » en Palestine, représentait un appel inextinguible à poursuivre l’objectif, en dépit du retrait de la déclaration en 1939. La fondation de l’Agence juive, lors du 16e Congrès sioniste, fut une conséquence du mandat pour la Palestine ratifié par la Société des nations le 24 juillet 1922. On avait ainsi créé le cadre juridique dans lequel on évoluerait en direction de l’objectif : « Israël ». Blumenfeld s’en tenait aussi fermement à cette logique historique qu’à la thèse du double visage de l’antisémitisme, qui devait bien entendu être la cible du combat mené par toutes les Juives et tous les Juifs et qui constituait en même temps un appel à la prise de pouvoir nationale. Quand Blumenfeld relevait le moindre doute sur la volonté de s’imposer propre à l’organisation qui lui avait été confiée, il se montrait implacable dans l’autocritique et dans la critique de l’adversaire, qui était aussi susceptible de devenir un ennemi. En fonction de son humeur – et les humeurs de Blumenfeld connaissaient d’extrêmes variations –, il pouvait se retrouver impliqué dans de très vifs conflits qui débouchaient sur des démarcations rigoureuses.

Sur ce point, Arendt ne faisait pas exception. Lorsqu’ils eurent fait connaissance par le biais d’Hans Jonas, à l’occasion d’une conférence qui eut sans doute lieu à Heidelberg au milieu des années 1920, une amitié aussi profonde que riche en tension les lia tous les deux jusqu’à la mort de Blumenfeld, en mai 1963, à l’hôpital Hadassah de Jérusalem, où Arendt s’était rendue en toute hâte pour le revoir une dernière fois. Même les plus proches amis de Blumenfeld n’osèrent pas trancher sur le point de savoir s’il s’était réconcilié avec elle sur son lit de mort ou si la brouille qu’avait entraînée le livre sur Eichmann avait persisté. La déchirure qu’avait causée ce texte aux yeux de Blumenfeld n’était réparable ni pour lui ni pour son entourage, dès lors qu’aucune parole salvatrice ne fut prononcée par Arendt.

L’expression de « combat à la vie et à la mort » était la formulation utilisée par Blumenfeld lors du débat qu’il avait eu en 1942 avec Arendt. Il parlait très sérieusement et s’en souvenait encore vingt ans plus tard. Quand plus tard Arendt s’engagea en faveur d’une autre initiative visant à corriger les projets de création d’État en Israël, cette fois en soutien au rabbin américain Judah Magnes – un tenant du judaïsme réformé –, du politologue Hans Kohn et de beaucoup d’autres, c’était déjà trop tard. Car il y avait eu entre-temps la publication de l’essai « Zionism Reconsidered » (« Réexamen du sionisme ») en 1945. Ce texte fondamental reconstitue l’histoire du sionisme et interroge les options politiques qu’il propose, le rapport avec l’antisémitisme, le paradigme de l’État-nation, les relations avec les Arabes et les possibles conséquences de la dépendance persistante d’un État juif à l’égard des empires existants. Les réflexions d’Arendt sont sans équivoque : elle reconstitue des typologies, les « bonnes » menées socialistes dont les expérimentations socioculturelles attirent la sympathie, mais qui font aussi preuve d’une étonnante naïveté à propos du conflit judéo-arabe et ne peuvent pas proposer à la place de possibilités de solution tirées de leurs pratiques révolutionnaires. Pour les « révisionnistes » qui avaient développé un programme quasi impérialiste de rapports entre majorité et minorité dans le cadre d’un processus politique de constitution de l’État, il s’était agi, écrit-elle, d’un point de rupture. Comme on ne pouvait pas évacuer l’antisémitisme, l’opposition entre Juif et non-Juif restait fondamentale et, poursuivait Arendt sur un ton polémique, puisqu’on ne pouvait pas exiger des Juifs qu’ils cohabitent avec des non-Juifs comme si l’on n’avait eu aucune part dans l’histoire antérieure des formations d’États-nations, on ne pouvait pas vouloir réaliser des rêves impériaux juifs dans cette zone de conflit qu’était la Palestine. « Plaise au Ciel que cela ne se produise pas32. »

Par sa forme – dix chapitres qui ressemblaient tous à des articles de foi –, le texte représentait déjà un défi à ses amis sionistes. Qu’il ait paru dans le très prestigieux Menorah Journal, largement diffusé aux États-Unis, ne réjouit sans doute aucun de ceux qui s’efforçaient d’y conquérir une plus grande influence. Il était en outre douloureux, pour eux, de voir Arendt reprendre au début du texte soigneusement composé un sujet qu’elle avait utilisé, à l’effroi notamment de Kurt Blumenfeld, pour un article destiné à Aufbau. Tandis qu’Arendt, dans ce texte de 1942, commentait les décisions du congrès sioniste extraordinaire qui s’était tenu à l’hôtel Biltmore de New York sans mentionner Chaim Weizmann et David Ben-Gourion, déterminants, les deux hommes politiques étaient désormais présentés comme des quasi-figurants gravitant autour d’un Theodor Herzl campé comme un fondateur de mythe. Elle commettait de surcroît un contresens dramatique sur les visions de celui-ci. Car les fausses alternatives – empire méditerranéen ou majorité dépendant d’autres États, sans doute des États-Unis, ou garanties d’État et protection que l’on pouvait se donner à soi-même – s’étaient heurtées à une autre possibilité, de nature politique. Les « petits peuples » devaient pouvoir survivre en tant que tels, tout retour forcé sur les anciennes lignes de conflit était pour Arendt un projet irresponsable.

Ses amis en Palestine furent épouvantés, Blumenfeld se radicalisa et révéla à des amis qu’il n’avait jamais cru en son sionisme. C’est Gershom Scholem qui fit passer l’article à Jérusalem, lequel fut en outre envoyé par Arendt à beaucoup d’anciens amis. Elle savait quel risque elle prenait – près de vingt ans plus tard, elle utiliserait une formule analogue dans son livre sur Eichmann : « J’ai peur de mes amis sionistes, c’est la vérité et ce n’est pas très courageux. Mais vous êtes le type de personnes que je n’ai jamais voulu blesser. » Ce que Blumenfeld et ses collègues ne savaient pas, c’est qu’Arendt avait déjà présenté en 1944 une analyse détaillée de la situation politique et économique en Palestine. « Réexamen du sionisme » n’était donc pas une étude isolée ; ce texte avait été longuement et soigneusement soupesé.

Une brève et confiante collaboration lia Arendt avec Adolph S. Oko. Quand il reprit la revue Contemporary Jewish Record, il écrivit à Arendt. Il avait suivi son parcours et lu ce qu’elle écrivait dans Aufbau et le Menorah Journal. Il était impressionné par la clarté de ses prises de position, par le courage avec lequel elle critiquait des décisions du gouvernement américain, des membres prééminents du Sénat et de la Chambre des représentants ou des fonctionnaires sionistes, critiques qu’elle assortissait généralement de contre-propositions.

Il n’était donc pas totalement surprenant qu’Oko s’adresse à Arendt après qu’on eut appris que la résolution 247 présentée au Sénat américain le 1er février 1944, « National Home for Jewish People in Palestine » (« Foyer national pour les Juifs en Palestine ») par deux sénateurs influents, Robert A. Taft et Richard F. Wagner, n’avait pas été suivie. Au printemps, il devint définitivement clair que la résolution n’avait aucune chance d’être mise en œuvre ; les objections militaires, mais aussi les vives protestations des pays et organisations arabes, débouchèrent sur un renvoi en commission où on la « mit au placard », et elle finit par disparaître. Diverses allocutions montrèrent que le président américain Franklin D. Roosevelt, ainsi que des politiciens influents et spécialisés dans les affaires étrangères, avaient exprimé des réserves massives. Le texte du chapitre décisif de la résolution était le suivant :

Que les États-Unis usent de leurs bons services afin que les portes de la Palestine s’ouvrent à l’entrée des Juifs dans ce pays et qu’il existe une possibilité de colonisation, afin que le peuple juif puisse au bout du compte donner à la Palestine la forme d’une communauté libre et démocratique33.

Oko voulait que l’on débatte de ces différents points. Outre Arendt, on avait fait appel à un sioniste américain de premier plan, Emanuel Neumann. Né à Libau, mais arrivé aux États-Unis alors qu’il était encore bébé, il avait occupé après les années 1910 des positions dirigeantes dans de nombreuses organisations sionistes ; il avait entre autres présidé à deux reprises la Zionist Organization of America (ZOA). En 1943, Neumann avait élaboré un programme d’investissement d’environ 200 millions de dollars en faveur d’installations d’irrigation dans la vallée du Jourdain.

Son texte publié dans le Menorah Journal était parfaitement conforme à la ligne diplomatique de l’American Jewish Committee, qui envoya un mémorandum à l’influente Commission de politique étrangère. On y lisait, dans un passage décisif :

En raison des conditions liées à la guerre et des conceptions différentes sur la structure politique de la Palestine, la décision concernant la résolution, dans laquelle on réclamait la création d’un Commonwealth juif, a été remplacée par la demande d’une tutelle internationale soumise à l’autorité des Nations unies34.

Le 5 mai 1944, Arendt et Neumann envoyèrent leurs textes. L’article d’Arendt était explosif. Dès sa première phrase, il déviait de la ligne des organisations juives. Elle parlait d’un « rude coup » pour le « peuple juif », coup qui visait aussi tous les « citoyens américains ayant épousé la cause de la sécurité et de la liberté de la petite nation »35. Dans ce texte, qui ne fut jamais publié en raison de sa dureté, on trouve déjà l’argumentation développée par Arendt dans « Réexamen du sionisme ». Mais il n’y a pas que cela : l’article, qu’elle rédigea en allemand, traduisit elle-même en anglais puis révisa deux fois minutieusement – Oko concevait la revue, en dépit de toute sa dépendance à l’égard des organisations juives, comme un forum de discussion ouvert – montre combien Arendt menait un travail de réflexion intense sur le problème que la constitution d’une nation posait aux Juifs.

Dans son texte de 1944, Arendt visait les principes. Certes, la tâche du gouvernement américain était de ne pas prendre de décisions susceptibles de bloquer l’approvisionnement en pétrole par l’Arabie saoudite, mais sa mission était de faire preuve de solidarité avec les plus de 5 millions de personnes « d’origine juive » qui vivaient aux États-Unis et qui avaient à cœur de préserver la vie des Juifs européens. Arendt craignait que la folie d’une expertocratie prétendument « réaliste » s’installe aux États-Unis et étouffe la volonté des peuples, présente en Europe depuis des siècles, en prétextant l’ingénuité.

La résolution, écrivait Arendt, s’inscrivait effectivement dans la meilleure tradition américaine : l’idée qu’il fallait exercer une influence sur d’autres pays lorsque la liberté et l’égalité étaient en péril. Car au moment où, en dépit de « toutes les concessions », une insurrection aurait finalement empêché la livraison du pétrole, ou qu’il aurait pu être remplacé par des procédés « synthétiques », la décision aurait provoqué une irréversible catastrophe.

Ce qui est étonnant, c’est à quel point Arendt se réclame de l’histoire américaine et en déduit des principes applicables à la politique. Une société d’immigrants qui s’est regroupée « vague après vague » en provenance de tous les coins du monde doit, écrit-elle, porter cette diversité vers l’extérieur. Il faut que la politique étrangère reflète la constitution interne du pays. Or le ministère des Affaires étrangères considère désormais tout intérêt particulier des communautés d’immigrés comme une perturbation des intérêts américains et agit, d’une manière toujours plus monolithique, en prétendant représenter les États-Unis tout entiers. Mais, selon Arendt, le particularisme ne jouait aucun rôle ici. En considérant que le conflit militaire serait inévitable en cas de fondation d’un Commonwealth juif, les États-Unis ne prenaient pas en compte la dépense militaire pour protéger et, le cas échéant, imposer les livraisons de pétrole.

On met ainsi en œuvre, selon Arendt, une politique dont elle localise le modèle au Royaume-Uni. Dans ce schéma, les Arabes comme les Juifs étaient pour les Britanniques de simples « peuples coloniaux » qui devaient être traités comme tels. Cela signifiait au bout du compte que ce n’étaient pas les intérêts politiques, mais économiques qui avaient la priorité ; et dans ce cas ils fusionneraient en un seul mot : « pétrole ». Un fait dont les Arabes tiraient profit. L’Angleterre, qui avait une tradition coloniale dans la région et la respectait purement et simplement, pouvait faire la leçon aux États-Unis. Ces nouveaux venus pourraient ainsi bâtir la confiance au sein de la population et prendre le rôle de véritables partenaires. Pour justifier la priorité accordée à la politique pétrolière, on rappelait aussi qu’un pipeline était en cours de construction et qu’on ne pouvait pas mettre en péril ce chantier. « Quelques semaines après que la résolution contre le Livre blanc eut été sacrifiée au profit des intérêts d’un futur pipeline, la construction de ce dernier était devenue totalement problématique. » Ainsi il était clair, aux yeux d’Arendt, que les intérêts des États-Unis étaient « particuliers » et « éphémères » et ne servaient pas la « nation » dans son ensemble.

Arendt fait ici un pas supplémentaire et décisif : la forme moderne du principe classique « diviser pour mieux régner » n’est pas gravée dans le marbre ; celui qui a le pouvoir le partage. Si les Arabes sont aujourd’hui privilégiés, écrit-elle, cela peut être demain le cas des Juifs en Palestine. La région se retrouverait ainsi entièrement dans les sphères et les jeux des grandes puissances, ce qui transformerait les peuples en représentants d’intérêts tiers, ferait dépendre la mise en œuvre des intérêts propres de tiers, ou exigerait qu’on paie pour leur défense un prix déterminé. Mais du même coup le conflit s’étendrait, puisque chaque partie ne cessait de réclamer au niveau international que les puissances lui apportant leur garantie soutiennent « la sienne ». Le conflit judéo-arabe, on le voyait ailleurs, n’était rien en comparaison de ce qu’on avait à imaginer dans ce cas. Au lieu d’une ingérence d’autres puissances, Arendt recommandait une « coopération » des puissances méditerranéennes.

Le texte contient en germe les argumentations ultérieures d’Arendt. Elle n’a à aucun moment été opposée par principe à la fondation de l’État d’Israël, contrairement à ce qu’ont affirmé ses partisans et ses ennemis ; elle était en revanche contre la fondation d’un État d’Israël qui, dans la situation historique concrète, ne pourrait avoir lieu que dans la dépendance à l’égard d’une puissance apportant sa garantie, puissance dont l’intérêt et la solidarité futurs décideraient de tout l’avenir.

Tout cela paraissait encore très abstrait. Dans un entretien avec le philosophe et militant Francis E. McMahon, qui enseignait alors à l’université Notre-Dame et le ferait plus tard dans différentes universités de Chicago, et qui était lié d’amitié avec Arendt, celle-ci se fit plus concrète. Le 24 août 1946, il rendit compte en ces termes, dans le New York Post, de la discussion qu’il avait eue avec elle :

La question palestinienne est la plus tragique de tous les problèmes modernes. Il s’agit d’un peuple qui, au cours des dernières années, a plus souffert qu’aucun autre groupe. En quête du meilleur éclairage possible sur ce problème, j’ai eu récemment un long entretien avec l’une des étudiantes en affaires juives les plus capables de ce pays. Son nom est Hannah Arendt […] elle a échappé aux serres des nazis au début des années 1930. Depuis son arrivée dans ce pays, elle milite pour la liberté. Les articles que cette philosophe sérieuse a consacrés aux thèmes politiques ont inspiré attention et respect. Elle est sans crainte, intelligente et bien informée. Hannah Arendt éprouve naturellement de grands sentiments pour ses semblables. Mais en dépit de toute son empathie, je ne connais personne capable de discuter de ce sujet d’une manière plus calme et plus rationnelle. Elle est par exemple une adversaire totale de la politique actuelle du Royaume-Uni en Palestine. Elle peut toutefois comprendre pourquoi le Royaume-Uni prend des mesures extrêmes dans ce malheureux pays.

« Ce ne sont pas seulement le pétrole ou les anciennes habitudes de l’impérialisme qui poussent le Royaume-Uni à se comporter comme il le fait aujourd’hui, mais avant tout la peur des intentions russes au Proche-Orient. » « Le Royaume-Uni soutient les groupes antieuropéens parmi les Arabes. »

Et le Royaume-Uni aliène les Juifs en rouvrant des camps de concentration. « Au-delà, il existe une prolongation logique des camps de concentration. L’étape suivante, comme le montre l’histoire récente, c’est l’extermination. Il n’est que trop facile d’en conclure que des “gens embarrassants” n’ont rien à faire dans ce monde. »

Y a-t-il une solution ?

« Commencez par vous débarrasser des camps de concentration. Puis faites immédiatement entrer 100 000 Juifs en Palestine, comme l’exige le président Truman. »

Elle croit que la Palestine pourra prendre en charge un jour beaucoup plus de Juifs – et d’Arabes. « Il faudrait instituer une Jordan Valley Authority pour développer le pays. La Palestine pourrait alors accueillir autant de Juifs et d’Arabes qu’elle le voudrait. Les conseils locaux de ces deux peuples pourraient former une base pour une nouvelle structure politique. »

Hannah Arendt s’oppose au terrorisme sous toutes ses formes. « Le terrorisme pratiqué par l’Irgoun et le groupe Stern a directement fait le jeu des réactionnaires britanniques en quête d’un prétexte pour prendre des mesures énergiques. »

Mme Arendt est opposée au programme sioniste d’un État juif. Elle trouve qu’il sent trop le nationalisme. Au-delà, la solution sioniste n’aborderait pas la question des droits des minorités dans un État majoritairement juif. Pas d’État juif nationaliste, mais une confédération de tous les peuples de la Méditerranée qui résoudraient ensemble leurs problèmes communs. C’est pour cette cause que plaide Hannah Arendt depuis de nombreuses années. Une telle confédération permettrait une représentation complète de tous les groupes minoritaires36.

Si « réalistes » qu’aient pu être ses réflexions, les deux parties devront admettre à regret qu’aucune des idées, des initiatives et des projets d’Arendt n’eurent de son vivant l’ombre d’une chance d’être mis en œuvre. Même leur discussion fut cantonnée à des cercles restreints. En 1967 et en 1973, quand Israël dut faire face à deux guerres, Hannah Arendt n’était pas « seulement » sur le plan émotionnel du côté de l’État qu’elle combattait : elle l’était aussi politiquement. Elle milita toute sa vie pour l’immigration des Juifs soviétiques en Israël.

Dès le mois de juillet 1942, Arendt avait écrit à Gurian ce qui constituait depuis le cœur de ses soucis quand elle pensait à la situation en Palestine :

Tout ce rêve sioniste, qui aurait pu être plus beau et qui, par notre faute, est devenu un mélange de stupidité utopique et de flagornerie anglaise, peut se dissiper en quelques semaines. J’éprouve un effroi indicible devant la bataille qui va y commencer, et un écœurement tout aussi grand face aux beaux discours avec lesquels nous allons l’accompagner37.

Avec Blumenfeld et Scholem, les choses retrouvèrent à peu près leur cours normal, mais l’idée qu’une amie sioniste qui avait tant de fois fait ses preuves puisse s’en prendre dans la presse aux efforts politiques menés en Palestine était une rude épreuve qu’aucune des parties n’oublierait jamais. À l’instar de Blumenfeld et Scholem, beaucoup pourraient s’être alors demandé ce qu’était devenue la « vieille » sioniste Arendt, qu’elle ait été crédible ou non à leurs yeux. N’avait-elle donc pas compris que les discours tenus au Biltmore Hotel et les réflexions qui avaient suivi visaient bel et bien un changement dans la politique palestinienne ? Qu’il s’agissait de se détourner du Royaume-Uni pour aller vers les États-Unis, de se débarrasser de la grille coloniale pour aller vers un véritable acte fondateur ? S’agissait-il vraiment « seulement » de ce qu’on appelait l’« armée juive », identification visible de la perception des intérêts juifs spécifiques dans le combat contre l’Allemagne d’Hitler ? Ne s’agissait-il pas plutôt d’anticiper un ordre d’après-guerre – telle était la mission que s’était assignée la conférence de Biltmore –, de promouvoir une image très concrète du futur État d’Israël afin de faire pencher de son côté les nouvelles puissances chargées d’établir l’ordre en question ? Dans le même temps, la partie palestinienne croyait visiblement que son alliance avec les nationaux-socialistes et leurs projets d’extermination lui ouvrirait des possibilités insoupçonnées

Mais arrêtons-nous un instant ! N’y avait-il pas là une objection qu’Arendt aurait pu leur opposer ?

Que Blumenfeld et Scholem aient été au courant de ses activités au sein de l’Alyah de la jeunesse ne fait aucun doute. Elle avait fréquenté les deux hommes pendant son séjour en Palestine durant l’été 1935, ils avaient été tous les deux à Paris en 1938, tous deux connaissaient parfaitement les dramatis personae. Une étroite amitié liait Blumenfeld à Georg Landauer, il était en correspondance avec Henrietta Szold et non seulement était très bien informé, en tant que membre permanent, des évolutions de l’organisation, mais aussi avait, le plus souvent, participé aux décisions quand il était question de pourvoir l’Alyah en finances et en personnel. Et pourtant, à aucun moment le travail d’Arendt au sein de l’Alyah de la jeunesse ne fut mentionné. Ni chez elle ni chez d’autres, mais pas non plus chez Scholem et Blumenfeld, qui dirigea lui-même de 1942 à 1945 une nouvelle organisation de l’Alyah, les années parisiennes n’entrent en considération. Elles constituent une tache blanche, au sens le plus propre du terme. Chacun savait ce qu’avait fait Arendt, à quels dangers elle aussi avait été exposée. Au lieu de cela, c’est un autre récit qui s’était formé chez ses détracteurs : elle n’avait été internée dans aucun camp de concentration, encore moins dans un camp de la mort. Elle avait été au camp de Gurs, qu’elle avait pu quitter plus ou moins de son propre chef.

Tandis qu’Arendt réfléchissait à son livre sur l’antisémitisme moderne, l’impérialisme obnubilé par sa propre expansion et la nouveauté que constituaient les régimes totalitaires, tandis qu’avec le Groupe jeune juif elle prenait part aux confrontations politiques sur l’avenir du peuple juif, tentait de dénicher dans la structure de l’actualité quotidienne des idées sur ces thèmes, menait dans le cercle new-yorkais et dans celui de ses vieilles relations et de ses amis une vie sociale animée, continuait à apprendre la langue américaine et, oui, tenait aussi son foyer, elle ajouta encore un autre engagement.

Le 30 juillet 1944 se réunit dans la maison d’Adolph S. Oko un groupe d’hommes qui formaient l’Executive Committee of the Commission on European Cultural Reconstruction. Oko – originaire de Kharkiv, en Russie, il avait fait ses études en Allemagne et était devenu de bonne heure un spécialiste des textes de Spinoza – était un bibliothécaire aussi connu aux États-Unis qu’en Europe et qui avait surtout préparé et pourvu plusieurs départements de collections à l’Hebrew Union College de Cincinnati, le plus important séminaire rabbinal du pays. Outre de nombreuses autres activités, il écrivait régulièrement pour le Menorah Journal et fut au cours des deux dernières années de sa vie un rédacteur remuant du Contemporary Jewish Record. Étaient également présents à la rencontre Salo Baron, qui faisait office de président de la commission exécutive, l’historien Koppel S. Pinson38, ainsi que le sociologue des religions et chercheur sur la Bible Theodor R. Gaster. Ces trois derniers composaient, avec Josuah Starr, la direction des Jewish Social Studies, revue de la direction éditoriale de laquelle Arendt fut membre jusqu’à sa mort.

Cette assemblée devait résoudre un problème qui pesait lourdement sur chaque individu : qui devait étudier, et comment, les cultures juives détruites en Europe ? La défaite de la Wehrmacht, donc de l’Allemagne d’Hitler et de ses alliés, se dessinait déjà. Mais en dépit de toutes les informations dont on disposait sur l’ampleur de l’extermination des judéités et qui continuaient à parvenir aux Alliés occidentaux, notamment en provenance d’Europe de l’Est, on avait trop peu de renseignements pour pouvoir savoir en toute certitude qui était en vie et dans quelles conditions. Le jour où l’Europe serait libérée, on voulait cependant être prêt à sauver les survivants, mais aussi les synagogues, les objets de culte et les documents portant sur la vie juive. Pour développer les programmes adéquats, on choisit trois personnes, dont Hannah Arendt, que tous les gens présents connaissaient bien.

Les origines de la rencontre chez Oko, en juillet 1944, remontaient, avec certains autres acteurs, à 1933, et l’accession au pouvoir par les nationaux-socialistes. Avec la fondation de la Conference on Jewish Relations (CJR), on avait créé une organisation qui travaillait en priorité, du point de vue scientifique, sur les antisémitismes modernes et le sauvetage des érudits juifs.

La CJR ne resta pas seule. Depuis le Royaume-Uni, l’historien Cecil Roth se mit en relation dès 1943 avec son président, Salo Baron, et demanda si les associations qui avaient vu le jour dans les deux pays pour sauver les biens juifs dans le futur ne devraient pas travailler ensemble. Baron, qui était aussi un homme de réseaux et un organisateur talentueux, accepta. Puis tout alla très vite. Baron contacta de nombreuses personnes et organisations qui disposaient de compétences pratiques. Après la question, discutée intensément, de la manière dont le « judaïsme intellectuel » pourrait survivre à la Seconde Guerre mondiale, on parla de plus en plus des biens juifs, des possibilités éducatives futures et des conditions de la survie. Comme les camps d’extermination se trouvaient en Europe de l’Est, qu’on pouvait craindre que l’ensemble des cultures juives soit déjà totalement détruit et les personnes assassinées, il revint aux institutions et à leurs collaborateurs issus de la Baltique, de la Pologne, de l’Union soviétique et d’autres pays concernés et disposant encore partiellement de contacts dans ces secteurs de préparer le sauvetage des biens qui s’y trouvaient encore. Mémorandums et projets firent des allers-retours jusqu’à ce que circule, en septembre 1944, un texte de Gaster dans lequel on lisait entre autres :

La Conference on Jewish Relations a récemment mis en place une commission composée de scientifiques et de pédagogues de premier plan dans ce pays, afin d’assurer la reconstruction culturelle du judaïsme européen après la guerre. […] La commission doit servir d’organe central de coordination pour toutes les activités dans ce domaine39.

C’est aussi à cette époque que tomba pour la première fois le futur nom de l’organisation pour laquelle Arendt travaillerait : la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction (CEJCR, ultérieurement JCR). Il fut établi dès le début qu’il faudrait intégrer aussi des institutions situées en Palestine, notamment la Bibliothèque nationale de Jérusalem et l’Université hébraïque. Le plan établi par Gaster en 1944 devint trois ans plus tard, par différents détours, une organisation qui se consacra à la restitution ou à la répartition de la propriété « culturelle » désormais orpheline. Le travail d’Arendt commença dès qu’elle fut embauchée. Si elle continuait à sauver avec ses camarades des enfants et des adolescents, elle se concentrait désormais aussi sur la nécessité de sauver ce qui existait encore des cultures juives.

Peu après la fin de la guerre, on ouvrit à Offenbach-sur-le-Main un entrepôt destiné à accueillir les biens culturels juifs. À la mi-mars 1946, on était arrivé au terme d’un des nombreux inventaires des biens qu’on était susceptible de trouver dans les musées, bibliothèques, synagogues et grandes collections privées. Arendt envoya une liste du même type et un résumé des informations qu’elle contenait à l’une de ses bonnes relations, Horace Kallen, de la New School of Social Research, désormais également chargé de la coopération internationale au sein de la JCR ; il la transmit à de nombreuses institutions et autres groupes de défense. On y recensait 433 musées, archives et bibliothèques juifs implantés dans 20 pays, auxquels s’ajoutaient 282 collections de livres et de documents dans des institutions non juives. Les chiffres reposaient sur des indications datant d’avant la guerre ou sur les confiscations effectuées jusqu’en 1939. Environ 3,5 millions de livres, quelque 5 000 manuscrits et à peu près 260 incunables dans 262 bibliothèques, 102 archives et 69 collections d’art avaient pu être cités. Dans une annexe, on inventoriait les bibliothèques, archives et collections d’art non juives, en commençant toujours par les biens allemands qui s’y trouvaient. Que ces listes considérables aient pu être constituées si rapidement par les participants, notamment grâce à Arendt et à son collaborateur temporaire Herbert A. Strauss40, tenait aussi au fait que l’on avait des données globales concernant 15 points de collecte des biens culturels et œuvres d’art juifs rassemblés par les nationaux-socialistes. Strauss était rabbin – il avait été ordonné en Allemagne en 1941-1942 – et historien ; il avait réussi une évasion spectaculaire de la maison située au 54, Schlüterstrasse, à Berlin-Charlottenbourg, où vivait aussi l’ami d’Arendt Ernst Grumach41.

Si vaste et détaillé que tout cela ait pu paraître, le rapport d’Arendt s’achevait sur une référence réaliste et désespérée aux collections du séminaire conservateur de théologie juive à Breslau (40 000 volumes, 433 manuscrits et de nombreux incunables), aux 85 000 volumes, environ 75 000 manuscrits et documents ainsi qu’aux quelque 100 000 œuvres d’art que le YIVO (Institute for Jewish Research42) possédait à Vilnius, sans parler des collections de Rome, Livourne et Mantoue43. Quant à savoir si les 50 000 livres, les 300 manuscrits et ce qu’on appelait les « documents Geniza », de l’Alliance israélite universelle, pourraient jamais être découverts, Arendt était plus que sceptique.

Les toutes premières informations transmises en retour par Koppel Pinson, depuis Offenbach, en avril 1946, firent naître un peu d’espoir. La liste, qui ne devait effectivement pas être plus qu’une première orientation dans les collections, se révéla extrêmement utile. Avec celles qui lui « succédèrent », elle constitua le socle de l’inspection des biens recueillis dans toute l’Europe. Tous les rabbins de la zone américaine en Allemagne la reçurent, ainsi que de nombreuses institutions américaines, ne serait-ce que pour s’assurer que le travail de recensement n’avait pas déjà été effectué. Pendant, donc, qu’à Offenbach, à Vilnius et dans de nombreux autres lieux, on inspectait, on ordonnait, on enregistrait et l’on cherchait les objets, se posait de nouveau la question qu’Arendt et d’autres avaient soulevée dès 1945 : à qui tout cela appartient-il ? Aux anciennes communautés juives allemandes, par exemple, pour ce qui a été conservé à Offenbach ? Que se passera-t-il si d’autres pays et leurs institutions, par exemple le YIVO réfugié aux États-Unis ou la Bibliothèque nationale hébraïque, font valoir leurs droits ? Mais ces communautés qui se reformaient sur le sol du « Reich allemand » étaient-elles encore celles qui existaient avant la Shoah ? Comment pouvait-on endiguer le marché noir, qui débuta immédiatement, comment pouvait-on s’assurer que rien ne serait englouti dans d’obscurs canaux ?

Ces questions étaient tout sauf accessoires. Après tout, la mission que s’étaient fixée le JCR et beaucoup d’autres institutions et organisations était double : sauver autant que possible et instaurer autant de justice que possible, même si personne ne se faisait d’illusions sur l’existence d’intérêts en conflit. Les juristes œuvrant au sein des mouvements sionistes étaient les premiers à considérer que la rupture de civilisation devait aussi se manifester dans le droit : après ce qui s’était produit, il ne pouvait plus y avoir de « successeurs », il ne pouvait plus rien exister à quoi on puisse se référer pour revendiquer un héritage. La manière quasi naturelle de renouer des liens avec le passé, si courante après la fin d’un conflit, semblait impossible à ceux qui, pendant la période précédente, avaient tout fait pour sauver au moins l’avenir du judaïsme en emmenant les enfants et les jeunes en Palestine, au Royaume-Uni ou aux États-Unis.

Dans le même temps, une vie politique reprit ses droits en 1946 et 1947 dans les parties de l’Allemagne administrées par les Alliés occidentaux ; des structures se formèrent, dont les représentants demandèrent peu à peu quels droits et devoirs devaient être transposés dans les lois et les décrets, avec quel degré de précision, et à quoi devrait ressembler la succession juridique, et donc la « charge héréditaire » d’une possible nouvelle Allemagne. Ce temps de « latence44 » alla de pair avec des discussions sur ces questions au sein des quatre « puissances victorieuses » et entre elles, et inclut aussi la question du rôle futur des communautés juives qui s’étaient établies sur l’ancien territoire allemand à partir des Displaced Persons Camps. On avait ainsi décrit une situation qui touchait déjà au fondamental, ne serait-ce qu’en raison des personnes qui participaient à ces débats : dans quelle mesure pouvait-on formuler les revendications du « peuple juif », terme qu’on emploie constamment dans les documents, même s’il n’existait ni État ni institutions pour représenter ou être susceptibles de représenter ce même « peuple juif » ? Il existait des organisations reconnues qui se présentaient en tant que telles devant les institutions nationales et internationales. Mais c’était précisément le problème. Car dans un premier temps, ces différents groupes durent se mettre d’accord pour désigner des représentants chargés de porter la parole de leur institution. D’un côté, ce type d’organisations juives et leurs représentants existaient depuis au plus tard le 1er Congrès sioniste, tenu fin août 1897 à Bâle, et cette situation provisoire était désormais une pratique exercée depuis des décennies. Elle avait aussi et toujours un pendant dans la pratique d’États comme le Royaume-Uni, en sa qualité de puissance occupante de la Palestine, ou les États-Unis. Dans le même temps, la fin de la Seconde Guerre mondiale et les multiples missions dévolues aux organisations juives, la guerre entre Arabes et Juifs en Palestine et les tentatives de réorganisation mondiale, la concurrence qui se dessinait déjà entre les systèmes de pouvoir de l’« Ouest » et de l’« Est » avaient engendré des prises de décision massives.

Dans cette mesure, il était important pour le JCR que le gouvernement américain lui confère des droits qui garantiraient la mise en sécurité, l’enregistrement et la distribution des biens culturels sauvés. À partir de 1948, des collaborateurs de l’organisation se rendirent en Europe, au centre de laquelle le dépôt d’Offenbach fonctionna jusqu’à sa fermeture, fin juin 1949. Ce dépôt, que la simple surabondance des matériaux n’était pas la seule à rendre essentiel, devint le symbole des efforts visant à la fois à soutenir les nouvelles communautés juives qui se reconstituaient dans les trois zones occidentales et à Berlin-Ouest et à servir les diverses organisations qui revendiquaient des livres, des manuscrits, des objets d’art et de culte ainsi que des incunables.

Le bibliothécaire, éditeur et historien Joshua Starr fut le premier représentant du JCR à se rendre à Offenbach. Il revint début 1949 au bord du Main, entre autres pour signer des contrats de transfert. Selon l’historienne Elisabeth Gallas, dont l’histoire du JCR nous sert ici de fil directeur, l’organisation restitua plus de 900 rouleaux de la Torah et environ 250 000 livres issus du seul dépôt d’Offenbach45. Ce serait le dernier voyage du secrétaire exécutif, qui quitta l’organisation à la mi-1949. Le 6 décembre de la même année, Starr mit fin à ses jours ; il était âgé de quarante-deux ans46. Hannah Arendt fut nommée à son poste.

La direction de l’organisation était composée de Salo Baron, son président, et de quatre vice-présidents dont les plus connus étaient Leo Baeck et Gershom Scholem. Le poste de « secrétaire » du JCR, qui s’était établi à New York – et avait en outre loué deux grands entrepôts à Brooklyn pour y stocker provisoirement les objets – était tenu par le rabbin Max Grünewald, qu’Arendt connaissait depuis les années 1930. Jusqu’à fin 1952, début 1953, elle serait employée comme « secrétaire générale » du JCR. De décembre 1949 à avril 1950, elle écrivit cinq rapports sur les entretiens qu’elle mena en Allemagne. Au cours des huit années pendant lesquelles elle y exerça différentes fonctions, elle commença seulement à appréhender toute la mesure de la destruction des Juifs européens.

Le travail d’Arendt au JCR lui fit aussi retrouver de nombreuses connaissances avec lesquelles elle travailla dans d’autres domaines : elle discuta avec Salo Baron de questions liées à l’histoire juive et écrivit pour les Jewish Social Studies qu’il dirigeait. Avec Judah Magnes, qui élabora avec d’autres personnalités divers projets de Constitution pour l’État à créer sur le territoire sous mandat qu’était la Palestine, il fut question de l’avenir du « peuple juif » en Palestine. Par le biais de Starr s’était établie une relation avec les éditions Schocken, pour lesquelles Arendt travaillait comme éditrice depuis 1946. Les gens du YIVO, les historiens Philip Friedman et Koppel Pinson, jouèrent un grand rôle pour les recherches d’Arendt sur l’antisémitisme et les camps de concentration.

Beaucoup des collègues du JCR que nous ne nommons pas ici étaient déjà connus, d’une manière ou d’une autre, de l’entourage new-yorkais d’Arendt. Un regard plus précis sur la composition de ces groupes montre également ce qu’on peut voir par ailleurs dans de nombreuses correspondances d’Arendt : ses problématiques scientifiques et son travail concret sont inséparables. Le monde empirique ne s’ajoutait pas à celui auquel elle réfléchissait, il n’« affûtait » pas non plus le « regard », comme on le disait volontiers, et Arendt ne travaillait pas non plus de manière « obsessionnelle » sur l’assassinat des Juifs d’Europe. Elle vivait dans un monde qui était celui, très concret, d’après la catastrophe, un univers qui n’était nullement affecté par le fait qu’elle ait son domicile à New York. Arendt ne disposait pas de la possibilité qu’avaient eue ses amies et relations américaines de s’arranger avec le monde tel qu’il était. Cela tenait superficiellement à son expérience de l’émigration, de la fuite et des camps, et au statut d’apatride qui était toujours le sien. Mais aussi, bien entendu, à la destruction irrévocable qu’avaient subie les univers de vie juifs en Europe orientale et occidentale. Autant de faits vécus qui se situaient nécessairement au centre de ses réflexions sur toute possibilité de donner forme à l’avenir.

Quel qu’ait pu être le futur du judaïsme, il y avait aux yeux d’Arendt deux actions à mener si l’on voulait avoir une compréhension politique de la situation. D’une part assumer sa responsabilité, c’est-à-dire servir la cause juive d’une manière ou d’une autre, de l’autre chercher des possibilités d’éviter à l’avenir ce genre d’événements. Cela impliquait de réfléchir aux questions de l’État et de la nation, au statut de l’exil et à la citoyenneté, de sorte que l’on tienne compte des conditions données.

Si l’on voulait relier conceptuellement puis formuler ces hypothèses et ces expériences, il fallait mettre à l’épreuve toutes les réponses qu’offrait jusqu’ici le registre de l’histoire. Tous les espoirs, rêves et désirs, mais aussi le réalisme qui se contentait d’accepter les faits. Il s’agissait donc d’occuper un espace intermédiaire qui puisât dans les événements passés suffisamment d’enseignements pour ne pas retomber dans les anciens schémas, et en même temps d’ouvrir un espace de possibilités qui tînt compte des faits.

Deux voyages en Allemagne effectués à la demande du JCR en 1949-1950 et en 1952 permirent à Arendt de conforter son approche et son attitude. Que le totalitarisme « empoisonne » une société jusqu’à la moelle, qu’après douze années de « régime totalitaire », le « redressement moral » imposé par une « occupation » puisse remettre sur le bon chemin ceux qui avaient commis des crimes et ceux qui y avaient assisté, que le silence agressif entourant les assassinés et les camps de concentration pouvait corriger la destruction de l’ordre du monde et des convictions morales qui s’y reflétait, tout cela paraissait clair aux yeux d’Arendt.

L’« interlocuteur » d’Arendt, pour presque tout ce qui se produisit dans le contexte du JCR, était Gershom Scholem. Elle le rencontra pour la première fois en 1935 à Jérusalem, puis de nouveau trois ans plus tard, quand il vint à Paris rendre visite à son ami Walter Benjamin. Le premier sujet d’inquiétude concernait encore le manuscrit Varnhagen ; puis c’est Arendt qui, le 21 octobre 1940, annonça à Scholem le suicide de Benjamin en ces termes déjà mentionnés dans l’introduction du présent livre : « Les Juifs meurent en Europe, et on les enterre comme des chiens47. » À partir de ce moment, tous deux sont liés d’une manière singulière. Leur souci commun pour la postérité de Benjamin, les tentatives de s’entraider – Scholem afin qu’Arendt trouve des possibilités de gagner sa vie ; Arendt, pour que Scholem puisse supporter la mort de Benjamin –, la lecture et le commentaire des textes, tout cela se déroule d’une manière toute naturelle, sans pesanteur, avec curiosité et dans l’estime mutuelle. Scholem, qui voit dans le manuscrit Varnhagen une interprétation tout à fait inhabituelle, parce que apparemment assez indifférente aux contextes religieux de l’époque de l’émancipation, mène de bonne heure une activité missionnaire, au meilleur sens du terme : c’est-à-dire qu’il propose ses recherches afin qu’Arendt découvre en elle-même ce qui ne peut pas s’être totalement éteint – un intérêt pour l’histoire et la théologie juives. Elle comprend sa première œuvre majeure sur l’histoire de la Cabbale et de ses « courants principaux », elle considère qu’il s’agit de la découverte et de la cartographie d’un paysage totalement inconnu, mieux, d’une terre vierge qui suivra désormais son orbite sous le nom de « planète Scholem ». On prend connaissance avec une certaine désillusion de la fin de la guerre, tous deux se rapprochent par leurs lettres, sur le plan personnel comme sur les sujets abordés.

Entre les témoignages d’amitié et l’élaboration de leurs positions scientifiques respectives, une lettre contenant un tiré à part arrive en 1945 à Jérusalem : « Réexamen du sionisme » constituera pour Scholem un premier et profond défi. Pour lui aussi, « la vie et la mort » sont en jeu, et lui aussi réagit avec prudence. Il sait déjà quelle importance Arendt a prise pour lui, mais ce texte lui indique aussi le tracé futur des fossés qui les séparent. Tandis qu’Arendt décrit par l’analyse politique la manière dont le sionisme, un événement qui a changé la vie de Scholem et de milliers d’autres, a échoué en raison de ses propres ambitions et de ses représentants, lui voit sa « croyance » attaquée – il parle, en termes sarcastiques, de « secte ». Mais l’historien qu’est aussi Scholem, au moins l’historien de son peuple, ne tolère pas de sarcasmes face à la terreur, face au danger, jadis réel, de voir Rommel et la Wehrmacht aux portes de Jérusalem. Il rejette brutalement le jeu auquel Arendt se livre avec tout cela.

À partir du mois de mai 1946, Arendt et Scholem s’écrivent souvent sur du papier à en-tête officiel. Il s’agit désormais de repérer les témoins le plus souvent muets d’une époque centrale de l’histoire juive, de les cataloguer, et de permettre aux rescapés une vie nouvelle et différente. Arendt et Scholem forment une équipe, ni officielle ni officieuse mais reposant sur une confiance mutuelle et inconditionnelle. Scholem se rend d’abord en Europe : à Paris, à Offenbach, où se trouve le gigantesque dépôt, il forme l’avant-garde. Arendt commence par se faire avec l’aide de Scholem une idée de ce qui s’est passé depuis qu’elle a fui Lisbonne, en mai 1941. Et tandis qu’il se trouve en Allemagne, se raccrochant à ce qui peut être sauvé, parlant avec des gens qui ont survécu, les événements qui se sont produits élargissent de plus en plus l’abîme qui s’est ouvert à New York.

Jusqu’à la rupture provoquée par le livre sur Eichmann, plus précisément par le « ton » du livre et l’impression qu’elle faisait porter aux « conseils des Juifs » et donc aux victimes une part de responsabilité dans l’assassinat de millions de personnes – ce que Scholem considérait comme un manque d’amour pour le peuple juif –, l’amitié entre celui-ci et Arendt compta au nombre des relations que la penseuse jugeait particulièrement précieuses – et inversement. Mais Eichmann ne fut pas la seule cause de l’« échec » de leur amitié, elle « échoua » au moins autant parce qu’ils avaient des conceptions totalement différentes sur la pensée, mais aussi sur la « postérité » de Walter Benjamin. Leurs divergences montrèrent que les questions d’interprétation étaient des questions vitales, et consistaient au bout du compte à savoir si l’on avait tout fait pour sauver Benjamin.

À cela s’ajoutèrent aussi leurs « prétentions » sur Benjamin et sur le souvenir qu’ils en avaient. Theodor W. Adorno, un ennemi d’Arendt depuis leur époque commune à Francfort, fut de ce point de vue l’acteur décisif. Alors qu’Arendt et Scholem avaient été aussi agacés l’un que l’autre par la manière dont on avait traité l’héritage de Benjamin après son suicide – le fonds, la politique de publication, l’accaparement de la personne doublé d’une exclusion des tiers –, cette solidarité se transforma en inimitié lorsque Benjamin devint l’objet de récupérations. Le philosophe et mystique juif, le marxiste, le chercheur en littérature et le critique, tous ces rôles que lui attribuaient Arendt, Scholem et Adorno, devinrent pour eux des propositions d’identification à peine conscientes. De vieilles plaies se rouvrirent lorsque Arendt publia aux États-Unis sa propre édition de textes choisis, la pourvut d’une longue introduction et mit en cause de manière plus ou moins directe, dans une série d’articles publiés dans Merkur, le rôle de l’Institut de recherche sociale dans l’échec du sauvetage de Benjamin. Scholem et Adorno, qui étaient chargés d’une édition de ses textes en deux volumes, mais aussi d’une publication de sa correspondance, étaient furieux de la politique adoptée par Arendt à l’égard de Benjamin. Il ne s’agissait plus depuis longtemps de questions d’interprétation. Il s’agissait d’une chose que Benjamin aurait sans doute été le dernier à comprendre : de jalousie et, plus important encore, de la manière d’aborder la Shoah, qui reliait très étroitement toutes ces personnes en celle de Benjamin.

Un atlas des zones d’ombre

Que se passa-t-il dans les différents mondes qui n’étaient parallèles qu’en apparence, qu’arriva-t-il au grand projet de livre qu’Arendt faisait progresser dans sa confrontation théorique avec Gurian et pratique avec le JCR ?

Le 19 avril 1945, Arendt envoya au directeur de publication du Menorah Journal, Henry Hurwitz, né en 1886 en Lituanie, le projet d’un livre qui était depuis assez longtemps en cours d’élaboration. Hurwitz qui, fort de l’expérience d’un rédacteur travaillant avec précision depuis des décennies et d’une connaissance intime des débats juifs depuis les années 1910, avait porté au jour des débats publics des textes comme « Réexamen du sionisme » ou « Nous autres réfugiés », dut donc lire ce à quoi Arendt travaillait depuis son arrivée aux États-Unis. Hurwitz savait qu’il avait devant lui un diamant à l’état brut. Il s’engagea en faveur d’Arendt, écrivit des expertises, la recommanda à des maisons d’édition, l’encouragea, comme l’avait fait Oko, à ne jamais guigner l’approbation et à continuer à affiner son anglais américain. Arendt eut de la chance avec ses rédacteurs en chef.

Les pages jointes portaient le titre The Three Pillars of Hate. Antisemitism – Imperialism – Racism, une variante parmi plusieurs autres dont disposait Arendt à cette époque. L’une d’elles était The Elements of Shame et portait le même sous-titre. À cette époque, Arendt pouvait déjà indiquer précisément ce qu’elle s’efforçait de faire dans ce livre, et elle savait que sa construction était compliquée, mais qu’il ne pouvait en aller autrement. Car – c’était devenu moins clair dans les nombreuses études préalables rédigées depuis 1941 –, compte tenu des guerres d’extermination nationales-socialistes et de l’assassinat du judaïsme européen, les analyses devaient elles aussi rompre avec les conventions. Une simple reprise de modèles d’explication historiques, sociologiques ou même philosophiques paraissait impossible à Arendt. Il fallait faire émerger des ruines de l’histoire réelle une autre histoire, aussi exemplaire que détaillée. Tel était le défi auquel elle avait travaillé en refusant radicalement ce qui était de son point de vue l’historiographie classique : conservation – justification – éloge. Ces trois éléments devaient être déconstruits, c’est-à-dire soumis à une méthode intrinsèquement anhistorique : « Les éléments qui devraient être éliminés de la tradition et de la pensée occidentales sont traités sous forme de coupes historiques transversales. »

Bien des années plus tard, en 1957, Arendt présenterait un recueil d’essais intitulé Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart, qui met précisément en œuvre cette méthode en travaillant sur quatre cas exemplaires. En avril 1945, il s’agissait dans un premier temps d’utiliser la connaissance du fait que la guerre allait bientôt prendre fin, d’une part, et de la peur abyssale de découvrir l’ampleur exacte de la politique d’extermination nationale-socialiste, d’autre part, pour se détourner aussi radicalement que possible de ce qui était jusqu’alors valide et se rassemblait dans la phraséologie de l’historia magistra vitae, l’histoire comme enseignante de la vie, qui semblait à présent n’avoir plus aucun sens.

L’antisémitisme, l’impérialisme et le racisme – voilà ce qu’Arendt appelait l’impérialisme racial. On avait ainsi désigné quelque chose d’entièrement neuf, un nouveau type historique : le national-socialisme, qui était lui-même un amalgame. « La destruction de cet amalgame est anticipée par la description et l’analyse des éléments dans lesquels il se décomposerait s’il était effectivement détruit. »

Les réflexions méthodologiques d’Arendt étaient certainement importantes et l’aidèrent à se frayer un chemin à travers le matériau disponible et ses propres ambitions. Mais en même temps, ce n’étaient que des instantanés. Arendt opérait pour ainsi dire le cœur ouvert de l’histoire. D’une part, elle voulait écrire un livre qui analyserait le nouvel antisémitisme de la modernité et sa radicalisation par les nationaux-socialistes. Et simultanément, elle reconnaissait dans les excès d’expansion et de violence commis par les impérialismes européens une histoire complémentaire et nécessaire qu’il fallait à son tour mettre en rapport avec les sévices et les destructions infligés à des êtres humains, et avec la formation de nouveaux phénomènes de masse induite par le national-socialisme et le communisme/bolchevisme. Et pour finir, ces mêmes histoires ne s’arrêtaient pas simplement, elles créaient au contraire sans cesse de nouvelles réalités. Il fallait donc qu’elles arrivent à leur terme à un moment ou à un autre. Entre autres pour avoir les idées claires sur une dialectique qu’Arendt décrivit ainsi en juillet 1947 dans une lettre à Kurt Blumenfeld :

Tu sais, c’est bien simple, les usines de l’extermination ne me sortent pas de la tête, cette zone du factuel à l’état brut où ce type de production dernier cri n’a même plus à voir avec les Juifs, ni les Allemands. Et autrement je suis d’excellente humeur, car on ne peut jamais rien faire contre sa propre vitalité ; et le monde tel que le bon Dieu l’a fait me plaît sans réserve. Mais il devient incroyablement difficile de communiquer quand on sait que rien ne compte autant au monde que des amis. Bref, j’ai mon espèce de mélancolie à moi, dont je ne peux m’extraire qu’en pensant48.

Trois mois plus tard, cette « réflexion » apportait des clarifications supplémentaires, cette fois dans une lettre à Karl Jaspers :

Et cela m’amène à votre question concernant ce que j’écris ; je n’ai pas de titre, je ne peux donc donner que des indications. La première partie, qui est terminée, décrit l’histoire politique et sociale des Juifs depuis le milieu du XVIIIe siècle sous l’unique aspect de leur capacité à cristalliser des idéologies politiques décisives du XXe siècle. La deuxième partie, que je suis en train d’écrire, analyse la corrélation entre l’impérialisme (c.-à-d. dans ma terminologie la pure politique d’expansion, qui commence au cours des années 1880) et la décadence de l’État national. Si tout se passe bien, j’aurai terminé cela à la fin de l’année. La troisième et dernière partie sera consacrée aux structures de l’État totalitaire. Il me faudra la réécrire entièrement, car je viens seulement de comprendre des points essentiels, surtout en rapport avec la Russie49.

Quand parurent les Origins, le 22 mars 1951, elles contenaient des « passages éparpillés », selon Arendt, d’au moins 13 textes parus depuis 1942. Même les deux chapitres consacrés à l’affaire Dreyfus et la « Pensée de la race avant le racisme » avaient déjà été publiés, mais Arendt avait bien entendu « édité » tout cela et avait eu de longues réunions avec ses amis Rose Feitelson et Alfred Kazin ainsi qu’avec son mari, Heinrich Blücher, pour rendre le texte « plus américain » sous l’aspect du langage, du style et de la grammaire.

La première partie, L’Antisémitisme, propose une histoire chronologique de l’antisémitisme : la manière dont il se développe dans l’État-nation moderne envers les « Juifs d’exception », les « Juifs de cour » et des banquiers, comment s’installent la stabilité et la sûreté, encadrées en apparence par des conventions juridiques, sans qu’on perde quoi que ce soit de l’antisémitisme des premiers temps, qui paraît encore lié à des Juifs concrets. Cela concerne l’antisémitisme « de droite » comme « de gauche ». Cela provoque un changement de catégories. De l’État-nation, on passe à la société, à la fraternisation, à la formation de types juifs – le paria et le parvenu – considérés comme les deux formes de relation et de vie les plus manifestes dans une société à la fois ouverte et restrictive, libérale et moderne.

Dans cette atmosphère fin de siècle se constituent des agrégats dont on ne voit pas clairement si leur évolution va basculer « en faveur » ou « en défaveur » des communautés juives. C’est précisément au moment où les images univoques deviennent trop flagrantes, parce qu’elles semblent toutes aller dans la même direction, que se succèdent portraits, condensations, phénomènes d’exception : Disraeli, Dreyfus, Proust symbolisent le pouvoir et la violence, la carrière et le sacrifice, la réflexion sur soi-même et la perte de soi. En tant que personnes, ils constituent dans des situations historiques concrètes des idéal-types ; derrière leurs particularités se profilent des modèles sociaux, des ascensions et des descentes. À la question de savoir pourquoi c’est eux qu’Arendt a choisis et non des Juifs allemands ou des antisémites allemands, il est facile de répondre : parce que ces figures n’existaient pas en Allemagne. Ni Bleichröder, le banquier de Bismarck, ni le philosophe Hermann Cohen ou l’écrivain et essayiste Maximilian Harden ne constituaient en quelque manière que ce soit des exceptions et des reflets de la société allemande.

Mais dans l’affaire Dreyfus, cette société prend une forme visible d’un coup d’œil – l’antisémitisme comme principe d’ordre. Ce qu’on pourrait traduire, de manière anodine, par « l’antisémitisme comme violation du bon sens » constitue en réalité un renversement radical du cours du temps et soumet toute chose aux connaissances de l’année 1951. Il ne peut plus être question de chronologie : « Nombreux sont ceux qui pensent encore que c’est par accident que l’idéologie nazie s’est cristallisée autour de l’antisémitisme et que la politique nazie s’est fixé pour but, délibérément et implacablement, la persécution puis l’extermination des Juifs50. » Le chapitre s’achève avec cette remarque : « Les trois chapitres qui suivent n’analysent que les éléments préparatoires. Leur pleine réalisation dut attendre le déclin de l’État-nation et le développement de l’impérialisme, placé au premier plan de la scène politique51. »

Le lecteur doit s’y habituer d’emblée : pour Hannah Arendt, la chronologie n’est pas une norme de l’historiographie. Elle place l’extermination au commencement de sa « recherche des causes » afin que l’on comprenne clairement pourquoi l’on a entrepris pareil effort – cette monstruosité que rien n’annonçait, parce que la prétendue question juive était beaucoup trop « ridicule » et ne « touchait » qu’un bien trop petit nombre de personnes pour que les nationaux-socialistes transforment en un amas de souvenirs détruits des modes de vie anciens en même temps que leurs garants philosophiques, politiques et économiques. Cela ne signifiait pas, justement, que ce qui allait arriver doive être rattaché à ce point de départ. Arendt ne veut ni affirmer l’existence d’une direction vers un but donné ni analyser des structures, mais bien montrer une scène, avec les humains qui la peuplent, les influences qui s’exercent sur eux, leurs possibilités, leurs actes et leur perception ou leur négation des options possibles.

La deuxième partie, le volume L’Impérialisme, décrit un vaste mouvement d’expansion dont l’histoire est cependant complexe. Comme si une entité capable de se persuader sans cesse de la possibilité d’être toujours plus grande, plus belle et plus puissante pouvait sortir le reste du monde du songe du bonheur limité. Le tourbillon de violence que déclenche alors l’impérialisme n’épargnera personne. Les désirs d’expansion trouvent de nombreuses surfaces pour se déployer et de plus en plus de personnes qui aimeraient faire partie du mouvement. Celles-ci rencontrent pour leur part un nombre encore plus important de gens qui ne sont cependant pas du même niveau, habitués qu’ils sont depuis longtemps à être coupés de toute forme de production. Les justifications se transforment, les dramatis personae changent, les lieux où se déroulent les événements sont de plus en plus éloignés des centres. Dans cette deuxième partie, Arendt ajuste peu à peu ses lentilles de visée.

On va alors voir que ce qu’elle avait affirmé à Gurian est vrai : le récit de Conrad Au cœur des ténèbres n’est pas une simple fantaisie coloniale, si subtile soit-elle, mais l’histoire d’une perte totale des limites au terme de laquelle on ne perçoit plus les opprimés comme des êtres humains, mais uniquement comme des « ombres ». Si le livre d’Arendt est monstrueux, c’est qu’il intègre dans cette abolition des limites que se fixe l’humain toute la machinerie à l’aide de laquelle la modernité cherche à s’assurer de son caractère progressiste. La bureaucratie et la police conduisent à des processus d’instauration de la discipline qui changent aussi bien ceux qui se trouvent devant que derrière le bureau, tant et si bien que ceux qui garantissent et protègent le droit exécutent de plus en plus rigoureusement la dynamique propre à l’expansion, parce que l’urgence et la justesse des mesures imposées sont les seules à décider si l’extension du domaine revendiqué pour l’exercice de la violence est une réussite. Cela implique d’établir une conceptualité dont le manque de clarté fondamental peut être utilisé pour intégrer ou exclure les hommes. Les catégories, en particulier celle de la « race », servent à introduire des distinctions dans une société de masse qui a perdu tous ses repères, distinctions qui permettent encore, au-delà du statut et de la classe, de faire comprendre qui « en fait partie » ou non. Cela augmente d’une manière dramatique les coûts de l’adaptation : abandon de l’identité, conversion, renoncement à la visibilité, perte de la présence publique et de la possibilité de participer à la décision, un processus que la bureaucratie et la police peuvent piloter à leur gré. Cela peut prendre des formes brutales ou subtiles, y compris des « assouplissements » et des poussées libérales, par exemple quand on change les critères de l’exclusion parce qu’on a besoin de certains groupes pour maintenir en ordre de marche le paradigme de l’expansion. Tout n’est cependant pas prévisible, loin de là. Ainsi se développent dans les colonies des formes et des représentations spécifiques de ce qu’est le droit et de la manière dont il doit être imposé – et ce de telle sorte que les gouvernants des puissances coloniales doivent dissimuler à leur propre population le génie qu’ils ont fait sortir de la lampe. Ainsi apparaît une séparation entre l’intérieur et l’extérieur qui permet quant à elle de faire croire qu’on a une position modérée. Ce que font « ceux-là » en Afrique est dès lors leur problème, tandis que les concernés prennent cette constatation pour une carte blanche.

C’est de cette évolution que se nourrissent depuis le XIXe siècle tous les mouvements expansionnistes qui se mettent en scène comme des spécialistes de l’exclusion et des gardiens de l’État-nation. Ainsi s’est installée, en France et en Angleterre, mais bien plus fortement encore en Allemagne et en Russie, une concurrence avec les théories raciales des impérialistes, qui étaient entièrement centrées sur la synthèse du pouvoir et de la violence. Les mouvements expansionnistes dynamisaient et radicalisaient ces menées en pourvoyant les histoires des origines de leurs propres peuples avec des contenus (pseudo)religieux prouvant leur propre caractère d’élus. Ce caractère, la mission historiquement attestée d’un peuple, exigeait la justice historique, c’est-à-dire le retour à des situations qui étaient acceptées sans autre forme de procès. Être élu, cela signifie qu’on appartient d’autant plus au tout, qu’on renonce à son individualité, qu’on parle d’une seule voix, qu’on trace de plus en plus nettement les frontières qui nous séparent des autres. La « masse », comme catégorie politique, retire à la société l’emprise complète qu’elle exerce sur elle, phénomène à partir duquel peut se constituer la mob, la « plèbe » ou la « populace ». Cette populace, exclue et courtisée à la fois, peut se transformer en un faisceau agressif, imprévisible, invincible que l’on peut convoquer à tout moment ; il n’a plus besoin d’être instrumentalisé, il se conçoit au contraire comme l’incarnation d’un processus d’instrumentalisation achevé : on ne fait alors plus qu’un avec la mission. Rien d’étonnant à ce que la reconstitution des mouvements expansionnistes par Arendt commence par un rappel du fait que national-socialisme et bolchevisme ont appris des choses décisives auprès des mouvements expansionnistes.

Mais on n’en est pas encore à pouvoir prendre en ligne de mire les deux totalitarismes eux-mêmes. Il faut avant cela avoir franchi une étape décisive : la dissolution de l’État-nation classique et la suppression des droits des minorités. Arendt a fait elle-même l’expérience du second préalable. Du 27 avril 1938 au 9 décembre 1951, elle a été apatride. Les expansions ont débouché sur des concurrences, les concurrences sur une guerre. Non, ce n’est naturellement pas sous ces traits qu’elle va représenter la Première Guerre mondiale. Mais cette dernière, en excluant en bloc des ethnies, des « races », des groupes d’autres États, scelle la fin de l’État-nation avec les garanties juridiques qu’il apporte à ses citoyens. Dans le même temps, elle construit des expédients qui permettront d’ouvrir tout de même des droits aux apatrides qui n’en ont plus. On créé ainsi une hiérarchie des droits qui empêcheront les États démocratiques de faire succéder à l’exclusion d’autres mesures pouvant aller jusqu’à l’extermination. L’« État de droit » prend une envergure excessive, il veut toujours être à la fois une force d’expansion et de protection, il se fonde par principe sur l’idée que les autres ont une identité de nature et d’esprit, mais en termes politiques il participe aussi à la concurrence entre intrications internationales. Le calcul des coûts et des profits n’est justement pas seulement économique : c’est un élément de la science politique. Après la Première Guerre mondiale, quand le modèle de l’État-nation, sous ses différentes occurrences, a été forcé de traiter ses ambiguïtés internes et externes, des implosions se sont produites. L’ère des extrêmes a libéré, dans quelques pays européens, des forces qui ont, chacune à sa manière spécifique, trouvé des réponses situées au-delà des lignes de démarcation démocratiques, en particulier en Allemagne et en Union soviétique.

L’analyse de la manière dont cela s’est produit pendant la formation de la Volksgemeinschaft, la « communauté du peuple » nationale-socialiste, ou encore dans la « société sans classes », constitue le centre de la troisième partie.

Quand on se trouve en dehors de la vie et de la mort, personne ne vous croit. Survivre à l’un de ces lieux dans lequel cette exclusion de tout a été répétée des millions de fois pourrait pourtant avoir des qualités transcendantales et métaphysiques. Elles peuvent découler d’une évasion réussie, d’une prédiction, d’un jugement de Dieu qui a été exécuté, de quelque chose sur quoi on n’a en soi rien à dire parce que ce n’est ni représentable ni imaginable, quelque chose qui a certes été conçu et mis en œuvre par des humains, mais qui constitue tout de même d’une certaine manière un événement provoqué – alors que le prétexte, l’ordre donné, n’était pas de ce monde.

Il aurait été facile d’idéaliser l’analyse des camps de concentration et d’extermination. Arendt parle aussi, par la suite, de ce qui est « essentiel52 ». Mieux : elle mentionne Lazare, qui fut ressuscité d’entre les morts et se retrouva miraculeusement dans le même corps, que la mort n’avait pas transformé. Il en alla tout autrement du traitement réservé à ceux qui furent assassinés plus tard et devinrent de simples « faisceaux de réactions » qui n’avaient plus accès à leur corps ou à l’intérieur d’eux-mêmes, à leur psychisme. Aucune réflexion sur ce point, aucune imagination ne peut atteindre l’« horreur » qu’on imposa effectivement à d’autres. À la réalité irréelle créée dans les camps de concentration et d’extermination, Arendt ajoute une typologie censée faire apparaître concrètement ce en quoi il est pourtant strictement impossible de croire. Hadès, le Purgatoire et l’Enfer, ainsi pouvait-on selon elle articuler les camps : dans l’Hadès, utilisé aussi dans les États non totalitaires, on conduisait des gens que l’on n’aimait pas avoir en « sa » compagnie : « réfugiés, apatrides, asociaux et chômeurs ». Le Purgatoire, le type de camp que l’on avait créé en Union soviétique, était représenté par les « camps de travail » où la « négligence » (neglect) combinée au « travail forcé » formait un mélange mortel. Restait l’Enfer : « L’Enfer au sens le plus littéral a été incarné par les types de camps réalisés à la perfection par les nazis : là, l’ensemble de la vie fut minutieusement et systématiquement organisé en vue des plus grands tourments possibles53. »

Les trois types avaient en commun que les hommes y étaient traités comme s’ils n’avaient jamais existé, comme si la vie qu’ils avaient menée jusqu’alors n’avait jamais eu lieu et comme si rien ni personne n’irait jamais se soucier de leur disparition. Comme s’ils étaient déjà morts à leur entrée dans le camp et comme si un esprit diabolique les avait artificiellement maintenus entre la vie et la mort avant qu’ils ne puissent entrer dans la « paix éternelle ». La conséquence la plus extrême de la domination totale dans les camps de concentration et d’extermination a été que la promesse de rédemption chrétienne n’a pas été seulement pervertie. On pouvait exprimer cette perversion parce qu’on avait créé un cadre dans lequel tourment et désir de « paix éternelle » étaient aussi infinis l’un que l’autre. Mais ce n’est pas encore la fin. Dans une longue « conclusion », on se rattache immédiatement à ce qui a été dit, comme si la description de la « fabrication de cadavres » ne pouvait pas rester le dernier mot. Dans ce texte intitulé « en guise de conclusion », Arendt écrit :

Le tragique, cependant, est que cette futilité et cette absurdité sont plus profondément liées à la crise de ce siècle et plus symptomatiques de ses véritables difficultés que les efforts bien intentionnés du monde non totalitaire pour préserver le statu quo. Ce n’est pas seulement la solidarité humaine qui nous commande de considérer les oubliettes et le monde du mourir comme les questions centrales de notre vie politique ; le fait est que les véritables problèmes de notre époque ne peuvent être compris et encore moins résolus si on ne reconnaît pas que le totalitarisme n’est devenu la malédiction de ce siècle que parce qu’il en a abordé les problèmes d’une façon tellement terrifiante54.

Le fait de rendre les hommes superflus au nom de la « politique raciale », de mettre en avant les motifs capitalistes de l’exploitation et du profit, et de présenter le monde qui en résulte comme une « maison de fous » n’est qu’un début. Mais ici, les hommes se transforment déjà en « ombres ». Être privé de sa propre existence, ne plus être que l’ombre de soi-même, tout cela écarte ce qui fait de l’homme un homme. Cela ne se produit pas en raison d’une ivresse sanguinaire ou d’excès du type de ceux qu’on décrit dans l’historiographie depuis Thucydide et Hérodote, mais de manière consciente, ciblée, en respectant des règles rigoureuses. Les modifier, rendre ce qui se passe incompréhensible aux victimes : telles sont aussi les limites des intentions. Pour la victime, peu importe si ce sont des fantasmes d’élection ou la fureur de l’exploitation qui entraînent sa mort. Les criminels, en revanche, accordent de la valeur à leurs motifs. Avoir à accomplir une mission supérieure donne à l’assassinat une autre dignité, on se considère comme l’instrument d’un but dénué de monde, on exécute un commandement, on tient une promesse. L’acte lui-même devient une catharsis pour les peines et les tourments que l’on vit sur terre.

C’était aussi banal que cela, aussi insignifiant, aussi simpliste, aussi compatible avec les masses, aussi facile à reconstituer. Les réalités créées par les impérialismes et les colonialismes ont provoqué une déchirure dans la civilisation, déclenché une secousse abyssale des principes moraux, au point d’ouvrir la porte à l’extermination industrialisée, programmée, exécutée avec rigueur.

Mais une fois qu’on a réduit les hommes à des « ombres », on n’est pas encore au bout de la violence. Les possibilités d’extermination montrent aux criminels que l’on peut parvenir à éliminer totalement ceux qui s’opposent aux buts idéologiques, et du même coup provoquer une « transformation ». Par la suite, l’image de l’homme ne se laisse plus diviser en bon et en mauvais, il n’y a plus seulement le combat naturel ou artificiel, on efface au contraire les gens superflus comme s’ils n’avaient jamais existé. On fracasse ainsi la tradition « occidentale » qui reposait sur l’idée qu’on peut toujours réussir à mettre en ordre les événements survenus au long d’une génération, à en oublier certains, à en pardonner d’autres, à aborder l’histoire de manière pragmatique. Arendt considère que ce n’est plus le cas. Pour elle, la « transformation » de l’homme brise une chaîne qui avait trouvé sa stabilité dans la conversion réussie d’expériences intergénérationnelles en décisions politiques. On peut appeler cela la « tradition », une garantie consistant en un passé partagé que l’on peut invoquer à tout moment. Qu’on n’y ait pas trouvé de pages blanches, que l’histoire du monde ait été le tribunal du monde n’enlevait rien au fait que les points d’accord étaient plus forts et permettaient au moins la communication.

Moins de six ans après les faits, Arendt ne peut opposer à la rupture de cette chaîne que l’appel à la solidarité universelle.

Car ceux que l’on a exclus de l’humanité et de l’histoire humaine, les privant du même coup des conditions fondamentales de l’existence humaine, ont besoin de la solidarité de tous les hommes pour leur assurer la place qui leur revient dans « la chronique permanente des hommes ». Nous pouvons au moins lancer à chacun de ceux qui sont à juste titre désespérés : « Ne te fais aucun mal ; car nous sommes tous ici. »55

C’est avec cette parole de consolation tirée des Actes des Apôtres (16, 28) qu’Arendt achevait son livre. Ceux qui vivent encore, les survivants, garantissent à ceux qui reviennent de la mort le retour dans la vie, dans une communauté telle qu’elle existait avant la rupture de la tradition. Quelle que soit la lecture que l’on peut faire de la conclusion, Arendt sort du contexte historique et rappelle que même après ce qui s’est passé il existe encore une vie, si endommagée soit-elle. Il est facile de dénoncer ce type de pathos, notamment pour son sujet et ses thèses. Il n’en reste pas moins que s’y exprime ce qui était encore bien plus caché dans l’édition originale américaine que dans les éditions ultérieures, notamment l’édition allemande Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft : que la forme de l’historiographie doit elle aussi changer lorsqu’il est question de la « transformation » de l’homme. Aucun récit classique de la manière dont les choses avaient été dans le passé ne pouvait plus servir de fil rouge méthodologique, il fallait au contraire que le moi qui s’exprimait apparaisse avec son empathie. C’était autre chose que l’historiographie partisane qui guide les événements. L’appel lancé à la fin du livre était l’expression d’un bonheur non mérité, un triomphe sur le destin annoncé. Cela engendrait une responsabilité. Arendt voulait rester non pas pour dispenser une consolation, mais pour créer, en portant dans ses bagages les ruines de l’espace d’expérience détruit, un espace phénoménal dans lequel le politique, expression de la pluralité naturelle de l’homme, pourrait se déployer.

The Origins of Totalitarianism d’Hannah Arendt sont un colosse qui se met en travers de notre chemin. Il force le lecteur à se représenter comme tels les abîmes qui y sont décrits : aucun chemin rectiligne ne mène au lieu d’où l’on pourrait poser un regard surplombant les totalitarismes du XXe siècle. Il n’existe aucune certitude non plus sur le fait que l’histoire proposée est exacte. La seule chose sûre, c’est qu’au bout du compte on trouve les totalitarismes, tandis qu’on propose au début plusieurs récits sur leurs origines.

On peut aussi le présenter autrement : le livre n’a pas été pourvu du bon titre, il est écrit dans un anglais très peu américain parce qu’il est en fait pensé en allemand, mais aussi en français. C’est un tout rassemblé sous la contrainte et qui cherche à échapper à sa forme parce que les histoires qu’il contient forcent l’auteure, et à sa suite les lecteurs à s’interrompre sans cesse pour ne pas donner l’impression qu’on s’exprime ici sur des choses bien connues et qui se sont « seulement » déchaînées plus brutalement que jamais. Le livre constitue une immense exigence dans la mesure où il repose la question de la condition humaine – d’une certaine manière, il s’agit d’une anthropologie négative qui va dans cette mesure tout à fait dans le sens de la « crise de l’homme » de Camus. Mais avec une différence décisive : l’expérience, la contemporanéité, le forçage analytique des récits établis, l’indifférence aux principes confirmés des sciences historiques et des attentes des lecteurs, rien de tout cela n’appelait de justification aux yeux d’Arendt. The Origins étaient sa tentative de comprendre le siècle. Le travail sur ce livre fut un long processus qui, si l’on fait abstraction de la volonté inconditionnelle d’écrire sur l’antisémitisme, l’impérialisme et le totalitarisme, restait toujours ouvert.

On peut aussi faire du livre une tout autre lecture : dans cette perspective, il établit par son traitement de l’antisémitisme moderne et sa confrontation détaillée avec l’affaire Dreyfus un lien avec la période qu’Arendt avait passée en France. On peut entendre par là qu’avec l’antisémitisme moderne quelque chose d’entièrement nouveau est intervenu dans la relation entre Allemands et Juifs, opérant ainsi une transformation durable dans la perception qu’ils avaient respectivement d’eux-mêmes et de ce qui leur était étranger. L’histoire de l’antisémitisme racontée dans The Origins se transforme ensuite avec les événements survenus au cours de la Seconde Guerre mondiale. Ceux-ci, et en particulier la Shoah, exigent une extension du champ de vision, car l’antisémitisme n’est pas un phénomène isolé, il est composé de différents motifs dont chacun est associé à des strates temporelles différentes. Il faut en particulier étudier la forme spécifique qu’on a donnée à la violence et à la volonté d’expansion qui l’habite. Pour comprendre l’histoire de la violence aux XIXe et XXe siècles, il faut par conséquent opérer un rapprochement avec les intérêts impérialistes et économiques des colonialistes.

Mais il se trouve que le totalitarisme n’est pas simplement la conséquence de l’antisémitisme et de l’impérialisme : il y avait entre eux des relations, or celles-ci lancent aux interprètes un défi d’un nouveau genre. Elles ne sont en effet ni la raison ni la cause de la Shoah, du Goulag soviétique, du traitement infligé aux gens dans les zones de domination nationales-socialistes et communistes ; elles préparent plutôt la scène sur laquelle va pouvoir être joué ce qui est radicalement nouveau. La rupture qui marque la présentation entre les parties du livre consacrées à l’antisémitisme et celles portant sur l’impérialisme est donc nécessaire ; le totalitarisme national-socialiste et communiste/bolcheviste n’est pas une sorte d’appendice qui n’aurait rien à voir avec l’autre partie. Mais les deux premières parties ne sont encore que des préhistoires. Il reste à montrer comment on peut les comprendre plus précisément, d’autant que le lien entre les trois parties n’a visiblement pas été clair tout de suite.

Et au bout du compte, cette trilogie constitue le livre qui a fait connaître Arendt bien au-delà des milieux universitaires et juifs. Avec The Origins, elle proposait un atlas qui n’avait rien de complet, mais qui renvoyait très précisément aux zones d’ombre tous ceux capables de lire, et dans lequel de nombreuses cartes relevaient tout ce qui s’était passé depuis les Lumières en Allemagne, en France, au Royaume-Uni, dans certaines parties de l’Afrique subsaharienne, en Union soviétique et dans quelques autres pays aux temps modernes. Toutes ces cartes avaient été réalisées par Arendt, presque aucun des paysages ainsi cartographiés n’était connu de cette manière avant cette date. On pouvait tout au plus rédiger avec les noms et les lieux une légende permettant de trouver des points de repère ; Arendt ne mettait pas grand-chose de plus à disposition. L’orientation devait s’opérer au moyen de ce qui était écrit. On guidait pourtant les lecteurs avec habileté, car alors qu’Arendt évoquait dans les deux premières parties des personnalités et des partis, se conformant ainsi tout à fait à l’idée que ce sont les hommes qui font l’histoire, ce principe de présentation disparaissait dans la troisième partie. L’élément qui permettait l’identification de « bons » ou de « mauvais » protagonistes était dissout en faveur de structures, de la fureur des masses. Et dans le même temps il existait quelque chose de général, et à proprement parler d’abstrait, qui prenait la place des gens et était pourtant construit pour eux : le droit.

Le livre était en outre clairement orienté vers le changement. Son exergue, une phrase de Karl Kaspers que l’on retrouve des centaines de fois, sous des formes similaires, dans son œuvre, et qui offrait donc un bon résumé de ses réflexions, recommandait d’être « totalement actuel » : de ne pas se livrer « au passé » ou à « l’avenir », ou, comme il l’écrivait, de « ne pas y succomber ». Ce « totalement actuel » était l’épine dorsale du monde, il proposait du très ancien et du très neuf, toujours considéré depuis un présent étendu – mais surtout, il n’avait pas de fin. Le plus ancien et le plus neuf étaient dépassés par l’histoire : la dernière partie faisait entrer le lecteur dans le présent, dans les possibilités qui continuaient à exister. Pour éveiller cette impression, on n’avait besoin ni de kremlinologie, ni de l’épouvantail d’un national-socialisme qui serait demeuré actif. On dessinait plutôt une typologie de conditions créées par l’homme et remettant en question sa propre espèce, des conditions qui s’étaient un jour transformées en réalité et qui, ne serait-ce que pour cette raison, restaient constamment du domaine du possible.

Ce qu’on a résumé ici de manière très concise n’est pas une tentative de reconstituer des événements après coup. Pour les contemporains qui vivaient et devaient vivre dans de tout autres cadres et surtout avec de tout autres expériences, le livre d’Arendt était une pierre capable de les faire trébucher. Il y eut naturellement des critiques, en gros et en détail, et elles furent abondantes dans les deux catégories. Naturellement, la réaction de ceux qui travaillaient étroitement avec elle au JCR et dans d’autres contextes se distingua des autres. Même si Blumenfeld, comme toujours impulsif et direct, jugea qu’Arendt était peu crédible dans le rôle de la sioniste, et si Scholem put avoir de brefs doutes sur ses intentions, on considéra à New York qu’elle agissait désormais dans le même camp.

« Vous m’avez fait part il y a quelque temps de votre souhait de collaborer à un projet sur la catastrophe juive sous les nazis. J’ai toujours été très intéressé par l’idée de vous attirer dans le domaine de la recherche qui me tient tant à cœur. »

Ces phrases remontent au mois d’octobre 1955 et ont été écrites par l’historien Philip Friedman, qui travaillait au YIVO à New York. Arendt pouvait-elle envisager, demandait-il dans sa lettre, d’occuper le poste de coordinatrice salariée pour œuvrer avec lui-même, Koppel Pinson, Samuel Gringauz et peut-être également Itzak Lewin, à un grand projet d’histoire en plusieurs volumes de la réaction juive à la persécution et à l’assassinat des Juives et des Juifs par les nationaux-socialistes ? Les situations économiques et sociales dans les ghettos, les conseils des Juifs, une sociologie de la vie juive dans les camps de concentration, l’influence de la persécution nationale-socialiste sur la morale et sur la culture de la population juive, mais aussi la vie religieuse juive pendant ces années, tout cela devrait être pris en considération. À la fin de cette énumération des thèmes possibles, Friedman ajoutait un « etc. ». Le récolement des documents, l’examen des sources, la rédaction, l’édition et finalement la publication des volumes, tout cela devait être achevé sous trois ans, car on avait pu rassembler suffisamment d’argent pour cette durée.

Arendt refusa avec regret. Elle travaillait depuis longtemps à une refonte de The Origins. En 1955, c’est-à-dire à la date de parution de l’édition allemande, il s’agissait pour elle d’établir un nouveau récit. Elle n’avait aucune attitude de rejet à l’égard de ce qu’entreprenaient Friedman et ses collègues. Comme Arendt, ils étaient convaincus qu’avec la tentative de Salo W. Baron, l’histoire juive ne devait plus être racontée comme une simple histoire de la souffrance et des victimes, une histoire des adaptations, mais comme une histoire de la capacité à faire histoire et à assumer la responsabilité des actes que les Juifs avaient ou n’avaient pas accomplis. Et Baron comprit très vite que les mesures nationales-socialistes et les nouvelles normes fixées n’étaient pas une régression, quelle qu’en soit la forme, dans le Moyen Âge, mais créaient un statut juridique totalement inconnu dans l’histoire antérieure. L’unicité de ce qu’on appela plus tard l’Holocauste ou la Shoah ne permettait pas de dresser des digues face à d’autres expériences historiques vécues par d’autres nations et d’autres peuples.

Pour ces chercheurs – et aux yeux de Friedman, Koppel Pinson, Baron et beaucoup d’autres, Hannah Arendt était l’une d’entre eux, notamment en raison des réflexions qu’elle avait développées dans The Origins et du travail concret qui les avait accompagnées –, la mission était justement d’analyser les évolutions historiques et d’élucider l’inexplicable.

Avec Waldemar Gurian, Baron fut dans les années 1940 la personne qui exerça la plus grande influence sur l’évolution intellectuelle d’Arendt. Pas directement, cela n’aurait pas été dans la nature de Baron, mais à travers les possibilités dont il disposait, et par l’estime qu’il avait pour la penseuse. Il ne vacilla jamais sur ce point. De 1942 à 1975, on ne trouvera pas un seul moment où il ait douté d’Arendt. Il lui laissa l’espace dont elle avait besoin, au sein du JCR, pour appréhender les problèmes immenses qui étaient encore très éloignés au cours des premières années, mais qui ne cessèrent de se rapprocher à mesure de ce qu’elle apprenait, jusqu’à ce que seul le fait de conforter sa propre position aide à accepter au moins ce qui s’était produit.

Baron misait sur Arendt, et beaucoup d’autres avec lui ; il pariait aussi qu’elle résisterait à ses pérégrinations en Allemagne et qu’elle en reviendrait avec des propositions constructives. C’est aussi au cours de sa période au JCR qu’elle tenta de développer les éléments de compréhension acquis dans The Origins et Elemente : opposer à la face « sombre » une reconstitution de l’histoire politique dans laquelle les expériences de l’action et les possibilités de la pensée sont pareillement comprises comme des idées de régulation pour un avenir de l’humanité.

Cela continua ainsi. The Origins et Elemente de 1951 et 1955 se nourrissent notamment des rapports qu’Arendt écrivait pour le JCR. Ils illustraient l’ampleur de la destruction de la vie juive et contribuaient à fournir la base des analyses déterminant ce que le régime national-socialiste avait de nouveau. Baron savait que la théoricienne politique avait la capacité de transposer les expériences qu’elle avait faites en analyses historico-sociologiques. On garantissait ainsi que les Juives et les Juifs resteraient des sujets, et pas seulement des objets de l’histoire. Dès lors, que Salo Baron et son épouse aient été présents à la mort d’Arendt fut aussi inquiétant que totalement adéquat, et pas seulement d’un point de vue biographique.

Une lettre aux Allemands

Que The Origins of Totalitarianism aient été à maints égards un livre « allemand » n’avait pas échappé à la presse littéraire américaine. L’anglais américain pesant et pas toujours correct d’Arendt n’était pas seul à le rappeler. Arendt avait rédigé de nombreuses parties de l’œuvre en allemand. Écrire en anglo-américain lui était certes de plus en plus facile, entre autres parce qu’elle tenait dans cette langue beaucoup de conférences qui lui apportaient routine et assurance ; son vocabulaire se développait aussi et elle avait une meilleure maîtrise des idiomes et des spécificités de cette langue. Il restait cependant des problèmes qui ne pouvaient pas la laisser indifférente. Des concepts, des contextes, le « récit » en tant que tel, tout cela nécessitait un accès direct, pas une « traduction » ou une « transposition » de quelque nature que ce soit.

Parce qu’il en allait ainsi, la réalité renvoyait au fait décisif : The Origins portaient sur l’histoire allemande et sur l’histoire juive, elles en étaient le début et une fin, mais elles constituaient aussi une partie des événements historiques dans la mesure où l’interaction du pouvoir et de la violence dans l’histoire de l’émancipation du judaïsme allemand et de l’antisémitisme moderne, lui était liée du point de vue structurel et fonctionnel : le colonialisme britannique et l’antisémitisme français. Alors que le premier était conçu par Arendt comme un déchaînement expansif de la violence, le second était un exemple d’histoire de la mise en enclos. L’antisémitisme français n’était pas éliminatoire et ne pouvait pas non plus le devenir dans les conditions spécifiques qui étaient celles de la société civile française, il renvoyait donc aux conditions qui étaient celles de l’Allemagne. Mais dans le même temps, il était « rattachable » si le pouvoir plaçait en primat la violence, au-dessus de la politique – ce qui fut le cas à partir de 1940 avec l’occupation du pays par l’Allemagne nazie. Ce livre exigeait donc une version allemande. Mais on ne pouvait pas se contenter de le traduire. Il fallait tenir compte aussi bien de l’évolution politique internationale, avec la consolidation de la confrontation des blocs pendant la guerre froide entre les États-Unis et l’URSS, entre lesquels était prise une Europe divisée, que de l’évolution de la pensée d’Arendt.

Avant de passer aux projets de révision, il fallait trouver un éditeur. La recherche d’une maison adaptée se révéla difficile. En 1952, ce sont les éditions Eugen Rentsch, à Erlenbach, près de Zurich, qui proposèrent de publier une version abrégée du livre. Arendt finit par accepter, elle commença à réfléchir à des coupes et à traduire les passages qui n’existaient pas encore en allemand. La nouvelle version devait comporter à peu près deux cent cinquante pages, sept chapitres et une introduction d’une trentaine de pages qu’Arendt voulait écrire en partant de zéro. La partie sur l’antisémitisme disparaîtrait totalement, ce qu’elle pouvait proposer facilement puisque les éditions catholiques Kösel, à Munich, étaient intéressées par ce sujet. Elles publiaient entre autres une revue pour laquelle Arendt avait de l’estime, Hochland ; elle connaissait donc cette maison. Là encore, elle promettait de faire preuve de pragmatisme dans son traitement du texte, notamment de son appareil critique. Mais il restait la question de la langue, comme l’écrivit Arendt dans une lettre du 29 avril 1953 :

Je n’ai pas envie de traduire directement de l’anglais et je devrais vous demander de faire réaliser une sorte de traduction brute de l’anglais que je reverrais ensuite. Cela soulage beaucoup mon travail ; du fait même que j’écris (que je dois écrire) le plus souvent en anglais, il m’est tellement difficile d’écrire en allemand quand je dispose d’un modèle anglais. Une grande partie du livre existe en allemand56.

Cette fois, elle évaluait le volume à 200 pages environ. Mais l’option des éditions Rentsch ne tarda pas à s’évaporer. Les négociations avec Kösel étaient en train de s’enliser lorsqu’en 1954 l’Europäische Verlagsanstalt (EVA) parut surgir du néant et proposa de publier l’ensemble du livre en allemand, en pratiquant tout au plus de légères coupes. Des rumeurs avaient sans doute porté aux oreilles de l’éditeur francfortois les difficultés qu’avait Arendt à trouver un lieu de publication, et la maison voyait dans ce livre un complément bienvenu à son programme, qui regroupait des auteurs juifs et des études sur le IIIe Reich.

L’EVA, qui fut créé en 1946 mais ne présenta sa première publication sur le marché du livre qu’en avril 1949, se fit vraiment connaître pour la première fois avec une sélection de lettres de Rosa Luxemburg publiée l’année suivante. C’était une maison située résolument à gauche et qui, à partir de 1952, porta l’empreinte d’Hans (Otto) Riepl, d’abord chargé d’édition puis, jusqu’à sa mort en 1967, directeur de la maison. Riepl, qui était chargé de la correspondance avec Arendt, était un socialiste, avait travaillé sous la République de Weimar entre autres au Malik Verlag et avait été jusqu’en 1933 directeur de l’Internationale des jeunes communistes ; il s’était ensuite exilé à Londres puis était revenu travailler dans l’édition en Allemagne57. Dès le début, la maison collabora étroitement avec la Guilde du livre Gutenberg, fondée en 1924, qui s’exila en Suisse après la prétendue prise de pouvoir par les nazis et fut de nouveau présente en Allemagne peu après la guerre.

L’EVA avait noté que le nom d’Arendt gagnait peu à peu en notoriété en Allemagne, et qu’on pouvait donc prendre un risque précisément calculé en publiant le livre dans sa totalité. Du point de vue thématique, The Origins n’avaient de toute façon aucune concurrence. L’EVA fit elle aussi réaliser des traductions brutes. En juillet 1954, Arendt fit savoir qu’elle pouvait travailler correctement avec la dernière version qu’on lui avait envoyée, et se mit alors sérieusement à l’ouvrage. Cela dit, le chemin qui menait au livre était encore plus long que le pensaient les deux parties. Dans un premier temps, on se fixa le début 1955 comme date de parution ; mais Arendt, qui se trouvait à l’université de Stanford, voulait encore intégrer des textes nationaux-socialistes dont elle avait pu prendre connaissance pour la première fois à la bibliothèque. La maison d’édition apprit quant à elle qu’Arendt comptait se rendre en Allemagne à l’automne et changea ses projets en conséquence. Entre-temps eurent lieu des discussions sur le titre. Origine et nature du pouvoir totalitaire, La Catastrophe totalitaire n’étaient que quelques-unes des nombreuses variantes. Pendant ce temps-là, on corrigeait et l’on composait le manuscrit dactylographié, qui compta au bout du compte 867 pages.

Le 8 août 1955, la Frankfurter Allgemeine Zeitung publia le deuxième volet de sa série « La production d’automne des maisons d’édition allemandes », devenue indispensable autant pour le marché du livre allemand que pour les lecteurs dans le pays. On avait puisé dans le catalogue de l’EVA, dont le siège se trouvait dans le voisinage, le titre : « Hannah Arendt, Ursprung und Wesen totalitärer Herrschaft, 832 Seiten, 19,50 DM » – ce qui indique que les débats sur le titre et le volume n’avaient pas abouti à une adaptation. Avec, entre autres, les trois premiers volumes de la série publiée sous la direction de Theodor W. Adorno et Walter Benjamin « Frankfurter Beiträge zur Soziologie » (« Contributions francfortoises à la sociologie »), dont la plaquette publiée à l’occasion du soixantième anniversaire de Max Horkheimer, ainsi que le livre de Leo Baeck Dieses Volk – Jüdische Existenz (« Ce peuple – Existence juive »), l’œuvre d’Arendt était certainement pour la maison d’édition l’événement de la saison. C’était un bon présage, et l’auteure voulait qu’il devienne réalité. Au cours des mois précédents déjà, elle avait adopté une position très défensive, elle ne voulait pas de « propagande », pas d’« introduction » ou d’« avant-propos » spécifique pour le marché allemand, surtout pas signé par une autre personne. Mais la maison d’édition s’entêta et proposa d’abord pour le rédiger le sociologue René König, qui avait invité Arendt à Cologne pour le mois de décembre 1955 afin qu’elle y tienne une conférence sur « l’autorité ». L’EVA finit par s’imposer : Karl Jaspers sembla alors être l’homme qu’il fallait pour faire connaître Arendt en Allemagne. Dès le mois de septembre, le texte du philosophe se trouvait à Francfort. À cette date, ce texte ne pouvait que susciter la plus extrême attention ; après tout, en la personne de Jaspers, la maison avait acquis à sa cause le philosophe de langue allemande qui faisait les plus gros tirages et le plus proche compagnon de route spirituel d’Arendt.

Il était prévu que le livre paraisse pour la septième Foire du livre de Francfort, qui aurait lieu du 8 au 13 octobre. D’ici là, il fallait établir le titre, la bibliographie et l’index des noms de personnes, puis intégrer les corrections. Depuis l’été, Arendt et la maison d’édition étaient prises sous une pression croissante, les malentendus et les difficultés de transmission s’accumulaient. Lorsque les premiers exemplaires furent envoyés à Arendt et Jaspers, en novembre, il resta un dernier problème à résoudre. Arendt jugeait qu’il restait trop d’erreurs dans sa biographie telle qu’elle était imprimée : il fallut changer la jaquette58.

Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft parut à la mi-novembre 1955, et pour ainsi dire à trois reprises : en couverture reliée toile et en couverture cartonnée à l’Europäische Verlagsanstalt, puis avec un certain décalage à la Guilde du livre, dans un plus grand format59. D’un côté, un peu moins de 800 pages, de l’autre 731. Le premier tirage fut d’environ 7 500 exemplaires, la Guilde du livre se taillant la part du lion avec 5 000 exemplaires imprimés. Traditionnellement, les institutions et représentations américaines en Allemagne fédérale achetaient de nombreux livres à l’EVA et en faisaient don aux bibliothèques allemandes, aux fondations politiques, aux associations ou à leurs propres établissements. La réception du livre pouvait commencer. Arendt était très satisfaite, à juste titre, car si diverse qu’ait pu être la perception du livre, tous les auteurs et auteures de ces recensions s’accordaient à dire qu’il s’agissait de l’œuvre majeure d’une « Juive allemande » vivant à « Neuyork [germanisation de New York (N.d.T.)], Mme Arendt ». Il est étonnant de voir avec quelle intelligence et combien de nuances l’opinion publique accueillit le livre. On pourrait considérer comme typique de l’époque le fait que la supposée comparaison entre national-socialisme et communisme/bolchevisme de la troisième partie fut perçue comme le « sommet » de l’ouvrage. Mais l’une des idées du livre était justement de proposer aux lecteurs une histoire moderne du développement de la violence, un texte qui ne voulait pas se voiler la face devant la manière dont la désagrégation de l’État-nation avait déclenché, en plusieurs vagues et dans plusieurs lieux, une érosion des ordres anciens, jusqu’à l’avènement de totalitarismes entièrement nouveaux. On comprit très vite qu’Arendt élaborait des modèles valant idéal-types, qu’elle utilisait pour ses argumentations des combinaisons d’approches historiques, sociologiques et issues de la philosophie phénoménologique, et que le livre proposait un grand récit sur la manière dont, d’une simple atmosphère née d’un antisémitisme du ressentiment ayant nourri la rumeur sur le pouvoir des Juifs, l’expansion impérialiste et colonialiste s’était imposée comme une revendication quasi naturelle des États européens en Afrique, sapant ainsi la prétendue influence juive. Ces classifications étaient d’autant plus faciles à comprendre qu’Arendt avait, dans une quantité d’articles publiés aux États-Unis puis en Allemagne, commenté Elemente et Ursprünge – un pluriel qui, à l’époque, était inconnu du Duden, le dictionnaire allemand de référence. Le livre d’Arendt fut accueilli presque avec reconnaissance comme une gigantesque ébauche, et l’on observait attentivement la manière dont l’auteure le remodelait et le complétait.

Le lancement du livre en Allemagne devait avoir lieu à la Bücherstube, lieu francfortois chargé d’histoire. La maison d’édition y fit venir une bonne centaine d’invités. Arendt pourrait avoir fait personnellement la connaissance de l’un des propriétaires, Heinrich Cobet, à Heidelberg ou, plus tard, à Francfort, car le libraire avait été pendant plusieurs années doctorant auprès de Karl Mannheim. Et si elle ne connaissait pas Cobet, il est possible que le nom du fondateur de la Bücherstube, Walter Schatzki, ait signifié quelque chose pour elle. Non seulement cette maison fut, peu après sa fondation dans les années 1920, l’une des premières adresses dans une ville de Francfort qui ne manquait pas de librairies importantes, mais Schatzki comptait avec Karl Hobrecker, Arthur Rümann et Walter Benjamin au nombre des plus importants collectionneurs de livres pour l’enfance en Allemagne. Une renommée qu’il put conserver lorsqu’il vécut en exil à New York.

On trouvait aussi parmi les invités un historien de la philosophie, le docteur Hansjakob Stehle, récemment embauché par la Frankfurter Allgemeine Zeitung. Son rapport détaillé du 24 novembre 1955 constitue le véritable début de la réception d’Hannah Arendt en Allemagne. Cela dit, elle ne parla pas du tout du livre au cours de cette manifestation, mais indiqua déjà à quoi il fallait désormais réfléchir : à la perte de l’« autorité », à la question du caractère obligatoire de la tradition, à la contribution de la philosophie à une mise de la pensée au service de formes de domination qui ne pouvaient pas puiser leur légitimité en elles-mêmes. Le roi philosophe semblait être la solution : le philosophe comme sage qui a aussi accès aux idées qu’il interprète et qu’il incarne physiquement. Après le Moyen Âge a lieu un recul constant de l’autorité qui, parce qu’elle n’est plus désormais liée qu’à une simple construction philosophique, devient l’adversaire des efforts de liberté et d’indépendance des hommes. Pour les contemporains d’Arendt, l’histoire de cette perte d’autorité pouvait apparaître comme un préalable à « Les éléments et les origines du pouvoir totalitaire » – la « lettre » d’Arendt aux Allemands.

Le titre correspondait désormais à ses intentions. Il était à lui seul en mesure de heurter : le rapport entre les « éléments » et les « origines » du « pouvoir totalitaire » baignait dans un flou complet. L’explication donnée dans la « préface », selon laquelle les formes nouvelles du pouvoir totalitaire sous le national-socialisme et « sous le régime bolcheviste » avaient résulté du déclin de l’État-nation et de la montée des masses, fait déjà apparaître deux origines différentes pour deux phénomènes. De plus, on devait « remonter » dans les parties un et deux aux « origines historiques » des éléments qui avaient été dévoilés par ce même « processus de décomposition » dont elle avait fait auparavant l’hypothèse. Enfin, les « éléments » étaient analysés dans la troisième partie « sous leur forme de cristallisation totalitaire », c’est-à-dire là où il était question du national-socialisme et du communisme/bolchevisme.

La construction, selon Arendt dans sa « préface », est entièrement centrée sur la troisième partie, l’« évolution » n’est reproduite et analysée que dans la mesure où elle sert à expliquer les deux types de pouvoir totalitaire. Elle ne tient pas à énumérer les modifications : cela « ne vaut pas la peine ». Un indice doit suffire : la « conclusion » est remplacée par l’analyse « Idéologie et terreur : une nouvelle forme d’État ». Elle avait déjà été publiée en 1953 dans la plaquette pour Karl Jaspers. D’une manière générale, neuf chapitres ou sous-chapitres avaient été publiés, qui furent bien entendu partiellement revus ou entièrement transformés. La deuxième édition américaine fut révisée d’après l’édition allemande, mais là encore pas totalement. La gigantesque ébauche ne voulait et ne pouvait pas être achevée, les travaux de remodelage et de complément donnèrent jusqu’au bout l’impression que l’élément destructeur du pouvoir totalitaire avait été conservé jusque dans sa représentation.

La lettre aux Allemands reprenait tout ce qu’avait contenu l’analyse américaine, et les analyses des « droits humains » s’y ajoutaient. Mais en Allemagne fédérale, le livre se lisait tout autrement si l’on ne voulait pas tomber dans le piège dressé par Arendt : cette étrange disposition des relations entre « éléments » et « origines », et ce que signifiaient ici les deux concepts, ne débouchait pas sur une comparaison entre national-socialisme et bolchevisme. Il ne s’agissait pas d’absoudre les Allemands en leur disant qu’après tout les autres ne valent pas mieux, ni de les encourager en expliquant que « Nous avons surmonté cela », mais que « le Russe » continue sous la forme de « l’homme soviétique » (Klaus Mehnert). Alors, que pouvait-on lire dans ce livre ? Après tout, que ce soit ou non un « piège », ce qui était raconté n’était pas une « histoire », et surtout pas de la « grande histoire », comme l’avait promis Karl Jaspers dans l’« introduction ». La prose bien connue de ce dernier, dénuée de toute dureté, incluait même un mode d’emploi de la lecture : il fallait commencer par la troisième partie. Mais comprenait-on alors quelle construction formaient Elemente et The Origins ? De tels lecteurs auraient-ils eu plus confiance dans le livre s’ils avaient lu les lignes portées par Arendt dans son Journal de pensée en avril 1951 ?

Le totalitarisme comme phénomène limite de la politique (le mal radical) ne peut pas simplement renvoyer à l’histoire où l’on pourrait étudier minutieusement son étiologie. D’où le caractère non chronologique des Origins60.

Cela signifiait aussi, pour Arendt, qu’il n’était pas possible de déposer simplement sur les événements, comme une forme qui les aurait revêtus, une philosophie politique déjà achevée. Toutes les lectures qui tentent de dissocier les « Origines » et les « Éléments » ou de les opposer les uns aux autres sont donc purement et simplement fausses. Au « non-chronologique » succède le non-systématique que l’histoire contribue à dicter, c’est-à-dire la contingence et le hasard. Puis succède au non-systématique l’élément indompté des idéologies et ses conséquences.

Quoi qu’ait voulu dire Tacite avec la phrase placée au début de ses Annales et transformée en formule de l’objectivité, « Sine ira et studio », les livres d’Hannah Arendt sur les éléments et les origines du totalitarisme montraient qu’il était tout à fait possible de penser et d’écrire « avec colère et zèle ». Mais ce n’était pas vraiment une nouveauté : pour Arendt, le problème n’était plus depuis longtemps déjà de donner une représentation « adaptée », cette pondération savante agrémentée d’un léger optimisme historique ou de tentatives de consolation, encore possibles quatre ans plus tôt.

La motivation d’Arendt divergeait totalement de cette représentation : pour elle, il était tout aussi suspect de séparer, d’une part, les contenus de l’histoire et, d’autre part, la succession des personnes, des événements et des arguments que de s’accrocher stoïquement à l’idée que le cours du temps ne pouvait avoir aucun effet sur la philosophie intemporelle. Dans un premier temps, celle-ci ne jouait donc aucun rôle.

Pour les lecteurs allemands, le livre faisait d’abord apparaître des pertes de savoir. L’histoire non écrite de l’antisémitisme, comme le pensait Arendt elle-même, parcourait la totalité de l’ouvrage : elle prenait sa source en Allemagne, on trouvait ensuite en France et en Russie un antisémitisme qui revenait par la suite en Allemagne, où il jouait des rôles différents et avait des intensités diverses, et finissait par se dévoiler, sous une forme entièrement nouvelle, comme l’unique but du national-socialisme, et par produire avec les campagnes d’extermination un nouveau type de victimes et de bourreaux. L’histoire nationale cédait la place à une histoire transnationale, mais elle ne cessait d’être de nouveau courbée en direction de l’Allemagne.

Quelle que soit la rigueur de la structure – l’ordre des chapitres montrait tout de même qu’on suivait l’ordre chronologique –, ce type d’allers-retours permettait de mettre facilement en relief des « failles » dans le déroulement temporel. Pourquoi la philosophie de l’État de Thomas Hobbes aurait-elle dû expliquer l’ascension de la « bourgeoisie » ? Ce sont les Lumières françaises qui avaient provoqué ce phénomène ! Présenter Hobbes comme l’ancêtre de toute realpolitik, c’est-à-dire chez Arendt du primat de la politique étrangère et de l’action menée vers l’intérieur pour légitimer des aspirations irréfrénées à l’expansion, était déjà suffisamment aberrant. Mais en plus de cela, on y ajoutait un autre tour de passe-passe. Ce Hobbes-là n’était pas le contre-modèle de celui de Leo Strauss, dont les interprétations exercèrent une grande influence aux États-Unis : c’était un Hobbes lu avec les yeux de Rosa Luxemburg. Les liaisons ne semblaient pas concorder les unes avec les autres, rien ne voulait se plier à ce que l’on savait déjà.

Cette longue lettre aux Allemands n’était pas facile à comprendre.

Hannah Arendt y pratique le fondu enchaîné, l’exagération, elle déplace et elle transpose. Elle tord à son gré les concepts, les images et les métaphores – elle établit des liens qu’on ne pouvait pas voir sous cette forme parce qu’on les considérait sous un autre angle. Le panorama dessiné par Arendt, avec ses ruptures, ses tourbillons, les différentes techniques de rapprochement extrême des événements, qui allaient jusqu’à la perspective à vol d’oiseau, puis le retour à la littérature, suivi des réflexions des criminels dans lesquelles s’insérait la langue de la théologie, ce style paraissant toujours un peu bancal, manquant de fiabilité aussi bien dans les citations que dans les assignations, rien de cela n’est dû au hasard.

On ne peut pas raconter dans le calme un processus où l’assassinat d’êtres humains prend le pas sur le désir de « paix éternelle », où la terreur née de l’idéologie désactive la théorie antique de la forme de l’État qui existe depuis deux mille ans – précisément parce que cette terreur produit un État nouveau totalement différent. Quand Arendt introduit des catégories sociologiques entièrement nouvelles, comme la « plèbe » ou la « populace » (Mob), qui n’est pas considérée ici sous l’angle de la critique culturelle mais reconnue comme un acteur politique, alors on est forcé de s’aventurer en terrain inconnu.

Elemente est bien plus encore que The Origins, un scandale. Ceux qui sont habitués à d’autres concepts et principes d’ordonnancement ont été pris de vertige, comme en témoignent notamment beaucoup de recensions qui ont dû imaginer une forme spécifique pour ne pas perdre les lecteurs intéressés.

Le livre lui-même expose des faits qui ont eu lieu. Il montre, à l’aune de l’inouï, de ce qu’il est difficile d’accepter, que c’est précisément à ces moments-là que l’histoire aurait pu se dérouler autrement. Parce qu’elle ne l’a pas fait, parce qu’elle a continué à évoluer jusqu’au totalitarisme, il était nécessaire de rappeler tout ce qui s’était perdu en chemin.

Dans cette mesure, le livre avait un fond autobiographique. Il faisait l’inventaire des pertes, il regardait au fond de l’abîme et empêchait qu’on en tire quelque leçon que ce soit. Avec The Origins et Elemente, Arendt avait moulé sous forme de livre vingt années passées entre la pensée et l’action, la pratique et la théorie. Continuer à travailler sur les livres, cela signifiait aussi reconnaître ses propres expériences dans le temps présent et vouloir les étudier au plus profond. Ce fut, à cet égard, sa première et sa dernière œuvre.

1. Quelques noms qui ne sont tout au plus que des exemples parmi des centaines de photos connues de Norman.

2. Alice Kaplan, Looking for « The Stranger ». Albert Camus and the Life of a Literary Critic, Chicago, University of Chicago Press, 2016, p. 257. Voir Philippe Vanney, « “La crise de l’homme” a-t-elle trouvé son texte ? », in Études camusiennes : société japonaise des Études camusiennes no 6 (2004), p. 76-96.

3. Texte original de la conférence donnée par Albert Camus au McMillin Theater de l’université de Columbia (New York) le 28 mars 1946. Consultable en ligne à l’adresse urlr.me/nv2sxD (vérifié en juin 2025). [Une version revue et augmentée du texte a été publiée in Albert Camus, Conférences et discours (1936-1958), Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Folio », 2017, citation p. 39. Ce passage est identique à la version d’origine. (N.d.T.)]

4. Ibid., p. 54-55.

5. Elisabeth Fondren, « “We are Propagandists for Democracy.” The Institute for Propaganda Analysis’ Pioneering Media Literacy Efforts to Fight Disinformation (1937-1942) », in American Journalism no 38 (2021), p. 258-291.

6. Voir Jim Mackin, https://urlr.me/Vwz6vM (vérifié en juin 2025).

7. Sur ce point, voir en détail p. 363 sq.

8. Les lettres de Gurian et un petit nombre de missives de Salo Baron ont été utilisées comme sources dans la thèse inédite d’Olga Kirschaum « Among the Jews and Other European Peoples: Hannah Arendt » (1924-1951).

9. « Waldemar Gurian, 1903-1954 » in Vies politiques, trad. de Barbara Cassin et Patrick Lévy, sous la direction de Jacques Bontemps, Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Tel », 1986, p. 109/121, citation p. 116.

10. Ibid., p. 117-118.

11. C’est Stephen Whitfield qui a pour la première fois fait allusion à cette lettre dans son étude A Critical American : The Politics of Dwight Macdonald, Hamden, Archon Books, 1984, p. 143. Elle se trouve dans le fonds « MacDonald Papers » à l’université de Yale, box 7, folder 138.499.

12. Il est ici question de la traduction anglaise du livre de Gurian Marxismus am Ende ? (1936), qui paraîtra deux ans plus tard à Londres dans la traduction d’E.F. Peeler, sous le titre The Rise and Decline of Marxism, et qui se rapporte aux remarques d’Arendt dans la correspondance.

13. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian, 1er février 1942. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès.

14. En français dans le texte. (N.d.T.)

15. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian, 18 février 1942. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès.

16. William Watson, A Decacordon of Ten Quodlibeticall Questions Concerning Religion and State Wherein the Author Framing Himfelfe [sic] a Quilibet to Euery Quodlibet, … Hundred Crosse Interrogatorie Doubts, Londres, 1602, p. 67. Watson utilise le terme latin déjà introduit de « mobile vulgus », qui donnera ensuite le mot allemand mob, la foule, plèbe, la populace.

17. Voir Karl Schlögel, « Archäologie totaler Herrschaft. Russland im Horizont Hannah Arendt », in Gerd Koenen et Lew Kopelew (dir.), West-östliche Spiegelungen. Deutschland und die russische Revolution, Munich, Brill, 1998, p. 790-804.

18. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian, 4 avril 1942. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès.

19. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian, 30 avril-1er mai 1943. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès.

20. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian, 1er novembre 1943. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès. Gurian, qui a rédigé une critique du livre, détenait sans doute des épreuves, l’ouvrage n’ayant été publié qu’au début 1944. Voir Review of Politics no 6 (1944), p. 228-238.

21. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian, 5 novembre 1943. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès.

22. Le titre des versions américaine et allemande de la trilogie d’Hannah Arendt, versions qui diffèrent sensiblement. Les Origines du totalitarisme a été traduit en français d’après la version américaine. (N.d.T.)

23. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian le 19 avril 1945. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès.

24. Il s’agit de la revue Aufbau, pour laquelle Arendt rédigea de nombreux textes entre octobre 1941 et avril 1945, un temps sous la forme d’un éditorial régulier.

25. Cette question préoccupera Arendt pendant toute l’année 1942. Waldemar Gurian Papers, Bibliothèque du Congrès.

26. Marie Luise Knott (dir.), Hannah Arendt, « Vor Antisemitismus ist man nur noch auf dem Monde sicher. Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung Aufbau 1941-1945 », Munich, Piper, 2004, p. 185-221. [Une partie de ces textes a été traduite et publiée en français dans Hannah Arendt, Écrits juifs, Paris, © Librairie Arthème Fayard, 2011, (N.d.T.)]

27. L’expression « jeune juif » est un concept apparu vers 1900, qui regroupe de nombreux mouvements de réforme juifs difficilement réductibles à un dénominateur commun. Voir Mark H. Gelber, « The jungjüdische Bewegung. An Unexplored Chapter in German-Jewish Literary and Cultural History », in Leo Baeck Yearbook 31 (1986), p. 105-119, et Sabrina Schütz, Die Konstruktion einer hybriden « jüdischen Nation ». Deutscher Zionismus im Spiegel der Jüdischen Rundschau 1902-1914, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2019.

28. Hannah Arendt, Josef Maier, « Jungjüdische Gruppe im New World Club », in Aufbau, 20 février 1942, p. 23.

29. Hannah Arendt, Josef Maier, « Manifest Jungjüdische Gruppe », in Aufbau, 27 février 1942 (sans indication de page).

30. L’élève de Gothein qu’était Oppenheimer-Bluhm devint fin 1931 conseillère gouvernementale en chef au ministère du Travail ; elle rédigea de nombreuses monographies sur la structure des salaires dans le Reich allemand et analysa à la New School de New York, entre autres, la situation sociale dans le IIIe Reich.

31. Kurt Blumenfeld, procès-verbal des débats du Groupe jeune juif le 26 mars 1942, fonds Hannah Arendt.

32. Hannah Arendt, « Réexamen du sionisme », in id., Écrits juifs, op. cit., p. 541.

33. Congressional Record – Senate 1944, Washington, 1944, p. 963.

34. « Toward Peace and Equity. Recommendations of the American Jewish Committee », New York, 1946, p. 8 et passim.

35. American Jewish Archives, Adolph S. Oko Papers Manuscript Collection no 14, box 9, folders 6 et 7.

36. Francis E. McMahon, « Plain Speaking », New York Post, 24 août 1946, p. 10.

37. Lettre d’Hannah Arendt à Waldemar Gurian, 5 juillet 1942. Waldemar Gurian Archiv, Bibliothèque du Congrès.

38. Voir Arndt Engelhardt, « Koppel S. Pinson (1904-1961). Eine jüdische Intellektuellenbiografie in Amerika », in Nicolas Berg, Omar Kamil, Markus Kirchhoff et Susanne Zepp (dir.), Konstellationen. Über Geschichte, Erfahrung und Erkenntnis. Festschrift für Dan Diner zum 65. Geburtstag, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, p. 81-101.

39. Cité d’après Elisabeth Gallas, A Mortuary of Books. The Rescue of Jewish Culture after the Holocaust, New York, New York University Press, 2019, p. 81.

40. Sur Herbert A. Strauss, voir Anna Corsten, Unbequeme Erinnerer. Emigrierte Historiker in der westdeutschen und US-amerikanischen NS- und Holocaust-Forschung, 1945-1998, Stuttgart, Franz Steiner, 2023, p. 128-138, 187-193 et passim. Ou encore l’étude pionnière de Nicolas Berg, Der Holocaust und die westdeutschen Historiker. Erforschung und Erinnerung, Göttingen, Wallstein, 2004.

41. Herbert A. Strauss parvint à s’enfuir avec sa fiancée de l’époque, Lotte Kahle (1913-2020), qui se cachait Niebuhrstrasse.

42. Antérieurement « Yiddish Scientific Institute ».

43. À propos des recherches menées à l’instigation du YIVO et d’autres sur la Shoah et les survivants, voir les nombreux travaux de Laura Jokusch, en particulier Collect and Record ! Jewish Holocaust Documentation in Early Postwar Europe, New York, Oxford University Press, 2015.

44. Hans Ulrich Gumbrecht, Nach 1945. Latenz als Ursprung der Gegenwart, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2012, et Harald Jähner, Le Temps des loups, trad. O. Mannoni, Arles, Actes Sud, 2024.

45. Voir Natan Sznaider, Gedächtnisraum Europa. Die Visionen des europäischen Kosmopolitismus. Eine jüdische Perspektive, Bielefeld, transcript, 2008, p. 45-64 ; Elisabeth Gallas, A Mortuary of Books, op. cit..

46. Heinrich Blücher, qui avait assisté à l’enterrement, écrivit un « éloge funèbre » d’une grande sensibilité à Arendt le 8 décembre 1949. Hannah Arendt et Heinrich Blücher, Correspondance, op. cit., p. 157-158.

47. Hannah Arendt et Geschom Scholem, Correspondance, trad. O. Mannoni et F. Mancip-Renaudie, Paris, Seuil, 2012, p. 12.

48. Hannah Arendt et Kurt Blumenfeld, Correspondance 1933-1963, trad. J.-L. Evard, Paris, Desclée de Bouwer, 1998, p. 64. [Traduction modifiée (N.d.T.)]

49. Hannah Arendt et Karl Jaspers, Correspondance 1926-1969, trad. Eliane Kaufholz-Messmer, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 1996, p. 156 [4 septembre 1947].

50. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme – Sur l’antisémitisme, trad. M. Poutrau révisée par H. Frappat, Paris, Points, 2002, p. 19.

51. Ibid., p. 31.

52. Hannah Arendt, Les Origines, op. cit., vol. III : Le Système totalitaire, p. 252.

53. Ibid., p. 255.

54. Cette « conclusion » est publiée dans la partie « Documents complémentaires » de l’édition de Pierre Bouretz révisée par Hélène Frappat : Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Quarto », 2002, citation p. 861-862.

55. Ibid., p. 874.

56. Correspondance Arendt/Kösel Verlag. Conservée dans le fonds numérisé d’Arendt.

57. Voir Uwe Sonnenberg, Von Marx zum Maulwurf. Linker Buchhandel in Westdeutschland in den 1970er-Jahren, Göttingen, Wallstein, 2016, p. 67-70.

58. Les livres allemands ont souvent une reliure cartonnée doublée d’une couverture papier amovible ou jaquette. (N.d.T.)

59. Alors que le volume de l’EVA représentait 15 pages de préface et 782 pages de texte, l’édition de la Guilde du livre n’en comprenait que 731. Ce fut prévu ainsi dans un premier temps ; l’édition de la Guilde ne sortit en réalité qu’en 1956, millésimée 1955. La deuxième édition de l’EVA, en 1958, avait exactement ce nombre de pages.

60. Hannah Arendt, Journal de pensée, trad. Sylvie Courtine-Denamy, t. 1, Paris, © Éditions du Seuil, 2005, p. 84 (no 20).

La littérature, source d’expérience et de compréhension

À l’Union des femmes juives de Königsberg, lors d’une réunion dirigée par Mme Jenny Winter, Mme le Dr Hannah SternAhrendt (sic), Heidelberg, a parlé de la judéité de Rahel Varnhagen et expliqué, entre autres, que Rahel considérait son origine comme un pur hasard et qu’elle avait pénétré dans un monde culturel qui lui était étranger. Elle avait vécu explicitement coupée de son environnement extérieur. Sa personnalité la plus intime avait selon elle été constituée uniquement par sa vie individuelle, mais pas par la vie qu’elle avait créée autour d’elle1.

De nouveaux chemins vers le monde

La maison du 4, Tragheimer Gartenstrasse, à Königsberg, était bien connue dans la ville. Le marchand de thé Samuel Magnus, qui occupait de nombreuses fonctions au sein de la communauté juive, l’avait fait construire. Max, le grand-père d’Hannah Arendt, et Magnus, se sont sûrement bien connus, car ils étaient présents ensemble dans plusieurs institutions, et dans au moins un cas Max Arendt succéda directement à son collègue plus âgé. Par ailleurs, Clara, la tante d’Hanna Arendt, était l’une des fondatrices de l’Union des femmes juives de Königsberg. D’une certaine manière, Arendt pourrait donc s’être sentie chez elle, le 5 février 1930 à 17 heures, lorsqu’elle vint y tenir une conférence sur Rahel Varnhagen et son judaïsme. Le résumé de la rapporteuse anonyme est la seule chose qui soit restée de cette conférence publique d’Arendt. Elle recoupe ce que l’on trouve dans les textes qu’elle consacra ultérieurement à Varnhagen.

À cette époque, Arendt attendait la décision de la Deutsche Notgemeinschaft sur la bourse de deux ans qu’elle avait demandée pour écrire une biographie sur cette même Rahel Varnhagen. Bien qu’ils aient été à tout point de vue étrangers à cette discipline, les experts furent convaincus par le dossier de la postulante. Karl Jaspers concéda : quiconque connaît Hannah Arendt sait que le sujet est fait pour elle. En tout cas, on le sait, elle obtint la bourse en question.

Le projet s’inscrivit dès le début dans un contexte juif. Il n’y est pas question du romantisme ni des contemporains de Varnhagen, mais d’une idée totalement déconcertante : Varnhagen considérée comme une monade juive qui, par le hasard de son origine, doit se frayer un chemin dans la société pour arriver jusqu’à elle-même, une personnalité qui s’appartient entièrement, qui n’est pas définie par l’extérieur et qui n’est pas non plus un être différent, élevé, émancipé. Pas d’évolution, pas de progression par étapes, pas de processus de maturation – c’est ce qu’affirme le texte. La question serait – et l’on se trouve tout de même déjà, ici, au cœur du livre à venir – de déterminer comment cette personnalité tout à fait spécifique, qui se situe manifestement au-delà de la relation sujet-objet, d’une conscience qui explore le monde, ou d’une existence qui ne connaît que l’être-avec, développe une transcendance fondée sur la communication sans devenir pour autant un individu. L’anthropologie, la philosophie de la vie, la phénoménologie auraient eu des accès à proposer, mais dans ce cadre aussi on aurait été perturbé de voir une personne se tourner vers l’intérieur d’elle-même sans que ce que l’on appelle les influences extérieures la contraignent ou aient la capacité de le faire. Telles étaient les propositions d’interprétation qu’apportait la philosophe. La biographe, elle, voulait manifestement prendre d’autres chemins, qui n’appartenaient qu’à elle.

Ce sont ceux que l’on trouve aussi dans ses premières publications, celles de la Frankfurter Zeitung et de la Kölnische Zeitung. Les deux contributions qu’elle a rédigées pour le premier de ces deux journaux, la première en 1930, année des mille cinq cents ans de la mort d’Augustin, consacrée à la relation du protestantisme avec le Père de l’Église, la seconde deux ans plus tard, à l’occasion du soixante-quinzième anniversaire de la mort de Kierkegaard, étaient des analyses de la crise du temps présent, qui prenait sa source dans le rapport non clarifié entre la philosophie et le christianisme. Dans les deux cas, Arendt partait de la question de savoir comment on pourrait mener une existence religieuse dans le monde sécularisé et athée, et quelles formes de rejet en découlaient. Les textes publiés dans la Kölnische Zeitung n’étaient pas moins ambitieux, et tous étaient également des portraits d’intellectuels : Adam Müller, Friedrich von Gentz et Rahel Varnhagen, tous trois lus dans le sens de leur présent respectif. On étudie Müller pour le faire échapper à l’analyse qui le présente comme le père intellectuel des nationaux-socialistes. Arendt mène cette tâche avec habileté – elle sait bien qu’elle écrit pour un journal libéral catholique rhénan – et se réfère au plus important théologien catholique de l’époque, le jésuite Erich Przywara. Müller était ainsi doublement dissocié du « mouvement » : sur le plan politique d’une part, religieux de l’autre. Une Juive montrait ainsi aux catholiques comment on pouvait empêcher une possible récupération et un accaparement de la tradition par les nationaux-socialistes.

Pour Arendt, qu’il ait fallu du courage à plusieurs titres pour défendre une telle position à la mi-septembre 1932 n’était absolument pas la question. Elle montre d’une manière claire, sèche et compétente comment un auteur conservateur qui avait lui-même tenu des propos non dénués d’ambiguïté pouvait, grâce à une lecture biographique, être replacé dans son époque et dans son univers mental.

Trois mois plus tôt, Arendt avait historisé Gentz de la même manière. Contrairement à ce qui s’était passé pour l’essai détaillé sur Müller, elle faisait de l’autre grand penseur conservateur du XIXe siècle une figure littéraire et le regardait au reflet d’une femme ostracisée, surtout vue depuis le mois de mars 1933 : Rahel Varnhagen.

Ni la conférence ni les textes publiés dans les journaux ne marquaient bien entendu le début de la relation d’Arendt avec la littérature. Mais tous ces écrits indiquent, indépendamment de ce qui suivrait, qu’Arendt changeait de terrain. Pas seulement au sens de la discipline académique, mais aussi dans son accès au monde. La philosophie cédait désormais la place centrale à la littérature et aux analyses sociohistoriques des propos et des circonstances de la vie d’une Juive à l’époque de l’émancipation. Si l’on ne lit pas cela comme une mutation, mais plutôt comme une variante de ce qui avait toujours intéressé Arendt, on voit peut-être émerger une autre image – y compris pour sa biographie.

Il est en effet facile de raconter la vie et l’œuvre d’Arendt à partir de son rapport à la littérature. Dans ce cas aussi, le concept de l’expérience est une source de connaissances, le « devoir de comprendre » énoncé par Arendt étant un élément décisif pour l’histoire. Qui voudrait écrire une biographie littéraire d’Arendt n’aurait qu’à se demander à quel moment il aimerait commencer et choisir en conséquence les notions susceptibles de l’éclairer. Sa mère parle de l’élève sensible et enjouée, grande lectrice, un récit qui nous conduit à une photo qui existe effectivement. Elle nous montre la jeune femme, en 1920, tenant un livre, avec dans le dos une bibliothèque qui incarne la culture sous forme de reliures en cuir ; le cliché a peut-être été pris dans son propre logement.

À moins qu’il ne faille commencer encore plus tôt ?

Ce « plus tôt » est peut-être lié à un élément très lointain parce que entièrement historique et révolu : je veux parler de Königsberg. Si l’on explore un contexte étayé non par des sources mais par des probabilités, on peut supputer sans prendre trop de risques qu’Arendt fréquenta dès son enfance la « Maison des livres » : au milieu des années 1920, on y trouvait plus de 200 000 titres, dont au moins 6 000 sur d’élégantes étagères de bois, alignés sur six niveaux au total, répartis dans des salles généreuses équipées de coins lecture confortables et de cafés. La librairie avait un sous-sol entièrement aménagé, comme on n’en trouvait d’ordinaire que dans les grands magasins. On y trouvait le « département enseignement », qui n’accueillait pas seulement les livres scolaires mais, comme en attestent des photos, proposait des laboratoires entiers et des appareillages techniques pour des expériences de chimie et de physique. Le bâtiment majestueux qui trônait sur l’importante place des Parades et séparait la librairie de l’université était une attraction touristique de Königsberg, mentionnée dans tous les guides ; Hannah Arendt envoya à des amis des cartes postales de ce bâtiment impressionnant. À elle seule, la vue de ce temple des livres pourrait avoir suscité l’excitation de l’enfant, de l’adolescente et de la jeune femme. À l’intérieur, les étages étaient reliés par de larges escaliers, il y avait des niveaux intermédiaires entourés de balustrades, mais aussi un luxueux ascenseur. Les enfants qui ne voulaient pas jouer à cache-cache disposaient de leur propre espace de lecture. On pouvait visiter le musée de l’établissement ou rester immobile devant le plus ancien portrait de Kant à avoir été conservé, une peinture réalisée en 1768 à la demande des propriétaires de la librairie. On avait installé au même étage le vaste rayon « sciences ». On aimait souligner que ce n’était pas à Berlin mais ici, à Königsberg, que se trouvait la plus grande librairie de fonds d’Europe, et peut-être du monde ; son histoire remontait à 1722. La « Maison des livres », le nom que la maison d’édition Gräfe und Unzer, fondée la même année, avait donné au siège de son entreprise, aimait à se présenter avec cette histoire.

À quelques édifices de là se trouvait la librairie et maison d’édition fondée en 1960 Bruno Meyer & Co., très appréciée pour son rayon musique, et l’on pouvait, après avoir fouiné dans les librairies, aller boire un chocolat chaud au café Bauer, qui était entre autres célèbres pour cela. Gräfe und Unzer et Meyer & Co. n’étaient pas, tant s’en faut, les seules librairies ni les seules maisons d’édition de Königsberg à être connues dans toute l’Allemagne, sans même parler des nombreuses librairies de livres anciens renommées. Une autre librairie appartenait à la mère d’un ami d’Arendt, Ernst Grumach, qui affirma parfois lui avoir fait découvrir l’œuvre de Kafka au début des années 1920.

En soi, les librairies n’ont rien à voir avec l’intérêt pour la littérature, elles sont le prolongement « naturel » du monde familier de la lecture. Dans les milieux bourgeois que fréquentaient les Arendt et les Cohn, l’idée de consigner les choses par écrit était en outre tout naturel. Martha Arendt raconte un épisode mettant en scène la petite Hannah, qui incita immédiatement un membre de la famille à en faire un récit pour une revue populaire. La photographie qui émergeait à l’époque ne complétait pas ce qui était écrit, elle l’illustrait tout au plus. On ne trouve pas dans le Journal des parents Arendt une seule photo de leur fille.

Les lycées classiques que fréquenta Hannah Arendt exigeaient que l’on travaille sur de longues listes de lecture composées d’œuvres en grec ancien, en latin, en allemand, en français et en anglais. Elle lisait beaucoup, bien entendu, elle racontait sa découverte de Kant et de Jaspers, ainsi que des classiques de l’Antiquité. Les notes autobiographiques de ses contemporains permettent de dire à quel point ses expériences sont spécifiques à sa génération, et en même temps combien Arendt et ses amies et amis se situent dans une tradition ou en reconstruisent une avec le recul. Elle était de Königsberg ; dans son entretien télévisé de 1964 avec Gaus, elle se replaçait dans un « contexte forgé par la tradition » (Julius Guttmann) d’une « famille installée de longue date ». Son grand-père, Max, est qualifié de lettré par sa fille Henriette, et l’on sait qu’il présida un temps l’Association pour l’histoire et la littérature juives. On a déjà décrit l’intérêt de son père, Paul, pour la littérature et la philosophie, aussi bien antique que contemporaine. Il était depuis 1904 membre de la Société de l’Asie mineure, qui publiait entre autres depuis 1899 des tableaux compréhensibles de tous sur l’histoire de l’Orient antique. Et Martha Arendt devait au moins avoir eu le sens des intérêts de sa fille.

Parmi les singularités des universitaires et des intellectuels, on trouve une histoire, remontant aussi loin que possible, de l’intérêt pour les sujets dont on finit par faire son métier. La lecture comme passion – dans le cas d’Arendt, c’était lié à une position extrême : la philosophie ou la noyade, comme elle le raconta à Günter Gaus. La cohérence de sa propre biographie repose notamment sur l’autonomie, l’indépendance et la preuve que l’on a fait ce qu’on voulait faire. C’est aussi le cas pour Arendt.

Il n’en va pas autrement pour les environnements dans lesquels elle évoluait. Pour ce que l’on en sait, sa famille, ses amies et ses amis étaient naturellement tous issus de la bourgeoisie cultivée, en particulier du cercle réuni autour de Grumach, lui qui oscillait si fortement entre la philosophie et la philologie antique, lui qui constituait – si l’on peut en croire les récits de celle qui fut sa compagne pendant de longues années, Leopoldine Weizmann, et une allusion faite par Arendt à son ami Erwin Loewenson – le centre charismatique d’un cercle de jeunes femmes et hommes aux opinions voisines qui se rencontraient à Königsberg, Marbourg, Heidelberg ou lors d’excursions en commun, par exemple à Baden-Baden, pour discuter de littérature et de politique.

Et bien entendu, on écrivait des poèmes, car les formes étaient intériorisées, apprises par cœur et aimées. Grumach en compose, Loewenson en compose, et il est lié avec de nombreux poètes importants, Heidegger en compose et trouve même dans un poète, Friedrich Hölderlin, une figure de rédemption qui lui permet de sortir du dilemme dans lequel il se trouve quand il quitte la philosophie en faveur de « la pensée ». Arendt compose aussi. Et cet « aussi » n’est pas un « comme les autres » mais, comme pour les autres, un monde linguistique spécifique qu’elle adresse tantôt à elle-même, tantôt à d’autres, tantôt pour préserver quelque chose d’un sentiment, tantôt pour le rationaliser. Le monde entier, le monde entier de la poésie se trouve dans les poèmes, et Arendt et ses amis en parlent. L’intimité qu’elle et les autres atteignent grâce à leurs textes leur ouvrent des voies vers d’autres poètes et d’autres personnes.

Chez Arendt, ce chemin est difficile. Elle a ses poèmes préférés, elle les cite bien entendu de mémoire, elle les récitera jusque dans sa vieillesse. Mais écrire sur elle-même ? Dans le cas de Brecht, dont elle connaît l’œuvre par cœur et intimement, l’analyse devient une vérification : comment cet écrivain qu’elle estimait tant faisait-il face au défi de la création poétique au XXe siècle ? Dans l’essai qu’elle lui a consacré, elle attribue des notes, elle dessine des oppositions entre la politique et la création poétique, mais les fusionne ensuite, comme le faisait Brecht, pour vérifier la valeur intrinsèque de l’art poétique. Elle y passe très librement et directement des propos que Brecht tenait sur lui-même aux superlatifs et à des démonstrations de ce qu’il avait d’exceptionnel ; elle le défend sans apporter de preuves. Arendt devient ici entièrement une juge de l’art, compétente et se targuant de sa compétence. Elle se donne pour but inconditionnel de porter un jugement, Brecht ne devient pas un problème pour elle, car la solution est toujours déjà là. Quand la résistance manque au poème, aux poètes, quand elle est trop proche d’eux, les textes deviennent immédiatement mauvais : sur ses amis W.H. Auden et Robert Gilbert, il ne lui vient rien à l’esprit. Il en va en revanche tout autrement quand des expériences de lecture établissent la proximité avec une auteure ou un auteur et qu’une rencontre directe la confirme. L’essai qu’Arendt a consacré à Nathalie Sarraute ne compte certainement pas au nombre de ses textes essentiels, mais dans le cas des deux auteurs précédemment nommés on voit dans l’interprétation de l’œuvre une libre réception des textes, qu’Arendt, en mettant en ordre et en typologisant, naturellement, rattachait à sa constellation d’amis par une simple allusion à Mary McCarty. C’était pour le reste un petit texte d’introduction précis à la création de Sarraute.

Avec Heidegger, Arendt lit en 1925 La Montagne magique, de Thomas Mann. Son amie Annelise Mendelsohn lui offre une édition de la correspondance de Rahel Varnhagen. Si elle devait avoir été en contact en 1926 avec Arthur Warda, le voisin de son grand-père Max, elle pourrait avoir reçu directement de ses mains la correspondance, qu’il avait éditée, entre Varnhagen von Ense et le plus important philosophe de Königsberg après Emmanuel Kant, Karl Rosenkranz. Ce sont les étapes d’une histoire de formation voulue et choisie dans laquelle on ne remarque d’abord rien de particulier, mais qui révèle un principe d’ordre quand on en étudie la fin.

Ses relations avec le chercheur en littérature Benno von Wiese et l’essayiste et poète Erwin Loewenson, mais aussi les cours de Friedrich Gundolf sur Klopstock, eurent tous lieu pendant la période qu’elle passa à Heidelberg, entre 1926 et 1929. Il est oiseux de spéculer sur d’éventuelles influences. Avec Loewenson, Arendt parla des Élégies de Duino, de Rilke, entre autres pour lui garantir qu’elle allait bien. Klopstock pourrait sans doute avoir été un sujet de discussion avec des condisciples. Parla-t-elle de Schlegel avec von Wiese, qui lui avait consacré son sujet de thèse ? Parmi les amis de ce dernier, on trouvait le romaniste Hugo Friedrich. Il existe une photo des deux hommes avec Hannah Arendt. Friedrich, qui écrirait après la Seconde Guerre mondiale un livre important sur Montaigne et s’exprimait assez ouvertement sur son passé nazi, fut le premier de ceux qui nous avons cités ici à publier des textes sur Kafka : dès le mois d’avril 1930 parut, dans la Neue Schweizer Rundschau, un article supervisé par Max Rychner2. Sept mois plus tard, Arendt et Günther Stern publièrent leur unique travail commun dans la Rundschau : une analyse des Élégies de Duino. Pour autant qu’il ait jamais été écrit, on doit considérer comme perdu un texte consacré à Hugo von Hofmannsthal qu’elle mentionna une fois devant Karl Jaspers.

La thèse d’Arendt Le Concept d’amour chez Augustin, en 1929, est un exercice rigoureux visant à reléguer au second plan toute ambition littéraire. Ce texte offre des réflexions sur la méthode, puis un tissu serré fait de latin et d’allemand, donnant tantôt un compte rendu, tantôt une interprétation. Avec son organisation impressionnante et son renoncement à tout excès de langage, ce livre offre un échantillon de la capacité d’Arendt à adapter son style à son sujet.

Les autres textes montrent la justesse de cette idée : qu’il s’agisse de ses articles de presse ou de ses recensions spécialisées, sa liberté de jugement transparaît d’emblée. Arendt a un regard lucide sur les structures et sur le point vers lequel elle aimerait se diriger.

Il est en revanche difficile de déterminer quel statut a l’essai rédigé avec Stern sur les Élégies de Duino. D’une part, on construit ici une contre-figure poétique à la tradition philosophique, les deux auteurs commençant avec Augustin et terminant chez Max Scheler. D’autre part, on tire les Élégies vers un temps présent mis en relation avec l’absence de Dieu dans le monde et dans ce poème. À la fin de l’essai, on lit, dans une sorte de renversement dialectique :

Le nihilisme devient ainsi un « nihilisme positif », car il considère avec désespoir l’absence de Dieu comme un abandon par Dieu ; le désespoir devient l’unique résidu religieux. Il n’est plus, comme dans les époques confessionnelles, le début et l’aiguillon de l’hérésie. L’élégie est ainsi la dernière forme littéraire du document religieux, non pas la lamentation sur ce qu’on a perdu, mais l’expression de la perdition elle-même3.

L’article était conçu comme une tentative de faire des Élégies une lecture existentialiste sans avoir nécessairement recours au vocabulaire d’Heidegger et de Jaspers. Et si on le faisait tout de même, c’était sous l’angle négatif : les deux auteurs voient ainsi en Rilke, par exemple, le refus de la « communication » et une tout autre forme de « transcendance » qui ne maintient pas l’homme dans le monde, mais lui fait « perdre ses liens ». On y établit par ailleurs sans arrêt des oppositions, comme dans la citation ci-dessus, ce qui était totalement atypique pour la pensée d’Arendt à cette époque.

Il est difficile de dire quels étaient précisément les motifs qui étayaient cette interprétation. On ne lira plus rien de semblable sous la plume des deux auteurs, et bien qu’Arendt ne cesse de citer Rilke dans des textes ultérieurs, elle ne fit plus jamais peser ni sur lui ni sur un autre poète le fardeau que ce texte avait déposé sur les Élégies.

Quand Arendt quitta l’Allemagne, en 1933, elle fit envoyer à son directeur de thèse, Karl Jaspers, un exemplaire manuscrit de sa biographie de Rahel Varnhagen. Le manuscrit, dactylographié par diverses personnes sur des machines à écrire différentes, était encore à tout point de vue très éloigné de ce livre qui parut en 1959 sous le titre Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. Mit einer Auswahl von RahelBriefen und zeitgenössischen Abbildungen (« Rahel Varnhagen. La vie d’une Juive allemande à l’époque du romantisme. Avec un choix de lettres de Rahel et des illustrations d’époque »4).

Situations françaises

Dans les années 1930, Paris était depuis longtemps déjà la capitale de la mode – des marchandises saisonnières, y compris en littérature. C’est surtout une tout autre génération qui donnait le ton, par exemple André Gide ; Paul Valéry ou Paul Claudel, au moins eux, étaient encore vivants. Arendt lisait-elle les étoiles montantes ? C’est concevable, et même vraisemblable. Mais qui était-elle, dans ce milieu où tout était établi et rodé ? Elle fit, pour ce qui la concernait, des découvertes essentielles, par exemple Charles Péguy, tombé au combat à quarante et un ans en 1914, dès le début de la Première Guerre mondiale. Ce catholique pratiquant avait écrit sur Bernard Lazare un texte qui impressionna Arendt et allait devenir la « préface » à un recueil de morceaux choisis dans l’œuvre du sioniste français5.

L’allusion à Péguy fait entrer définitivement Walter Benjamin dans la partie. Pas seulement parce qu’il prévoyait, en 1919-1920, d’établir une anthologie des essais de Péguy, et qu’il écrivit à son propos à Gershom Scholem une lettre qu’Arendt cita ultérieurement dans son portrait de Benjamin – Péguy s’inscrivait aussi dans le sujet de l’analyse. Si Arendt avait interrogé son ami Benjamin sur la littérature française, il aurait pu lui remettre un tiré à part à l’encre presque fraîche de son étude La Position sociale actuelle de l’écrivain français6, texte dans lequel Péguy jouait un grand rôle et où l’on portait aussi un regard critique sur la position de Louis-Ferdinand Céline. Et au cas où cela n’aurait pas encore suffi, Benjamin aurait aussi pu renvoyer au texte en trois parties qu’il avait publié dans la Literarische Welt en 1929 et qui pouvait lui aussi être lu comme un guide : Le Surréalisme. Le dernier instantané de l’intelligentsia européenne. Il va de soi que Benjamin, tout à fait sûr de lui dans ces questions, connaissait tout ce qui était important, tout ce qui restait à explorer et tout ce qui était superflu dans le monde intellectuel français.

Parmi ceux qui devaient intéresser Arendt, on trouvait Céline, déjà nommé, auquel on prêtait une grande attention depuis son grand coup de 1932, Voyage au bout de la nuit, et qui fut définitivement établi quatre ans plus tard après Mort à crédit. Une connaissance d’Arendt, Nina Gourfinkel, prit connaissance de cette nouveauté et fit entrer ces livres dans les débats de l’époque7. Pendant l’exil parisien d’Arendt, Céline vécut une évolution qu’elle eut sans doute l’impression de bien connaître : on trouvait en l’espèce un très bon auteur qui défiait les traditionalistes, qui épuisait et transgressait l’assurance de la bourgeoisie, un écrivain violent sur les plans stylistique et intellectuel, qui portait la lumière sur le « Lumpenproletariat » (Benjamin) et en faisait le sujet d’une histoire qu’on n’avait encore jamais racontée ainsi. En 1938, Arendt acheta le deuxième des pamphlets antisémites de Céline : L’École des cadavres. Elle pourrait aussi avoir suivi le débat qu’il déclencha et qui agita les milieux français qu’elle fréquentait. Elle était par ailleurs abonnée à la Jüdische Weltrundschau, qui avait succédé à la Jüdische Rundschau, interdite après les pogromes de novembre 1938. En mars 1939, la Weltrundschau consacra deux articles détaillés à l’antisémitisme en France, qui selon l’auteur, « K. », cherchait à prendre des formes littéraires, soulignant aussi le rôle de Céline. Arendt pourrait avoir appris – une nouvelle qui incita les pornographes antisémites obsédés par la destruction à publier dans le Stürmer un article détaillé – que les pamphlets de Céline furent interdits à un moment où ils atteignaient de très hauts tirages. Pour elle, Céline était devenu un « cas », un type, quelque chose d’exemplaire – Arendt utilise le modèle de la généralisation, dont elle assoit la légitimité sur une analyse ingénieuse. Le cas échéant, ce procédé peut devenir déloyal, s’il transforme les textes eux-mêmes en caricatures. Dans le même temps, cette manière de déshabiller un contenu sémantique en faveur de quelque chose de général n’est au bout du compte qu’une forme particulière de traitement du matériau. Dans son essai sur Le Monde d’hier, de Stefan Zweig, écrit de 1943 à 1948, c’est-à-dire alors qu’Arendt est déjà aux États-Unis, par exemple, l’autobiographie se mue en étude idéal-typique d’un judaïsme assimilé qui n’a jamais pu avoir de pensée politique et qui, même au moment de la terreur, n’a fait que s’effrayer, qui aimerait mettre en sécurité son canon, ses valeurs et pour finir l’inventaire des traditions qu’il entretenait.

Un terrain fertile – éditrice chez Schocken

Il y eut ensuite des années au cours desquelles Arendt mena pour ainsi dire une action à deux visages. Le début fut toutefois accablant. « Je ne crois pas que ce sujet fasse partie du spectre de nos deux premiers programmes annuels » – c’est par ces mots lapidaires que l’éditeur Salman Schocken, dont la légende était faite depuis longtemps, rejeta le projet de livre no 98 : Hannah Arendt – Rahel. Biographie. Ce que Schocken écrivit le 28 mars 1946, depuis Jérusalem, à son fils Theodore (Ted), qui s’efforçait justement de fonder une maison d’édition indépendante à New York sous le nom de Schocken Books Inc., ne fut cependant pas son dernier mot. Schocken, connu pour ses manières directes et fréquemment cassantes, n’en resta pas là. Quelques mois plus tard, Hannah Arendt était devenue éditrice chez Schocken. Que s’était-il passé ? Voulait-on d’Arendt mais pas de son livre ? La lecture après coup de son essai sur Kafka, paru en 1945, en association avec un projet concernant l’auteur pragois, expliquait-elle ce changement d’humeur ? Bien que les archives contiennent un très grand nombre de documents concernant Arendt, la raison de son embauche n’apparaît pas clairement8.

En tout cas, après quelques rencontres au début de l’année, Arendt apparut comme la seule et unique personne apte à rapprocher Kafka des Américains. Elle s’engagea aussitôt dans cette tâche avec une grande énergie, mit au point des plans pour les deux premiers programmes annuels, parla avec des amies, amis et relations des manuscrits dormant dans des tiroirs et des fonds susceptibles de contenir des éléments intéressants, en conçut d’autres pour les années ultérieures et s’appliqua activement à donner un profil à la maison d’édition. L’existence d’un conflit de compétences avec le judaïste et philosophe des religions Nahum Glatzer fut d’emblée manifeste ; leurs opinions divergeaient considérablement sur le degré de « judéité » qui devait s’attacher à la maison, mais aussi sur les séries et les livres qu’il fallait mettre en place dans ce cadre.

Arendt présenta ainsi à la mi-août 1946 un plan élaboré pour une série qui suscita certainement une attention ambivalente au sein de la maison Schocken. Il s’agissait de ranimer la légendaire « Bibliothèque Schocken », grâce à laquelle les volumes publiés par la maison étaient devenus à partir de 1933 des éléments inamovibles des foyers juifs ; elle débuta en novembre 1933 avec Die Tröstung Israels. Aus Jeschajahu, Kapitel 40 bis 55. Hebräisch mit der Verdeutschung von Martin Buber und Franz Rosenzweig9 et s’acheva début 1939 avec le volume 92, Hermann Cohen, Briefe. Ausgewählt und herausgegeben von Bertha und Bruno Strauss10.

Arendt se retrouvait ainsi dans une situation qu’elle connaissait déjà : d’une part considérer la brève tradition du phénomène complexe et difficile, elle ne cessait de le souligner, qu’était le judaïsme allemand moderne et sa fin, d’autre part aller chercher les éléments utiles pour l’analyse du temps présent. La « Bibliothèque Schocken » avait aussi été une partie de sa vie – elle y travailla donc également avec et d’après ses propres expériences.

Arendt avait entrepris beaucoup de choses chez Schocken. Conformément à la devise de la maison d’édition, il devait s’agir d’« histoires, de religion, d’Histoire, de souvenirs, de folklore “mémorable” et pour finir de livres de et sur les hérétiques et dissidents juifs ». On comptait commencer au printemps 1947 avec cinq volumes, auxquels s’ajouterait un exemplaire chaque mois, ce qui produirait un mélange de traductions des éditions publiées en Allemagne jusqu’en 1939 et de nouvelles publications. Arendt voulait commencer par Motl, fils du chantre, de Cholem Aleikhem, des nouvelles écrites entre 1907 et 1915, qui racontent depuis la perspective d’un enfant le départ du pays et la vie aux États-Unis. Devait ensuite paraître une Haggada de Pessah que Glatzer avait pratiquement terminée à cette époque, suivie par l’un des projets auxquels Arendt tenait beaucoup : un discours que le journaliste, bibliothécaire et militant sioniste Berl Katznelson avait tenu en juillet 1940 devant ceux qu’on appelait les chefs de l’Alyah de la jeunesse, et qui avait fait forte impression à l’époque – une sorte de manifeste qui fut imprimé sous forme d’extraits après sa mort, en 1945. Arendt avait fait appel à Gershom Scholem pour obtenir une publication, car il avait une grande influence sur Schocken et connaissait bien Katznelson. Mais elle avait aussi ses propres arguments : le livre documenterait l’étroite relation entre la maison d’édition et la Palestine ; on rendrait en outre hommage à une grande personnalité, mieux, à l’un des principaux leaders ouvriers sionistes, et pour finir on pourrait susciter l’enthousiasme de la jeunesse pour les idées sionistes.

À cela s’ajouta, pour la première tranche de publications, une histoire des Juifs au Yémen pour laquelle on devait faire appel à un orientaliste renommé, Shlomo Dov (Fritz) Goitein, et des morceaux choisis de l’autobiographie de Salomon Maimon, qui fut sans doute le plus important critique de Kant à son époque, mais aussi un penseur juif, autonome et hérétique des Lumières.

On prévoyait en outre de publier des livres qui s’étaient déjà rapidement fait un nom dans leur version allemande : l’étude de Fritz Yitzhak Baer Galuth (« exil ») et le livre d’Élias Bickermann sur les Maccabées. Goitein, Baer et Bickermann étaient, avec Scholem, liés de manière tout à fait différente à « la science du judaïsme ». Sans cette forme singulière de l’étude des traditions et de l’actualité juives, Arendt n’aurait pas pu mener ses réflexions sur l’époque de l’émancipation juive et sur l’antisémitisme. En tant que philologie, philosophie, sociologie et surtout mode de réflexion sur soi se concevant comme résolument juif, la « science du judaïsme », dans la multiplicité de ses formes, a incarné sur au moins cinq générations, et au sens le plus authentique, le phénomène complexe des judéités allemandes.

Mais Arendt avait encore d’autres projets pour son programme, par exemple un livre de l’ambassadeur juif américain Manuel Mordechai Noah, qui avait joué un rôle important dans la Révolution américaine – on voyait apparaître ici pour la première fois l’intérêt naturel qu’elle portait à cette période de l’histoire, qu’elle avait intégrée avant tout dans De la révolution (1963-1965) et qui l’occuperait jusqu’à la fin de ses jours.

À la fin de ces toutes premières « entrées » chez le père Schocken, Arendt fit appel à Kafka. Elle ne voulait pas le programmer dès la première année, mais lui donner une place de choix dans un ensemble de publications. Quand on lit les réflexions d’Arendt à cette époque, on croit avoir à faire à une « vieille » éditrice expérimentée qui n’a jamais exercé aucun autre métier de sa vie. Arendt ne se laissait pas dévier de sa route. Dans un premier temps, elle ne fut pas impressionnée par le fait que Schocken ait refusé son propre projet, qu’elle ait proposé de nombreux textes en vain – Aleikhem fut accueilli par un refus clair et net, Katznelson ne passa pas non plus la barre, Galuth ne serait pas traduit, etc. Elle avait compris, après tout, quelles possibilités son activité offrait à ses convictions.

On peut trouver un autre exemple de son ouverture d’esprit et de sa familiarité avec son environnement intellectuel en lisant un rapport écrit durant l’été 1947 sur ses « tentatives de recrutement ». Elle avait ainsi pris contact avec la veuve et l’entourage d’Adolph S. Oko, qui lui offrit tout au début plusieurs possibilités de publication. Salo W. Baron lui permit d’utiliser sa liste de contacts pour faire des demandes et de l’inviter au sein d’une « amicale » de la maison Schocken. On devait en outre embaucher Paul Tillich comme expert afin de garantir à long terme sa proximité avec Schocken. Il l’incita en outre à faire traduire le best-seller de philosophie du dialogue écrit par Buber, Moi et Toi, et à le faire paraître avec une préface du théologien de Yale H. Richard Niebuhr.

On a conservé une liste des livres qui étaient en traitement chez Arendt et d’autres éditeurs de la maison. Elle cessa rapidement d’être une simple éditrice pour devenir aussi une organisatrice. Le « non ! » de Schocken ne la dissuada pas de poursuivre ses projets. Il lui arrivait de remettre dans ses listes des livres refusés, ne serait-ce que pour faire comprendre à quel point les idées étaient importantes à ses yeux – et combien elle considérait que le public des lecteurs était « affamé » d’être confronté à des textes, déjà connus aussi bien qu’inédits. L’ouvrage de l’historien Ferdinand Gregovorius The Ghetto and the Jews of Rome (« Le ghetto et les Juifs de Rome ») était une reprise de la « Bibliothèque Schocken », et Arendt l’avait sans doute particulièrement encouragé. Bien plus importante, et constituant à coup sûr son plus grand triomphe personnel pendant ses années passées au sein de la maison, fut la direction d’édition des textes juifs rédigés par Bernard Lazare, qui parurent en 1948 préfacés et annotés par Arendt.

Au début de décembre 1947, elle entreprit d’apposer sa marque sur un autre projet : A Jewish Reader. Le volume dirigé par Nahum Glatzer était tout autant lié à la reprise de la « Bibliothèque Schoken » qu’à l’histoire allemande de la maison. Car outre une édition des écrits de Samuel Agnon, le volume Sendung und Schicksal (« mission et destin »), paru en 1931, était le seul ouvrage des éditions Schocken à remonter à avant 1933. Le livre fut placé sous la responsabilité de Nahum Glatzer et du gendre de Martin Buber, le chercheur en littérature Ludwig Strauss ; il était aussi conçu comme un recueil faisant le pont entre Juifs et non-Juifs, spécialistes et profanes intéressés.

Après la Shoah, tout le monde comprit qu’il devait sans doute y avoir quelque chose à quoi pourraient avoir recours tous ceux qui s’intéressaient à « leur », « au » judaïsme.

Arendt présenta un synopsis en trois pages pour son projet de livre : comment il pourrait toucher telle ou telle catégorie de lecteurs, ce qu’il devrait contenir et ce qu’on ne devrait pas y mettre. Ici ce n’est pas le détail concret qui est significatif, mais plutôt le naturel avec lequel elle travaillait sur ce type de problématiques. Dans ce milieu, Arendt n’était pas seulement respectée : elle était parmi ses pairs. Que Salman Schocken, qu’elle et d’autres appelaient tantôt « Bismarck », tantôt « Napoléon », tantôt « l’éditeur qui ne veut pas publier », ne se soit guère adressé à elle, c’était comme ça, et cela n’impressionna Arendt à aucun moment. Elle savait reconnaître les positions et les divergences. Peu importait que Glatzer ait lui aussi, lors d’une deuxième édition du Reader, effacé quelques « traces » d’Arendt et mieux mis en valeur son style à lui. Son Jewish Reader, comme peut-être toute la période qu’elle passa chez Schocken, était porté par cette même conviction qu’elle voulait exprimer dans le livre qu’elle était en train d’écrire sur l’impérialisme, l’antisémitisme et, pour finir, le totalitarisme : une introduction à « l’interprétation de soi », comme elle le formula dans l’argumentaire du Reader. Une reprise des traditions, que l’on ne pouvait plus mener qu’à travers le prisme du présent mise en éclats par la Shoah, mais qui dévoilait justement avec ses réfractions et ses perspectives inattendues un regard sur l’ancien temps. Il faut comprendre les interprétations de ce passé sous l’angle de la responsabilité à l’égard de ce qui s’est produit. Elles révèlent aussi ce qui a été masqué au fil des générations et ce qui a semblé s’intensifier dans la modernité pour devenir une hubris de l’oubli de soi dans la mesure, précisément, où l’on croit devoir se réapproprier la judéité. On pouvait déceler la situation herméneutique de l’existence juive à chacune de ses étapes dans la littérature, dans la philosophie et dans toutes les autres formes d’expression de l’activité intellectuelle et sociale d’Arendt. Mais on ne pouvait plus entrer simplement dans cette tradition et dans les anciennes obligations qui lui étaient liées : elle avait été très concrètement détruite entre le temps contingent et l’éternité espérée – de là aussi le titre du Reader : Temps et Éternité. Il ne restait plus que la possibilité de la reconstituer, mais cette possibilité était primordiale et elle était à son tour constitutive d’une nouveauté. La manière dont cela pouvait être mené dépendait totalement de l’expérience qu’on avait faite de cette rupture.

Dès la fin de 1946, Ted put informer Salman Schocken, dans l’un des tout premiers aperçus sur l’évolution commerciale de la maison et son personnel, qu’Arendt travaillait beaucoup, ne se limitait pas à ses propres projets, et qu’elle voulait absolument rester fidèle à l’entreprise en dépit de différentes offres qu’elle avait reçues, parce qu’elle continuait à rédiger son livre achevé aux deux tiers sur l’impérialisme et qu’elle donnait des cours au Brooklyn College – enseignement qu’elle envisageait d’abandonner. Comme Ted connaissait son père, qui souligna d’ailleurs ce passage d’un trait de stylo rouge, il ajouta que travailler à des projets de livres donnait à Arendt un sentiment d’indépendance qui lui évitait d’être « dévorée » par les problèmes routiniers du travail d’éditrice.

Elle ne publia pas seulement une édition en deux volumes de morceaux choisis du Journal de Kafka, mais prépara aussi un recueil des paraboles de l’auteur, jusqu’alors pratiquement inconnues – un projet qui n’alla cependant pas à son terme. Un véritable drame se tissa autour de Walter Benjamin. Un recueil d’œuvres choisies pour lequel elle avait demandé des textes à Gershom Scholem et Bertolt Brecht fut reporté pendant des années et ne vit finalement pas le jour. L’idée d’un recueil des essais complets de Benjamin était plus qu’un simple geste envers l’ami. Il aurait aussi permis de confirmer à nouveau et de manière essentielle les relations étroites entre Arendt et Scholem, tous deux travaillant « dans la même mine », comme l’écrivit Arnold Metzger. À cette date, hormis un recueil de souvenirs daté de 1942 et publié en hectographie, qui contenait une version des Thèses sur le concept d’histoire et ne suscita aucun intérêt, sinon une note dans Aufbau, on n’avait rien publié de Walter Benjamin. Le volume fut finalement confié aux « ennemis » d’Arendt, Theodor W. Adorno et Max Horkheimer. En 1947 parut dans la revue de Sartre Les Temps modernes une traduction de Sur le concept d’histoire par Pierre Missac. Le recueil d’Arendt aurait donc attiré l’attention sur un auteur qui ne restait presque plus vivant que dans la mémoire de ses amies et amis.

Et elle avait encore d’autres projets pour Benjamin : elle souhaitait que Scholem et Brecht écrivent introduction et postface. On aurait ainsi eu dans ce volume non seulement deux hommes qui avaient exercé une influence essentielle sur sa vie et sur son œuvre, mais aussi deux orientations de l’interprétation des textes de Benjamin et de sa personne. Le « philosophe » se serait trouvé dans un face-à-face inconciliable avec le « marxiste ». Que tous deux, Scholem comme Brecht, aient expliqué à Arendt qu’ils n’étaient pas encore en mesure d’écrire sur Benjamin ou que leur réflexion sur sa mémoire n’en était pas encore arrivée à la phase écrite en dit long.

L’éditeur de Jérusalem refusa aussi un petit recueil de textes consacrés au problème de la traduction – c’est-à-dire précisément ce à quoi Arendt se confrontait quotidiennement. La combinaison de Benjamin, d’Hermann Broch – auquel Arendt écrivit à ce propos – et d’un essai de Franz Rosenzweig sur Luther, écrit en lien avec le texte de Buber Die Schrift und ihre Verdeutschung (« les Écritures et leur germanisation ») n’emportèrent pas la conviction de l’éditeur. La compilation n’était-elle pas assez « juive » pour lui, comme l’écrivit Arendt dans de nombreuses situations analogues ? Ou bien Schocken en avait-il assez de Rosenzweig, qui était pour lui étroitement associé à un Buber qu’il appréciait plus ou moins ?

Le travail aux éditions Schocken fut pour Arendt un palier important dans un processus de compréhension, comme le montre un dernier exemple remontant à 1948. À la mi-décembre, Salman Schocken reçut de son fils George deux pages détaillant le plan d’un livre intitulé America – Dream and Nightmare. À l’origine, l’idée était d’Elliot E. Cohen, un journaliste qui avait d’abord codirigé le Menorah Journal et avait été en 1945 l’un des fondateurs de Commentary, dont il assuma la direction jusqu’à son suicide, en 1959. Cohen, un homme profondément libéral, avait pour projet de collecter les représentations que les Européens émigrés avaient de l’Amérique et qui, supposait-il, allaient du rêve au cauchemar. Les nombreuses obligations de Cohen ne permirent malheureusement pas au projet de voir le jour, mais en mai 1948 George Schocken en parla à Arendt, qui lui paraissait l’éditrice idéale pour ce livre. Elle exprima aussitôt son enthousiasme et annonça qu’elle écrirait la vaste introduction prévue. Pourtant, on se contenta dans un premier temps de signer un contrat qui concernait la collecte des documents et laissait en suspens la question de l’auteur de l’introduction ; les documents rassemblés seraient la propriété de Schocken. Arendt ne pourrait émettre de nouvelles prétentions qu’une fois atteint un accord contractuel sur le texte. Mais l’affaire s’enlisa : Arendt fournit bien les documents – aujourd’hui disparus – mais réclama à Schocken 2 000 dollars supplémentaires pour l’introduction – elle en avait déjà reçu 1 375. Schocken ne voulut pas payer, et Arendt savait qu’il ne le « pouvait » pas non plus.

C’est ainsi que l’histoire prit fin. Pas seulement celle du projet, pas seulement son histoire d’éditrice, mais l’ensemble de son histoire avec Schocken. C’est du moins ce dont on a l’impression au premier regard : des histoires analogues, qui durent parfois encore plus longtemps que les six bonnes années de ce cas précis, on en trouve à foison dans la vie d’Arendt. Des projets naissaient, des idées étaient lancées, elle s’asseyait à sa machine à écrire, tapait rapidement trois, quatre pages ou plus, pensées avec précision, justes, sagaces, personnelles, autonomes – mais il n’en sortait rien au bout du compte. Mais Arendt avait le temps, elle savait que ce qui avait été pensé un jour aurait son heure. Une conviction qui ne fut que très rarement démentie. Dans le cas de son idée de raconter le rapport entre l’Europe et l’Amérique dans le style « dream/nightmare », l’occasion se présenta en 1954 : un texte court, allant à l’essentiel, qu’elle lut le 28 janvier 1954 dans le cadre d’une chaire de professeure invitée à l’université de Princeton. C’était un exercice de mise en doigts, la partition était un choix habile de citations de Tocqueville. On ne remarquait à aucun moment que ce texte avait exigé des mois de travail. Theodore Schocken avait raison : Arendt était toujours « hard at work ».

L’analyse est plus complexe lorsqu’il est question d’Hermann Broch, qu’elle connut de mai 1946 jusqu’à la mort de l’écrivain, en mai 1951, et avec lequel elle discuta et eut un échange épistolaire fécond situé entre littérature, philosophie et histoire. Car Broch lui-même travaillait avec différents registres de réponses aux exigences de l’époque. La critique que rédigea Arendt sur La Mort de Virgile de Broch et son propre essai intitulé « Hermann Broch et le roman moderne » reconnaissent dans l’œuvre une oscillation calculée entre le « non plus et le pas encore, le pas encore et le si, tout de même » dans la mise en scène de la mort comme action. Au moment de la plus grande impuissance, le deuil que l’on porte ne concerne pas la perte de la vie ni, sous l’angle pathétique, la mort comme ce vers quoi toute vie court de toute façon. Dans la mesure où la mort, chez Broch, est affirmée en tant que telle, elle restitue à l’homme le pouvoir sur sa fin.

La littérature s’éloigne ici de la philosophie, elle se charge dans une grande mesure d’une responsabilité politique et ethnique concernant l’activité humaine. Elle donne en représentation ce qui n’a pas encore été appréhendé au plan philosophique. Dans son grand texte, où Arendt dresse pour les recueils d’essais de l’édition intégrale un monument au défunt, cette pensée n’est pas seulement intégrée, puis peu à peu complétée. Arendt y fait au contraire revivre un penseur qui ne voit, dans la manière dont l’homme se donne à lui-même le pouvoir de s’affirmer dans l’agonie, que le premier pas vers une pensée de la pluralité – chez Broch, cela va de pair avec une philosophie de l’action et de la capacité inébranlable qu’a l’homme d’être « moderne », c’est-à-dire de faire des expériences et d’être libre. Ici, la pensée de la pluralité qui caractérise Arendt permet de comprendre qu’une humanité ainsi conçue n’est possible que si elle bénéficie en retour de la garantie des autres. Dans cette mesure, et à la différence de Zweig et d’autres, Broch n’est pas un type. Pour Arendt, il incarne une prestation de synthèse qui a elle-même formé des types. Dans la mesure où littérature et philosophie sont ici incrustées l’une dans l’autre et se révèlent comme des moyens de connaissance interdépendants, un courant vers le général s’y constitue. Arendt relèvera très précisément cet « entre » situé entre le « plus et le pas encore », et en fera le socle de sa philosophie de l’histoire.

Sur les rails de la tradition : des ponts vers le monde nouveau

Avant d’arriver aux États-Unis, elle avait certes fait la connaissance d’hommes de lettres comme Bertolt Brecht et Arnold Zweig, mais à une exception marginale près, elle n’écrivit pas sur la prose ou la poésie contemporaines. Plus tard, à New York, elle se retrouva tout à coup dans un cercle d’hommes de lettres, de mécènes, d’intellectuels qui ne cessaient de réfléchir et d’écrire, connaissaient tous les potins et – bien entendu – savaient faire la part du bon grain et de l’ivraie. Par exemple, la raison pour laquelle X était certes une catastrophe sur le plan humain, mais écrivait de bons livres, et pourquoi c’était l’inverse chez Y. Ils étaient évidemment stimulants et donnaient des impulsions aux autres.

Un nombre non négligeable de ceux qu’on met volontiers en relation avec Arendt au cours de ces années et qui ont formé une fraction plus ou moins étroite, fidèle, solidaire, critique ou hérétique des milieux qu’elle fréquentait étaient des critiques : Alfred Kazin, Lionel Trilling, Dwight Macdonald, Elisabeth Hardwick, Irving Kristol, Clement Greenberg, son ennemi Harold Rosenberg et beaucoup d’autres encore. Et ceux-ci avaient à leur tour des compagnes et compagnons (changeants) qui écrivaient aussi. Il arrivait bien entendu que des auteurs viennent voir Arendt, par exemple Susan Sontag, qu’elle écarta exactement comme Susan Taubes, après une première période d’intérêt – dans le cas de la première, cela suffit à fournir un blurb pour un premier roman. Elles n’avaient aucun besoin de se battre pour être reconnues.

Il existe parmi toutes ces relations une exception aussi proche d’Arendt qu’aient pu l’être toutes celles que nous avons citées. Mary McCarthy avait une langue et une plume acérées quand elle écrivait des critiques. Elle défendait son territoire et veillait très attentivement à qui s’approchait d’elle ou, a fortiori, voulait entrer dans son premier cercle. McCarthy, devenue orpheline de père et de mère à l’âge de six ans, fréquenta les meilleurs établissements scolaires catholiques du pays, se fit rapidement, devenue jeune femme, un nom comme critique, et se mit peu à peu à écrire des nouvelles et des récits. The Company She Keeps, en 1942, fut un succès d’estime ; elle se présenta ensuite dans sa double fonction d’écrivaine et de critique, ce qui ne paraissait pas lui poser de problème. Elle affichait un goût inconditionnel pour l’opinion et le jugement, avait des relations libres avec les hommes, fut très tôt indépendante économiquement et en même temps totalement autonome dans le choix de ses différents rôles. On dit souvent qu’elle se comportait comme une mondaine, et la jalousie joue sans doute souvent un rôle dans ce jugement.

Elle n’avait pas réussi à maîtriser les langues mortes, ce qui était une autre source de son admiration pour Hannah Arendt. Mais à quoi servent les amis ? La traduction de l’essai de Simone Weil publié en 1939 L’Iliade ou le poème de la force11, qu’elle entreprit six ans plus tard avec Dwight Macdonald, qui transposa avec art les citations d’Homère, montrait que McCarthy pouvait aussi revendiquer une autorité dans ce domaine. C’étaient autant de signaux tournés vers l’intérieur, vers le monde des New York intellectuals qui surveillaient de très près ce que faisaient les autres. Traduire des textes du français à une époque où l’on avait soif de voyages à Paris ou de regards sur la capitale française pour connaître le dernier cri12 du moment était un acte avant-gardiste, quel que soit le point de vue esthétique que l’on pouvait avoir13.

Par la suite, McCarthy publia de nombreux romans et des recueils de ses critiques de livres et de théâtre, elle écrivit des livres impressionnants sur Venise, mais aussi et surtout sur Florence, et ne craignit pas de se rendre au Vietnam, voyage dont elle tira trois petits volumes qui lui valurent surtout la sympathie d’un public hostile à la guerre. Ce qui distingue Vietnam, Hanoi 1968 et Medina, les procès de My Lay, et peut être directement relié à son écriture, c’est le « moi » qui se constitue ici. Il peut – c’est le cas dans Vietnam – ouvrir le livre et faire comprendre ainsi que tout ce qui suit est puisé dans ce « moi », à tel point que le voyage ne sert plus qu’à vérifier ce qu’elle savait déjà auparavant.

Sa prose personnelle, dont le cœur était la culture et parfois aussi le sexe, était toujours proche de cette prose des filles de bonne famille, tantôt psychologique, tantôt sauvage, tantôt fuyante, tantôt songeuse. À la lire, on a l’impression que le concept de midcult forgé par Dwight Macdonald, un proche ami d’Arendt et d’elle-même, avait été fait pour elle. Elle ne se contentait pas de caricaturer les personnages, qu’elle ne confondait que trop volontiers avec des personnes vivantes et parfaitement connues dans les milieux concernés. Cela provoquait des blessures et déclenchait des attaques dans les deux sens, de quoi nourrir des centaines de parties avec dîner et martini dry. Au-delà, McCarthy était une amie absolument loyale, combative, qui n’était prête à aucune espèce de compromis lorsqu’il s’agissait d’Arendt, qui utilisait son influence et, le cas échéant, passait en force.

Elle-même devint le centre d’une instance de jugement qui s’identifiait totalement au « factuel » et lui donnait la parole. Les lecteurs attentifs de McCarthy à cette époque, d’Irvin Stock à Gordon O. Taylor, ont souligné à quel point elle fusionnait dans ses textes l’élément objectif et l’autobiographie. Et comme on le voit dans ses textes analytiques sur les romans, ce procédé est un moyen stylistique autant que de connaissance. Ces faits ne sont pas « purs », mais sans eux, il est impossible d’avoir une relation humaine, de la comprendre et d’avoir recours à ce que le factuel et sa position centrale dans la pensée de McCarthy contribuent à mettre en valeur : le hasard. C’est cette manière d’être qu’Arendt trouvait peut-être tellement excitante ; elle lui confirmait que l’histoire n’est pas une évolution, un développement, un processus, rien qui soit orienté vers un but ou rédempteur, mais bien plutôt un mélange complexe et compliqué d’intention, d’action et d’incertitude, de va-tout et donc, au bout du compte, de nouveau, de hasard. Si ce mélange peut être détruit par l’idéologie, c’est que cet ordonnancement est lui-même fragile et dynamique. On décrivait ainsi une transition : les théories politiques n’étaient pas les seules à pouvoir appréhender les idéologies et leurs conséquences, donc à en faire un objet d’analyse. Toute sa vie, Arendt trouvera dans la littérature des exemples du fait que l’anticipation des événements historiques futurs, l’intervention d’un type d’être humain déterminé, les conséquences de la violence, bref tout le spectre de l’activité humaine, peut être appréhendé avec précision dans la poésie et l’art lyrique. Cela impliquait aussi, pour elle, la nécessité de s’extraire de la chronologie des événements pour se demander de quelle manière les phénomènes décrits dans des textes littéraires constituent une anticipation du futur, et ce que cela signifie pour l’analyse et sa teneur en vérité.

On peut dès lors comprendre pourquoi ce sont Franz Kafka, Marcel Proust, Joseph Conrad, Rudyard Kipling et Hermann Melville qui, en particulier et chacun à sa manière, interviennent en des points essentiels de l’œuvre d’Arendt à la place de l’investigation historique, de l’analyse sociologique ou de la pensée politico-théorique. Ils jettent des ponts entre des faits qu’Arendt a mis en ordre, entre les possibilités d’action des personnages historiques et une réalité ultérieure qui constitue un excédent dans les histoires proprement dites et ne peut être saisie par les instruments d’analyse dont on dispose. Il n’y a rien de mystique ou de mystérieux là-dedans ; on voit au contraire se condenser dans la littérature une connaissance des modes de comportement et de ce qui est possible à l’homme, mais ne s’est pas encore réalisé.

Quand Arendt, dans Elemente und Ursprüngen totaler Herrschaft, introduit les deux nouveaux « principes de domination et d’ordre » de l’« ère impérialiste » – « race et bureaucratie » –, elle ne donne pas directement une analyse de ces concepts, mais montre au contraire pourquoi l’on doit avoir recours à une source littéraire pour les analyser :

Il n’existe aucune justification, ni théorique ni politique, de la démence raciale ; si l’on veut par conséquent comprendre l’effroi d’où elle est née, on ne pourra aller se renseigner ni auprès des ethnologues, puisqu’ils devaient justement être libres de cette peur pour pouvoir commencer leur recherche, ni auprès des fanatiques de la race qui prétendent se situer au-dessus de l’effroi, ni pour finir chez ceux qui, dans leur combat légitime contre les représentations racistes de toute nature, ont une tendance compréhensible à leur dénier tout fondement empirique en général. Le récit de Joseph Conrad Au cœur des ténèbres se prête mieux, en tout cas, à éclairer cet arrière-plan empirique que la littérature historique, politique ou ethnologique correspondante14.

Le mot « effroi » désigne la faillite morale qu’ont subie les colonisateurs en Afrique. Non pas l’« étonnement », le début de la réflexion et de l’éthique, la volonté de comprendre ce qui ébahit, mais le fait de perdre le contrôle et donc le début d’une chaîne d’action qui transpose l’horreur des actes eux-mêmes dans la langue de criminels qui ne combattaient pas des hommes, mais « un simple jeu d’ombres15 ». Conrad fournissait ici non seulement la présentation du point de vue des bourreaux, mais aussi la légitimation de leurs actes. Ils étaient forcés de se défendre, on les avait fait sortir de la tradition. Ils devaient réagir au danger auquel ils étaient désormais confrontés et ils se laissaient aller à l’« effroi » : l’être hors-de-soi, la perte des conceptions établies de l’ordre et de la morale qui suit l’assassinat de la population originaire – lequel est en outre « seulement » un combat contre de « simples jeux d’ombre », et doit être suivi de sa justification. Arendt souligne explicitement le fait que ce processus implique aussi une revalorisation de soi – « Je ne voulais plus être un paria » –, l’élimination d’un problème, la participation à quelque chose de plus grand. Une analyse historique devrait, en partant des faits, recourir à des modèles psychologiques : Conrad fournit tout de suite l’explication que les sources, en l’occurrence, n’offrent pas. Par le biais du concept de race, la bureaucratie fait de toute « ombre » détachée du contexte rationnel un procédé, invente ensuite des définitions, des assignations et des instructions qui ne reçoivent plus aucune justification et ne doivent plus être qu’exécutées.

Proust exerce une autre fonction. Avec sa Recherche du temps perdu, il incarne le « processus de perversion » auquel se laisse aller le judaïsme français – dans son rôle de « témoin et accusateur », Proust était cependant plus que celui que présente Arendt, il est celui qui étend dans ses personnages le double rôle de marginal – Juif et homosexuel – au point qu’il considère ce dédoublement comme la seule possibilité d’existence, et donc comme prototypique. Une telle « perversion » n’avait pas compté sur une autre, touchant justement ces « Juifs d’exception » qui représentaient toutes les Juives et tous les Juifs : la conception de la judéité comme « crime », comme un « péché » que les antisémites ne pardonnent pas plus que les philosémites. La judéophobie cultivée sous forme d’une compréhension pour le pauvre Juif laïc qui avait perdu sa religion, c’est-à-dire le point central de sa vie, et qui était en quête de sa place dans la société pour ressembler à tous les autres humains ou tous les autres peuples – selon Arendt, une telle attitude menait elle aussi tout droit à la SS. À côté des « hommes ordinaires » de la SS (Christopher Browning), Arendt, forte de sa connaissance précise de l’évolution sociale au sein du cosmos proustien de l’observation de soi, avait depuis longtemps les élites en ligne de mire.

C’est le récit de Conrad qui offrait désormais une nouvelle possibilité de mettre les êtres humains dans un état épouvantable et de trouver pour cela des règles et des justifications. Le type qui se formait ainsi serait celui qui rendrait compréhensibles la structure et la fonction de l’appareil national-socialiste d’extermination et d’organisation. On avait donné un coup dans la porte, elle était désormais ouverte, et il suffisait que quelqu’un la franchisse.

Quand Arendt analyse les camps de concentration et d’extermination, que ce soit dans Elemente ou, plus tard, à propos de l’assassinat systématique du judaïsme européen, la littérature disparaît au profit des témoins oculaires. Cela vaut aussi pour les caractéristiques du système de domination et de destruction communiste bolcheviste. Il n’y avait plus rien que la littérature aurait pu anticiper ou qui aurait pu lui servir de base pour une formation de types. Toute sa vie, Arendt a considéré comme une absurdité la sentence prononcée par Adorno en 1949 – « La critique de la culture se trouve confrontée au dernier stade de la dialectique de la culture et de la barbarie : écrire un poème après Auschwitz est barbare, et ce fait affecte même la connaissance qui explique pourquoi il est devenu impossible d’écrire aujourd’hui des poèmes. » C’est une absurdité parce que cette phrase est anhistorique et qu’elle pose elle-même et l’auteur en absolu. Dans le même temps, Arendt garda ses distances avec ce qu’on appelait la littérature de la mémoire et des rescapés. À propos de l’oratorio de Peter Weiss L’Instruction (1965), elle délivre en passant un jugement de goût anodin – elle aurait pu en dire beaucoup plus sur ce texte.

Même là où la réflexion philosophique et la conscience historique ont produit une œuvre unique, et peut-être aussi et justement parce que Heidegger avait personnellement découvert cette œuvre après qu’on la lui eut présentée comme un cadeau, dans l’espoir qu’elle aurait un écho, bref même dans le cas de Paul Celan, ce fut le silence. Hormis une traduction de morceaux choisis en anglais, on ne trouve rien de notable dans la bibliothèque d’Arendt, il n’apparaît pas. On ne trouve pas non plus de chemin vers ceux qui travaillèrent sur une herméneutique puisant dans la poésie et dans les essais, discours et traductions de Celan, et qui prouvent d’une manière tout à fait similaire que la « tradition » n’est pas un contexte si facile à atteindre, auquel on devait simplement « faire appel » ou dans lequel on pourrait « pénétrer ».

L’« inscription », au sens le plus propre du mot, de la littérature dans les contextes analytiques était, si l’on veut, une forme d’application. Une autre était l’animation rétroactive qu’Arendt mettait en œuvre dans ses portraits. Tous ses protagonistes, femmes et hommes, y sont appréhendés à travers l’interaction entre le vécu et l’œuvre, elle pratique sur eux des transpositions et des rétrotranspositions d’une sphère à l’autre jusqu’à ce que la question de l’origine se soit dissipée.

Arendt n’avait souvent besoin pour cela que d’un point de levier à la surface de l’œuvre ou de la biographie, qui lui permettait de développer une histoire. Il en va de même pour la « tradition cachée » :

Nous verrons ainsi qu’entre le schlemihl et le « seigneur du monde des rêves » de Heine, le « paria conscient » de Bernard Lazare, la caricature du suspect de Charlie Chaplin et la version poétique du destin d’un homme de bonne volonté, que nous offre Kafka, il existe un rapport significatif, propre à toutes les conceptions authentiques et à toutes les idées essentielles dès lors qu’elles sont entrées dans l’histoire16.

L’étonnant, ici, c’est la massivité avec laquelle on a recours aux formes littéraires non seulement pour corriger l’histoire juive et ses interprétations, mais aussi pour créer une histoire corrigée, c’est-à-dire adaptée à son propre présent. Ainsi, Heine n’est pas seulement confronté à Hermann Cohen (philosophie) et Benjamin Disraeli (politique), mais incarne la tradition éthique du judaïsme. En quelques pages, Arendt ébauche une histoire des motifs qui n’est ni juste ni pertinente, mais qui convainc par la force frappante des idées qu’elle propose pour remplacer les récits classiques des traditions juives.

Il en va de même avec beaucoup de textes qui, peu à peu, nous emportent dans la cascade des thèses qu’ils développent et nous font prendre le large sur la mer des idées, où nous oublions ensuite – et de bon cœur – comment nous en sommes arrivés là où Arendt nous a menés. Il n’y a rien là-dedans de manipulatoire, la forme choisie suffit à produire ce résultat. L’essai est son genre préféré ; elle y ignore totalement la route principale, ouvre des voies secondaires, des déviations, des digressions qu’on ne remarque absolument pas en tant que telles. Elles sont intégrées dans le texte sans appel préalable, on oublie consciencieusement les résumés et les schémas que l’on s’est soi-même fixés. Cela ne signifie pas qu’Arendt n’ait pas une réflexion systématique, comme le veut un préjugé courant. Au contraire : quand elle avance dans un texte, elle n’oublie pratiquement rien, et il n’est pas rare que les conclusions en suspens ne se rejoignent que vers la fin. Mais elle est généralement consciente que la rigueur des récits concernant l’histoire des idées, la cohésion de la systématique, la chronologie de l’histoire font croire à des plausibilités qui s’effondrent à la première irritation. Elle ne fait rien avec plus de plaisir que décevoir les attentes. Même quand elle interprète des passages classiques, comme l’allégorie de la caverne que développe Platon dans son dialogue de la République, ou encore les personnages de Socrate, Lessing ou Heidegger : l’idée plus ou moins réussie de travailler de manière totalement autonome, en faisant des détours, sur un mode entièrement subjectif ou hyperbolique, jusqu’à en déformer ce qu’on célébrait, est une réponse au fait que rien n’est comme il était, que le chemin du retour est masqué et que nul ne peut voir l’avenir. Le temps présent n’a pas besoin de l’ancien sous de nouveaux oripeaux, mais il a certainement besoin de le connaître. Tout le reste est soumis à la pensée, aux expériences et naturellement à la nécessité de comprendre. Le sentier d’Arendt ne s’arrête pas brutalement sur des terres vierges, il traverse toujours de biais les rails qu’ont posés les traditions, et la littérature, dans ses formes d’émergence multiples, est en cela certainement plus proche de la philosophie, dans la clarté de ses expressions formelles.

1. Anonyme, Israelitisches Gemeindeblatt du 6 mars 1930 (non paginé).

2. Immédiatement avant l’essai de Friedrich se trouve le portrait de Julien Green par Walter Benjamin.

3. Hannah Arendt et Günther Stern, « Rilkes Duineser Elegien », in Schweizer Rundschau 23 (1930), p. 855-871, ici p. 871.

4. Le texte de Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, est cité dans l’original allemand d’après l’édition publiée dans le cadre de la Studienausgabe, dont Liliane Weissberg a écrit la postface. Notre traduction reprend le texte Rahel Varnhagen. La vie d’une Juive allemande à l’époque du romantisme, trad. Henri Plard, Paris, Tierce, 1986, rep. Paris, Pocket, 1994.

5. La date à laquelle elle découvrit Péguy n’est pas claire. Il apparaît pour la première fois en 1944 dans son article sur l’affaire Dreyfus.

6. La Position sociale actuelle de l’écrivain français, trad. Pierre Rusch, in Walter Benjamin, Œuvres II, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000, p. 373-409. Le texte avait été publié pour la première fois en allemand dans la Zeitschrift für Sozialforschung, no 3 (1934), p. 54-78.

7. Notamment in Nina Gourfinkel, « Les thèmes scatologiques en littérature », in Le Courrier d’Épidaure, revue médico-littéraire, no 9-10, novembre et décembre 1936, p. 26-37, 51-59.

8. Voir Barbara Hahn, « “Wesentlich ein Verlag für Übersetzungen” ? Hannah Arendt als Lektorin bei Schocken Books in New York », in Antje Borrmann, Doreen Mölders et Sabine Wolfram (dir.), Konsum und Gestalt. Leben und Werk von Salman Schocken und Erich Mendelsohn vor 1933 und im Exil, Berlin, 2012, p. 259-270.

9. « La Consolation d’Israël. Isaïe, chapitres 40 à 55. Texte hébreu avec la traduction en allemand de Martin Buber et Franz Rosenzweig. »

10. « Lettres. Choisies et éditées par Bertha et Bruno Strauss. »

11. Simone Weil, L’Iliade ou le poème de la force, Paris, Rivages, 2021.

12. En français dans le texte. (N.d.T.)

13. Voir Deborah Nelson, Denken ohne Trost. Arbus, Arendt, Didion, McCarthy, Sontag, Weil, trad. B. Mühlhoff, posface M. Emre, Berlin, Wagenbach, 2022, p. 103-137. Le chapitre sur Arendt n’est pas moins pertinent (p. 63-101).

14. Elemente und Ursprünge, p. 407-408. [Toutes les citations de la version allemande de ce texte sont traduites par nos soins. (N.d.T.)]

15. Ibid., p. 416.

16. Hannah Arendt, « La tradition cachée », in La Tradition cachée, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 2019.

Dimensions du triple accord : intellectuels des médias et professionnels des médias

Il est sans doute devenu strictement impossible de lire Hannah Arendt sans avoir en même temps son image à l’esprit, et surtout sans entendre sa voix. La chercheuse en littérature Sigrid Weigel parle donc à juste titre du sound d’Arendt, qu’elle croit entendre chaque fois qu’elle lit un de ses textes. Comme si Arendt y avait aussi pensé, Weigel renvoie à son œuvre philosophique majeure, Vita activa :

Chaque fois qu’ils agissent et qu’ils parlent, les gens révèlent qui ils sont, ils affichent activement l’unicité personnelle de leur caractère, ils montent en quelque sorte sur la scène du monde, sur laquelle ils n’étaient pas visibles ainsi auparavant, c’est-à-dire tant que n’apparaissaient pas, sans qu’ils aient fait quoi que ce soit pour cela, la forme unique de leur corps et le son non moins unique de leur voix1.

On peut lire comme une prédiction de ce qui sembla se confirmer à travers l’entretien avec Günter Gaus, mieux, de ce qui s’est fixé quand on parle d’Hannah Arendt ces lignes qui, naturellement, analysent sous l’angle phénoménologique et anthropologique une observation que chacun peut faire sur soi-même et sur d’autres. Et pourtant on paraît avoir écrit ici un scénario auquel se sont tenus ceux qui poussaient Arendt et son (auto-)valorisation médiatique. Arendt, ce fut dans un premier temps et longtemps une inconnue pour ses lectrices et ses lecteurs. Les textes, et même la couverture d’une revue, une photo dans le New York Times, les récits concernant sa personne, la gardaient encore anonyme dans les années 1940 – c’était avant tout un nom, associé à des positions. Puis s’y ajouta la radio, c’est-à-dire la voix. La personne d’Arendt fut alors dotée d’un corps public, elle devint de plus en plus imaginable. L’année 1958 constitue un tournant sur ce point, l’année où furent publiées pour la première fois les lignes ci-dessus dans The Human Condition.

À la mi-février, en dépit de ses multiples obligations, Arendt vint passer deux jours à Toronto. Cette femme rodée aux médias était animée par une curiosité manifeste et attendait avec beaucoup d’impatience l’expérience qu’elle allait vivre pour la première fois au Canada. L’animateur Nathan Cohen l’avait invitée à participer à son émission de télévision populaire Fighting Words. Il y discutait régulièrement de questions d’époque avec des scientifiques et intellectuels connus ; la part des femmes y était étonnamment élevée pour ces années-là. Outre Arendt, il avait invité pour cette série d’autres invités de premier plan. En la personne de Karl Polanyi était ainsi présent l’un des économistes et sociologues majeurs de cette période ; né à Vienne, ce scientifique avait d’abord émigré au Royaume-Uni en 1933, puis aux États-Unis sept ans plus tard2. Il y avait aussi le fondateur de revues, essayiste et socialiste Irving Howe, connu comme brillant orateur, qui évoluait également dans les parages d’Arendt. Le plateau était complété par le politologue John Meisel, lui aussi né à Vienne, qui avait pu quitter la Tchécoslovaquie avec sa famille et était arrivé au Canada via Casablanca et Haïti. Cohen connaissait bien les histoires de ses invités – lui-même était né à Sidney dans une famille juive.

On sait par une note conservée que le thème de l’émission était le roman de George Orwell 1984. Au cours de la discussion, la question se posa rapidement de savoir dans quelle mesure on pourrait à l’avenir définir plus précisément ce que serait le futur et ce qui constituait le totalitarisme moderne, dont la caractéristique avait tout de même été la création d’utopies lumineuses. À Toronto, Arendt se présenta exclusivement comme une « historienne », qui tenait à ne jamais oublier, dans tous les débats alourdis par la théorie, les personnes concrètes d’Hitler ou de Staline et les crimes commis en leur nom. Elle mettait en garde contre la tendance, qu’elle avait observée, à établir trop facilement et trop rapidement une équivalence entre les problèmes que rencontrait une société malade, d’une part, et une évolution vers ce qu’Orwell décrivait de manière impressionnante dans 1984.

Arendt avait sans doute moins l’intention de traiter avec ses collègues des réflexions selon elles bon marché sur le cap pris par le « monde libre » que d’évoquer la question qui la préoccupait démesurément et à laquelle elle voulait consacrer un livre : peut-on consolider un État moderne sur le plan institutionnel s’il oblige ses instances à accepter en permanence l’apprentissage et la révision, aux dépens de ses missions originelles de surveillance et de sécurité ? La dynamisation prescrite n’était pas fondée dans le présent, mais dans une promesse qu’avait faite jadis la Révolution américaine. Cette promesse était un « trésor » qui pouvait se perdre et se perdait effectivement, elle l’admettait. Arendt se tournait ainsi vers l’avenir, même si c’était aussi le sien. En 1963, elle publierait On Revolution, et deux ans plus tard l’édition allemande revue et augmentée, Über die Revolution, dans lesquels elle réfléchit justement à cette question.

Cohen apprécia la manière dont Arendt cadrait le débat de l’émission et incitait les autres participants à réfléchir avec elle. Lui-même et ses collaborateurs ne cessèrent donc de l’inviter et projetèrent même de tourner avec elle un film dont le cœur serait l’analyse du totalitarisme dans The Origins et son œuvre philosophique majeure The Human Condition. Mais les hasards, les indispositions et les problèmes de calendrier les empêchèrent de continuer à travailler ensemble. Cohen mourut en 1971 sans que lui ou ses collaborateurs aient de nouveau travaillé avec Arendt.

Toronto fut une nouvelle expérience et ne resta pas sans suite : l’équipe de Cohen ne fut pas la seule à remarquer la capacité d’Arendt à prendre rapidement ses marques dans ce média et à parler avec autant de clarté que de précision. Il faudrait certes attendre 1964 pour qu’elle se produise de nouveau à la télévision, mais si ce fut aussi tardivement, c’est que des raisons contingentes n’avaient pas permis de le faire plus tôt.

La « star » de la deuxième chaîne

Ce qui se produisit en 1964 n’avait rien à voir avec l’épisode de Toronto. Cette fois, tout était en jeu, y compris Arendt elle-même. Le prétexte en était son livre Eichmann à Jérusalem ainsi que la controverse qu’il avait déclenchée et qui faisait de hautes vagues en Allemagne avant même d’avoir été imprimé.

Le 16 septembre 1964, Hannah Arendt se retrouva dans un studio de télévision munichois face au journaliste Günter Gaus. Deux semaines plus tôt, elle avait décollé de New York, d’abord à destination de Zurich, puis avait poursuivi son voyage pour rejoindre Karl Jaspers et son épouse, Gertrud. Arendt ne quittait pas seulement une ville de New York où la température était torride, mais aussi, au moins pour quelques jours, la tempête qu’avait provoquée son reportage en cinq parties « Eichmann à Jérusalem », publié dans la revue The New Yorker l’année précédente, et qui avait été ravivée par la publication du livre, sous-titré A Report on the Banality of Evil aux États-Unis et en Angleterre.

Le 14 septembre, quand prirent fin les jours avec les Jaspers, tranquilles et intimes quoique constamment interrompus par la controverse et ses conséquences, elle reprit la route de Munich. Le directeur de la maison qui publiait Arendt, Klaus Piper, et son éditeur, Hans Rössner, avaient eu depuis le mois de juin une correspondance intensive avec l’auteure, destinée à mettre autant que possible en valeur la publication de la version allemande d’Eichmann à Jérusalem et à donner au débat, qui était arrivé en Allemagne depuis longtemps et n’y était pas moins virulent, un cours favorable à la maison d’édition et à l’écrivaine. Plus active qu’elle l’avait jamais été et le serait ensuite, la direction des éditions Piper tenta d’influer sur le choix des critiques qui s’exprimeraient dans les médias importants.

C’est ainsi qu’entra en jeu Gaus, membre depuis trois ans de la rédaction de la Süddeutsche Zeitung et qui s’y était très rapidement fait une bonne réputation. Une série de portraits dont il avait assumé la responsabilité pour la télévision avait en particulier attiré l’attention. Chez Piper, on misa sur l’entretien avec le jeune journaliste pour évacuer les supposés préjugés contre le livre et son auteure. Gaus s’était bien préparé lorsqu’il arriva dans le studio, notamment à la suite d’un déjeuner pris avec Arendt, la veille, avec son épouse, Erika Gaus, mais aussi grâce à la lecture d’anciens entretiens dont il était question de faire un livre.

L’émission de Gaus Zur Person, diffusée sur la deuxième chaîne, la Zweites Deutsches Fernsehen, avait été un succès dès sa première diffusion, le 10 avril 1963, où il avait invité le politicien de la CDU Ludwig Erhard, vice-chancelier et ministre de l’Économie ; c’était le fruit d’une excellente préparation, mais aussi et surtout de la précision avec laquelle son hôte menait l’entretien. Le journaliste prenait jusqu’à quatre-vingts minutes pour inciter subtilement ses interlocuteurs à tenir des propos personnels et fondamentaux, sans jamais devenir indiscret et surtout en veillant toujours à ce que les interviewés conservent l’impression de pouvoir donner leur propre version de leurs histoires. Gaus les guidait le plus souvent avec élégance et une attention extrême, et insistait sur les thèmes et les faits que ses interlocuteurs du moment ne mentionnaient qu’en passant ou jugeaient dénués d’importance.

Arendt donna elle aussi au cours de ces plus de soixante-dix minutes des aperçus de sa vie et de sa pensée qu’elle n’avait jamais pu rendre publics avant cette date. Après la lecture d’une version écrite de l’entretien élaborée par Gaus et son équipe, Arendt était en tout cas satisfaite. Elle n’avait rien dit qu’elle n’ait pas voulu dire, fit-elle savoir plus tard à cet intervieweur apprécié. Elle trouva en revanche « épouvantable » la photo qui accompagnait le texte et jugea que ces « messieurs » n’avaient pas meilleure allure3.

Six jours après l’enregistrement, la ZDF diffusa l’interview, et ce même 28 octobre, Gaus envoyait à Arendt une lettre dans laquelle il qualifiait leur échange d’idéal : c’était exactement ainsi qu’il s’était toujours figuré les entretiens4. Arendt confirma pour sa part à Gaus qu’il avait posé « des questions vraiment très intelligentes » et surtout créé une « atmosphère » dans laquelle elle s’était « sentie bien »5. Bref c’est à lui, avant tout, que l’on devait ce succès. La raison pour laquelle sa prestation télévisée, puis la version écrite de l’entretien, parue dans la presse, ne cessèrent d’être mentionnées comme un événement majeur par ses relations et ses amis demeura en revanche toujours une énigme pour elle.

Si elle ne parvint pas à comprendre le succès qu’eut cette interview, ni au bout du compte sa notoriété, c’est peut-être précisément en raison de l’écho et de la véritable vague d’enthousiasme que suscita sa diffusion. Car les éloges ne portaient pas avant tout sur ce qu’elle avait dit, mais sur la manière dont elle l’avait fait. Même Jaspers, qui connaissait Arendt depuis 1926 et auquel elle avait encore fait savoir auparavant son rejet du « tintamarre » médiatique, ne put s’empêcher d’exprimer l’enthousiasme que lui inspirait l’image qu’elle avait donnée d’elle-même :

Ton portrait est réussi. Il est convaincant. Celui qui entend cet entretien et te voit ne pourra rester indifférent. Même tes ennemis, s’ils tentent en vain d’y trouver de nouveaux arguments contre toi, seront affectés. Qui d’autre que toi ose se montrer aussi naturel ? Ta spontanéité, les petites nuances et observations impromptues, personne ne pourra dire que ce n’est pas parfaitement authentique. Qui peut aujourd’hui s’en remettre complètement à soi-même comme tu l’as fait ? […] Partout où tu vas, les auditeurs ne peuvent se dérober à la force de tes arguments et de ton langage6.

Ne fixait-on pas ici, et dans d’autres descriptions et caractérisations analogues, ce qu’avait résumé par exemple la Süddeutsche Zeitung en 1958 en un mot qui promettait le glamour et une position particulière dans la société : qu’Arendt était une « star » ? Elle était claire, magistrale, c’était une penseuse qu’on pouvait voir penser : ces mots ne sont qu’une sélection des qualités qu’on lui attribua après cette interview. Jaspers soulignait la « force » de ses « arguments » et de son « langage ». Personne ne connaissait et ne soutenait ses thèses autant que son vieil enseignant de Heidelberg. Il travaillait à un Livre Hannah entièrement consacré à Arendt, comme une personnalité exemplaire en vue de son projet de « pensée indépendante ».

Elle mena son entretien avec Günter Gaus sous la forme d’une interview télévisée et se retrouva alors face au monde avec le statut de personnalité, mais dotée de la même intensité et du même naturel absolu qu’auparavant. Elle y donna des clés qui montraient, au moins à travers quelques allusions, le rôle de sa vie comme condition personnelle à la genèse de ses idées objectivement valides7.

Cette image, ou cette représentation, fut encore confirmée par le double succès de Günter Gaus au prix Adolf-Grimme, à Marl, en 1965. Avec l’entretien télévisé et la publication de la transcription, fortement stylisée et pas particulièrement soucieuse des détails, Arendt était définitivement devenue une « star » pour les médias, au moins dans le pays que la Juive allemande avait quitté en 1933 parce qu’elle craignait pour sa vie.

En Allemagne, la controverse autour d’Eichmann implosa ; un recueil de textes publié avant même la sortie de la version allemande, et qui contenait des attaques parfois très vives contre l’œuvre et la personne d’Arendt, ne produisit aucune espèce d’effet. Même la critique cinglante qu’avait écrite l’historien Golo Mann, lui aussi apprécié par les médias pour la clarté de ses positions et pour sa rapidité, ne fit guère de bruit, bien qu’elle ait été publiée à plusieurs reprises8. Pour Jaspers, la critique fut une raison de se séparer de Mann, son élève ; quant à Arendt, elle put certes réfléchir au fait qu’elle se trouvait en compagnie de Golo Mann sur la liste des noms que Varian Fry avait dressée en 1941 à Marseille, mais ne voulut pas y penser.

Ce qui resta, ce fut l’image. Arendt eut beau affirmer, au cours de l’entretien avec Gaus, que produire un effet ne l’intéressait pas, des phrases ambitieuses sur le plan de l’herméneutique mais qui furent ensuite affichées comme purement héroïques et du même coup banalisées, par exemple « je dois comprendre » ou « je veux comprendre », furent présentées de manière expéditive comme l’alpha et l’oméga de sa pensée. Arendt connaissait bien entendu le risque qu’entraînent les raccourcis, elle avait elle-même une expérience du journalisme qui remontait au début des années 1930 aussi bien dans la presse écrite que dans des revues ou à la radio. Ce risque, Gaus et elle le prirent pourtant : quiconque écoutait ce qu’elle disait pouvait aussi lire, ou relire, à quel point ses propos étaient crédités par ses livres et ses articles. Au cours de cet entretien, elle parla en détail de ses années à Paris, qui n’intéressèrent plus personne par la suite, elle parla du politique et du moment où elle s’était détournée de la philosophie. Elle précisa que ce n’était pas seulement une décision personnelle : le fait de se mouvoir dans la philosophie était pour elle une décision absolue et, dans son cas, un choix qui écartait l’histoire juive au XXe siècle et le sentiment de responsabilité qu’elle avait à son égard. Elle parla de Königsberg et de l’histoire qui y était enracinée, en faisant comprendre – et cela concernait en particulier ceux qui, en Allemagne de l’Ouest, portaient publiquement le deuil de leur terre natale – qu’elle n’avait pas seulement perdu sa ville, ses amies et ses amis, mais devait aussi réinventer son origine.

Tout l’entretien fut une confrontation publique avec le temps présent et avec le livre sur Eichmann, toujours sur fond d’expériences vécues. Elle expliquait ce texte par la vie qu’elle avait menée et par les réflexions qu’elle lui inspirait. Elle était parfaitement consciente de produire le changement structurel de l’opinion publique et de travailler avec lui, et elle y réfléchit aussi dans son entretien avec Gaus. Si ce n’est que les lecteurs de l’interview ne perçurent rien de tout cela, et ce jusqu’à nos jours. Cet entretien apporta sans doute un complément, mais il limita avant tout la prétention de comprendre un point décisif : le fait « qu’on ne doit pas montrer son jeu ». Aucune des nombreuses transcriptions n’intégrait le refus d’un éventuel dévoilement complet de soi, cela paraissait ne pas correspondre à l’image d’Hannah Arendt qu’on avait fermement en tête9.

Mais que pouvait-il bien y avoir dans ce « jeu » qu’on ne devait pas montrer – du moins publiquement, face aux caméras de télévision de Günter Gaus ?

Arendt ne parlait naturellement pas de motivations ultimes, elle ne disait pas comment elle se sentait à ce moment précis. Elle ne livrait pas de confessions, ne faisait pas jouer son expérience face à un Allemand qui n’avait été ni soldat ni membre du NSDAP, c’est-à-dire qui, dans la conception d’Arendt, n’était pas responsable des crimes commis entre 1933 et 1945. Elle produisit plutôt avec Gaus cette atmosphère dans laquelle ce qui est dit ne reste pas purement individuel. Celle-ci était transposable dans l’esprit d’une réflexion commune sur le temps vécu, et ce d’une manière radicalement différente. Arendt se garda de « vider son sac », car cela aurait mis fin à toute possibilité d’exprimer les expériences et donc de les mettre au monde. Selon elle, le débat public et la politique ne pouvaient se faire qu’à deux – elle put mettre ici cette thèse à l’épreuve dans sa langue maternelle, c’est-à-dire dans ce qui permettait encore de faire appel aux mots clés bien connus de l’interview.

Le moment où elle commence à parler de l’« assassinat industriel » des Juifs européens est le seul pour lequel elle utilise l’expression « Je n’ai pas besoin de donner plus de détails sur ce point ». Il n’est pas nécessaire d’en parler davantage parce que personne n’en fera abstraction. À ce moment, Arendt met ses cartes de côté et cesse de les regarder. Elle se dérobe. Elle revient en quelque sorte dans le média et les ramène, elle et Gaus, dans la réalité au sein de laquelle elle dispose des possibilités et des limites de ce que l’on va dire. L’entretien s’arrête au bord de l’abîme.

Il y a longtemps que le dialogue entre Hannah Arendt et Günter Gaus est devenu un objet de culte. Dès sa diffusion, dans la soirée du 28 octobre, les contemporains reconnurent l’importance de cette émission enregistrée et intitulée « Sur la personne : Hannah Arendt. L’entretien du mois ». La même année parut un premier volume, dirigé par Gaus, d’un choix d’entretiens revus et abrégés, qui contenait aussi sa discussion avec Arendt. La ZDF reçut en janvier 1965 pour cette émission le prix d’argent Adolf-Grimme 1964 et un hommage particulier du jury de la presse. Et quand la chaîne lança, avec beaucoup de pompe et de nombreuses personnalités, le 18 juin 1965, dans le hall des congrès local, le premier numéro de la Schriftenreihe des Zweiten Deutschen Fernsehens, on n’y trouva pas seulement cet entretien illustré par deux photos d’Arendt extraites de l’émission : on présenta aussi aux invités la totalité des 72 minutes et 13 secondes, à la fin d’une longue soirée, avec trois salutations et un discours érudit. Il s’en fallut même d’un cheveu pour qu’Hannah Arendt assiste à la manifestation : la ville de Berlin voulait en faire son invitée d’honneur, on avait prévu une discussion avec des étudiants et la ZDF y aurait participé, mais Arendt ne put intégrer ce déplacement dans son agenda.

Ce n’était que le début : journaux, revues et traités scientifiques citèrent des extraits de l’entretien entre Gaus et Arendt comme s’il s’agissait de parties de son œuvre et comme si les différentes phrases qu’elle avait prononcées étaient des révélations. Le propos d’Arendt selon lequel ce qui restait était la langue maternelle, remarque qui fut utilisée comme titre des versions imprimées, devint bientôt proverbial. Pour les lecteurs de ces textes, ce n’était pas une nouveauté, mais ce n’était pas de cela qu’il s’agissait. Voir Arendt en tailleur Bleyle tenir sa cigarette avec élégance, une gracieuse fumeuse, une Juive née en Allemagne, une rescapée qui ne se contentait certainement pas de vivre dans la grande et lointaine New York mais y résidait bel et bien et y écrivait des livres intelligents qui l’avaient menée jusque sur les plateaux de télévision, bref : voir cette femme-là était un événement. Mieux, elle-même était un événement. Arendt jouait avec Gaus, qui la poussa à son tour à frôler la limite de l’intime, mais elle s’arrêta précisément à ce point-là, de telle sorte qu’elle pouvait toujours faire le chemin à rebours sans perdre une seule seconde le contrôle de son récit. Elle témoignait au nom des autres témoins, elle était à la fois présent total et mémoire totale, elle maîtrisait si fermement sa propre histoire et celle de son peuple qu’elle pouvait mener les Allemands au bord du gouffre que ceux-ci, dont Arendt partageait la langue maternelle, avaient creusé jusqu’à une profondeur insondable – et les faisait entrer en même temps dans cette communauté mémorielle forcée. Car l’assassinat des Juifs européens – Arendt choisissait ici une formulation qu’elle avait concoctée pour l’événement – était explicitement, selon elle, « ce dont nous ne venons pas à bout ». Elle n’avait aucun besoin de le prouver en utilisant le mot « singularité » parce que ce « ne pas en venir à bout » était le socle stable sur lequel elle forçait ses interlocuteurs à évoluer, et qu’il ne pouvait être que la singularité. Ils furent pourtant extrêmement peu nombreux à le remarquer en Allemagne. Gaus fut l’un d’entre eux. Les mieux avisés, quand ils voulaient se protéger, n’abordaient tout simplement pas du tout ce sujet, car chacun de ceux qui avaient vu l’émission avait bien compris, au plus tard à cette date, qu’Arendt professait à ce propos des opinions sans appel. Martin Heidegger ne s’exprima pas non plus.

Presque tous les commentateurs soulignèrent le fait que l’émission avait été un véritable échange ; on célébrait le maniement par Arendt de son histoire et de « l’histoire judéo-allemande ». Plus tard, lorsque Gaus et sa série d’entretiens devinrent mythiques, un journaliste estima que pareille distinction ne pouvait se justifier que par l’entretien avec la penseuse Hannah Arendt.

La disparition soudaine de la penseuse, morte d’une défaillance cardiaque le 4 décembre 1975 à New York, fut annoncée le lendemain sur les journaux radio et télévisés d’Allemagne. La ZDF diffusa peu après, en sa mémoire, une version de l’entretien réduite à un peu moins d’une heure, qui fut reprise pour le cinquième anniversaire de sa mort, en 1980. Ensuite, l’émission disparut provisoirement dans les archives, tandis que les versions imprimées restaient des long-sellers.

Par la suite, le monde entier redécouvrit Hannah Arendt. L’émission sortit en DVD en 2005 et s’établit peu à peu comme l’une des sources centrales de la biographie intellectuelle d’Arendt. L’interview profita bien entendu des innovations techniques et l’on peut ainsi la consulter sur Internet dans différentes versions, vues des millions de fois.

On n’est donc pas étonné que sur les quelque 400 000 bobines contenant environ 300 000 heures d’émissions diffusées, on ait mis en valeur la série de Gaus Zur Person lorsque la ZDF rendit accessibles en ligne de grandes parties de ses archives et en fit une promotion détaillée le 30 juin 2002 dans l’émission heute-journal – « Forever digital », tel était le slogan.

Arrivé à ce point, il est utile de revenir sur l’histoire de l’intellectuelle médiatisée que fut Hannah Arendt.

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Même si Hannah Arendt n’acquit sa « visibilité » qu’à une date relativement tardive, on l’entendait tout de même depuis longtemps. Nous l’avons déjà mentionné, sa première émission de radio, consacrée à Rahel Varnhagen, aurait dû avoir lieu au début de 1933. Son premier passage réel à la radio avait lieu en 1946, aux États-Unis, quand elle avait participé à une discussion autour de la « légende d’Hitler » sur les ondes de ce qui était à l’époque la plus importante station culturelle et politique du pays, WNYC. Trois ans plus tard, on put l’entendre dans le cadre d’un programme du Jewish Theological Seminary (JTS) new-yorkais conservateur, avec lequel Arendt entretenait un contact intermittent et marqué par un respect mutuel depuis que Scholem l’y avait introduite, au début des années 1940. Arendt avait déjà à l’époque la réputation d’une penseuse tout-terrain, malicieuse et d’une intelligence fulgurante. C’était en tout cas la conviction de la JTS, une institution d’enseignement renommée. Car selon l’annonce du programme, on avait fait appel à l’« auteure et enseignante prestigieuse » pour traiter d’un thème qu’il était sans doute difficile, même avec la meilleure volonté, de mettre en relation avec l’universalisme : le livre du prophète Ézéchiel. À cette date, Arendt était déjà considérée comme une intellectuelle intervenant dans le débat public, et c’est ainsi qu’elle apparut aussi dans une série qui examinait l’effet de la Bible dans le monde contemporain.

En Allemagne, c’est le RIAS Berlin qui découvrit la possibilité d’utiliser les œuvres d’Arendt à la radio. Deux essais, « Les hommes et la terreur » et « Hegel et Marx », furent diffusés dès le début de l’année 1953. Après la publication d’Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, deux ans plus tard, toutes les stations de radio importantes prirent peu à peu contact avec elle. Le Bayerischer Rundfunk (BR) et en son sein la rédaction du « Studio de nuit » ne cessèrent en particulier de l’inviter. Au cours de ces années, devenue une « intellectuelle en situation précaire » (Karl Mannheim), Arendt avait compris de bonne heure que le statut d’auteure indépendante ne pouvait être maintenu que par l’exploitation multiple des textes. Et comme producteurs et auditeurs étaient tout aussi avides d’essais détaillés, de traités savants, de conférences et de débats faisant intervenir des professeurs et des intellectuels, Arendt intervenait volontiers. Elle n’était pas la seule à le faire, loin de là, elle n’était qu’un écrivain parmi de nombreux autres qui établirent à l’époque ce statut d’auteur indépendant et purent en vivre plus ou moins correctement. En ce qui concernait la fréquence des émissions, qui ne cessa d’augmenter après 1955, un seul d’entre eux pouvait rivaliser avec Arendt quant à la présence sur les ondes de la radio allemande : Theodor W. Adorno.

Arendt savait que le triple accord formé par le texte imprimé, la radio et la télévision garantissait la durabilité du message ; c’est la raison pour laquelle elle en fit usage, et en profita aussi pour établir des variantes de ses réflexions. Les médias lui offraient la possibilité d’adopter des perspectives différentes et de changer ses points de vue. Des choses qui ne passaient pas dans les livres ou les articles, au sens propre du terme, trouvaient toujours des auditeurs reconnaissants dans les stations de radio, et inversement. En guise de prolongement de ses réflexions dans Elemente und Ursprünge, elle proposa au Bayerischer Rundfunk une série de trois essais sur l’Union soviétique poststalinienne ; elle écrivit sur ce sujet aux États-Unis un long article lui aussi en rapport avec ses essais radiophoniques, et c’est ainsi qu’on aboutit à une publication courte, mais suffisante pour en faire un livre, sur la révolution hongroise de 1956.

Ses propos publics devinrent, il faut le mentionner, sources de revenu. Comme tout le monde, Arendt avait besoin d’argent. C’était tout naturel et banal, on n’en parlait donc pas. Elle ne se vantait pratiquement jamais non plus d’être journaliste pour Aufbau et éditrice au Schocken Verlag, ni d’avoir réalisé des campagnes de publicité pour celui-ci et pour l’Alyah de la jeunesse. Il s’agissait aussi parfois de faire en sorte que le sujet qu’elle avait choisi gagne en notoriété. Cela se passa par exemple dans le cas de Walter Benjamin, qui avait lui-même beaucoup réfléchi aux médias et à la transformation de la pensée selon le média que l’on avait choisi. Elle écrivit une longue introduction dans un recueil d’œuvres choisies, tint à son sujet, au Goethe-Institut de New York, une conférence retransmise à la radio et à la télévision, et publia une variante de ces réflexions dans la revue Merkur. Elle savait depuis longtemps que l’on enregistrait avec précision ses activités de publiciste.

Il serait à présent tout à fait possible, parce qu’une telle interprétation s’impose littéralement, de charger les activités d’écriture et de publication d’Arendt avec une théorie des médias et de la mettre en relation avec son concept de l’opinion publique. Ce serait également tentant dans la mesure où l’on pourrait y associer le lien évoqué à juste titre par Sigrid Weigel entre sa pensée et ses idées. Arendt ressusciterait ainsi dans les textes, à travers sa voix, sa présence à la télévision, devenant dans les faits l’icône que beaucoup voient en elle et que beaucoup d’autres critiquent en jugeant scandaleux le ton pénétrant avec lequel on se réclame d’elle. L’histoire de la réception est une histoire du refoulement et des simplifications. Pour finir, on apporterait une preuve convaincante pour étayer l’idée de cette biographie, selon laquelle les expériences d’Arendt se matérialisèrent en elle et à travers elle de multiples manières, et s’exprimèrent ou se montrèrent à travers l’esprit de la parole.

Tout cela est vrai, mais doit toujours être complété par la dimension sociale que nous avons évoquée et qui résonnait déjà dans la sentence de Mannheim. Arendt était non seulement une intellectuelle médiatique, mais aussi une professionnelle des médias et une femme consciente de la valorisation que ceux-ci lui apportaient. Son activité d’auteure et d’éditrice indépendante était l’une de ses multiples doubles identités ; elle était donc souvent assise des deux côtés de la table. Elle voulait toucher les plus hauts cachets possibles, elle négociait toujours âprement, comme le prouvent d’innombrables lettres que l’on trouve dans son fonds et dans les archives de la maison d’édition, elle revenait à la charge, vérifiait minutieusement les décomptes et demandait le cas échéant à l’autre partie comment s’articulaient les dix ou douze pour cent de droits d’auteur prévus sur les ventes, et forcément pourquoi la somme portée sur le chèque était erronée. Elle tenait aussi compte, dans cette activité, des limites et des possibilités des maisons d’édition, des stations de radio et des rédactions – elle était confrontée depuis assez longtemps à des auteurs qui se sentaient lésés. Arendt était tout aussi impatiente dans les négociations et ne cédait qu’au moment où quelque chose changeait dans les bénéfices qu’on lui accordait. De nombreuses maisons d’édition en ont fait la très vive expérience : elles avaient tout misé sur la distance entre les États-Unis et l’Allemagne, qui rendait tout plus complexe, ou croyaient pour une autre raison que cette auteure, une femme, ne voyait pas tout à fait ce qui se déroulait. Les choses ne se passaient pas bien non plus avec la maison Piper, ce qui ne signifie pas qu’elles se soient arrangées par la suite. Arendt se faisait particulièrement attentive quand elle était instrumentalisée, qu’elle avait l’impression qu’on la forçait à entrer dans un rôle ou qu’on ne voulait pas vraiment de son livre. Quand, par exemple, sa relation avec Piper se désagrégea, ce fut au bout du compte uniquement parce que tous les éléments, des moyens financiers au soutien qu’on lui apportait, plaidaient contre la suite de leur collaboration. Arendt était aussi, par principe, fidèle dans ses relations de travail, et voulait, de même, récompenser la fidélité.

Quand on réfléchit à Arendt et aux médias, on devrait aussi garder à l’esprit qu’elle savait concevoir des projets avec un enthousiasme absolu. L’énergie que recèle presque chacun de ses textes tient à la confiance dans le média du moment – pas seulement, bien entendu, mais bien plus qu’on n’aimerait le percevoir en général. Ici, Arendt était de nouveau l’éditrice consciente de ses responsabilités, travaillant dans l’échange de bons procédés. Elle ne laissa jamais le moindre doute sur la manière dont elle interprétait les accords, sur l’identité de celui qui profiterait peut-être de la publication, et sur la forme que prenaient les flux financiers. Elle exigeait exactement la même chose de ses partenaires de négociations. Elle disposait en outre d’un réseau d’amies, amis et relations très bien informés qui observaient le marché avec elle et pour elle. Cela supposait que l’on supervise en permanence la réception, entre autres pour que la rémunération lui soit profitable. Arendt lisait attentivement ce qui était écrit, et par qui. En professionnelle, elle promouvait toujours aussi ses succès comme si c’était ceux des organes de presse et des collaborateurs des maisons d’édition. Elle acceptait la critique et cherchait, pour la traiter, des moyens beaucoup plus nuancés et infiniment mieux maîtrisés que ceux de ses maîtres au service de la philosophie, Jaspers et Heidegger.

Dès le début des années 1960, Arendt devint une auteure dont on résumait les livres ; considérée comme une autorité, elle ornait déjà à la fin des années 1940 les prières d’insérer et les annonces des maisons d’édition. On appréciait la clarté systématique de ses argumentaires, qui contenaient toujours au moins une phrase pour laquelle les rédacteurs publicitaires avaient dépensé toute leur énergie. Elle savait aller à l’essentiel. Cette précision, souvent condensée en une seule phrase, pouvait aussi constituer une base de travail, portant le nom d’Arendt comme label. Pour les médias, travailler avec elle était un avantage réciproque. Elle veillait toujours à ne pas se vendre à trop bon marché. Un volume paru, par exemple, dans l’« Encyclopédie allemande » de l’éditeur Rowohlt, la série à grand tirage que le philosophe munichois Ernesto Grassi aida à atteindre les millions d’exemplaires, n’était pas concevable10. Publier ce type de texte d’Arendt n’était pas une source de profits, ce n’était d’ailleurs pas une auteure de best-sellers, ce qui ne contredit en aucune manière les propos qui précèdent. Mais elle attirait l’attention, et ceux dont l’attention avait été attirée aimaient revenir vers elle. La vitesse était un autre gage sur lequel elle pouvait spéculer. Elle était généralement facile à joindre, on la trouvait dans l’annuaire et elle donnait facilement ses coordonnées. On aimait bien l’interviewer parce que certaines de ses réponses faisaient de bonnes citations. Ce que disait Arendt était réfléchi et bon à imprimer, elle était disposée à aménager ses projets de voyage en fonction de ce type d’exigence. Comme elle était pratiquement l’unique exilée à agir ainsi, qu’elle affichait envers ses interlocuteurs allemands une distance sans ambiguïté et forçait les deux côtés à aller au fait pour qu’une confrontation, ou même simplement une discussion ait lieu, elle était aussi estimée pour le résultat que l’on espérait obtenir avec elle. Il n’y avait pratiquement pas d’obstacles à la compréhension quand on la lisait, la voyait ou l’écoutait, parce que Arendt exposait très clairement qui elle était et depuis quelle position elle parlait. On ne la faisait pas venir pour des banalités, pas plus que pour des choses qui n’auraient pas présenté un certain risque pour elle.

Un exemple suffira sans doute. Leonhard Reinisch, le rédacteur du Bayerischer Rundfunk tant estimé par Arendt, lui demanda le 24 février 1960 si elle voulait participer à la grande série qu’il préparait, « La contribution du judaïsme à la culture européenne ». Il souhaitait qu’elle lui fournisse un texte sur l’histoire juive depuis Moses Mendelssohn. La liste des contributeurs déjà acquis au projet était impressionnante : Helmuth Plessner, revenu en Allemagne, devait parler de sociologie, Hans-Georg Gadamer, de philosophie, Carl-Friedrich von Weizsäcker, de physique et de chimie, Walter Jens, de littérature, Theodor Eschenburg, de politique et d’économie, et Hans-Heinrich Stuckenschmidt, de musique.

La réponse d’Arendt fut un « non » implacable. Désolée de n’avoir pas pu le dire personnellement à Reinisch, elle dut donc lui expliquer la dureté de son refus. Elle le fit d’une manière qui explique à la fois son attitude toujours respectueuse et son comportement envers les médias. La lettre mérite qu’on l’évoque en détail, car Arendt y définit précisément cette attitude qu’elle désignait par l’expression « ne pas montrer son jeu ». Il y avait à la bienveillance, à la volonté de comprendre, à la bonne intention entraînant justement des malfaçons, une limite qu’elle n’envisageait même pas. Arendt avait une sensibilité marquée pour le fait que les non-Juifs et les Juifs se méfiaient désormais les uns des autres et que les premiers avaient souvent honte, que les uns et les autres cherchaient, dans le meilleur des cas, une attitude qui leur permettrait de comprendre ce qui s’était passé. Une manière de sortir de cette époque était le chemin bien intentionné de l’explication de ce qu’était le judaïsme – et uniquement son passé, car pour ce qui concernait le présent et le judaïsme vivant, c’était tout au plus aux discours de préau d’en assumer la charge. Arendt avait toujours cet « antisémitisme inversé » à l’esprit quand elle replongeait dans le contexte allemand. Elle était tout à fait consciente du fait que ses propos pouvaient être instrumentalisés et exploités au profit d’autres intérêts. On ne pouvait rien y faire. Mais dès que son nom était prononcé, chaque fois qu’on se réclamait d’elle, toute personne qui prenait le temps de lire son texte ou d’écouter l’émission de radio à deux reprises devait avoir une idée claire de l’identité de la personne qui parlait et du fait que ceux qui pratiquaient l’instrumentalisation commettaient un vol au profit de leur propre idéologie. En Allemagne, Arendt s’exprima toujours en tant que Juive ; après 1945, elle le fit constamment de l’extérieur, depuis le côté opposé. Elle ne laissa jamais le moindre doute sur ce point. Elle connaissait parfaitement les mécanismes de l’appropriation, de la récupération et de l’identification avec ce qu’elle avait dit. Quiconque s’exprimait en public ne pouvait y échapper, c’était le « risque » du débat public, et elle ne cessait d’en parler.

Elle ne voulait pas s’y dérober, au contraire. Consciente de la situation qu’elle décrivait, Arendt s’attirait une part considérable d’anti- et de philosémitisme. Dans la « dispute », c’était peut-être son espoir, on pourrait en évacuer quelque chose, l’atténuer, le démonter, et si cela se produisait, ce ne serait ni dans l’esprit d’une catharsis ni pour des raisons pédagogiques. Elle savait en revanche fort bien que le thème de l’assassinat des Juifs européens devait être présenté comme l’affaire des Allemands afin qu’ils ne puissent pas s’y dérober en se référant à un élément tiers – l’histoire juive et les « réalisations » des Juives et des Juifs, par exemple. Arendt n’avait aucun goût pour la « maîtrise » du passé, ses interventions publiques pouvaient au contraire être comprises comme des leçons sur un double déficit : sur l’assassinat systématique lui-même et sur les conséquences de cette ignorance sur la philosophie, la politique, la langue ainsi que, pour finir, sur les relations qu’elles entretenaient les unes avec les autres.

Si l’on étudie, depuis notre point d’observation, l’histoire d’Arendt avec les médias allemands, on peut aussi s’étonner qu’il y ait eu sans cesse des rédacteurs pour s’exposer au risque que nous avons décrit. Depuis le début des années 1950, la compréhension croissante de l’attitude d’Arendt à la télévision facilitait plutôt la tâche aux stations de radio. Ces contributions étaient régulièrement diffusées aux meilleures heures d’écoute dans les formats les mieux établis du journalisme culturel.

Die Wandlung, Hochland, Merkur, Monat – ce n’étaient pas là des revues de niche telles qu’elles poussèrent comme des champignons après 1945, c’était par la prestation, le prix et la qualité la classe la plus élevée du paysage intellectuel allemand, il n’y manquait que la présence éphémère de l’ami d’Arendt ; Dolf Sternberger, les Frankfurter Hefte catholiques de gauche ou encore, à la rigueur, les Neuen Deutschen Hefte. Si l’on oublie pour un moment le sound d’Arendt à la radio et à la télévision, on le redécouvre immédiatement dans les contributions aux revues. Elle fit entrer en Allemagne la mutation opérée par Jaspers et Sternberger. Merkur était devenu à partir de 1949-1950 une sorte de port d’attache naturel pour Arendt, son codirecteur Hans Paeschke, dont le travail dépassait comme dans de nombreux autres cas le rôle du rédacteur en chef, était une source d’informations sur de nombreuses questions, personnes et positions auxquelles elle s’intéressait. Le type de l’essai publié dans des revues faisait fréquemment l’objet de réflexions sur la forme et la présentation de ce qui était pensé. Ce qui était clair, dans le cas des publications citées et de beaucoup d’autres, c’est que l’histoire classique allemande des idées avait fait son fait. Même si personne n’était vraiment capable de dire ce qu’elle avait réellement accompli et ce qui n’était pas de son temps, il existait au moins un refus clair des clichés qui lui étaient liés : un ton de professeur titulaire prenant de haut les phénomènes qu’il traitait, la souveraineté de l’auteur ne vacillant jamais dans son jugement et reliant les uns aux autres les siècles, leurs héros et leurs actes. On y trouvait souvent aussi un peu de biographie, des citations de classiques, et le sentiment affirmé de tout avoir fait correctement, y compris dans les « sombres périodes ».

Arendt était de celles et ceux qui apportaient une autre tonalité, pas moins confiante, pas moins souveraine, et pas moins en mesure de rassembler les fils dénoués pour en tresser ces cordes robustes auxquelles on donne généralement le nom de thèses. Cela ne fut pas le cas d’emblée, ni en permanence ni même dans la majorité des contributions, mais le changement doit être noté.

Alors qu’en 1900 tout vacillait, que tout finirait par s’effondrer pour la première fois en 1914, on vit s’installer un peu moins de vingt années plus tard, et plus encore à partir de 1938-1939, une situation catastrophique dont le cœur était la destruction des Juifs européens. Les revues citées ne reflétaient pas nécessairement ce point de vue, mais donnaient la parole à des personnes pour lesquelles ces expériences n’étaient pas de simples observations.

Quand on lit les quatorze textes qu’Arendt a publiés au total dans Merkur, qu’on y ajoute ceux de Die Wandlung et de Hochland, on est vite confronté au sound que l’on connaît par sa voix, et à l’effet qu’il produit. Le caractère probatoire qu’exprime le mot « essai » est une caractéristique de ces articles, même s’il ne faut pas aller trop loin sur cette voie, pour elle comme pour ses contemporains. Arendt se montre souvent stricte, pas toujours conséquente, les lignes de pensée ne se déroulent vraiment pas selon des itinéraires précis, on n’y trouve pas d’exercices scolastiques, la cohérence n’est pas son souci primordial. Elle écrivait d’un trait, puis complétait, transformait, paraphrasait – cette technique de travail apparaît immédiatement : quand on reprend ces textes paragraphe par paragraphe, on voit aussitôt où Arendt a commencé et où elle finit. Il est extrêmement rare qu’on trouve des modifications au début. Ses textes y exercent un puissant effet perturbateur parce qu’elle ose souvent exprimer ce qui va de soi. L’impression de « je connais ça », « c’est pareil pour moi » ou « c’est bien le cas » est produite intentionnellement. Peu après, Arendt accélère et prend tout naturellement pour socle la littérature et la philosophie antiques. Les études biographiques se transforment en traités d’exégèse et à peine s’y est-on accroché par la lecture que leur succèdent des expériences personnelles tout aussi fortes et fréquemment imprévues. Cela n’atteint jamais un degré de pénétration, de jugement et de condamnation semblable à celui que pratique Jaspers, dont « l’englobant » est aussi et notamment une machine à faire le tri d’après des principes très personnels. Il s’agit plutôt de communiquer ses propres expériences de pensée et de lecture.

Les revues que nous avons citées ont été décisives pour l’évolution de ce type d’écriture. Elles ont donné un espace à la méthode d’Arendt, le parachèvement de la pensée au fil de l’écriture, et en même temps elles ont garanti que l’auteur pouvait aller toujours plus loin dans sa progression. La notoriété ainsi acquise rejaillissait sur l’organe de publication. Dans Merkur, surtout, Arendt devint une figure controversée. On le voit aux commentaires de Jürgen Habermas, à l’échange avec Hans Magnus Enzensberger, aux réponses à son article sur Brecht, et surtout à la vive confrontation que déclencha son interprétation de Walter Benjamin, qui révéla publiquement et scella le fossé qui existait entre elle, Theodor W. Adorno et d’autres représentants de l’« école de Francfort ».

Ce qui caractérise les textes d’Arendt, c’est un mélange de blindage et d’ouverture. Elle ne posait guère de questions, et quand elle le faisait, celles-ci étaient uniquement d’ordre rhétorique. Quand on faisait appel au passé, il fallait aussi pouvoir dire si l’on y trouvait quelque chose de valide, et quoi. Elle l’expliquait et se livrait à des références et à des déductions, toujours avec détermination. Le doute n’était pas un élément stylistique, mais elle écrivait très souvent à propos du désespoir. Autant ses textes pouvaient paraître « clos » sur le plan du style, autant leur contenu était ouvert. Les failles étaient larges, si larges qu’on pouvait facilement y voir une invitation.

Si l’on considère la présence d’Arendt dans les médias allemands, les relations qu’elle a avec eux, sa réception, l’« image » que l’on donnait d’elle, mais aussi ses interventions publiques, on ne peut pas ne pas parler d’Eichmann à Jérusalem. L’attention que l’on portait sur ce livre ne s’est pas limitée à son entretien avec Gaus. Il y eut, immédiatement après la parution, une conférence dans le cadre de la Foire du livre de Francfort pour laquelle des critiques firent spécialement le voyage, ou aussi le substitut du procureur général des procès de Nuremberg, Robert Kempner. Il ne fut pas le seul, loin de là. Arendt fut le point de focalisation d’un émoi dont les motivations connurent d’immenses variations. Il y avait d’un côté l’inquiétude qu’inspirait le récit sur les victimes juives, la crainte de les voir basculer dans le rôle des bourreaux, la dénonciation par une femme qui n’y avait pas été, les effets produits sur la société majoritaire allemande, que l’on pouvait soupçonner sans risque et avec de bonnes raisons, d’avoir occupé une place au cœur de l’histoire du national-socialisme. Ces inquiétudes étaient exprimées tantôt par des rescapés, tantôt par des permanents des mouvements, des scientifiques, des témoins de l’époque, des journalistes, des professionnels de l’opinion. De l’autre côté – et il était parfois difficile de faire la différence avec le premier groupe –, on trouvait la joie à l’idée que ce soit une Juive qui exprime des vérités qu’il n’appartenait plus aux Allemands de prononcer, mais aussi beaucoup d’autres sentiments et argumentations ; Arendt y fut confrontée à une force qui la propulsa dans des débats publics où les médias déployèrent leur force destructrice et où il fut longtemps impossible de dire quelle personne répondant au nom d’Hannah Arendt en sortirait au bout du compte.

En Allemagne, l’intérêt pour les thèses d’Arendt ne s’exprima ni dans les chiffres de vente ni directement dans la science ; la plupart de ses relations personnelles se renouèrent ou ne furent tout simplement pas influencées par les confrontations survenues autour du livre. Même si Arendt devait n’en avoir jamais eu l’intention, le thème de la destruction des Juifs d’Europe, d’où découlèrent ceux de l’Holocauste et de la Shoah, resta à l’ordre du jour. Le tourbillon qui s’était déclenché autour de sa personne et de son livre s’était rapidement apaisé, les questions qu’il avait soulevées, elles, demeurèrent.

On pourrait décrire ainsi la situation générale aux États-Unis, en s’opposant radicalement à la sentence absurde d’Amos Elon, selon laquelle Arendt aurait été « excommuniée » à New York et sur la côte Est. Rien ne serait plus erroné. Un bon nombre de ceux qui s’étaient de toute façon éloignés d’elle, ou avec lesquels Arendt avait déjà pris ses distances, quittèrent les espaces sociaux et discursifs communs, d’autres revinrent, d’autres encore resserrèrent leurs liens d’amitié avec elle. On trouvait dans cette dernière catégorie Hans Jonas, l’ami de Marbourg et Heidelberg, qui devint plus tard le très proche collègue à la New School for Social Resarch de New York.

Mais globalement, les États-Unis, c’était autre chose, et l’histoire de l’intellectuelle médiatique qu’était Arendt n’y est pas non plus la même. À New York, Arendt put se construire une carrière médiatique stable et qui n’avait rien d’inhabituel. Le pays proposait depuis des décennies une immense quantité de revues, quotidiens, stations de radio, maisons d’édition, universités, grandes écoles, et autant de possibilités de s’épanouir. Mais ce fut avec des règles de distinction, d’exclusion et d’inclusion qui restèrent évidentes pendant longtemps. Les Juives et les Juifs étaient en règle générale exclus, sans même parler de la population noire. Des solidarités se formèrent toutefois peu à peu entre les différents groupes, des personnes isolées s’imposèrent ou trouvèrent des soutiens financiers et acquirent ainsi, peu à peu, la possibilité de quitter les niches pour entrer dans les médias établis, pour être lus, entendus et vus.

Lorsque Arendt arriva aux États-Unis, en 1941, les intellectuels juifs avaient déjà mené une grande partie du combat et en étaient d’une certaine manière sortis vainqueurs. Aux États-Unis aussi, la visibilité allait de pair avec le pouvoir, le vieux schéma de l’antisémitisme et du philosémitisme s’y mit également en place, quoique de manière plus subtile et jamais violente. En tout cas, Arendt, parfaitement préparée par les relations qu’avaient établies des amis, put avoir simultanément recours à de nombreux médias. Elle y avait sa place – une femme de gauche, assurément juive sous un certain aspect et aussi, au début, clairement sioniste –, mais dans le monde médiatique où elle évolue, elle était la seule Juive à avoir les expériences d’une émigrée, d’une internée, d’une réfugiée. La montée d’Arendt dans les cercles intellectuels américains était liée à sa capacité de comprendre rapidement les situations qui se présentaient à elle, de reconnaître également les hasards et de les utiliser tout autant que les possibilités ouvertes par ses travaux. Le chemin qui la mena des Menorah Journal, Partisan Review, Commentary et autres journaux aux publications de haut niveau qu’étaient le New Yorker et la New York Review of Books était en quelque sorte naturel. La reconnaissance publique du talent d’Arendt augmentait à chaque article, chaque livre, chaque ligne qu’on écrivait à son propos. Il peut paraître surprenant que cette ascension ait d’une certaine manière suivi en Allemagne et aux États-Unis des chemins pratiquement parallèles. Cela l’est moins au second regard, car dans un cas comme dans l’autre, la personne qui écrivait n’évitait de toute évidence rien ni personne.

Dès le début, Arendt mania ses formules avec une immense autorité ; ses phrases rédigées en anglais, même si elles furent d’abord boiteuses et si l’on y entendait sonner ou bien sa dure langue maternelle, ou bien le latin qui s’y insinuait, ne laissaient comme en allemand pas de place au doute, elles étaient déterminées et pouvaient ainsi être lues pour commencer comme des points de repère, des provocations, des rectifications ou de nouvelles interprétations. Quand on ouvrait un livre d’Arendt, on ne trouvait pas une argumentation en lent développement, consolidée et cuirassée de notes de bas de page, de littérature secondaire et d’une pondération acquise en professionnelle. Les textes d’Arendt étaient projetés vers les lecteurs et les mettaient au défi : pour ou contre, vous avez le choix. Ceux qui reconnaissaient ses moyens rhétoriques et ses capacités sur le fond se divisèrent de bonne heure en ceux qui refusaient sèchement le style d’Arendt, sa volonté d’être comprise au prix d’un prétendu manque de profondeur – quels que soient leurs motifs – et ceux qui l’appréciaient, l’estimaient et faisaient connaître son nom – là encore : quels qu’aient été leurs motifs. Si Arendt devint Arendt, ce fut par la force de sa personnalité et de sa réaction aux traitements variables que lui réservaient les autres. Dans tous les cas, elle gardait son libre arbitre. Son livre sur Eichmann n’avait pas fondamentalement transformé tout cela, mais l’avait clairement radicalisé. Il s’était ensuivi une période de consolidation et de normalisation.

Qu’Hannah Arendt n’apparaisse dans aucune histoire des intellectuels médiatiques après 1945 n’est pas seulement étonnant dans le contexte esquissé ici. En réalité, elle a été la première intellectuelle médiatique, au sens large, car son sujet était intégralement ce que les médias prétendent inventer et forger : la contemporanéité vécue.

1. Vita activa, p. 246.

2. Gareth Dale, Karl Polanyi. A Life on the Left, New York, Columbia University Press, 2016.

3. Lettre à Günter Gaus, 17 décembre 1964.

4. Lettre de Günter Gaus à Hannah Arendt, 28 octobre 1964.

5. Lettre à Günter Gaus, 28 novembre 1964.

6. Hannah Arendt et Karl Jaspers, Correspondance 1926-1969, trad. Eliane Kaufholz-Messmer, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 1996, p. 751-752 (4 octobre 1964).

7. Karl Jaspers, Gesamtausgabe. II. Nachlass, vol. VI, Vom unabhängigen Denken. Hannah Arendt und ihre Kritiker. Nachgelassene Fragmente, Georg Hartmann (éd.), Bâle, Schwabe Verlag, 2023, p. 20.

8. Voir sur tout cela, fondamentalement : Peter Krause, Der Eichmann-Prozess in der deutschen Presse, Francfort-sur-le-Main et New York, Campus, 2002, p. 503.

9. Voir Hans-Jörg Sigwart, The Wandering Thought of Hannah Arendt, Londres, Palgrave Macmillan, 2016, p. 2-3.

10. Voir à ce sujet l’étude de Sonja Asal, « Zwischen Humanismus und zweiter Aufklärung. Ernesto Grassis publizistisches Unternehmertum », in id. et Annette Meyer (dir.), Ernesto Grassi in München, Paderborn, Wilhlem Fink, 2020, p. 147-193.

Celui qui a fait l’expérience de la tempête et celui qui met en garde : Heidegger et Jaspers

Je ne sais pas si nous sommes très nombreux, nous, les anciens élèves d’Heidegger, à nous être consacrés aux problèmes de la vie sociale et historique.

Leopoldine Weizmann

Martin Heidegger

Hannah Arendt avait longtemps hésité à donner son accord quand elle avait appris, en janvier 1969, que le Bayerischer Rundfunk (BR) prévoyait de diffuser un long essai radiophonique de sa plume pour le quatre-vingtième anniversaire de Martin Heidegger, le 26 septembre. Le rédacteur chargé du dossier, Leonhard Reinisch, n’en démordait pas, mais au mois d’avril encore il dut se résoudre à admettre que l’affaire restait à l’état de projet. Si le BR s’y intéressait, la revue Merkur, pour laquelle Arendt avait de l’estime, suivrait rapidement avec sa propre demande, car la coopération entre Merkur et le BR était rodée depuis vingt ans, et Arendt faisait partie des auteurs particulièrement appréciés de la revue.

La référence aux autres obligations, à l’enseignement et à la recherche, c’est-à-dire ce qu’elle prétextait d’ordinaire pour refuser les propositions, ne fonctionnait pas cette fois-ci, Arendt le comprenait parfaitement. Son nom était lié à celui d’Heidegger. Même si d’autres élèves qu’elle avaient acquis un nom et une influence dans le monde universitaire, elle était la seule femme connue et surtout l’unique intellectuelle intervenant dans le débat public à être issue des différents cercles d’élèves du penseur et à ne pas faire après 1945 mystère de son « origine ». « A étudié auprès d’Heidegger », on trouvait cette mention ou d’autres, analogues, dans chacune de ses biographies publiées, dans chaque texte de rabat de couverture de ses livres. Qu’elle ait cité, outre Heidegger, Karl Jaspers, que son origine ait été la philosophie allemande, et plus encore la philosophie de l’existence, était tout simplement une réalité. Mais cela suggérait aussi une univocité qui n’existait ni chez elle ni chez ceux qui connaissaient « l’origine » d’Arendt – c’est-à-dire au bout du compte tout le milieu des émigrés ainsi que les philosophes et les intellectuels de la République fédérale d’Allemagne.

Il y avait une bonne raison pour qu’un certain doute apparaisse à propos de sa fidélité à sa biographie et à son histoire intellectuelle, car avant même qu’Arendt ne se présente comme « venant d’Heidegger », elle avait accepté une commande pour la Partisan Review : elle devait s’y pencher sur la « philosophie existentialiste », cette fois dans la variante parisienne de Jean-Paul Sartre et d’Albert Camus. Elle commença ainsi à l’automne 1945 à écrire en allemand sur la philosophie de l’« existence ». Les deux Français y restaient en fait en marge, c’est son enseignant qui occupait la place centrale. Tandis qu’Arendt était de nouveau en contact avec Jaspers, l’article lui donnait la possibilité d’écrire une « lettre » à Heidegger – alors que plus de douze années et une guerre mondiale s’étaient écoulées depuis qu’elle avait rompu le contact avec lui, en 1933. Les premières « retrouvailles » publiques avec ses textes et sa personne furent brutales : la pensée heideggérienne de la surenchère, le processus de détachement de ses pères intellectuels, Kierkegaard et Nietzsche, lui avaient fait perdre tout contact avec le sol philosophique. Arendt ne voyait aucun fond depuis lequel Heidegger aurait pu prolonger sa « pensée ». Dans le même temps, il avait manifestement succombé à la tentation d’accorder la dignité philosophique à des « non-concepts mythologisants comme le peuple et la terre ». Le bilan sur son ancien professeur était en tout cas déplorable :

Il est évident que de telles conceptions ne peuvent que conduire hors de la philosophie, vers quelque superstition naturaliste. Si le concept de l’homme n’implique pas que ce dernier habite la terre en partage avec d’autres qui sont ses semblables, il ne subsiste qu’une réconciliation mécaniste qui donne aux soi atomisés un fondement essentiellement hétérogène à leur concept. Ce qui ne peut servir qu’à organiser en un sur-soi les soi, qui ne tendent qu’à eux-mêmes, pour conduire vers la pratique la culpabilité fondamentale appréhendée dans la résolution1.

À cette liquidation philosophique succédait, dans une longue note de bas de page, la liquidation personnelle. Il était notoire, écrivait-elle, qu’Heidegger avait adhéré au NSDAP en 1933, un acte qui pouvait aussi être compris comme une invitation à ne pas trop le prendre au sérieux bien qu’il ait traité des questions les plus graves. La déloyauté envers son maître juif, Husserl, à savoir le fait qu’il lui avait interdit de reposer un pied à l’université, et la rumeur selon laquelle il s’était mis au service des Français après 1945 pour rééduquer les Allemands, la poussaient à lui adresser des adieux :

Compte tenu du comique propre à cette évolution et du bas niveau tout aussi réel de la pensée politique dans les universités allemandes, on est naturellement enclin à ne pas s’occuper de toute cette histoire. Par ailleurs, tout ce comportement a des parallèles précis dans le romantisme allemand, si bien que l’on ne peut guère croire que la coïncidence est fortuite. Heidegger est effectivement le dernier romantique (espérons-le) – en quelque sorte un Friedrich Schlegel ou un Adam Müller monstrueusement doué dont l’irresponsabilité totale a été attribuée tantôt à la folie du génie, tantôt au désespoir2.

Lorsque parut, deux ans plus tard, l’original allemand dans le recueil Sechs Essays, la note de bas de page n’y figurait pas, sans aucun doute parce que Jaspers avait émis des réserves sur la véracité de cet épisode dans lequel Heidegger aurait décidé d’exclure Husserl de la bibliothèque universitaire de Fribourg. Bien qu’Arendt n’ait appris cette interdiction que par ouï-dire, elle s’en tint dans un premier temps à son récit quand elle répondit à Jaspers : Heidegger aurait dû reconnaître qu’à lui seul le refus de solidarité à l’égard d’Husserl constituait une déclaration de faillite morale.

Il est très vraisemblable qu’Heidegger ait lu le recueil d’Arendt en 1948 ou qu’on lui en ait au moins donné un résumé détaillé. En effet, l’un de ses plus proches élèves, l’essayiste et écrivain Egon Vietta, présenta le recueil le 15 mai 1948 dans un article de l’édition de Pentecôte des Karlsruher Badische Neueste Nachrichten, un long texte dans lequel il se concentrait sur l’analyse de Kafka et mettait en exergue la citation de « l’ange de l’histoire » de Walter Benjamin3. En janvier 1949 fut diffusé à la radio un texte de Vietta, en même temps qu’un très bref extrait de la « Dédicace » à Jaspers qui précède les six essais. Il y avait donc eu deux occasions d’en parler à Heidegger.

Même si Arendt considéra peu après que l’analyse sur Heidegger était une erreur, un revirement peut-être causé par leurs retrouvailles en 1950, elle se montra persuadée que le privilège de remettre en question la pensée du philosophe ne revenait qu’à elle et à Jaspers. Tous deux croyaient l’avoir « percé à jour », eux, peut-être ses « uniques amis », comme le formula ce dernier sans qu’Arendt le contredît. Par la suite, elle refusa toujours d’écrire sur Heidegger, et ne s’exprima pas publiquement à son sujet en d’autres occasions. Quand elle en parla, ce fut dans des lettres. Cela heurta son ancien proche du temps d’Heidelberg et de Francfort, Dolf Sternberger, avec lequel elle fut en contact étroit après la guerre et jusqu’à sa mort par le biais de la revue Die Wandlung. Si intense qu’ait été leur amitié jusqu’en 1975, la ligne rouge était Heidegger, mais aussi Jaspers.

Elle connaissait parfaitement les compétences de Sternberger en ce qui concernait Heidegger : depuis 1929, il menait des entretiens avec le penseur ; il soutint en 1932 auprès de Paul Tillich, à Francfort, sa thèse sur le concept de la mort, essentiellement dans Être et Temps, et publia son texte deux ans plus tard sous le titre La Mort comprise. Une étude sur l’ontologie existentielle de Martin Heidegger4. Sternberger s’en était pourtant pris aussi au discours tenu par Heidegger fin juin 1933 à l’université d’Heidelberg, et avait clairement fait comprendre où se tenait son ancienne idole :

Jamais on n’a exercé en philosophie une critique plus implacable et plus passionnée de toutes sortes d’expressions courantes, de formules proverbiales, de consolations quotidiennes et de l’habitude inerte et satisfaite que l’a fait, depuis toujours, Martin Heidegger, l’auteur d’Être et Temps. Cette force qui est la sienne, ce combat quotidien contre la « quotidienneté » et le bavardage, est à présent engagée en politique : Heidegger est national-socialiste et recteur de l’université de Fribourg5.

Les lecteurs de la Frankfurter Zeitung n’étaient ainsi pas les seuls à comprendre ce qui était en train de se passer. La voix la plus importante, et de loin, à être encore restée largement indépendante pouvait bien sûr être entendue aussi à Paris, Londres, Moscou et New York ; qu’il s’agisse de textes comme celui de Sternberger ou du discours d’Heidegger à l’occasion de son accession au rectorat, ils furent entendus dans le monde entier.

En 1936, Sternberger gâcha à Heidegger son grand triomphe à Francfort quand il tint au Deutsches Hochstift sa conférence sur « l’origine de l’œuvre d’art » et que le journaliste de la Frankfurter Zeitung, qu’il haïssait déjà auparavant, en fit un commentaire tellement moqueur que le penseur renonça à une publication6.

Arendt ne supporta pas que l’ambitieux projet d’Heidegger – la destruction de la métaphysique traditionnelle et l’histoire de l’Être comme histoire du manquement, ainsi que la tentative, qui en découlait, de permettre un « autre commencement » de la « pensée » – ait été mis en relation avec l’engagement, selon elle à court terme, du philosophe aux côtés des nationaux-socialistes. Dans un premier temps et avant toute chose, il s’agissait pour elle de déterminer si, et le cas échéant comment, elle pouvait tirer des opérations d’Heidegger quelque chose pouvant servir son propre projet. C’est à celui-ci que tout devait être soumis dans une première étape, et rien n’y changea plus entre sa thèse et son décès. Qui ne se soumettait pas à cette procédure d’interrogation rétroactive avait, du point de vue d’Arendt, quitté le champ de responsabilité de la pensée, et le cercle même des penseurs.

La critique d’Heidegger par Karl Löwith ne convenait pas non plus à Arendt. C’était un élève d’Heidegger, elle avait apprécié en 1928 son mémoire d’habilitation, très critique envers son enseignant et consacré à l’« individu dans le rôle du prochain » ; elle avait eu recours à ce texte pour sa thèse Le Concept d’amour chez Augustin. Mais elle considérait qu’il avait fait preuve de déloyauté envers son maître en lui consacrant un livre entier de règlement de comptes. L’ouvrage de Löwith Heidegger. Denker in dürftiger Zeit (« Heidegger. Penseur par temps de pauvreté ») de 1953 avait été très remarqué. D’une manière générale, ce recueil d’essais avait été considéré comme la première prise de distance d’un ancien proche du philosophe, un ancien émigré revenu enseigner en Allemagne. Heidegger ne fit aucun commentaire sur le fait que Löwith enseignait à Heidelberg avec Hans-Georg Gadamer, avec lequel il entretenait aussi une étroite amitié. Gadamer, pour sa part, resta indéfectiblement fidèle à Heidegger. Mais au plus tard avec Vérité et Méthode, il tenta d’échapper à l’ombre du maître et de se démarquer de son propre passé. En dépit de toute la confrontation à laquelle il se livrait, visible de tous ou glissée entre les lignes, avec l’ontologie heideggérienne, l’herméneutique qu’il s’efforçait d’atteindre dans ce texte était un acte résolu d’émancipation après lequel Gadamer put revenir à Heidegger – mais désormais en tant que philosophe doté d’une œuvre, au sens éminent du terme7. Contrairement à ce qui se passa pour Sternberger, il y eut plus tard entre Löwith et Heidegger un rapprochement qui ne cessa de se renforcer jusqu’à la mort de Löwith, en 1973.

Mais aux yeux d’Arendt, pour autant qu’elle ait suivi ces évolutions, ce qui apparaissait chez Gadamer, Löwith, Sternberger et d’autres ne constituait pas de véritables écoles. Ces hommes tentaient de se débarrasser de quelque chose qu’ils n’avaient pas vraiment compris, ou du moins de le contourner. Plus que les mouvements de démarcation, les recommencements à zéro ou la recherche du tout autre, c’est la traduction qu’elle considérait comme la forme de relation adéquate, celle qui correspondait le mieux à la philosophie d’Heidegger. La formule critique de Jürgen Habermas, pour qui il fallait penser avec Heidegger contre lui, touchait ici un point sensible. Mais un point unique : traduire, dans ce cas, signifiait se faire des idées claires sur ce qu’on avait appris auprès d’Heidegger afin de l’intégrer au nouveau temps présent à la lumière de sa propre évolution. « Un dialogue pensant est soumis à d’autres lois que les méthodes de la philologie historique, qui a sa propre mission. » C’est ce qu’avait écrit Heidegger en 1950 à l’occasion de la réédition de son livre Kant et le problème de la métaphysique, dont il remit un exemplaire à Arendt lorsqu’ils se revirent. La première parution de ce volume remontait à 1929, quelques mois après qu’Heidegger avait, lors des deuxièmes Semaines universitaires de Davos, mené avec Ernst Cassirer une discussion intense qui avait plongé « la jeunesse » (Egon Vietta) dans l’étonnement. Cette phrase, qu’Arendt cite aussi de temps en temps, peut être considérée comme une clé du travail de traduction qu’elle a accompli.

Arendt et les penseurs que nous avons cités ne furent pas les seuls, loin de là, à rendre des comptes sur leur relation avec Heidegger ou à vouloir la clarifier. En 1945 au plus tard s’engagea entre amis, élèves et adversaires une abondante correspondance sur la question « Que fait Heidegger ? » Là encore, c’est Leopoldine Weizmann qui met en relief un aspect témoignant de sa « proximité » frappante avec Arendt, bien qu’elles aient entretenu une grande distance réciproque. Elle l’exprima avec le plus de clarté dans une lettre adressée le 2 décembre 1947 à son ancien condisciple Herbert Marcuse :

Je ne sais pas si nous sommes très nombreux, nous, les anciens élèves d’Heidegger, à nous être consacrés aux problèmes de la vie sociale et historique. Quant à moi, j’ai travaillé presque exclusivement dans ces domaines depuis 1933-1934 et j’ai en particulier utilisé les années de l’Occupation pour mener des études systématiques – ce qu’il est tout à fait possible de faire en dépit de conditions de vie agitées. Les deux seuls travaux que j’aie rédigés sur des questions philosophiques (un sur Husserl, un sur Heidegger), et qui sont restés tous deux à l’état de manuscrits, ont été perdus avec les autres affaires qui se trouvaient dans mon appartement parisien. […]

Le problème Heidegger ? Son cas montre avec force combien une grande prestation philosophique ne suffit pas, à elle seule, à s’orienter dans le monde, et à quel point elle ne garantit pas l’indépendance de la personne. Je connais son suivisme antisémite par des propos qu’il a tenus devant moi à propos d’Husserl et de Kohn. Qu’il se soit entièrement rallié aux nazis est bien entendu une catastrophe. […] D’un autre côté, je ne peux pas le condamner sommairement. Et certains, parmi ceux qui le condamnent, n’ont pas vocation à le faire. Ne témoignent-ils pas, après tout, de la même impatience à l’idée de voir capituler une autorité humaine et une politique pas moins inhumaine ? Quelle différence existe-t-il finalement entre la capitulation face au nationalisme allemand des nazis et la révérence au stalinisme ? « Thorez a dit8 » – un argument utilisé par des hommes aussi intelligents que l’« existentialiste » français Merleau-Ponty ! « philosophus ait », quoi9 ? J’aimerais savoir ce qu’Heidegger a accompli de positif dans l’intervalle, dans son propre domaine philosophique, puis juger avant tout si la suite de son enseignement était de valeur, et s’il fallait l’accepter ou non10.

Weizmann exprimait ici ce qu’Arendt se demanda et demanda longtemps aux autres à propos de sa relation avec Heidegger, et ce qu’elle pratiqua en conséquence mais n’écrivit jamais sous cette forme. Le cœur de la question, qui n’a rien de rhétorique, concerne l’activité des élèves d’Heidegger. Quand ils sont restés dans la philosophie, ont-ils fait la connaissance d’un autre « entourage », l’ont-ils même cherché ? Que signifiait le nouveau rapport au monde ? Dans quelle mesure le nouveau monde empirique était-il marqué par la question de l’accès au monde, c’est-à-dire, en fin de compte, aux humains ? C’est cet arrière-plan du questionnement qui permet ensuite d’examiner la défaillance d’Heidegger ou ce qu’il a eu de « positif » sur le plan philosophique. Marcuse saisit sans doute clairement ce qui était ici en jeu. Il répondit, ce qui était tout aussi compréhensible, en pratiquant une analyse rétroactive : compte tenu de la philosophie enseignée par Heidegger, on ne pouvait s’attendre à rien d’autre qu’à voir sa pensée mener au national-socialisme. Mais Weizmann ne voulut pas s’en contenter, elle souhaita étudier le phénomène Heidegger proprement dit.

Après la période qu’Arendt avait passée à Paris et son travail pour la JCR, la « philosophie » était encore une fois devenue un tout autre champ thématique. Si elle avait déjà mené un travail historico-sociologique après avoir passé sa thèse sous la direction de Jaspers, et ainsi franchi les frontières étroites de l’accès au monde offert par ses deux maîtres qui, comme si c’était une parfaite évidence, restaient attachés à la conception d’une philosophie première et naturelle et n’acceptaient même pas de lui reconnaître le rôle de modérateur que d’autres voyaient établi depuis longtemps dans le concept de la culture, Arendt avait désormais vis-à-vis de la philosophie une distance qui lui permettait de l’observer. La question qu’elle posait était formulée depuis un point de vue qu’elle avait adopté elle-même de manière déterminée et offensive : celui du politique. Elle savait parfaitement qu’elle abordait ainsi un problème qu’Heidegger aussi bien que Jaspers avaient totalement sous-estimé parce qu’il ne s’inscrivait pas dans le concept traditionnel de la philosophie. Ni Heidegger, puisqu’il persistait à affirmer que son escapisme philosophique lui permettait de voir ce à quoi ceux qui avaient une réflexion politique n’étaient tout simplement pas confrontés. Ni Jaspers qui, selon ses propres dires, avait extrait de sa philosophie en trois volumes, avec une bouleversante naïveté, des remarques sur la « situation intellectuelle de l’époque », et les présentait séparément, et ne se confronta à l’actualité politique qu’après la Seconde Guerre mondiale.

Arendt allait beaucoup plus loin : depuis une date avancée des années 1940, elle se préparait, par une relecture de la philosophie classique de l’Antiquité, à révéler son double échec : son exclusion du politique, qui était tout de même l’élément originaire de la polis, mais aussi son désarroi et son errance face à une perte de tradition aussi bien interne qu’externe. Ce que Marx, Kierkegaard et Nietzsche avaient accompli en philosophie, à savoir mener la philosophie à son terme, apparaissait justement, sur le plan « historique », avec l’assassinat des Juifs d’Europe. Les réponses de la tradition étaient épuisées, les tentatives de compréhension avaient glissé vers l’élément moral, le courage de l’autorévision était, dans les deux cas, tombé dans l’hubris de l’« existentialisme » qui pensait pouvoir appréhender l’« être humain ». Les expériences qu’avait vécues Arendt l’avaient poussée vers autre chose.

Dans sa lecture d’Heidegger, Weizmann arrivait en 1947 à une conclusion analogue :

J’ai lu entre-temps la lettre d’Heidegger à Beaufret (publiée dans Fontaine, mais aussi élargie d’une interprétation de l’allégorie de la caverne – dans la collection « Ueberlieferung und Auftrag » que Wilhelm Szilasi publie en Suisse avec Ernesto Grassi […]). Il s’agit, compte tenu de l’évolution qu’a suivie H., d’un puissant effondrement qui risque de broyer tout ce qu’il avait fait de grand auparavant. Il a besoin d’interprètes qui fassent remonter, contre lui et malgré lui, ce qu’il a accompli de positif au cours du travail obstiné et rigoureux qu’il a mené dans sa période antérieure. Son « souci » et la nécessité d’élaborer une éthique face à la « technicité » de l’époque (comme il s’en plaint) et du nivellement de la masse, reposent comme un bloc erratique en pierre [d’Ernst, TM] Jünger dans l’espace désormais extra- et supramondain où la structure du Dasein de « l’être au nom de la capacité la plus propre d’être » comme être soi et être avec, donne l’impression d’être élevée au rang d’être « au nom de l’Être même », alors qu’elle en est en réalité vidée. Ce faisant, la science des concepts fondamentaux laisse la place à la spéculation liée à la vision du monde11.

Ce que Weizmann décrit ici précisément, Arendt tentera de le soumettre dans Vita activa à une critique salvatrice en ramenant de la caverne vers le monde le « philosophe » intemporel d’Heidegger, qui pense l’« être au nom de l’Être même », monde dans lequel il cesse certes d’être philosophe, mais peut éprouver la pluralité qui est la condition de la pensée.

La question n’était pas ici celle de la théorie et de la pratique, qui ne s’est elle-même formée qu’à un stade relativement tardif de la tradition philosophique et qui n’intéressait pas particulièrement Arendt en tant que critère : il s’agissait de l’interprétation du monde et du monde de l’interprétation de la philosophie dans son rapport au présent, intégrant des expériences qui n’étaient prévues ni dans la philosophie ni dans le monde. La relation d’Arendt avec la philosophie avait son pendant dans la citation d’Heidegger, où seul un mot importait toutefois : « dialogue ». C’est effectivement ce dialogue qu’Arendt mena avec lui. Elle maintint ainsi la pluralité des anciennes formes de relation, sans avoir pour cela besoin de lui.

Avant leurs premières retrouvailles, en 1950, rien ne disait même qu’Arendt se préoccuperait de nouveau d’Heidegger. Dans les textes qu’elle publia pendant son émigration en France et aux États-Unis, lui et ses réflexions ne jouaient aucun rôle, ses activités étaient à des années-lumière des thèmes qui l’occupaient. Comme il ne demandait jamais ce que faisait Arendt quand cela ne concernait pas la philosophie, comme elle se trouvait déjà dans le camp adverse et qu’il fallait trouver un mode de traitement de ce qui les séparait, le silence semblait être l’unique possibilité de laisser parler les textes. C’est donc ainsi qu’elle lut Heidegger.

Et pour sa part, Arendt lui « manquait »-elle ? On n’a aucun témoignage corroborant cette idée. Heidegger cherchait « l’autre commencement », attendait en Allemagne sa redécouverte qui se produisait à grande vitesse en France depuis le début des années 1940 grâce à Jean-Paul Sartre et à différents existentialistes, le plus souvent chrétiens, et ne se laissait pas non plus déconcerter sur ce point par son exclusion de l’enseignement.

Lorsque Arendt et Heidegger se revirent, en 1950, les deux parties conçurent sans doute ce moment comme une clarification – dont chacun tira naturellement des conclusions différentes. Pour Arendt, le fait qu’elle puisse considérer la philosophie d’Heidegger de manière immédiate et sans enjolivements jouait un rôle important. Mais en dépit de toute la joie du retour la distance demeura, comme l’expliqua Arendt dans des lettres. Elle ne le crut pas, elle décida précocement qu’il faudrait, le cas échéant, abandonner la personne pour pouvoir sauver sa philosophie et sa pensée.

À lui, ces retrouvailles inespérées offrirent une possibilité de renouer avec une période particulière. La relation avec Arendt était indissociablement liée à ce livre inachevé dont tout le monde, mais avant tout lui-même, attendait la suite, et sur lequel tout le monde misait : Être et Temps. Arendt, même si elle était loin d’être la seule, était tout de même au bout du compte l’exilée juive la plus importante, sur le plan philosophique et biographique, qui ait accepté le contact avec lui après 1945.

En tout cas, lorsqu’elle revint aux États-Unis, en 1950, ce fut avec toute une pile de livres et de textes inédits d’Heidegger. Heinrich Blücher s’était déjà exprimé depuis l’Allemagne sur la qualité variable de sa nouvelle production. Mais en tout cas, elle avait reçu l’impulsion nécessaire pour aller voir de plus près l’évolution de la pensée d’Heidegger.

L’abondant matériau qu’il remit alors à Arendt montre qu’il lui faisait totalement confiance. Il lui donna en effet des textes qu’on ne pouvait replacer dans son œuvre que si l’on connaissait parfaitement sa « pensée » depuis le milieu des années 1930, quand il commença à écrire ses grands traités sur l’« événement ». Le texte rédigé en 1939 sur les indications d’Heidegger, et qu’Arendt peut avoir jugé le plus provocateur, portait le titre « Die Vollendung der Neuzeit » (« Le parachèvement des Temps modernes ») et commençait en ces termes :

Le parachèvement des Temps modernes est en même temps celui de l’histoire métaphysique – portée par la métaphysique inexprimée et exprimée – de l’Occident. Plus précisément : le parachèvement de la métaphysique détermine et porte le début du parachèvement des Temps modernes12.

Sur les pages suivantes, Heidegger menait des tentatives pour « saisir le temps en pensées » et se référait à deux textes dont il faisait depuis des années une lecture intensive : le grand essai d’Ernst Jünger Le Travailleur, publié pour la première fois en 1932, et le traité efficace et devenu depuis longtemps légendaire d’Oswald Spengler Le Déclin de l’Occident, de 1919-1920. Sur les deux livres, Heidegger avait organisé des ateliers et tenu des conférences. Il les connaissait sur le bout des doigts. À ces ouvrages et à d’autres interprétations concurrentes, parfois non citées, de la « situation », comme l’aurait dit Jaspers, il opposait son propre vocabulaire, qui était pour ainsi dire prêt à bondir six mois avant l’attaque de la Pologne par la Wehrmacht, le 1er septembre 1939, et semblait proprement attendre un « événement » dont les concepts pourraient ensuite s’emparer. On parlait ainsi de la « machination » (Machenschaft) qui englobait, mieux, qui dirigeait tout : le discours, l’achèvement de la métaphysique qui, selon lui s’exprime aussi dans l’art, et au bout du compte un moment de bascule dans lequel l’ancien peut être totalement évacué sans que l’on ait aucune certitude de ce qu’apportera le neuf. N’y avait-il pas aussi de la résignation dans tout cela, après qu’Heidegger avait en 1933 tellement misé sur « l’autre commencement » sans que son « national-socialisme privé », pour reprendre l’expression de fonctionnaires du parti, ait jamais été entendu ou reconnu une fois son rectorat achevé ? Ou bien n’était-ce qu’une nouvelle vision d’un penseur qui avait conçu son propre palais des glaces et était le seul capable de s’y mouvoir ?

Le plus inquiétant, et c’est déjà un signe de l’abîme de l’Être, c’est que dans ce processus l’Étant se débarrasse de l’Être et gagne en irrésistibilité au fur et à mesure que la pratique de la culture et ses idéaux sont condamnés à ne plus être que des échappatoires, des anesthésies et des moyens de résistance vide. Ainsi apparaît une situation historique dans laquelle l’Être ne se comporte même plus comme le reste fugitif de l’ombre la plus pâle d’un rêve vide ; Être – un dernier écho se dissipant de la simple résonance d’un mot – et la question de l’Être ? Pas même une erreur – juste une indifférence13.

Ce qui était ici explicitement proposé en guise de « méditation » était déjà écrit à partir de l’extérieur de la philosophie, la « pensée ». Mais où devait mener cette « pensée » ? Au plus ancien, au présocratique Héraclite, dont Heidegger traita les fragments dans ses cours de l’été 1943 et de l’été 1944. La primauté de la logique, selon Heidegger, une « pensée sur la pensée », a contribué de manière essentielle à « l’oubli de l’être » qui caractérise l’époque. Elle est le germe de l’activité philosophique mécanique, rationnelle, qui équivaut à un calcul et cesse en cela peu à peu de pouvoir être distinguée des sciences, dont le succès enserre l’homme dans un « dispositif » (Ge-Stell) dont on ne peut plus s’évader. De ce diagnostic, on tirera plus tard la critique de la technique, en chœur avec, entre autres, les frères Ernst et Friedrich Georg Jünger, critique qui fera d’Heidegger une star dans l’Allemagne d’après-guerre. Sont touchées par « l’oubli de l’être » les « parties » qui font disparaître « l’ère occidentale du monde ».

Heidegger avait donné à Arendt l’une des copies où, comme dans toutes les autres, un vaste code couleurs mettait en relief ce qu’il appelait les concepts directeurs. Les autres manuscrits étaient organisés autour de ces deux textes. Tout y était englobé : on commençait par le « sombre » présocratique qu’était Héraclite, on passait à la « méditation » des Temps modernes, et l’on allait pour finir jusqu’au temps présent. Heidegger ne pouvait pas savoir qu’Arendt était déjà en possession d’au moins un cours sur Nietzsche datant du milieu des années 1930, qu’elle avait obtenu de celui qui fut sans doute le dernier étudiant et doctorant juif d’Heidegger, Alfred Seidemann, à New York. Celui-ci avait encore pu fréquenter au cours du semestre d’hiver 1936-1937 les conférences d’Heidegger sur la compilation de Nietzsche, La Volonté de puissance14. Si ce cours avait une grande signification pour Arendt, c’était déjà du fait qu’Heidegger y menait une étude intensive de l’interprétation de Jaspers, Nietzsche. Introduction à sa philosophie de 1936. Arendt trouva ce livre « grandiose » dès le mois de janvier 1946, tandis qu’à la fin 1949, face à Jaspers, elle jugea à propos des réflexions d’Heidegger que celui-ci avait tenu des « leçons sur Nietzsche bavardes et tout à fait épouvantables ». Seul ce contexte permet de saisir comment Arendt a pu écrire à son mari, Blücher, qu’Heidegger était peu à peu revenu dans la philosophie et la pensée. On peut aussi comprendre, désormais, pourquoi elle dut le récuser sèchement dans son essai sur la philosophie de l’existence. La lecture réitérée des textes d’Heidegger, confrontée à celle des notes prises pendant le cours, ne pouvait que confirmer le soupçon que l’engagement politique d’Heidegger était né au même pas que sa pensée – et réciproquement.

Le complexe nietzschéen présente d’autres facettes importantes quand on veut comprendre la pensée d’Arendt. C’est une chose de dire qu’au moins une génération avant elle et au moins une après avaient déjà dévoré Nietzsche dans leur jeunesse, mieux, qu’elle pouvait tirer, de la connaissance de cet aphoriste systématisant, la condition d’une amitié, comme se le rappelait un ami de jeunesse. Elle n’en devint pas une exégète pour autant. Elle reprit cependant l’idée, en vogue à son époque, que Nietzsche était un personnage final qui apportait une conclusion à la philosophie traditionnelle. Préparé par Kierkegaard, le commentateur Nietzsche provoqua l’effondrement de ce qui relevait de la tradition. Elle comprit aussi que pour Jaspers, qui le soulignait déjà dans ses cours sur Kierkegaard, tenus à Groningen fin mars 1935, si tous deux étaient indispensables pour la compréhension du temps présent, c’est le dernier qui devait être le grand sujet15.

Heidegger, pour sa part, avait longtemps mis Nietzsche en réserve, il était engagé dans un projet d’édition critique et y était confronté à un flot d’interprétations idéologiques. On attendait depuis longtemps qu’il dise un mot sur Nietzsche. Ce qui préoccupait Arendt à cette époque, au début des années 1950, c’était la fin de la modernité et de la philosophie qui la portait, ou plus précisément d’une entité sur laquelle Karl Marx, Kierkegaard et Nietzsche auraient apposé leur marque chacun à sa manière. Ce qui reliait les trois auteurs, c’était selon Arendt la critique de la tradition et, plus encore, la négation de son autorité. Dans la lecture d’Arendt, Marx devenait l’« inventeur » de l’« animal laborans », de cette créature vivante qui travaillait et qui avait pour nom l’humain. Bien que la « tradition » n’ait pas formulé non plus sous cette forme la définition de sa nature, la position centrale du « travail » pour l’état d’être vivant qui était celui de l’homme avait toujours été consciente et réfléchie. Marx ne faisait cependant pas des « forces productives » et de l’analyse sociale globale qui émanait d’elles une nouvelle « philosophie » qui aurait mesuré les anciennes hypothèses à l’aune des nouveaux éléments de compréhension, mais une « idéologie ». L’animal laborans fit ainsi l’objet d’une lecture politique, puis s’imposa aussi sur le plan politique dans le communisme et le bolchevisme. On ne tint compte de la reformulation des bases de ce qui définissait l’être-humain que dans la mesure où l’on installait une nouvelle image de l’homme comme utopie d’une communauté politique – la communiste.

Dans cette constellation, Nietzsche tenait le rôle de l’homme qui mettait un terme à Platon et à ses théories en opposant la catégorie de la vie moderne aux idées et à la transcendance, tout en combattant dans la vie moderne le nihilisme et le vide. Dans ce processus, Kierkegaard tenait surtout le rôle de fournisseur de mots clés.

Tout cela paraissait extrêmement construit, même si, en particulier dans le cas de Nietzsche, Arendt convoquait Heidegger comme témoin. En dépit des nombreuses tentatives qu’elle lança dans des séminaires, des conférences et des essais, les lectures restèrent en premier lieu centrées sur le vaste thème de la perte d’autorité de la « tradition », elles tentaient donc de démontrer que la « provocation de la modernité » souvent invoquée avait consisté à prendre conscience de la pensée d’autrefois et de la contrainte qu’elle avait exercée et, dans le même temps, de s’en détacher totalement. Le discours ostensible du « renversement de toutes les valeurs » avait, dans les modes de lecture d’Arendt, un sens tout à fait exotérique : c’est précisément cela que voulaient en particulier Marx et Nietzsche, et ils produisirent tous deux quelque chose qui n’était pas dans leurs intentions – la fin de la philosophie traditionnelle. L’animal laborans et un nihilisme accru, qui se révéla être une perte d’orientation, n’étaient pas les buts originaux des briseurs de tradition ; c’est pourtant bien ce qui était advenu.

Même si Arendt a pu voir plus précisément, avec Heidegger, comment les continents philosophico-idéologiques s’étaient déplacés au XIXe siècle en captant au profit de la philosophie la focalisation sur la naissance et les conséquences du totalitarisme, elle pouvait pourtant reconnaître dans les manuscrits qui lui avaient été remis le regard de son enseignant sur son œuvre à elle, les Six Essais. Au penchant d’Arendt pour Jaspers répondait la critique du livre de celui-ci sur Nietzsche, les essais sur « l’impérialisme » et « la faute organisée » trouvaient leur « explication » dans le discours heideggérien sur la « machination » (Machenschaft). Suivaient, en place centrale, l’analyse et le vif rejet de la philosophie d’Heidegger. Puis la « tradition cachée », le commentaire du Monde d’hier, de Zweig, et pour finir l’étude de Kafka. Autant de travaux qui relevaient du domaine « artistique ».

Pour cette connaisseuse, l’idée qu’Heidegger suivait un programme pour s’attirer ses bonnes grâces ou sa neutralité n’était bien entendu que l’hypothèse la meilleur marché. D’autant plus qu’il y avait Chemins qui ne mènent nulle part, la vitrine des efforts du philosophe, parus en 1950. De ce point de vue, l’étonnant était l’intensité avec laquelle l’Heidegger post-rectorat avait trouvé le chemin qui le ramenait à la pensée. C’est alors qu’on découvrit L’Origine de la pensée, une généalogie inversée déployée de Nietzsche à Anaximandre en passant par Hegel, et qu’on put inspecter « L’époque des “conceptions du monde” » – même s’il s’agissait en partie de révisions qui maquillaient la radicalité des textes d’origine. La poétesse Arendt, qui eut toute sa vie de l’estime pour le poète Heidegger, pourrait aussi avoir apprécié « Pourquoi des poètes ? » En reprenant la phrase appréciée de Jean Paul, qui voyait dans les livres d’épaisses lettres à des amis, alors Six Essais de La Crise de la culture et Chemins qui ne mènent nulle part étaient de même nature, même si rien ne disait que le « destin » souvent invoqué ici avait livré correctement les lettres à leur destinataire respectif, ou si c’était seulement le fruit du hasard biographique des retrouvailles.

Le plus important, pour Arendt, c’était de comprendre, en partant des manuscrits et en harmonie avec les analyses heideggériennes d’Hölderlin, en se confrontant à la question de la vérité, mais aussi et surtout à « l’allégorie de la caverne » de Platon, comment l’auteur d’Être et Temps prolongeait sa pensée sans avoir lui-même mené à son terme cette ébauche de la taille d’un livre. Que fit donc Arendt ? Elle tenta de « traduire » pour elle-même les concepts d’Heidegger, de les rendre utiles à ses propres buts. La première chose qu’elle put extraire de la gangue fut le rôle du philosophe. Par ailleurs, elle donna en 1951 à l’université de Yale un séminaire sur Heidegger et Jaspers qui était conçu comme une introduction à la pensée des deux auteurs au moyen de leur terminologie et des propositions fondamentales de leurs livres16.

Cette constellation à trois astres allait désormais occuper Arendt et Jaspers. Elle se disait que lors de sa visite à Fribourg elle était « entrée dans le piège » mais n’y était pas « tombée », ce qui faisait une différence. Il n’y avait pas d’autre moyen, disait-elle, car Heidegger lui-même y était installé, et quiconque voulait lui parler devait se rendre à l’intérieur. À présent il s’y retrouvait de nouveau tout seul. Neuf bons mois plus tard, elle revint sur cette opinion et rédigea la fable « Heidegger le renard », qui cherche à comprendre sa stratégie. « Nul ne connaît mieux la vie des pièges que celui qui y a passé toute sa vie ». La fable incite à l’analyse, mais elle reste un simple morceau intéressant de psychologie si l’on n’y joint pas en même temps la confrontation intensive avec Heidegger qui a commencé aux retrouvailles, en 1950.

Arendt, qui ne s’est jamais contentée de mener un seul projet à la fois, a livré à Heidegger le 8 mai 1954 une sorte d’étape intermédiaire de ses réflexions.

1) En partant de Montesquieu, une analyse des formes de gouvernement visant à découvrir où le concept de pouvoir exercé sur autrui a fait son entrée dans le domaine du politique (« en toute communauté il y a des dominants et des dominés ») et comment l’espace politique se constitue chaque fois diversement selon ces différentes formes – 2) en partant peut-être d’une part de Marx, et d’autre part de Hobbes, une analyse des activités foncièrement différentes qui, vues à partir de la vita contemplativa, se retrouvent généralement confondues pêle-mêle dans le fourre-tout de la vita activa : c’est-à-dire travailler – produire – agir, où le travail et l’action ont été inféodés à la production : le travail a été interprété comme « productif » et l’agir, selon la connexion moyens-fins (ce que je ne serais pas en mesure d’accomplir, à supposer que je le sois, sans ce que j’ai appris, dans mon jeune temps, grâce à toi) – et 3) en partant de l’allégorie de la caverne (et de ton interprétation), une présentation des rapports traditionnels entre philosophie et politique, qui consiste, plus précisément, à envisager la position de Platon et d’Aristote à l’égard de la polis comme la base de toute théorie politique17.

C’était bien plus qu’une réponse à la question « Alors ? Qu’est-ce que tu deviens ? » La curiosité qu’éprouvait Heidegger pour les réflexions d’Arendt était déjà remarquable en soi, mais la précision et le caractère détaillé de la réponse qu’elle lui fait sont encore plus notables. Ce n’est pourtant vrai qu’au premier regard, car pour Arendt le genre épistolaire offre la possibilité de donner une version plus précise de ce à quoi elle avait réfléchi, pour elle-même, dans son Journal de pensée ou dans la conversation qu’elle tenait, en lectrice, avec les livres. À moins qu’elle n’ait mené des expériences dans et avec tout cela.

Cette lettre ne venait pas non plus du néant. Arendt sortait d’une phase de lecture intensive des textes d’Heidegger et de Jaspers ; si l’on observe son Journal de pensée et si l’on regarde les textes écrits après 1951, il faut compléter : c’était aussi une lecture de Platon et Aristote. Elle était ainsi en mesure de jeter un pont entre les commencements de la pensée philosophique et les deux philosophes contemporains qu’elle considérait comme déterminants et de s’orienter, avec leur « aide », dans la pensée.

À cette lettre succéda une tentative pour clarifier la manière dont elle voulait précisément le faire, et la perspective dans laquelle cela devait être mené. Dans le cas d’Heidegger, il s’agissait de déterminer son rapport avec l’histoire, non pas l’histoire événementielle, mais l’histoire comme concept philosophique. C’était important aux yeux d’Arendt, parce qu’elle cherchait à comprendre comment on peut appréhender l’histoire sous l’angle philosophique, comme la somme des actes des hommes. Derrière cela, il y avait le fait qu’elle soupçonnait la philosophie d’être conçue depuis l’Antiquité comme une généralité abstraite à laquelle les logiques respectives des penseurs devaient se soumettre. L’idée que les expériences aient pu influencer la pensée disparaissait surtout derrière une croyance en la tradition caractéristique de ces philosophes qui analysaient l’histoire de la pensée plutôt que l’histoire tout court. À la lecture des manuscrits d’Heidegger, Arendt croyait pouvoir discerner deux lignes d’évolution. D’une part il continuait à travailler sur l’idée de l’historicité, qui jouait un rôle essentiel dans Être et Temps. La « constitution ontologique existentiale de l’historialité » qu’on y exigeait de soi-même devait être mise en position contre la conception « vulgaire » et ordinaire de l’histoire18. On pouvait lire « vulgaire » comme « traditionnel »19. Heidegger partageait avec quantité de philosophes de sa génération, et notamment ceux qui avaient pris part à la guerre mondiale et assistaient à ses séminaires, l’aversion et même l’hostilité à l’égard de toute considération « historienne » de l’histoire, c’est-à-dire au bout du compte de toutes les tentatives visant à comprendre l’histoire à partir de l’histoire. « L’historialité », pour Heidegger, c’était la clé de la tentative décisive de sortir des griffes d’une présumée ivresse de l’histoire. Mais ce qui était clair, c’était que « l’historialité » ne pouvait pas rester seule dans les contrées conceptuelles ; Heidegger choisit par conséquent tout un ensemble de mots dont il mit à profit la corpulence, offrant ainsi à l’esprit du temps une pitance toute trouvée. Sur le plan de la technique de la théorie, il en avait besoin pour jeter des ponts entre le Dasein que nous sommes toujours nous-mêmes, d’un côté, et le grand et le tout de l’histoire conçue depuis le XIXe siècle comme « histoire du monde », de l’autre. Il choisit principalement trois instances de ce type : « héritage », « destin » et « fidélité du Dasein à soi-même »20. Cette dernière expression était, quelle que soit l’impulsion anti-historique, une rechute dans de vieilles conceptions, car il était facile de comprendre comme une fidélité à la tradition la « répétition » ainsi induite de ce qui, autrement, serait simplement passé.

Sur tout cela, on pouvait encore se montrer indulgent envers Heidegger. Il en allait autrement de la manière dont Être et Temps glissait de plus en plus dans l’ésotérique ou, formulé de manière positive : produisait de plus en plus de curiosité pour l’autre, pour le neuf. Car à la fin, on parlait du « fond dissimulé de l’historialité » qu’il fallait chercher dans « l’être-à-la-mort proprement dit », c’est-à-dire dans « la finitude de la temporalité ». Au bout du compte, les collections de concepts s’accumulent, comme si quelqu’un voulait être certain que la structure extérieure rigoureuse – le livre était tout de même divisé en paragraphes – se reflète sur le fond.

Comme tous les autres lecteurs d’Heidegger, Arendt devait être impatiente de voir comment le philosophe mettrait en relation son engagement personnel au sein d’un « mouvement » qui se concevait comme « historique » – ce que les nationaux-socialistes disaient d’eux-mêmes – avec le prolongement promis de la pensée de l’être et du temps. Le concept central de ce défi, qui pour Heidegger n’en était pas un, fut ensuite le « tournant ». Il se référait à une analyse de son propre chemin de pensée, excluant totalement l’histoire événementielle, donc au bout du compte sa décision de se placer lui-même dans le cours de l’histoire, par exemple en tant que recteur de l’université de Fribourg. Le « tournant », auquel Heidegger attribua différentes datations mais qui était fondamentalement lié à sa propre confrontation avec Être et Temps et se situe donc après 1927, servait dans cette mesure à évacuer le passé et devait obliger ses lecteurs à concevoir sa pensée avec lui, dans une immanence totale à l’œuvre. Aucune expérience autre, rien qui soit venu de l’extérieur n’exerçait une influence sur la pensée.

À l’époque où elle écrivait cette lettre à Heidegger, Arendt était invitée, pour le mois de septembre 1954, à un congrès de l’American Political Science Association qui comptait cette fois-ci se retrouver à Chicago. Sous le titre « Positions contemporaines sur le politique dans la pensée politique européenne récente », elle évoquait aussi Heidegger. Dans sa conférence, elle n’employait pas le mot « tournant » mais expliquait qu’Heidegger avait cherché, au cours des années précédentes, à développer une nouvelle conception de l’« histoire ». À l’égard d’Hegel, en particulier, il avait distinctement établi que « nous » avions « abandonné » toute « arrogance de l’inconditionnel ». De cette expression utilisée par Heidegger dans son texte « La chose21 », Arendt tira d’amples conséquences et formula rien de moins que son futur programme de recherche :

Dans notre contexte, cela signifie que le philosophe a abandonné la prétention d’être le « sage » qui sait ce qui est bon pour les affaires humaines parce qu’il dispose des critères, des règles et des mesures qui se trouvent au-delà du domaine purement humain, qui le transcendent et peuvent par conséquent être valides. Quel que puisse être le rapport du philosophe à la sphère politique, il ne peut pas consister à ce que le sage se tienne à distance des affaires humaines et, fort de sa sagesse supérieure, fixe les règles pour la cité des hommes, à laquelle d’une certaine manière il n’appartient pas. Le résultat purement négatif de cette attitude, l’abolition de la position du sage pratiquée par le philosophe lui-même, est important à deux égards : cela permet de mener de nouvelles investigations dans le domaine du politique en revenant à des expériences humaines faites dans ce domaine même, sans les exclure par l’emploi de concepts dont la base empirique se situe dans une tout autre sphère de la vie. D’autre part, cela explique pourquoi aucune philosophie politique réelle n’a encore été développée à partir de ce concept d’historialité22.

Arendt avait préparé ces réflexions depuis longtemps, avait noté à deux reprises dans son Journal de pensée le passage sur la « présomption » dans le texte d’Heidegger, avait affirmé qu’il s’agissait du véritable « tournant » de l’enseignant et du même coup déjà effectué la démarche qu’elle formulait ici : en faire le témoin principal d’une révolution entière de la manière de penser. Ce qu’elle faisait était d’une certaine manière inouï. Heidegger s’efforçait de dissoudre la philosophie traditionnelle dans sa pensée, de l’instrumentaliser dans l’intention de convaincre la philosophie du délit d’apolitisme et d’installer une philosophie politique reposant sur un élément politique spécifique, et Arendt ne critiquait pas Heidegger, elle le détruisait.

Qu’elle ait cru pouvoir prolonger la philosophie sous la forme d’une philosophie politique de l’expérience abandonnant la figure du philosophe comme homme sage ne signifiait pas qu’elle plaidait pour une philosophie qui se développerait directement, à partir de la seule expérience historique. Elle opposait ainsi un refus aux expériences menées par une philosophie catholique très puissante, notamment dans les années 1950 – on pourrait citer ici Étienne Gilson et Jacques Maritain. Leur réponse à la crise de l’époque, selon laquelle la foi pouvait rétablir l’unité détruite depuis la Seconde Guerre mondiale, constituait à ses yeux une régression anhistorique vers la représentation d’une subjectivité humaine et d’une objectivité supramondaine donnant aux hommes la possibilité de s’orienter. Elle récusait d’une manière encore plus tranchante la variante française de l’existentialisme allemand. Foncièrement, la version française refusait, selon Arendt, de comprendre que des problèmes philosophiques qui relevaient du temps présent et de la politique, qui les définissaient, pouvaient aussi être décrits et résolus de manière adéquate sous forme de concepts philosophiques. Que Sartre, en particulier, qu’Arendt ne savait de toute façon pas par quel bout prendre, ait cherché à tirer de cette idée le chemin vers la littérature, elle ne l’admettait pas, car rien qui soit parti de cette dernière ne ramenait aux incitateurs qui l’avaient menée à la philosophie, à savoir Heidegger, mais aussi Jaspers.

Heidegger – on en était là au milieu des années 1950 – était le prétexte d’une révision de ce qu’Arendt avait « trouvé en arrivant ». S’il était tellement « attrayant » pour elle, cela n’avait rien à voir avec un supposé mélange d’attraction et de répulsion résultant du passé et de l’actuel ; il était plutôt le penseur le plus conséquent de son temps. C’est en cela, dans le processus de développement de ses réflexions, qu’elle pouvait voir à quel point la philosophie s’était séparée de la politique. L’Heidegger d’Arendt ne croyait pas à la promesse faite par la philosophie de pouvoir penser le plus élevé, et n’avait pas confiance non plus dans les synthèses. La position de vicaire que l’on attribuait au nom de Hegel, était aussi présentée comme celle qui devait devenir en quelque sorte le maître des déroulements historiques – un reproche qu’Arendt adressait aussi parfois à Jaspers : il cherchait dans chaque phénomène la possibilité de le renvoyer à un absolu, détaché, au sens littéral, de l’histoire événementielle et des expériences humaines qui y étaient stockées, et qui étaient ainsi ravalées au rang de questions accessoires.

La régression d’Heidegger vers des présocratiques comme Héraclite puis Anaximandre n’était en revanche pas pour Arendt une fuite hors du monde, mais plutôt une démarche nécessaire pour vérifier ce qu’avaient été les commencements et s’armer contre la dissémination complète du temps présent. C’était le contrepoison à un mode de synthèse qui prenait ce qui traînait pour recenser les problèmes et pouvoir ensuite indiquer, à l’aide de ce nouveau compas, la manière dont on en sortait. Les tentatives pour mêler les termes religieux et théologiques aux termes politiques, de rattacher les idéologies destructrices du XXe siècle en en faisant de nouvelles formes de croyance dans des passés diffus plutôt que de les confronter au concret et à ce qu’il était devenu, lui paraissaient totalement erronées. Si Arendt récusait les tendances explicatives à l’ère des idéologies, elle parlait de celles qui, quel que soit leur déguisement, se référaient à des concepts comme la « religion politique » ou, pire encore, la « théologie politique ». On voit courir ici la frontière rigoureusement tracée entre elle, Waldemar Gurian et Erich Voegelin, sans même parler d’autres penseurs.

Un résultat de ses analyses des totalitarismes modernes et de leur genèse a été la nécessité d’établir une relation entre la tradition de la pensée occidentale, de Platon à Nietzsche, et les événements historiques. Non pas cependant comme une histoire des manquements et des causes de ce qui s’est déversé dans le national-socialisme et le communisme/bolchevisme, mais comme l’histoire d’une sorte de malentendu productif. Elle a cherché à cette fin les jalons conceptuels et réels décisifs dans l’histoire de la philosophie politique. Que les concepts et les contenus aient été fournis par Platon et Aristote, par le « politique » et par le biais de la définition de l’homme comme créature vivante douée de raison et de langage, que ces théories de l’État et ces analyses entrant dans les moindres détails de la coexistence sociale aient pour la première fois entièrement formulé les théories de l’État, cela faisait consensus. Mais pouvait-on en rester là, ignorer les transformations décisives survenues dans une modernité qui ne découlait plus de cette cité-État nommée polis, transformations qui n’en faisaient plus des sociétés esclavagistes ?

Reste que même s’il en était explicitement présenté comme l’inspirateur, les propos qu’Arendt tenait dans sa lettre ne pouvaient que rendre Heidegger songeur : pouvait-on opérer ainsi une mise à l’épreuve, qu’il avait inspirée mais qui ne reposait sur aucune de ses réflexions, de la philosophie occidentale ? Une analyse politique résolue de ce qu’il avait inséré dans l’« histoire de l’Être » qui, seule, devait lui permettre la « pensée » ? C’était trop d’instrumentalisation pour Heidegger ; au retournement et à la torsion de sa pensée succéda un silence de cinq années, si l’on fait abstraction de l’envoi d’un livre, toujours en 1954, auquel il avait joint quelques phrases anodines.

En 1960, lorsque Arendt lui fit parvenir Vita activa, ce texte dont des réflexions essentielles lui avaient déjà été annoncées, elle lui écrivit parallèlement une lettre qui associait de manière impressionnante le personnel et le philosophique.

Tu verras que le livre ne comporte pas de dédicace. Si tout s’était passé toujours entre nous comme cela aurait dû – et en disant entre nous, je ne vise ni toi ni moi –, je t’aurais demandé la permission de te le dédier ; sa conception remonte au tout début de mon séjour à Fribourg, et pour ainsi dire il te doit tout à tous égards. Mais vu la situation, cela ne m’a pas semblé pouvoir se faire ; d’une façon ou d’une autre, je tenais au moins à te le dire23.

Ce qui suivait était déjà rodé : cinq années de silence, si l’on excepte un cadeau d’Arendt pour le soixante-quinzième anniversaire d’Heidegger, fin septembre 1964, et des remerciements sur une carte imprimée et pourvue de remarques manuscrites.

Puis, le 13 avril 1965, Heidegger décida d’écrire personnellement à Arendt, non sans quelques pointes clairement blessantes parce que extrêmement aiguisées : il lui écrivait qu’il avait dû se procurer son adresse auprès de Gadamer, d’après le Jahrbuch der deutschen Akademie für Sprache und Dichtung, qu’il espérait que c’était « à la philosophie qu’[elle] rest[ait] attachée » et ce « malgré [s]es publications ayant bien d’autres orientations ». Il se plaignait pour finir du triomphe de « la sociologie, la sémantique et la psychologie » auxquelles la philosophie devait « céder le terrain ». Mais ce uniquement pour mentionner son projet d’une « pensée autre »24.

Arendt jouissait donc d’une reconnaissance certaine, elle avait été admise à l’Académie des écrivains – elle le devait à son ami Dolf Sternberger. Mais Heidegger ne l’était justement pas. Il y avait ici une déchirure profonde qu’elle put accepter parce que la confrontation avec Heidegger s’était déroulée dans la vita activa. Ce qui suivit fut pour elle intéressant sur le plan de l’exégèse et la ramena vers lui – et ce retour fut aussi intense sur le pan personnel, parce qu’elle avait acquis une liberté qui débouchait sur un détachement souverain. Qu’Heidegger, quant à lui, ne se soit pas intéressé à ses œuvres, qu’il les ait reléguées parmi des questions dédaigneuses sur sa fidélité à la philosophie, montre notamment combien la Vita activa l’avait profondément touché. Il était seulement difficile d’imaginer qu’il n’ait pas pu voir que les « traditions problématiques présentes dans la pensée politique du temps présent » recelaient une mise à l’épreuve conceptuelle d’une future philosophie politique. Il est difficile d’établir dans quelle mesure il s’occupa d’Eichmann à Jérusalem. Sur ce point, il s’en tint à la sécurité du silence. Qu’il n’ait été intéressé ni par la Révolution américaine ni par la Révolution française, et que la question du républicanisme ne l’ait naturellement pas préoccupé n’appelle pas de spéculation. Si l’on ne veut pas déboucher sur des motifs à bon marché, comme l’escapisme et l’étroitesse d’esprit, il faut lire la lettre plus précisément.

L’élève maître était-elle restée en philosophie ? C’est tout de même une question étonnante ! Il ne voulut apparemment même pas aborder la question de son propre projet, intégré au lit de Procuste d’une philosophie de l’Être qui ne se comprenait pas elle-même et, avec les apports fatals de la théologie, réduite au concept d’« ontothéologie ». Mais tout de même : de la philosophie ! Et la critique de ce terme et de ses développements à laquelle se livrait justement Arendt dans Vita activa ? Pas un mot là-dessus. N’avait-il rien à dire sur le rôle du « philosophe » ? Le « travail », la « production » et l’« agir », ces trois formes fondamentales des activités humaines, ne disaient-ils rien à Heidegger ? N’étaient-ce pas des « existentials », tels qu’il les avait établis comme catégories dans Être et Temps ? Ne pouvait-il ou ne voulait-il rien dire à propos des passages sur Platon et Aristote ? Ou bien ne lui était-il pas possible d’accepter l’orientation de lecture qu’Arendt avait déjà donnée en 1954, puis dans le livre lui-même ? Des critères différents s’appliquaient-ils à lui et à ses élèves ?

Du silence d’Heidegger et de l’impression de ruse qu’il produit, on peut aussi deviner ce qu’on doit lire jusqu’au dégoût dans les Cahiers noirs, publiés à titre posthume : que la pensée rend solitaire, que personne ne vous suit, et à quel point, quand on a été laissé seul, on est tributaire d’une attitude intérieure conséquente. Que pouvait faire dès lors le mélange de critique de la culture, de réanimation des classiques et d’insistance sur la contemporanéité si l’on quittait l’Être comme on se quittait soi-même ? Catastrophe privée et catastrophe du monde, les deux étaient inéluctables.

Mais voilà : qu’aurait pu répondre Arendt à cela ?

Si leur relation se détendit par la suite, cela tint notamment au fait qu’Arendt joua le rôle de l’ange gardien. Elle conseilla les Heidegger sur les questions financières, répondit en détail à ses textes, par exemple, Wegmarken (1967) qui, d’une manière analogue à ce qu’avaient fait auparavant Chemins qui ne mènent nulle part, donnait des indications sur l’évolution de sa pensée. On partageait l’inquiétude pour Heinrich Blücher, qui avait échappé de justesse, en 1961, à la mort par hémorragie cérébrale et ne se portait pas bien depuis, ne cessait de sombrer dans la dépression et avait subi plusieurs petits infarctus du myocarde. La santé d’Heidegger n’était pas elle non plus des plus brillantes.

Il envoyait en outre des poèmes. Il en donna un d’Hölderlin à Arendt pour son soixantième anniversaire, puis certains de lui-même. Forme importante de communication depuis les années 1920, les poèmes avaient toujours été aussi, pour Arendt, une expression d’intimité. Elle invita même son premier ami, Ernst Grumach, à lui renvoyer ses poèmes de jeunesse, car elle ne les avait plus. Avec Heidegger aussi, on « échangeait » des poèmes – que « l’homme » habite ou non le monde en poète, on pouvait y dire ce qui ne pouvait pas l’être par simple communication ou dans la « discussion » philosophique.

Tout cela faisait partie de l’« entre nous » d’Arendt et Heidegger. Il faudrait même l’étendre encore, car « Heidegger » représentait malgré tout un monde dont elle pouvait se sentir coresponsable. Même si d’autres, comme Adorno, pouvaient diagnostiquer en lui le « jargon de l’authenticité » ou rassembler dans des impressions privées ses propos durant le IIIe Reich (Guido Schneeberger), rien de tout cela ne coïncidait avec ses expériences à elle. Depuis qu’en réaction à une lettre qu’elle lui avait adressée il s’était échauffé en qualifiant de méchantes rumeurs les bruits qui le faisaient passer pour un antisémite, il était clair aux yeux d’Arendt qu’ou bien il n’avait strictement rien compris à ce qui s’était passé, ou bien il mentait. Ce n’était pas une véritable alternative qui aurait permis à Arendt de continuer à poser des questions ou d’entretenir le contact. Mais parce qu’il y avait un avant et un après, parce qu’elle ne voulait ou ne pouvait pas effacer par la violence ce qu’elle avait vécu, parce que la possibilité d’une pensée après la Shoah dépendait aussi du fait que la philosophie était possible, elle crut devoir aller vers Heidegger. Si cela se faisait, c’était la ferme conviction d’Arendt, la supposée force de la pensée émanerait ensuite de lui. Auprès de Jaspers, en revanche – c’est du moins l’impression que l’on a dans cette perspective –, on pouvait apprendre comment la « contemporanéité » radicale et la communication avec d’autres pouvaient être mises en relation sur le mode philosophique.

Dans le cas d’Heidegger, on ne pouvait pas établir dialectiquement le lien entre la proximité et la distance, qu’elles soient personnelles ou intellectuelles. Un point médian, et a fortiori une synthèse se situaient hors de ce qui s’était déroulé dans le passé, et aucune tierce personne ne pouvait les produire. Dans le même temps, avec sa Vita activa, Arendt était libre à l’égard d’Heidegger. Le livre ne représentait pas une nouvelle « indépendance » à l’égard de la philosophie de ce dernier et de sa pensée ultérieure, car Arendt était devenue « indépendante » au plus tard au moment où elle était partie pour Heidelberg et avait, depuis, commenté les réflexions d’Heidegger. Qu’elle se confronte à lui parce qu’elle avait « appris » auprès de lui lui paraissait être le résultat naturel d’une décision biographique : celle de faire ses études auprès de lui, justement. Leur liaison, ou leur relation, comme on veut, ne joua aucun rôle, elle s’inscrit simplement dans le cadre plus vaste de ses rapports avec Heidegger. Vita activa était, pour certaines parties, la traduction des heideggérianismes dans une autre « langue ». Ils s’exprimèrent exclusivement dans deux notes de fin d’ouvrage25. On peut effectivement lire ce livre comme une réponse aux diagnostics d’Heidegger sur la philosophie et l’époque, écrite d’un tout autre point de vue.

Retour dans l’antique : l’hommage à l’octogénaire

Nous nous sommes a priori totalement éloignés de l’émission de radio de 1969. Mais ce n’est qu’en apparence, car au moment où Arendt a reçu la proposition d’y participer, tout cela était tissé dans sa pensée, y compris la détermination limpide avec laquelle elle apporta à Heidegger une réponse sans avoir à le désigner nommément. Alors, que faire ? Ne devait-elle pas, comme jusqu’alors, chercher le chemin de la confrontation publique avec la pensée d’Heidegger, mais laisser de côté la relation personnelle ? La dernière possibilité de refuser la demande du Bayerischer Rundfunk était de poser une condition : Heidegger devait donner son accord. Or le penseur y consentit, et désormais elle était lancée.

Après avoir finalement donné son accord au BR et obtenu l’autorisation pour la reproduction du texte dans Merkur, l’organe où elle recyclait traditionnellement ses productions, Arendt tint à se montrer d’une extrême minutie dans ses échanges avec les responsables. Une précision qui, en lisant attentivement, se révéla comme une intégration de toute l’histoire qu’elle avait vécue avec le phénomène « Heidegger ».

Arendt informa le BR qu’il s’agirait d’une « méditation sur ce que signifient et ont signifié le nom et l’œuvre au cours de ce siècle », et non d’un « éloge ». Le terme de « méditation » (Besinnung) jouait un rôle dans son œuvre depuis son texte sur Augustin : avant toute chose comme la prise de conscience de la réflexion par elle-même, quelque chose qui est propre à la philosophie mais qui l’isole aussi de la communauté religieuse. Méditer, pour Arendt, c’était toujours aussi se remémorer et repenser ce souvenir ; transposer en réflexion les expériences que l’on avait faites signifiait aussi méditer sur la recherche d’un point où se rencontraient le personnel et l’universel. Méditation, c’était ce texte tiré des « traités d’histoire événementielle » sur lesquels Heidegger avait offert un regard à Arendt en 1950 : elle pouvait désormais compenser l’interprétation qu’il avait faite des « Temps modernes » avec Vita activa, sa « méditation » sur la situation du temps présent.

Le concept de « méditation » ne se trouvait pas seulement dans la lettre au rédacteur du BR ; elle ébauchait aussi un contraste : il valait mieux laisser aux élèves le soin d’interpréter l’œuvre. Dans la méditation, l’œuvre est liée à la personne, de la même manière que l’œuvre rétroagit sur la personne. L’œuvre et l’effet produit, c’est de cela que voulait parler Arendt. En ce qui concerne l’interprétation, le BR choisit Walter Biemel, un homme qu’elle estimait beaucoup, en particulier pour son analyse de Kafka – « la première interprétation de Kafka entièrement éclairante », comme elle l’écrivit la même année, en 1969 –, dont elle avait déjà fait la connaissance dix ans auparavant et dont elle suivait depuis les écrits avec intérêt.

Le 25 septembre 1969, c’est-à-dire la veille de l’anniversaire de Martin Heidegger, le BR diffusa l’hommage d’Hanna Arendt sous le titre « Martin Heidegger a quatre-vingts ans », enregistré à New York. Cet exposé d’un peu moins de trente-cinq minutes proposait effectivement la « méditation » annoncée, mais c’était avant tout une remémoration de l’histoire de fascination qu’elle avait vécue.

« En même temps que son quatre-vingtième anniversaire, Martin Heidegger fête le cinquantenaire de son activité publique de professeur. » Le ton était ainsi donné, et sur le fond il était déjà avéré que la « méditation » était entièrement centrée sur la conception qu’Heidegger avait de lui-même.

Celle-ci était, après l’Université, l’unique champ de débat public qu’il ait accepté et dans lequel il avait pu produire un effet conforme à ses propres conceptions. Les cours qu’il donna à partir de 1919 à Fribourg, cinq ans plus tard à Marbourg, puis à partir de 1928 de nouveau à Fribourg, proposaient ainsi toujours des confrontations avec ce lieu. Pour s’exprimer avec pathos, c’est à l’Université qu’on proclamait la vérité. Face à cette ambition, Heidegger considérait que l’Université était autant menacée de l’intérieur que de l’extérieur : d’une part par une philosophie d’école qui tourne avec routine dans la roue de hamster que constituent la répétition et l’animation de la tradition, de l’autre par un État qui formule des objectifs de formation et fournit des modèles de rôle pour les étudiants. Avec la fin de la Première Guerre mondiale, Heidegger se mit aussi en position de « combat » pour ce qui concernait l’Université. La philosophie, c’était avant tout une mission à remplir. Les observateurs discernèrent parfaitement la radicalisation et la politisation d’Heidegger. Dans les avis rédigés à son sujet, on trouve au cours des années qui suivent Être et Temps la formulation de la « crise » dans laquelle il se trouve ; on y écrit qu’il arrive souvent que les étudiants ne le comprennent pas ; ses efforts pour renouveler fondamentalement la philosophie et la langue adaptée à ce but provoquaient des froncements de sourcils. À Berlin, où l’on voulait enfin pourvoir la chaire d’Ernst Troeltsch, mort le 1er février 1923, Heidegger commença par échouer. Après qu’Ernst Cassirer eut décliné l’offre, il y eut des années plus tard un rejet pathétique des propositions venues de la capitale de la première démocratie allemande. « Un non inexorable ! »

Rien d’étonnant à ce qu’Être et Temps, en 1927, ait déjà commencé comme un texte de combat. Depuis le dialogue du Sophiste, de Platon, la philosophie n’avait selon lui plus tenu compte de la différence entre l’Être et l’Étant, de leur relation et de leur contenu et avait aussi oublié de définir l’espace intermédiaire, celui où se trouve le Dasein. Le diagnostic de l’oubli de l’être devint un livre du siècle, précisément à cause de la sècheresse de son indépendance qui se développait dans un processus de refonte permanente à l’égard des concepts transmis et de leurs contenus.

Quand il prit la charge du rectorat, en 1933, l’Université et les missions futures, en particulier celle de l’éducation de la Volksgemeinschaft, la « communauté du peuple » qui se formait dans le IIIe Reich, furent au centre de son discours d’entrée en fonction. Cela resterait le cas pendant douze ans. Rien ne l’atteignit donc plus que le fait de ne plus pouvoir concevoir ce lieu comme sien après 1945 : il avait été frappé d’une interdiction d’enseigner et l’Université avait perdu son chercheur de vérité. Après la levée de l’interdiction débuta une carrière de philosophe émérite et donc libre. Quand Heidegger eut quatre-vingts ans, il volait au-dessus des eaux et était un solitaire admiré et vénéré dans le monde entier, mais en même temps coupé des évolutions de la discipline.

Arendt savait tout cela, elle pouvait aussi faire d’Être et Temps une lecture autobiographique, mieux, le considérer comme une lettre à elle et à sa génération. La liaison qu’elle avait eue avec Heidegger, qui avait finalement débouché sur le déménagement d’Arendt à Heidelberg, n’était encore nullement évoquée.

Revenons sur la première phrase de l’émission de radio : « En même temps que son quatre-vingtième anniversaire, Martin Heidegger fête le cinquantenaire de son activité publique de professeur. » Arendt allait plus loin, beaucoup plus loin. Elle associait le « professeur » à l’auteur, dont le « héros » était son propre « professeur » en philosophie, mieux, l’ancêtre de tous les « professeurs » de philosophie : Socrate. Elle commençait par Les Lois, de Platon : « Car le commencement est aussi un dieu qui, tant qu’il demeure parmi les hommes, sauve tout », pour reprendre la traduction fortement stylisée qu’elle en donnait26. Des années auparavant, d’après sa traduction de l’époque, il se contentait de sauver « toutes les choses ». Le grec ancien, supprimé dans la version publiée du texte, paraît aussi boiteux que résolu, comme si elle voulait souligner l’élément archaïque, comme si la phrase appréciée était gravée au burin dans la pierre. Son idée est de la détacher de ses cadres textuels, d’en faire un monolithe, un bloc erratique qui se dresse un beau jour dans le champ, que nul ne peut franchir, et auquel tous se heurtent. On peut pourtant facilement le rattacher à de nombreux autres passages où il est question de Dieu et du commencement, et pour finir de la garantie de la stabilité de l’individu et de l’État. Dès la première phrase des Lois, on invoque un dieu : le commencement du commencement ! Et pourtant la phrase choisie fait dresser l’oreille, car elle n’est pas suivie d’une exégèse faisant le lien avec Heidegger – sa génération était très réservée à l’égard des Lois, son élève Walter Bröcker les proclama encore inauthentiques dans un livre très lu sur Platon ; Arendt entame au contraire son analyse, après avoir fourni des indications sur l’âge d’Heidegger et la durée de son activité d’enseignant, par une énigme : « Qui est censé être ce dieu ? » Avait-elle eu connaissance de l’interview réalisée par l’hebdomadaire Der Spiegel, qui, selon le vœu d’Heidegger ne devrait paraître qu’après sa mort ? Il y affirme aux journalistes, attendant l’oracle avec impatience, « Seul un dieu peut encore nous sauver ! »

Arendt concluait son exposé par une paraphrase, très clairement dirigée vers Heidegger, des deux derniers vers du XIXe Sonnet à Orphée, « tout ce qui est accompli / revient à l’immémorial » : [la tempête qui fait lever la pensée d’Heidegger] « vient de l’immémorial, et ce qu’elle laisse derrière elle est un accomplissement qui, comme tout accomplissement, fait retour à l’immémorial ». La courbe est ainsi dessinée avec brio : après cinquante années dans la vie publique, Heidegger fait retour dans l’immémorial, là où personne ne parvient. Chaque phrase de la reconstitution qui suit se fonde totalement sur ce qu’Arendt a vécu en son temps. La « méditation » n’était pas en dernier lieu un rapport d’expérience autobiographique. Et cela se poursuit dans la langue ésotérique, à tout point de vue fascinante, car seule l’auteure qui parle ici détient le lien avec ce début et ce retour dans l’immémorial. Ce n’est pas un brouillard de théâtre qui se dissipe rapidement, c’est l’évocation d’un autre début, un début dont elle fait l’expérience :

Le roi secret, donc, dans ce royaume du penser qui, entièrement de ce monde, est pourtant caché en lui de telle sorte qu’on ne peut savoir avec certitude s’il existe, mais dont les habitants sont plutôt plus nombreux qu’on ne croit. Car comment pourrait-on autrement s’expliquer l’influence unique, souvent souterraine, du penser et du lire pensant heideggériens, qui dépasse si largement le cercle des élèves et ce qu’on entend généralement par philosophie27 ?

Le « roi secret » : on invoquait ainsi Novalis et son poème tant apprécié dans Heinrich von Ofterdingen : « Je connais un château solide / un roi silencieux y habite », avec qui plus est « une escorte merveilleuse ». Arendt, dans Partisan Review, n’avait-elle pas attaqué en termes très critiques l’Heidegger du romantisme ? Mais à présent, près de vingt-cinq ans plus tard, ce lien prend quelque chose d’enchanteur, surtout orné de l’un des termes préférés d’Heidegger : « caché », verborgen ! Ne devine-t-on pas ici, prêt à intervenir, « l’ouvrir » (entbergen) heideggerien, le porter-à-la-lumière de l’être ? Quant au « royaume de la pensée », il s’agit depuis toujours de l’une des traductions de mundus intelligibilis et kósmos noetós, la pensée sans indice temporel. Ce qui peut faire au premier regard l’effet d’une description à mi-chemin entre le pathétique et la vénération est un jeu avec des pièces rapportées de la philosophie et de la bourgeoisie de culture, jeu qui, en 1969, paraît encore plus détaché du réel. En ramenant Heidegger à son commencement, où il semble même coupé du monde, on répète sans doute les caractérisations qui étaient les siennes à l’époque où il entama son ascension. Non seulement la « méditation » d’Arendt ne met pas en question ce type de formulations, mais elle les « accrédite ».

Les choses deviennent encore plus étranges et obliques quand, s’oubliant totalement, elle compare Heidegger à la gloire de Kafka, Braque et Picasso qui, eux aussi, ne furent d’abord connus que d’un cercle d’initiés, bien avant de l’être dans l’opinion publique ou, pour reprendre les termes d’Arendt, du public « au sens courant du terme ». Dans le cas d’Heidegger, écrivait-elle, la chose était encore plus curieuse, car Être et Temps n’avait paru qu’en 1927, alors que son auteur était depuis déjà huit ans le « professeur », connu par les seules notes prises dans ses cours et que l’on se faisait passer, bref un phénomène littéralement romantique, un inconnu connu, obscur, reconnu par ceux qui savent et sont présents quand de grandes choses se préparent.

De Jaspers, Arendt louera toute sa vie la « clarté », un topos qu’à l’instar de beaucoup d’autres auparavant elle associait à Kant, incarnant après tout les « Lumières ». Dans le cas d’Heidegger, tout est chargé, les relations non avérées sont plus nombreuses et scintillent.

Ces perceptions peuvent avoir été considérées comme justes par une partie du cercle d’Arendt, mais présenter Heidegger comme un successeur de Platon détaché du temps relevait de la construction historique. Arendt avait besoin de Platon non seulement comme échelle de la pensée propre à Heidegger, mais aussi comme modèle de la faculté politique de se tromper. Le discours du rectorat, en 1933, était une erreur rapidement reconnue. L’étonnant, c’est à quel point Arendt, dans ce texte, est prête à faire passer au second plan tout ce qu’elle sait de la personne et de l’œuvre d’Heidegger, à éviter toute critique, fût-ce sous forme d’allusions ou entre les lignes. « Éviter » ou « omettre » ne sont d’ailleurs pas les mots qui conviennent ici. Elle n’y pense pas, au sens le plus propre du terme. En réalité, sa « méditation » est le texte qu’Heidegger aurait pu écrire sur lui-même s’il était descendu au niveau de l’essai. La penseuse devient une élève souveraine qui suit les narratifs d’Heidegger. Il est, dit-elle, le premier à s’être entièrement consacré dans ses cours et ses séminaires à un auteur, à un texte ; c’était une nouveauté. D’une manière générale, elle place au centre de tout le « professeur » qui a exercé bien avant Être et Temps.

Arendt avait adopté une tout autre démarche. L’une des lectures possibles de son œuvre était tout de même qu’après 1945 elle s’était entièrement consacrée à consolider l’idée que la destruction du judaïsme européen était une césure que nul ne pourrait plus surmonter. Ensuite, il fallut ranimer la signification de ce qui constituait l’intrinsèquement politique, ce qu’on ne pouvait réussir à faire que si l’on avait d’emblée reconnu et corrigé l’erreur de la philosophie classique consistant à exclure le politique tout en faisant du philosophe une instance extramondaine. Son étude sur la vita activa, à laquelle elle voulut adjoindre à la fin de sa vie une autre, consacrée à la vita contemplativa, sous le titre La Vie de l’esprit, était une entreprise visant à rendre ses droits à la philosophie politique, en affirmant la primauté de l’agir comme activité naturelle de la politique humaine. Ce projet ne laissait pas de place aux disciplines anciennes comme l’ontologie, la métaphysique ou la théorie moderne de la connaissance. Elle n’était intéressée ni par l’être ni par son histoire, même si elle voyait la modernité de la pensée arriver à son terme avec Marx, Kierkegaard et Nietzsche. Mais bien qu’on trouve dans le fonds d’Arendt les œuvres d’Heidegger noircies d’une quantité extrême d’annotations, bien qu’elle analyse et continue à tisser dans son Journal de pensée son univers conceptuel, qui tenait autant de la Grèce que de sa propre création, l’œuvre même d’Arendt est pratiquement fermée à cela. Quand elle chercha malgré tout une confrontation avec Heidegger, c’était dans un esprit critique, au sens où nous l’avons décrit ci-dessus. À la destruction de la métaphysique, programme entamé dans Être et Temps et poursuivi sous des dénominations variables, Arendt opposa une errance radicale.

On peut en extraire un tout autre profil : tandis que l’idée fixe devient chez Heidegger la « machination », un monstre qui se développe et fait rage dans une métaphysique à dépasser, qui manque au cours de la Seconde Guerre mondiale l’occasion de faire gagner le peuple métaphysique des Allemands et qu’il faut désormais calmer par le moyen thérapeutique de la « sérénité », Arendt transpose intégralement les catastrophes de l’antisémitisme, du colonialisme, de l’impérialisme, du national-socialisme et du communisme/bolchevisme dans le domaine des actions humaines. Elle conserve ainsi, contrairement au téléologien de l’histoire portant le nouvel habit conceptuel d’Heidegger, l’élément du hasard et pour finir la liberté de se comporter de telle ou telle manière. Elle peut penser le concept de responsabilité et vise ainsi, quoique sans aucun ancrage dans la théorie des institutions ou de la démocratie, aussi bien l’individu que l’État.

Tout cela, on ne le trouve pas dans cette « méditation » quasi officielle. Il est étonnant qu’après coup, en 1969, elle ait non seulement affublé Heidegger d’une gloire grotesque, mais aussi fait comme si la cohorte dont elle était elle-même partie intégrante en avait tiré les bonnes conclusions qui l’avaient amenée à prendre les bonnes décisions. On apprenait la pensée auprès de lui parce qu’elle apprenait la pensée auprès de lui. Cela abolit par avance toutes les distanciations qu’elle avait en partie construites elle-même. Jaspers, jadis lié d’amitié avec Heidegger, comme le note Arendt, mais sans indiquer à aucun moment pourquoi ce ne fut plus le cas par la suite, est le seul philosophe qui soit encore autour d’Heidegger. C’est l’élément « rebelle » tourné contre la philosophie d’école qui était censé l’avoir attiré. Arendt reprend la communauté de combat nouée lors de la tentative de percée – l’image de soi négociée entre Heidegger et Jaspers – et en fait une vérité.

Non, elle le garantissait, il n’y avait rien d’« ésotérique » dans les différents milieux gravitant autour d’Heidegger ; elle parlait peu après du « petit nombre », ces « crève-la-faim résolus » qui, s’adonnant entièrement à la recherche de la vérité, se rendaient en pèlerinage auprès de l’incompréhensible. À Fribourg, puis à Marbourg, puis de nouveau à Fribourg, ils purent voir comment la pensée naissait, comment elle s’exprimait et arrivait jusqu’à eux, transformée. L’impression resta, du moins chez Arendt, qui semble parler pour toute une génération d’éveillés.

Ensuite, l’histoire parut interrompre le flot éternel de la pensée. Heidegger avait-il succombé « brièvement », comme le croyait Arendt, au national-socialisme ? Non, il avait « cédé à une tentation », lui qui apportait la « passion » dans la philosophie, lui pour qui « l’étonnement » était le « domicile » naturel, lui qui laissait la « métaphysique » mourir avec les honneurs, le seul à avoir mené à son terme l’entreprise censée avoir été entamée par Kant, à s’être dressé avec succès contre la tradition, contre ses interprétations et même contre Être et Temps, lui qui, connaissant l’« assaut » et la « tempête », se voit aussi reconnu comme celui qui a chassé de son trône le grand « moi », le pouvoir que la modernité s’est attribué à elle-même :

Le moi qui en pensant « se tient en lui-même » dans la tempête déchaînée, comme le dit Heidegger, et pour qui le temps littéralement s’arrête, est non seulement sans âge, il est aussi, quoique toujours un moi spécifiquement différent, sans particularité. Le je pensant est tout autre que le soi de la conscience28.

Ce qu’Arendt reprend sans aucune distance se lit d’abord comme la correction anodine d’un théorème philosophique. En réalité, elle restitue le programme dans lequel Descartes n’est plus le père de la modernité, pas plus que le « moi » de Kant ; on avait tourné la page sur « ce “je pense” doit pouvoir accompagner toutes mes représentations » aussi bien que sur le programme de l’idéalisme allemand pour se remettre le pouvoir à soi-même, toutes choses qui se développaient à partir de la conscience. Dans Vita activa, déjà, Arendt avait raconté une histoire de délabrement qui commençait avec Descartes et dans laquelle la philosophie ne jouait plus aucun rôle d’explication du monde. Restaient comme terrains d’activité philosophique l’épistémologie et l’histoire des sciences, parce que la reine des sciences s’était pensée, en marge du doute méthodique, sur la certitude de soi-même qui résidait en l’homme29.

Dans cette histoire, dont elle présentait la version la plus courte dans l’éloge à Heidegger, celui-ci mettait un terme à une tradition millénaire ; lui qui était le plus profondément « prisonnier » de la philosophie pouvait poser un point final, ce qui, selon Arendt, était de toute façon devenu inévitable. La « chose de la pensée » proprement dite se déroule sans humains, sans biographie. Elle cite l’anecdote selon laquelle Heidegger aurait dit d’Aristote qu’il était né, avait travaillé et était mort. La pensée proprement dite est ici activité et même passion, tout à fait dans le sens où l’entend Arendt, mais totalement dénuée d’expérience. Heidegger se rend auprès de la pensée dans un lieu de « calme » où les choses peuvent aussi être tempétueuses, mais justement pas comme dans la vie réelle. Le « domicile » dans la pensée est couplé, chez Arendt, avec l’idée hégélienne que la pensée est une affaire solitaire. Ce sont les lieux communs de l’escapisme, un éloignement totalement historique et pathétique d’Heidegger à l’égard des contextes humains. Son « être-dans-le-monde » est différent de celui des gens ordinaires. C’est seulement de là où d’habitude personne n’habite qu’Heidegger a pu emprunter et durablement pratiquer ses « chemins de pensée ». Il l’a fait depuis une tension entre proximité et éloignement dans laquelle la pensée se trouve depuis toujours en relation avec d’autres, avec le monde, avec les choses.

Qu’Arendt reprenne de la Lettre sur l’humanisme – on y parle de « l’in-stance ex-tatique dans la vérité de l’Être30 » – l’« in-stance », l’immobilité et l’associe à la tempête est au premier regard une marque ou bien de naïveté, ou bien de mauvais goût philosophique. La « tempête », qui recèle tout ce qui est « grand », Heidegger en parlait, à la fin du tristement célèbre discours du rectorat de 1933. À moins qu’il ne se soit agi d’une autre tempête ? Arendt jouait-elle ici avec les ambivalences, supprimait-elle ce qu’elle avait présenté à Heidegger, apparemment sans raison ?

Elle avait parlé de Walter Benjamin en sa présence, le 26 juillet 1967 à Fribourg. La « tempête » de celui-ci soufflait depuis le paradis ; Arendt n’y voyait cependant pas exclusivement une réflexion historico-philosophique ou, comme on l’a trop volontiers cru par la suite, une réflexion politico-théologique ou messianique, mais la « dernière transfiguration du flâneur ». Celui-ci, collectionneur et connaisseur de l’existentialisme français dans sa phase la plus précoce, avait mené un travail intense sur ce qu’Arendt appelait la « rupture de la tradition » : la fin de son caractère obligatoire et, avec le national-socialisme, la confirmation de cette image dans l’histoire événementielle. Pour pouvoir penser tous ces éléments ensemble, Benjamin se laissait aller à des réflexions qui avaient été pensées pour la première fois par Heidegger :

Cette reviviscence étonnante, spécialement de l’Antiquité, qui s’est manifestée de la manière la plus frappante peut-être dans l’Amérique relativement dépourvue de tradition depuis les années 1940, avait commencé en Europe dans les années 1920. Et celle-ci fut amorcée, là, par ceux qui avaient le plus clairement conscience du caractère irréparable de cette rupture de la tradition – donc en Allemagne, et non seulement en Allemagne, avant tout par Martin Heidegger. […] Avec la grande sensibilité de Heidegger à l’égard de tout ce qui peut être transformé en perles et en corail par un œil vivant et une articulation vivante et, pour autant, ne peut être sauvé et amené au présent que par la « violence » de l’interprétation, c’est-à-dire « la force meurtrière » d’idées nouvelles, Benjamin avait au fond, sans le savoir, beaucoup plus en commun qu’avec les subtilités dialectiques de ses amis marxistes31.

Ces phrases volontiers citées par la suite sont une provocation, bien moins en raison de leur caractère polémique, dirigé très clairement contre Theodor W. Adorno et Bertolt Brecht ou contre la proximité postulée entre Heidegger et Benjamin, que contre la fusion entre les opposés les plus extrêmes : l’imbrication d’Heidegger avec le chant d’Ariel dans La Tempête, de Shakespeare, d’une part, le discours de la « force meurtrière » de Benjamin, emprunté à sa critique fulminante du livre de Max Kommerell Le Poète comme guide dans le classicisme allemand d’autre part ; comme deuxième partie de l’amalgame évoqué. Et pour arriver à l’« aujourd’hui », Benjamin exigeait aussi : « Toute critique doit avoir un élément martial, elle aussi connaît le démon. […] Sans oublier que la critique, pour produire quelque chose, doit absolument s’approuver elle-même32. » Celle-ci, Arendt ne la prenait plus à cœur, il s’agissait au contraire pour elle ici, dans un moment décisif pour sa propre constitution de théorie, d’établir une généalogie : d’abord Heidegger, puis Benjamin, le premier menant à elle de manière à demi consciente. La « rupture de la tradition » diagnostiquée avait donc deux pères qui déterminaient les deux faces du concept qu’eux seuls avaient rassemblées. Heidegger détruisait la tradition, assurait donc la rupture qui se serait de toute façon produite, mais qui fut grâce à lui mise en œuvre de manière sérieuse. Benjamin constata ensuite la rupture dans la rupture, cet élément irrévocable dans la catastrophe juive, qui ne s’arrêterait pas non plus devant les morts. Deux « tempêtes », l’une qui se déclencha à partir du discours du rectorat d’Heidegger, l’autre qui vient du paradis et que l’on trouve dans les réflexions en forme de thèses « Sur le concept d’histoire », dont Arendt reçut de Benjamin une version qu’elle sauva en l’emportant aux États-Unis, tandis que lui, totalement désespéré, se donnait la mort à la frontière espagnole en 1940 pour échapper à ceux qui le persécutaient.

Faut-il donc relier les deux « tempêtes » si l’on veut comprendre le « présent » ? Benjamin joua-t-il alors un rôle pour Heidegger, après que la chose eut été possible dans l’autre sens ? La réponse est négative, car la métaphore de la tempête chez Arendt doit faire ses preuves une autre fois, une dernière fois dans le texte. C’est précisément dans cette constellation historique qui reste à clarifier que l’on n’irait pas très loin avec Benjamin. Il est bien entendu question du comportement d’Heidegger sous le IIIe Reich, ou plus précisément : à l’époque du rectorat, c’est-à-dire jusqu’au début 1934. Pour éclaircir la situation, Arendt a recours à un topos auquel on a toujours fait appel pour expliquer la faiblesse des défenses de la philosophie contre les systèmes totalitaires. La philosophie est désormais radicale, elle ne sait pas, depuis Platon, par quel bout prendre la démocratie et doit, si elle veut arriver de manière cohérente à elle-même, satisfaire le plus profond, le plus haut, l’absolu, s’orienter contre cette créature mortelle qui a pour nom l’être humain, en faveur d’une entité supérieure et que l’on peut tout juste encore penser. C’est d’une certaine manière ce à quoi réfléchissait Arendt lorsqu’elle écrivait :

Car le penchant au tyrannique se peut constater dans leurs théories chez presque tous les grands penseurs (Kant est la grande exception). Et si ce penchant n’est pas constatable dans ce qu’ils firent, c’est seulement parce que très peu, même parmi ceux-là, étaient disposés au-delà « du pouvoir de s’étonner devant le simple » à « accepter cet étonnement comme séjour »33.

Oui, Kant est la grande exception – c’est la grande profession de foi de l’Arendt tardive, c’était déjà le cas dans l’entretien avec Günter Gaus. C’est sa résistance à cette thèse qui met tout sur le même plan et selon laquelle toute la tradition philosophique a séjourné à proximité des tyrans. D’autant que cette thèse émanait d’une interprète qui des années plus tôt avait donné de Socrate un portrait stylisé en faisant la preuve originaire de la capacité de la pensée philosophique à affronter le passé. Mais le retournement des situations va encore plus loin chez Arendt : si le penchant au tyrannique n’apparaissait pas – c’est ainsi que l’on pouvait comprendre sa phrase –, n’était-ce pas uniquement parce que les philosophes redoutaient de penser et de guider le bon vieux thaumazein, c’est-à-dire l’« étonnement ? ». On peut se dire que dans ce cas, il n’en reste pas beaucoup – et tel est bien le cas. Ce passage mérite qu’on le cite de nouveau :

Pour ce petit nombre, peu importe finalement où peuvent les jeter les tempêtes de leur siècle. Car la tempête que fait lever la pensée d’Heidegger – comme celle qui souffle encore contre nous après des millénaires de l’œuvre de Platon – n’a pas son origine dans le siècle. Elle vient de l’immémorial, et ce qu’elle laisse derrière elle est un accomplissement qui, comme tout accomplissement, fait retour à l’immémorial34.

Arendt ne fait ici que relier les deux extrémités de la parabole, deux êtres éprouvés par la « tempête » et s’accordant sur l’idée qu’il faut pratiquer la philosophie, coûte que coûte. Et qui viennent l’un à l’autre sous la main d’Arendt – mais il faut justement pour cela une troisième « tempête ». Que Platon ait été extrêmement suspect à Heidegger – après tout, il avait pris la mauvaise bifurcation sur le chemin tracé par les présocratiques – ne jouait aucun rôle. Qu’Heidegger n’ait rien pu faire de la Politeia, c’est-à-dire du texte où l’on menait une discussion détaillée, à côté de L’Homme d’État (Politicus) et des Lois, sur le problème de la tyrannie, ne jouait pas de rôle non plus. Et si Heidegger pouvait tout de même encore s’exprimer chaleureusement sur l’État, c’était pour l’« allégorie de la caverne » dont il fit après la Seconde Guerre mondiale une interprétation qui lui était favorable : quand on a une grande pensée, on commet forcément de grandes erreurs.

Contrairement à ce qui se passe dans l’analyse d’Arendt, on ne trouve pas ici de résistance. Au contraire : sur sa carte météorologique, l’orientation de la tempête est claire – elle mugit précisément dans la direction opposée à celle de Benjamin. La sienne souffle du paradis, elle empile les décombres, les conséquences du progrès s’étalent à perte de vue. Chez Arendt, l’aiguille du temps finit par revenir sur l’« immémorial ». Même si la « tempête » a pu s’y déchaîner aussi, Heidegger a été capable de la détourner et de revenir avec elle à l’origine. La privation du monde et du temps présent, la pure innocence, le retour au point où ont disparu toute histoire, tout tragique, se font, nous l’avons vu, avec la bénédiction de Rilke. Arendt exonère Heidegger et sa pensée toute espèce de responsabilité en le ravissant au monde et en en faisant dans le même temps un simple exemple du penchant quasi naturel des philosophes pour la tyrannie. Il a quatre-vingts ans et elle l’entraîne sur le chemin de l’atemporalité.

La reproduction dans Merkur d’une version (légèrement remaniée, comme toujours chez elle) du manuscrit radiodiffusé, et une reprise partielle dans le supplément du week-end de la Süddeutsche Zeitung, assurèrent une large diffusion de cet éloge. Tout le monde était satisfait, les journalistes, les directeurs de revue qui pouvaient se congratuler d’avoir « découvert » Arendt de très bonne heure, et les pages culturelles de la Süddeutsche Zeitung.

Mais c’est surtout Heidegger qui était satisfait, lui à qui étaient envoyées toutes les publications d’Arendt. Il se considérait comme sauvé et avait toutes les raisons de le penser. Dans sa lettre de remerciements, il pouvait désormais se retourner et jouir d’une vue dépourvue du moindre obstacle jusqu’au cours sur le Sophiste du semestre d’hiver 1924-1925, à Marbourg, à l’occasion duquel Arendt et lui s’étaient rencontrés pour la première fois. Il le lui fit aussi savoir, dans la parfaite attitude du souverain, deux mois précisément après la congratulation publique, en pourvoyant sa réponse de gentillesses que l’on retrouve dans de nombreuses lettres d’Heidegger. Blücher en reçut aussi une part.

Arendt avait auparavant inscrit son nom sur la tabula gratulatoria en citant, dans un esprit fidèle à celui dont on fêtait l’anniversaire, les derniers vers d’« Archipel », d’Hölderlin, reprenant le sujet de la conférence, la « pensée » d’Heidegger, et les taillant à sa mesure : « Et si le temps impétueux saisit trop violemment ma tête, / Et si, près des autres mortels, ma mortelle existence ébranlée, / frémit de détresse et d’erreur, alors, ah ! permets à mon âme / d’aller, au fond de ton abîme, se souvenir de ta tranquillité35. » C’est Arendt qui souligne, ce qui, à soi seul, dit tout de leur relation personnelle.

Si l’on relit le texte depuis la fin, on comprend petit à petit avec quelle force est intervenue Arendt pour accompagner Heidegger dans l’« immémorial » : on continuait par exemple à dire, contre toute évidence, que les divers cercles d’Heidegger n’avaient en soi rien de géorgique, pas de mystique du « cercle » dotée d’un centre ésotérique, avec exploitation sexuelle par le prétendu maître, pourrait-on compléter. Tous les contemporains le savaient, même s’ils ne connaissaient pas l’ampleur des processus de dissolution, des gestes d’hommage, des décès et de tout le reste. Les quelques années qu’Arendt passa à proximité d’Heidegger, de 1924 à 1926 à Marbourg, la thèse sur le concept d’amour chez Augustin, qui était aussi une confrontation avec son œuvre, en 1929, la rupture en 1933, sa démarcation critique dans un article sur la « philosophie de l’existence » qui fut publié aux États-Unis et en Allemagne, puis les retrouvailles en 1950, la nouvelle confrontation avec sa pensée dans le Journal de pensée, la vive critique exprimée dans Vita activa, en 1960, puis le puissant agacement que lui inspira alors le refus personnel et indirect d’un dialogue, et ensuite le nouveau rapprochement, les vœux d’anniversaire et l’intensification renouvelée de leur amitié qui s’ensuivit, tout cela paraît dépassé de manière unilatérale. Qu’Arendt se livre encore une fois à une analyse d’Heidegger dans son livre resté inachevé sur La Vie de l’esprit, qui se confronte à Jean Duns Scot, jadis l’auteur (putatif) d’un texte qu’avait étudié Heidegger dans son mémoire d’habilitation et que l’exégèse d’Arendt libère pour la première fois totalement, peut avoir un rapport avec l’acte d’hommage auquel elle se livra en 1969. On ne peut pas le savoir.

À la fin de leur relation se trouve pour finir la mort d’Arendt, dont le vieil Heidegger reçoit le récit minutieux dans une lettre d’Hans Jonas, y compris l’allusion au kaddish, la prière des défunts.

Karl Jaspers

Quand on lit ou qu’on écoute l’éloge de Karl Jaspers qu’Hannah Arendt tint lors de la remise au philosophe du prix de la Paix de la Librairie allemande, le 28 septembre 1958, à l’église Saint-Paul de Francfort, on a une idée approximative de la faculté qu’elle avait d’associer une autorité personnelle et professionnelle inconditionnelle à une rhétorique faite pour éviter la mise en question. On (les hommes) l’écouta attentivement, comme on peut encore le voir sur des photos. Des femmes lauréates de prix importants, il y en avait déjà eu en République fédérale d’Allemagne, mais une femme, juive, réfugiée, désormais citoyenne américaine, qui présente un philosophe allemand vivant en Suisse et en fait l’éloge, l’expose en tant que personnage public, on ne l’avait encore jamais vu. Vingt années s’écouleraient ensuite avant qu’une femme, Gesine Schwan, puisse de nouveau faire un discours d’éloge à Francfort, alors qu’on avait tout de même décerné le prix entre-temps à trois d’entre elles, Nelly Sachs (1965), Alva Myrdal (1970) et la comtesse Marion Dönhoff (1971).

Si l’on regarde les images télévisées et les photos où apparaît Arendt, l’étonnement du public présent à ce genre d’occasion est encore supérieur à l’ordinaire. On voit une femme qui paraît en outre habituée à attirer l’attention sur elle dans une grande salle, qui n’a manifestement pas le trac, et l’on entend une voix qui, avec sa diction extrêmement claire, cherche à s’assurer que toute la concentration est dirigée vers ce qui est dit. En tout cas, on ne remarque pas que tous ses bijoux ont été volés la veille dans sa chambre d’hôtel.

Dans la correspondance qui suit avec le président de l’Allemagne fédérale, invité permanent du prix de la Paix de Francfort, Theodor Heuss (correspondance qui portait sur Max Weber, qu’il avait encore connu, comme Jaspers), on ne trouve pas un seul moment de doute. La mission consistant à faire découvrir Jaspers aux Allemands en tant que personnalité et que penseur, ce Jaspers qui était alors son admonesteur préféré et le deviendrait encore plus, elle la remplit avec virtuosité, à en croire les applaudissements qu’on lui réserva et le soulagement qu’ils exprimèrent de ne pas avoir dû entendre parler du passé. Quelques journalistes furent déconcertés ou ennuyés par la densité des topos propres à la bourgeoisie de culture. Les auditeurs n’estimèrent sans doute pas tous qu’il s’agissait d’un éloge, au sens habituel du terme. Les réactions révélèrent par ailleurs le statut d’Arendt. C’est que, comme l’écrivit la Süddeutsche Zeitung, elle était une « star ».

À l’époque, Jaspers avait une immense présence publique : il n’était pas seulement connu, c’était un intellectuel renommé qui pouvait de surcroît se permettre de se retourner sur les décennies précédentes en constatant qu’il n’avait jamais cédé à la corruption et en regardant les gens qui se trouvaient près de lui avec une sagesse de philosophe et une bonté sans flagornerie. C’était en tout cas le grand consensus qui régnait à son propos et dont il se servait clairement dans ses prises de position.

Joint au discours de remerciement de Jaspers, l’éloge d’Arendt fut un succès de librairie qui mobilisa même les cadres de l’AEG-Elotherm, dont le siège était à Francfort : on publia pour les collaborateurs et les partenaires commerciaux un tiré à part des deux textes, considérant sans doute qu’ils s’adressaient au cœur de la société et que le message devait donc être diffusé aussi largement que possible. Ces lignes méritent d’être citées :

La direction de l’entreprise se permet de vous remettre la transcription et l’hommage d’un discours que notre philosophe sans doute le plus important à l’heure actuelle a tenu à l’occasion du prix de la Paix de la Librairie allemande, qui lui était décerné.

Ce discours a eu un écho inhabituel dans tous les milieux, car le « oui » de Jaspers au public est unique, parce que c’est un philosophe qui l’exprime.

Ce petit texte semble se prêter à l’atmosphère silencieuse et contemplative des journées de Noël : il exhorte à l’introspection, nous tend le miroir de notre personnalité et du monde qui nous entoure, et aide à clarifier notre propre situation dans l’existence. Il fait apparaître la responsabilité que nous portons tous envers nous-mêmes, notre peuple et le monde, par le mode de son existence dans la vérité et la liberté, y compris dans un monde où les choses sont matériellement surestimées et où les loisirs deviennent plus creux.

Puisse l’étude de ce petit texte vous offrir une heure de méditation et de joie.

Joyeux Noël

Dans son discours, Arendt fusionne habilement œuvre et personne, brisant à cette fin l’opposition entre subjectivité et objectivité. C’est la personne qui « prend le risque du débat public » en s’engageant en faveur de l’œuvre, et qui pour autant ne s’adresse pas seulement à l’opinion publique, mais considère son discours comme une intervention. Ainsi dressée au cœur du débat public, l’œuvre du philosophe devient politique : philosophie et politique ne fusionnent certes pas, mais évoluent dans le même espace. Elles apparaissent pareillement comme des forces produisant l’opinion publique, elles ne sont pas quelque part « à l’extérieur », elles ne sont pas « faites » par qui que ce soit, mais s’inscrivent dans ce que chaque individu, ainsi que la communauté de tous les sujets revendiquent toujours pour eux-mêmes : pouvoir se présenter seuls ou ensemble et avoir le choix de le faire. Jaspers, cet homme qui, dans la description qu’en fait Arendt, a résisté à toutes les tentations totalitaires, ce solitaire qui, dans la pensée, ne se fie qu’à lui-même, elle l’ancre en le rattachant aux concepts de raison et de liberté, qui ne sont jamais autonomes et ont intrinsèquement des prétentions universalistes. Jaspers incarne le « clair » – Arendt répète ici un topos antédiluvien et, d’une manière générale, s’inspire de la rhétorique classique. Avec lui, et dans la reconstitution du lien entre la personne et l’œuvre, elle certifie aussi son propre projet. La personne privée qu’est Hannah Arendt, qui se déplace de nouveau en Allemagne parce que Jaspers lui a délivré son laissez-passer, n’a certes pas mis au point de programme concernant son pays natal – ce en quoi elle se distingue fondamentalement de son enseignant –, mais elle a pu découvrir dans sa pensée et sa personne un modèle l’obligeant également.

Dans le cas de Jaspers, elle ne ferait plus, après le discours du prix de la Paix, de profession de foi publique envers la personne et l’œuvre.

Un an plus tard, en 1959, parut son premier livre aux éditions Piper, à Munich, la maison d’édition permanente du philosophe après 1945 : la biographie de Rahel Varnhagen, publiée l’année précédente en traduction anglaise. Au cours des années suivantes, Arendt servit d’intermédiaire pour des traductions d’œuvres de Jaspers, écrivit un avant-propos (1967) sur la traduction partielle de son best-seller Wohin treibt die Bundesrepublik ? (« où va la République fédérale d’Allemagne »), et s’engagea lorsque leur éditeur commun lança une initiative pour que le prix Nobel de la Paix soit attribué au philosophe. Pendant de nombreuses années, depuis la fin 1949, la visite chez les Jaspers à Bâle n’était pas seulement le cœur de ses voyages en Europe : tout le cercle de ses amis et relations savait que l’un et l’autre considéraient ces rencontres comme un élément déterminant de leur existence. Arendt tint aussi l’oraison funèbre lors de la commémoration publique du 4 mars 1969 à l’université de Bâle, et c’est elle qui, comme administratrice désignée du fonds, tria les papiers de Jaspers aux Archives de la littérature de Marbach.

Qu’en était-il de Jaspers lui-même ? Il guida Arendt en expert dans sa procédure de doctorat, ne vit pas, dans un premier temps, ses espoirs confirmés, et fut pourtant satisfait au bout du compte de sa thèse sur le concept d’amour chez Augustin et de son interprétation philosophique. Par la suite, Jaspers manifesta son intérêt pour l’évolution d’Arendt, qui travailla de plus en plus sur les questions liées à l’émancipation juive à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle, en plaçant Rahel Varnhagen au centre de ses recherches.

Elle écrivit à Jaspers, sur son essai La Situation spirituelle de notre époque (1931), une critique qui a été perdue mais que l’on peut partiellement reconstituer à travers la réponse qu’il lui adressa. Il accepta l’allusion d’Arendt à la philosophie de l’histoire d’Herder, qui occupait beaucoup la jeune penseuse, mais récusa ses propos sur la « masse » et le « sens historique des prolétaires ». On ne peut pas dire en toute certitude d’où venait cette position résolument « de gauche » qu’on n’avait pas remarquée auparavant chez Arendt, ni si c’est son époux, Günther Stern, ou ses propres contacts, qui la menèrent à ce type de réflexions. Il y avait encore un point qui choquait Jaspers. Comment Arendt pouvait-elle lui reprocher ce « rien » oublié, ce pur « en sorte que » de l’existence avec lequel Heidegger jonglait désormais en virtuose ?

Arendt ne dit rien en revanche sur la Philosophie en trois volumes (1932), se conformant ainsi à une attitude tout à fait répandue chez ses contemporains. Alors que les Réflexions sur la situation spirituelle suscitèrent une immense attention, l’œuvre majeure de Jaspers resta largement ignorée. La fermeture d’esprit dont il faisait preuve avec ce titre totalement déconnecté de son époque – et dont les intitulés des différents volumes (I. L’Orientation philosophique dans le monde ; II : L’Éclairement de l’existence ; III : Métaphysique) constituaient une provocation encore supérieure – avait une prétention au fondamental que presque personne n’exprimait encore. Tandis qu’Ernst Cassirer publiait une Philosophie des formes symboliques en trois volumes (1923-1929), tandis qu’Heidegger se contentait d’un ouvrage partiel sur deux concepts fondamentaux de la philosophie, Être et Temps (1927), Nicolai Hartmann tentait laborieusement d’échapper à une épistémologie néokantienne d’obédience marbourgeoise pour revenir à la métaphysique, mais sous forme d’étapes multiples qui avaient toutes la longueur d’un livre. Les philosophes qui avaient au moins le même niveau que Jaspers gardèrent sur cet ouvrage un silence retentissant.

Jaspers, c’était pour beaucoup un collègue un peu curieux à Heidelberg, qui ne voulait pas remarquer l’ombre gigantesque d’Heidegger. Il écrivait en outre une prose dont le manque de distance et le pathos ne paraissaient pas non plus adaptés à l’époque. Ce qui déconcertait surtout ses collègues, c’est qu’on ne voyait pas d’élèves auprès de lui, qu’il n’y avait presque personne pour se réclamer de sa personne et de sa « philosophie », c’est-à-dire pour parler de son œuvre nouvellement parue et de sa pensée. Que l’on ait parlé de sa « philosophie » dans les recensions de La Situation spirituelle de l’époque doit avoir touché Jaspers, un être sensible, souffrant d’une maladie incurable même si elle ne mettait pas ses jours en danger. À partir du début des années 1930, sa correspondance montre une fragilité accrue, qui se transforme fréquemment en agressivité. À Heidelberg même, Jaspers était largement isolé, ou peut-être pire : en philosophie, personne ne parlait avec personne, il fallait aller chercher les collègues coopératifs dans d’autres facultés – ce en quoi Jaspers réussit d’ailleurs fort bien. L’historien de la philosophie renommé qu’était Ernst Hoffmann, par exemple, qui fut avec son élève Raymond Klibansky l’éditeur des œuvres de Nicolas de Cues et de Maître Eckart, l’ignorait, et la réciproque était vraie. Heinrich Rickert, qui enseignait depuis 1915 à Heidelberg et qui était aussi très reconnu dans son rôle de chef de ce que l’on appelait l’école néokantienne de l’Allemagne du Sud-Ouest, nourrissait aussi envers Jaspers une hostilité qui dura jusqu’à la mort de celui-ci. On pourrait poursuivre la liste. D’un autre côté, Jaspers entretenait des échanges étroits avec les psychiatres Hans Walter Gruhle et Kurt Schneider, le sociologue Alfred Weber, l’historien Eberhard Gothein et le juriste Gustav Radbruch.

Quelques jeunes philosophes, comme les condisciples d’Arendt à Marbourg, Hans-Georg Gadamer, Gerhard Krüger et Karl Löwith, cherchaient la discussion avec Jaspers sans se référer toutefois, même de très loin, à sa Philosophie ou à ses autres écrits. Dans le cas de Löwith, c’était en outre compliqué : il avait proprement éreinté La Situation spirituelle de l’époque et écuma de rage, depuis son exil japonais, en voyant que le livre sur Nietzsche publié en 1936 n’opposait rien à la récupération du penseur par les nationaux-socialistes. Jaspers, pour sa part, avait une réelle estime pour Löwith, mais ne croyait pas vraiment aux capacités philosophiques de cet ancien élève d’Heidegger. Si les relations se normalisèrent après la Seconde Guerre mondiale – on sait que Gadamer fit venir Löwith à l’université d’Heidelberg après que Jaspers l’eut quittée –, ce fut certainement aussi dû au fait que Löwith et Jaspers avaient tous deux un point de vue plus détendu sur leurs divergences d’opinions. Il n’en sortit cependant pas plus qu’une relation entre collègues.

Il en allait tout autrement, donc, pour ce psychiatre et médecin qu’était Jaspers, qui jusqu’alors ne s’était pas particulièrement fait remarquer avec ses publications philosophiques traditionnelles. On se trouvait désormais face à cette œuvre en trois tomes appelée Philosophie, pourvu d’un appareil conceptuel, explorant en un ample mouvement l’homme dans son existence, écrit totalement pour son propre compte – et l’écho fut bien moindre que ce qu’il avait espéré. Il eut une réaction extrêmement vive aux quelques critiques que suscita la trilogie et se sentit avant tout méconnu. Même la réponse à l’éloge talentueux que lui avait tressé un homme qui lui était très attaché, Erich Frank, successeur d’Heidegger à Marbourg, laissait transparaître une blessure. Personne ne voulait dire que Jaspers était réellement « grand ». Et pas un mot d’Arendt, son élève dont il savait depuis longtemps qu’elle n’en était plus une mais parcourait d’un pas sûr son propre chemin.

La critique qu’elle rédigea sur son petit livre Max Weber. Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren, paru en 1932 dans une maison d’édition rigoureusement de droite, le Stalling Verlag, dont le siège se situait à Oldenbourg, ville natale de Jaspers, n’en fut que plus fondamentale. L’éditeur présentait aux lecteurs de droite de la série « Écrits pour la nation » un sociologue conscient, dans l’ivresse de la victoire et de l’unification du Reich, en 1871, du rôle de l’Allemagne dans l’histoire du monde. Pour lui, ses évaluations, ainsi que « la sûreté avec laquelle il appréhendait une situation physique », avaient aussi déterminé « la pensée dans la situation politique, la compréhension des choses simples qui doivent et peuvent être faites »36. Jaspers obliquait certes toujours à temps, y compris dans La Situation spirituelle de l’époque, pour ne pas être mis dans le même sac que les extrémistes de droite, par exemple quand il exhortait à ne pas se remémorer nécessairement les « ancêtres » « au sens de race et de lignée », « mais comme nous connaissons les Grecs, auxquels nous devons notre être ». Reste que ses contemporains notèrent précisément sa proximité, qui paraissait recherchée, avec la critique culturelle de droite, comme le montrent Löwith et de Dolf Sternberger. Ils placèrent sur la trajectoire de Jaspers des panneaux d’avertissement parfaitement explicites qui le mettaient en garde contre le risque de fouler un terrain toxique. Mais ce petit livre montra que cela ne servait à rien, car il était tissé de formules creuses dont Jaspers ne remarquait visiblement pas l’aspect contradictoire ; il faisait successivement de Weber un « politique », un « chercheur » et pour finir un « philosophe », un « homme ». Non pas cependant un homme comme tous les autres, mais un dernier homme qui vivait dans un monde autant marqué par « Homère » que par les « prophètes juifs » – ce n’était pas à Nietzsche, mais à Max Weber qu’il réservait cet honneur.

La critique du discours d’Heidegger à Heidelberg par Sternberger avait paru le 30 juin 1933 ; le lendemain, il s’en prit au petit livre de Weber. Cette critique, qui remplit dans le manuscrit une page dactylographiée, est en réalité un règlement de comptes avec un style de pensée. Jaspers veut selon lui décrire un Weber plus grand que nature, mais il parle d’« échec ». « Il passe le relais en échouant », cite Sternberger. Car « l’échec lui-même doit être et rester ici l’ultime vérité (existentielle) ». Le critique ne parvient pas à rendre compte d’un tel caractère dramatique, l’auteur ne dispose pas de l’aune à laquelle il pourrait le faire.

C’est ce qui définit l’étrange espèce de distance que celui qui présente prend avec celui qu’il représente : il n’est pas assez proche de lui pour parcourir en sa compagnie un chemin menant à des causes et des missions susceptibles d’être désignées – ni éloigné au point d’avoir la force et l’impulsion nécessaires pour se livrer à une critique philosophique de son évaluation et de son œuvre37.

Aussi peu de courage, alors que le texte paraissait dans une maison d’édition et au sein d’une collection de textes misant sur la « volonté nationale de vivre » et voulant le renouveau… Mais à en croire Sternberger, Jaspers ne fournit que du « verre », pas une personne ayant des expériences, des attitudes, « des œuvres et des actes », personne pour conseiller l’approbation ou la « démarcation », ou qui soit a fortiori capable de le faire. On ne rend nullement justice, chez Jaspers, à la « connaissance historique concrètement reliée par la nécessité et la mission ». Pourquoi alors ce petit livre ?

La réaction d’Arendt au flirt maladroit de Jaspers avec les milieux nationalistes allemands, sa volonté inconditionnelle, et dont il était lui-même très conscient, de comprendre tout et chacun, nouait dans cette petite publication une alliance malheureuse avec la connaissance intime de la personne et de l’œuvre de Max Weber. Le fait que Jaspers ait pratiquement haussé les épaules et répondu à Arendt « Je suis comme ça ! » offrait effectivement un aperçu sur la capacité du philosophe à reconnaître les signes du temps. Mais l’épisode ne se limita pas à cela : il rendit visible une déchirure qui ne cessa plus de s’ouvrir au fil des ans et s’approfondit encore trente années plus tard : l’insistance de Jaspers sur le caractère originel de la germanité d’Arendt, les frontières qu’elle traçait pour se démarquer de cet élément englobant qu’elle justifiait par sa judéité ne débouchèrent certes jamais sur un conflit aigu mais demeurèrent un objet de discussion. Le 1er janvier 1933, elle commença par faire des concessions, renvoya les propos de Jaspers sur un terrain où l’on pouvait les considérer comme neutres : celui de la critique de la culture. Elle dit ainsi ne pas avoir à « prendre ses distances » avec l’« “esprit de la puissance mondiale allemande” et de sa mission pour la “culture de l’avenir” », même si elle ne s’y « identifiait » pas. Après tout, pour elle, et elle s’y tiendrait toute sa vie, « l’Allemagne », c’était « la langue maternelle, la philosophie et la création littéraire ». Suivent un souvenir clarificateur et, en même temps, une référence à la situation future, dans laquelle « allemand » et « juif » seront politiquement séparés, de l’extérieur et une fois pour toutes. « Vous comprendrez qu’en tant que Juive, je ne puisse dire ni oui ni non, et que mon accord serait aussi déplacé qu’une argumentation allant dans le sens contraire. » C’était aussi clair que modéré, mais pas pour son enseignant : « Mais qu’est-ce donc que cette histoire fatale de caractère allemand ! Je suis étonné qu’en tant que Juive vous vouliez vous distinguer de ce qui est allemand. » Il fallait en discuter, lui disait-il, dans l’espoir de pouvoir se faire comprendre – et d’obtenir son assentiment. Jaspers ne cessera de reparler de cette séparation jusqu’à une date avancée des années 1960 ; il ne la comprendra pas.

Ils resteront aussi en contact après la « prise de pouvoir » par les nationaux-socialistes. Une version, dactylographiée en toute hâte par différentes personnes, de cette biographie de Rahel Varnhagen qui devait servir de mémoire d’habilitation, est envoyée à Jaspers par la mère de son amie Anne Weil-Mendelsohn, ce qui sauvera le texte. Ils se parlent pour la première fois au téléphone en 1938 – elle est en France, lui au Luxembourg. Arendt devrait au moins avoir appris par la presse parisienne que Jaspers a été interdit d’enseignement dès 1938, le traitement réservé à ce que l’on appelait les « couples métisses privilégiés38 » étant un sujet traité dans les journaux et certainement aussi dans l’entourage de la penseuse. Les cinq leçons sur Raison et Résistance tenues à Groningen, ainsi que le petit livre sur Weber parvinrent à Arendt avec une dédicace de l’auteur, ce qui rend plausible l’idée qu’il savait comment entrer en contact avec elle. Qu’elle se soit procuré la grande étude sur Nietzsche (1936), lue avec enthousiasme, et deux années plus tard la confrontation avec le même philosophe, Nietzsche et le christianisme, et qu’elle ait possédé deux exemplaires de l’interprétation de Descartes par Jaspers dans sa traduction française (1937) n’était pas seulement dû à la fidélité portée à son ancien directeur de thèse, mais aussi à la curiosité qu’elle éprouvait pour la pensée de ceux qui étaient restés en Allemagne, et à la manière dont ils s’y battaient. Et elle pouvait voir Jaspers mener cette lutte – de son point de vue, c’était avec beaucoup de bravoure et en préservant son identité, parce que lui aussi était fermement attaché à sa philosophie.

Arendt dit n’avoir lu minutieusement le livre sur Descartes qu’en 1956, parce qu’elle en avait besoin pour des cours qu’elle donnait à Chicago ; il s’agissait des lectures Waldgreen, qui fournirent leur base à The Human Condition et à Vita activa39. On trouve dans ces deux textes des analyses détaillées de Descartes, qui présentent des liens étroits avec la critique du philosophe français par Heidegger et Jaspers. Les deux étaient des adversaires acharnés du « moi » cartésien, cette forme de philosophie de la conscience. En France, où l’on tresserait déjà des couronnes de laurier à Heidegger pendant la guerre, on fut toutefois dans un premier temps proprement horrifié par Être et Temps et par la confrontation avec Descartes que contenait l’ouvrage. Le ton semblait renvoyer aux fantasmes de supériorité des philosophes allemands pendant la Première Guerre mondiale ; les historiens de la philosophie, côté français, traduisaient le terme heideggérien de « destruction » par « militantisme ». Rien d’étonnant donc à ce que la « destruction de la métaphysique » proclamée dans Être et Temps ait été comprise comme une attaque directe contre un Descartes qui se rattachait à la raison d’État. De l’autre côté du Rhin, cette attitude suscita un vaste soupir collectif.

Le refus de Descartes exprimé par Jaspers était moins direct, mais non moins radical. Lui qui mesurait toujours les philosophes et leur philosophie à l’aune de la « situation de l’époque » et voulait débusquer leur « contemporanéité » rejetait l’une comme l’autre la philosophie et le philosophe. Jaspers y voyait une « erreur radicale », qui « n’est pas clairement saisissable dans une position déterminée ou dans une phrase du Français, mais qui, en tant qu’attitude pénétrant la nature du tout, agit comme une pourriture invisible et finit par faire vaciller l’édifice d’abord si solide et si lumineux ».

Lorsque parut en 1937 le livre de Jaspers, qui fut traduit presque simultanément en français, c’est Ernst Cassirer qui, depuis son exil de Göteborg, publia dans le Paris de l’année 1939 une critique vive et globale40. Ce sont surtout les phrases suivantes qui déclenchèrent sa colère :

En se remémorant ces portraits, on peut se laisser aller à l’impression en quelque sorte physionomique de l’œuvre philosophique que des penseurs croient percevoir dans ses pensées : on dirait que dans la clarté de la raison se tient la figure d’un obscur lutin. Cette pensée – dans sa volonté anhistorique d’universalité – peut apparaître comme quelque chose de souterrain qui cherche passionnément la dignité de l’homme, mais erre en cherchant dans la pensée de l’entendement vide41.

Il faut lire sur un mode au moins ironique le fait que Cassirer ait remercié Jaspers d’avoir donné dans sa vive critique de Descartes la possibilité d’une alternative, car entre Descartes et l’« existentialisme » défendu par Jaspers, il n’y avait pas de choix véritable.

On peut discerner ici ce qu’Arendt était disposée à mettre sous le tapis – elle n’était que très rarement heurtée par l’attitude inconditionnelle de Jaspers lorsqu’il s’agissait d’associer la personnalité à la pensée jusque dans l’aspect physionomique et extérieur. Elle passait là-dessus parce qu’elle était fermement convaincue de pouvoir à tout moment appréhender le cœur des propos de Jaspers. Dans le même temps, elle parla en 1958 à Francfort de la « clarté » qui distinguait le philosophe. Aucune ombre ici donc, alors que l’on porte encore sur Descartes un diagnostic qui franchit les siècles : c’est un lutin, « en quelque sorte », comme on dit lorsque rien ne vient à l’esprit et qu’on ne peut pas exprimer le fond des choses.

Bien entendu, la situation de Jaspers est bien plus complexe, et plus dangereuse pour lui et pour sa femme, Gertrud, que ne pouvait le deviner Cassirer. Les Deutsche Briefe publiées en Suisse par Waldemar Gurian et disposant d’un dense réseau d’informateurs dans le Reich écrivirent le 9 juillet 1937, sous le titre du livre de celui qui était à l’époque familier et ami de Jaspers Ernst Robert Curtius, L’Esprit allemand en danger, que « Karl Jaspers, l’un des plus importants philosophes allemands […], a été écarté ». Selon la Frankfurter Zeitung du 4 juillet, il avait été « libéré afin de continuer à écrire ». Les Briefe commentent :

Qu’un homme comme J[aspers] ait encore pu continuer à enseigner en dépit de son aversion bien connue, quoique totalement apolitique, contre tout régime de masse, en dépit de son engagement en faveur d’une spiritualité honnête, quoique fortement intériorisée, a toujours été présenté comme la preuve d’une tolérance encore présente, même si elle était relative, sous le IIIe Reich. Et voilà que J[aspers] disparaît aussi comme professeur d’Université donnant des cours. Il est tout de même encore autorisé à publier. Espérons que cette possibilité continue à lui être accordée42 !

Ce ne fut pas le cas. La situation se dégrada, mais les Jaspers survécurent.

Nous n’en revenons pas, nous sommes sauvés. Les Américains ont occupé Heidelberg. Quelques petites semaines encore, on nous aurait séparés pour mener la folie à son terme.

Ces lignes sont de la plume de Gertrud Jaspers, l’épouse juive du philosophe ; elles ont été écrites le 31 mars 1945 à son frère Gustav Mayer, l’historien et biographe de Friedrich Engels, qui vivait en exil à Londres. Gertrud Jaspers, qui fut la seule des trois sœurs à survivre à l’année 1933, avait considéré comme une incroyable chance, pour ne pas dire comme un miracle, le fait que la totalité de ses six frères ait pu en réchapper. Le 25 février 1945 encore, elle avait rédigé une lettre d’adieu destinée à ses frères après le début de la déportation de celles et ceux qui vivaient en « mariage mixte privilégié » à Heidelberg43.

Toujours le 31 mars 1945, le lieutenant de l’armée américaine Melvin Lasky racontait à un ami new-yorkais, le sociologue Daniel Bell, que la ville de Mannheim s’était rendue et que les troupes américaines étaient « arrivées » à Heidelberg.

Quelques jours plus tard, à New York, Hannah Arendt apprit par « une source suisse fiable » que Gertrud et Karl Jaspers étaient encore en vie, et ce à Heidelberg, à leur vieille adresse du 66, Plöck, comme elle en informa de proches amis. Mais elle se contenta encore de transmettre l’information et attendit le mois d’août pour manifester sa joie, car elle avait désormais, par Lasky, un contact direct avec le couple Jaspers : « Je suis bien entendu très heureuse. J. demande des livres », écrivait-elle le 21 août à Waldemar Gurian.

Que faisait au cours de ces mois l’homme qui avait jadis provoqué la rencontre entre Arendt et Jaspers ? Et surtout, puisque tel était le mode de son existence : que pensait Martin Heidegger ?

« Aux temps de la honte et de la douleur pouvoir séjourner sur le lieu natal de l’origine », notait l’homme né en 1889 à Messkirch, sans doute au début de l’été 1945, dans un cahier noir spécialement relié à son intention et auquel il donna le titre « Remarques 1 ». Peu après suivit une mention indiquant qu’on ne parlait plus que des « Américains, Russes, Anglais et Français », alors que personne ne se demandait « ce qu’il en était des Allemands ».

Le 9 juillet, le maire de Fribourg écrivit qu’Heidegger et son épouse – leurs deux fils qui avaient servi dans la Wehrmacht étaient à l’époque portés disparus – devaient évacuer leur maison, Heidegger étant « membre du parti ». Le philosophe put certes l’empêcher en répondant par lettre du 20 juillet, mais le sentiment d’injustice qu’il ressentit à être maltraité en même temps que l’ensemble du peuple allemand pour ce qu’il considérait être des bagatelles ou des choses qu’il n’avait pas commises resta déterminant, comme en témoigne une lettre envoyée quelques jours plus tard à un élève, l’historien Rudolf Stadelmann, qui enseignait à Tübingen : « Tout le monde pense à présent au crépuscule. Nous les Allemands, nous ne pouvons pas avoir de crépuscule parce que notre aube n’a pas encore eu lieu et que nous devons d’abord traverser la nuit. » Suivaient un exposé détaillé des motifs qui l’avaient poussé à prendre le rectorat de l’université de Fribourg l’année universitaire 1933-1934, le discours de prise de fonction du recteur et la démission prématurée, ainsi que les premières informations concernant les candidats à de possibles prises de postes. Il mettait aussi bien en valeur son élève Karl Löwith – qui avait émigré aux États-Unis via l’Italie et le Japon et qui, il le garantissait, aimait l’Allemagne –, que des élèves de Jaspers.

Pour son cinquante-sixième anniversaire, le 26 septembre 1945, Heidegger écrivit dans son premier cahier des « Remarques » :

L’anniversaire 1945 : la clarté nocturne sur le chemin : Si aucun questionnement ne pénètre en profondeur / dans les contrées de la vérité / reviens dans la question / Repose-toi, ivre du signe reçu / joyeusement dans un remerciement libérateur. / C’est seulement en tant que reposants / que nous sommes les habitants / logeant dans la maison de la faveur.

La « clarté », encore une fois, mais habillée ici d’une image paradoxale. S’étant détournée de la « philosophie », elle brille dans la « pensée », éclaire la langue privée de Martin Heidegger, où nul n’habite hormis lui-même. Le poème restitue l’ambiance dans laquelle Heidegger s’adonnait à l’époque à la « pensée », tandis que – c’est l’autre face de la médaille – la fureur monstrueuse que lui inspirait l’évolution intellectuelle et politique après la capitulation allemande lui arrachait des tirades plates et une critique culturelle réactionnaire et dépourvue d’objectif. Partout il voyait la « trahison » à l’œuvre.

Tandis qu’à Heidelberg, l’arrivée des soldats américains évitait la déportation à Gertrud Jaspers, Heidegger regrettait qu’on ne se soucie pas du destin des Allemands. Très peu de temps après, Jaspers allait déjà rédiger à son propos un avis qui contribuerait à sa suspension de l’université de Fribourg. Les anciens membres de la « communauté de combat » qu’il décrivait et invoquait dans les années 1920 étaient irrévocablement séparés. Le retour en poste en 1950, avec les droits et les prétentions à la retraite d’un professeur émérite, là encore avec l’aide déterminante de Jaspers, n’y changerait plus rien.

La vérité crée des liens : le trio d’après-guerre

Pendant ce temps-là, entre le couple Jaspers et Arendt, on allait droit au but. Ils s’envoyèrent mutuellement des lettres, des manuscrits, des articles et des livres, ils communiquaient sous toutes les formes possibles. Dès le début, Gertrud Jaspers eut sa place.

On n’en resta pas à cet échange. Jaspers voulait rendre Arendt lisible en Allemagne, sa « voix » devait être audible. Elle publia dans la revue Die Wandlung.

La « dédicace » qu’Arendt plaça à l’instigation de l’éditeur Lambert Schneider en tête de son recueil Sechs Essays44 n’était pas seulement une expression du lien profond avec la personne de Jaspers et de ce qu’il incarnait, mais aussi une information sur elle-même qui aurait pu, de la même manière, être reprise en tête de chacun de ses textes ultérieurs.

Cher et très vénéré,

Soyez remercié de m’avoir permis de vous dédier ce petit livre, et de vous dire ce que j’ai à dire à l’occasion de sa parution en Allemagne. Car il n’est pas facile aujourd’hui, pour un Juif, fût-il un Juif de langue allemande, de publier en Allemagne. Face à ce qui s’est passé, l’idée séduisante de pouvoir écrire de nouveau sa propre langue ne compte vraiment pas, bien que ce soit l’unique retour d’exil que l’on ne puisse totalement bannir de ses rêves. Mais nous, les Juifs, nous ne sommes pas ou plus des exilés, et il nous est difficile d’avoir un droit à de tels rêves. Quelle que soit la forme que prennent notre expulsion et la manière dont on la comprend dans le cadre de l’histoire allemande ou européenne, le fait de l’expulsion proprement dit ne pouvait que nous renvoyer à notre propre histoire, où l’expulsion ne se présentait pas comme quelque chose d’unique et de singulier, mais justement comme quelque chose de bien connu et de récurrent. Aucun des essais qui suivent, je l’espère, n’est écrit hors de la conscience des faits de notre temps et de ce que fut le destin juif au cours de notre siècle. Mais, je le crois et je l’espère, dans aucun de ces textes je ne me suis placée sur ce terrain des faits, dans aucun d’entre eux je n’ai accepté comme nécessaire et indestructible le monde qu’ils avaient créé. Une telle indépendance volontaire du jugement, une telle distance inconsciente à l’égard de tous les fanatismes, aussi séduisants soient-ils et aussi effrayante que puisse être sa conséquence, l’isolement à tout point de vue, je n’aurais pas pu me les permettre sans votre philosophie, sans le fait même de votre existence, qui m’est apparue avec bien plus de clarté qu’auparavant au cours des longues années où les circonstances brutales m’ont totalement éloignée de vous.

Ce que j’ai appris auprès de vous, et ce qui m’a aidée au cours des années suivantes à prendre mes repères dans la réalité sans me vouer à elle comme on se vouait jadis au diable, c’est que la seule chose qui compte, c’est la vérité et non les visions du monde, c’est qu’il faut vivre et penser en liberté et pas dans une « coquille », si bien aménagée soit-elle, et que la nécessité, sous toutes ses formes, n’est que le spectre qui voudrait nous inciter à jouer un rôle plutôt qu’à tenter d’être un humain, d’une manière ou d’une autre. Ce que je n’ai personnellement jamais oublié, c’est votre attitude d’écoute, tellement difficile à décrire, cette tolérance constamment prête à accueillir la critique et tout aussi éloignée du scepticisme que du fanatisme, une attitude qui n’est au bout du compte que la réalisation du fait que tous les humains ont une raison et qu’aucune raison humaine n’est infaillible45.

Il faut lire cette longue citation comme un manifeste. Plus jamais, par la suite, Arendt n’a fait aussi clairement comprendre comment elle compte se comporter à présent avec son ami Jaspers, et par là même, en général, avec le monde, l’écriture, la pensée et la responsabilité qui est la sienne, en tant que Juive, à l’égard des assassinés. Cela a toujours été clair à ses yeux – et sans doute, souvent, uniquement à ses yeux.

Dans la liasse des lettres échangées entre Arendt et Gertrud Jaspers, on trouve un ajout que les éditeurs de la correspondance entre Karl Jaspers et Arendt ont attribué à une lettre du 17 décembre 1946. Dans la correspondance entre les deux femmes, il ne porte pas de date, mais il est identique.

À l’instant je vois encore que vous me demandez si je suis allemande ou juive. Pour être honnête, je dois dire que, d’un point de vue individuel et personnel, ça m’est complètement indifférent. La solution de Heine ne convient malheureusement plus. C’était cependant la solution du maître d’un monde imaginaire. Mais c’est aussi la raison pour laquelle, malgré les apparences, cela n’a plus autant d’importance. J’aimerais dire ceci : sur le plan politique je parlerai toujours uniquement au nom des Juifs, dans la mesure où les circonstances m’obligeraient à indiquer ma nationalité. C’est plus facile pour moi que pour votre femme, car je suis plus loin de toutes ces choses, ne me suis jamais sentie spontanément « allemande » et ne me suis pas proclamée telle. Ce qui reste, c’est la langue, et on ne sait combien cela est important que quand on parle et écrit plutôt nolens que volens en d’autres langues. N’est-ce pas suffisant46 ?

Cette question ne laissait aucun répit à Jaspers. À peine la guerre terminée, et sa femme hors de danger, une fois qu’il avait propagé ses réflexions sur la « culpabilité » en guise de première orientation, il fut de nouveau confronté à la question de savoir si elle était allemande ou juive. A-t-il aussi posé la question à d’autres Juives et Juifs ? Devinait-il déjà à l’époque que dans un Livre d’Hannah prévu, puis interrompu à la demande d’Arendt mais secrètement poursuivi, il voulait faire d’elle le paradigme de ce qu’il appelait la « pensée indépendante » ? Comment pouvait-on l’atteindre, cette pensée singulière ? C’était devenu la grande question de Jaspers. Il croyait avoir trouvé un lien cohérent entre Hannah Arendt et la controverse sur l’Allemagne. Il cernait la « pensée indépendante » sur de nombreuses pages, comme il l’avait déjà fait dans le grand livre sur la « vérité ». Jaspers ne visait pas une description complète de l’indépendance, il ne voulait pas esquisser une définition, mais pas non plus une utopie, il s’agissait plutôt de formuler une mission : l’« indépendance » comme but de la liberté humaine. Mais il manquait là quelque chose qui n’apparut que trop clairement dans la confrontation à propos d’Eichmann à Jérusalem. La philosophie doit aussi être polémique, la voie qui mène à une « indépendance » recherchée doit passer par une comparaison avec la réalité. On peut ainsi échouer dans deux tâches : celle de trouver sa propre philosophie, mais aussi celle d’atteindre l’« indépendance » recherchée. Or il faut, au nom de la vérité, tenter l’une et l’autre. Ne pouvait-on pas admettre que, pour parcourir le « chemin » menant à la pensée polémique et indépendante d’Arendt, on ne pouvait pas partir de l’idée grotesque qu’Arendt était d’abord allemande puis juive ; ne pouvait-elle pas elle aussi faire partie de la vérité ? Pourquoi Arendt était-elle contrainte, dans cette affaire, de renvoyer explicitement Jaspers à son épouse ? Celle-ci avait manifestement accepté de vivre dans cette symbiose dont il faisait l’hypothèse. Arendt, en revanche, comme elle l’a toujours fait et le fera jusqu’à la fin de sa vie, renvoie à la langue comme lien à l’élément allemand. Inséparable de sa personne, lui obéissant totalement, rien qui vienne de l’extérieur pour former une assignation, aucun fantôme d’identité, mais cette qualité aussi fortuite que fluide que l’on appelle la langue – pour elle, justement, l’allemand.

Le 30 mai 1946, Arendt s’adresse à Gertrud Jaspers, lui raconte la survie, les situations qui pouvaient mener à l’abandon de soi et au risque d’être totalement submergé par la situation. Arendt écrit avec force la manière dont elle a perçu le suicide de Walter Benjamin :

Cette fatigue, le plus souvent encore couplée au refus d’étaler sa science, qu’il y a à se concentrer sur le peu de vie et sur elle seule, était le plus grand des périls que nous courions. Et c’est elle qui a provoqué la disparition de notre meilleur ami à Paris. Walter Benjamin, qui a mis fin à ses jours en octobre 1940, à la frontière espagnole, avec dans sa poche le visa pour l’Amérique. Cette atmosphère de sauve-qui-peut47 qui régnait à l’époque était atroce, et le suicide était l’unique geste noble – pour autant que quelqu’un tînt encore à disparaître noblement. À notre époque, il faut déjà éprouver une grande haine du meurtre pour ne pas être séduit par le suicide48.

Ce « sauve-qui-peut », la force de la panique qui fait progresser le repli de l’individu sur lui-même, qui le force à émettre un signal avec la seule chose que l’on ait (encore), en sachant fort bien qu’il ne sera pas vu ou que d’autres y verront une lâcheté, une trahison, l’absence d’issue qui s’y exprime et qui pousse quelqu’un vers encore plus de pathos et vers un acte prétendument héroïque : c’est ce dont traitera Arendt, plus tard, dans son essai « Nous autres réfugiés ». Les nombreux suicides, l’apathie qui se manifeste dans l’acte du suicide, qui est pourtant en réalité censé être la protestation existentielle contre la réalité, tout cela permet de comprendre comment Benjamin a pu écrire que même les morts ne seraient plus à l’abri de la monstrueuse catastrophe. Arendt ne veut pas faire d’elle-même, de Gertrud Jaspers et des autres Juives et Juifs des victimes en soi, et encore moins des victimes par excellence49. Que le judaïsme soit une histoire mondiale, que les Juifs soient donc de l’extérieur comme de l’intérieur une communauté, un peuple, ou quelque singulier collectif qu’on leur applique, cela impliquait d’agir en tant qu’acteur dans son environnement, de pouvoir voter ou ne pas voter, d’être de ce fait même une partie de l’histoire donc d’être soumis aux critères que l’on applique à l’histoire et aux histoires.

Ce que vous écrivez sur « notre problème » m’a beaucoup touchée. Nous ne sommes naturellement pas sans logis [stubenfrei] – Dieu en soit loué avec tambours et fifrelins. […] Je me suis beaucoup réjouie que vous ayez récusé le « Je suis l’Allemagne » de votre mari. (Qu’il ne m’en veuille pas ; pour moi qui n’ai rien pu me rappeler de l’Allemagne à part lui, je veux dire rien de réellement vivant, cette tentation est très réelle et très proche.) Il n’est pas l’Allemagne, me semble-t-il ; ne serait-ce que parce que être un humain, c’est bien plus que cela. L’Allemagne, ce n’est pas un individu ; c’est ou bien le peuple allemand, quelle que soit la forme qu’il prend, ou bien un concept historique. Et nous ne voulons quand même pas le compter à présent dans l’histoire – ceux qui viendront après nous auront encore suffisamment de temps et d’occasions pour le faire. Mais je ne sais pas non plus comment on supporte d’y vivre en Juif, dans un monde qui ne daigne même pas parler de « notre » problème, c’est-à-dire de nos morts. Hormis le fait que je sais que ce serait une bonne chose de pouvoir le faire50.

Ce qui est remarquable, c’est la conclusion qu’a manifestement tirée Jaspers de sa dispute avec Arendt à propos de l’être allemand / être juif. La volonté inconditionnelle de mener quelque chose jusqu’à son dernier motif et de trouver pour cela une incarnation dont on peut démontrer l’existence d’un bout à l’autre de son œuvre se manifeste aussi ici. Si le « caractère » allemand était déjà une misère, aux yeux de Jaspers, avant la prise de pouvoir par les nationaux-socialistes, qu’en était-il désormais ?

L’affirmation « je suis l’Allemagne » ne pouvait, dans ce contexte, qu’apparaître comme le dernier acte, à la fois désespéré et exagéré. Cette auto-assignation incorporait à la fois l’hubris liée à l’idée que ce qu’il aurait volontiers fait – aller, dans le pire des cas, à la mort avec son épouse – pourrait désormais être un exemple pour le comportement futur des Allemands ; même Jaspers a dû avoir l’impression que c’était une folie. C’eût été encore pire s’il avait cru que quelque chose de non-allemand s’était emparé des biens allemands, avait attaqué la Pologne, déclenché la Seconde Guerre mondiale et commis la Shoah, et que l’élément « allemand » s’était sauvé à travers des personnes comme lui. Qu’il ne soit pas venu à l’idée du philosophe Jaspers qu’il était un « être humain », comme le lui objecta bien entendu immédiatement Arendt, et qu’il choisît ensuite l’auto-assignation, mais pas sous la forme d’une « incarnation », était déconcertant.

L’entretien entre Gertrud Jaspers et Arendt ne se déroula pas toujours comme cela. Jusqu’à la mort du vieil homme, en 1974, on ne parla pas toujours uniquement de son époux et de ce qui les séparait de lui, elle et son amie new-yorkaise. Elles parlaient de leurs lectures, on analysait des rencontres, on partageait le désespoir qu’inspirait la manière dont se déroulait le processus de formation de l’État d’Israël, et plus tard l’inquiétude qu’inspira la survie du pays pendant les guerres de 1967 et 1973. La mort de Jaspers, en 1969, et celle d’Heinrich Blücher, l’année suivante, créèrent un deuil commun. S’il fallait expliquer l’idéalisation des Jaspers par Arendt, on devrait au moins mentionner le fait que dans ces deux personnes âgées, elle voyait le lien accompli entre deux personnes séparées par leur germanité et leur judéité. Ce qui distinguait Arendt de Jaspers, elle l’avait vécu personnellement dans une autre constellation. De ce point de vue, la relation avec Blücher était une variante de la constellation « jaspersienne ». Quand la nièce bien-aimée d’Arendt, Edna Fürst, fit la connaissance du judaïste allemand Michael Brocke, elle les envoya tous les deux à Bâle auprès de Gertrud et de Karl Jaspers.

Et qu’en était-il, à l’inverse, de Jaspers ? Sa correspondance avec Arendt, qui couvre des centaines de pages en petits caractères, est considérée par un nombre non négligeable d’interprètes comme l’une des plus importantes du XXe siècle. Elle a commencé en 1926, c’est-à-dire dès le début des études prolongées d’Arendt à Heidelberg, et s’est achevée en octobre 1968 avec l’annonce d’un voyage à Bâle chez le couple Jaspers, après que son mari, Heinrich Blücher, s’était peu à peu remis d’une grave maladie. De « monsieur le professeur » jusqu’à « très chers amis » et au tutoiement se développa la relation qui allait se révéler, pour Arendt, la plus importante en dehors de son mariage, parce qu’elle englobait sans doute l’existence de ces trois autres personnes et que dans les lettres, ainsi sans doute que dans les conversations directes, on pouvait presque tout dire.

Arendt a-t-elle apporté sa propre contribution à la pensée de Jaspers ? Sans doute pas. Elle n’ouvre rien, sur le plan analytique, qui ne serait de toute façon visible ainsi. Elle voit en Jaspers l’incarnation de la possibilité de rester un philosophe et un être humain. Mais elle souligne, ce faisant, ce qu’elle revendique pour elle-même : éloigner la philosophie de la préoccupation de soi pour la guider vers le politique et, au bout du compte, l’humain. Jaspers incarne ainsi pour elle la communication, le débat public, la vérité, le fait d’être tourné vers le monde. Dans l’éloge qu’elle rédige pour le prix de la Paix en 1958, elle établit une relation entre lui et Kant, elle en fait même son unique « successeur ». Sans doute pour ne pas confronter les auditeurs à leur passé, elle fait du couple que forment, à égalité de droits, Jaspers et son épouse, Gertrud, un idéal. L’origine de Jaspers est déplacée dans le milieu paysan et autonome du Nord. C’est là seulement que lui-même trouvera la liberté réelle. Après 1933, il écrit ainsi qu’il peut se justifier à tout moment devant toute l’humanité, et pas seulement en tant qu’Allemand face à l’Allemagne : une tentative de réponse au bref moment où il a eu l’outrecuidance de croire qu’il pouvait représenter l’Allemagne. Arendt établit des continuités, par exemple entre son analyse de La Situation spirituelle de l’époque et son étude encore toute fraîche sur La Bombe atomique et l’avenir de l’homme, entre la Philosophie en trois volumes (1932) et De la vérité (1947). Elle brosse le portrait d’un homme qui a fait ce qu’il fallait dans chaque situation parce qu’il avait pu s’installer dans un « espace d’humanitas » dont les architectes et habitants étaient en même temps Les Grands Philosophes, un livre de Jaspers qui, selon Arendt, s’inscrit aussi dans le temps présent, et qu’elle prend dans son champ de vision. L’année précédente, Arendt avait mené une réflexion sur le « citoyen du monde » dans le volume de la série Living Philosophers consacré à l’œuvre de Jaspers.

Jaspers a une conscience tout à fait inhabituelle, pour un philosophe, de ces réalités politiques et intellectuelles contemporaines, et elles forment l’arrière-plan devant lequel on doit examiner son nouveau concept d’humanité et les propositions de sa philosophie51.

Cette fois, Arendt commença par le milieu, avec la réflexion que Jaspers développa sur l’État mondial dans sa considération d’histoire philosophique Origine et sens de l’histoire (1949). Cette œuvre et toutes les autres constituent la formulation de ce qui, chez Kant, restait une simple intention : une réflexion « dans une intention cosmopolite ». Psychologie der Weltanschauungen (« Psychologie des conceptions du monde », 1919) était déjà rédigée dans cet esprit, et depuis cette date ses écrits avaient servi cette ambition. Au commencement était une désagrégation – celle de la tradition et de la gestion autoritaire par celle-ci de ce qui s’y inscrivait. Avec Jaspers, en 1919, l’activité philosophique est libérée, il transforme arguments et idées en rapports de communication. Il en découle une conversation qui perdure. Plus encore :

La vérité elle-même est communicante, elle se dissipe et ne peut pas être conçue en dehors de la communication ; dans le domaine existentiel, vérité et communication sont une seule et même chose. C’est uniquement dans la communication entre contemporains, ou entre vivants et morts, que se dévoile la vérité52.

Cette stylisation s’appliquait sans aucun doute à Jaspers. Mais elle n’avait alors de motif de fond que si Arendt était présente pour servir de correctif. Le rigorisme de Jaspers, qui s’exprime dans ses textes politiques et n’a aucun égard pour ceux qu’il attaque, constituait aussi un problème pour elle.

Arendt et Karl Jaspers, c’était aussi la reconnaissance du fait que dans l’ancienne amitié, dans l’intensité qu’on ne jugeait plus possible on pouvait se rapprocher d’un Allemand par la pensée et la compréhension, mais il fallait tout de même dire où se trouvait la ligne de séparation. Jaspers pouvait critiquer la République fédérale allemande, il pouvait dire clairement et distinctement quelles conclusions il souhaitait voir tirer de la Seconde Guerre mondiale et de l’extermination des Juifs européens, à quel point il s’engageait pour que tout soit pris en compte et devienne une partie de l’existence et de la vérité humaines.

Et pourtant il y avait une résistance intérieure, quelque chose qui s’exprimait aussi chez lui, un ardent désir d’universel. La philosophie y apparaît comme l’égalisatrice de ce qui est historiquement unique. Jaspers, dit Arendt, veut toujours renforcer les puissances de la régression, faire peser sur la nouveauté les obligations nées de ce que l’on a compris de l’ancien afin de ne pas laisser s’étioler sa propre signification. Au lieu de l’humilité face à ce qui a été réalisé, et de la capacité de se reconnaître comme philosophe, il privilégie une autobiographie philosophique. Tout cela, désormais exprimé par les mots d’Arendt à Blücher, elle pouvait le voir – et elle était tout de même entièrement persuadée que, comme dans le cas d’Heidegger, c’est à Jaspers qu’elle voulait être fidèle :

Notre discussion était extraordinaire. Une seule discussion, qui a duré dix jours. Les trois derniers jours, je n’arrivais plus à le détacher de [Heidegger]. C’est chaque fois la même chose : par des comparaisons interminables et par des explications rationnelles il relativise tout ce qui s’est passé, par exemple maintenant aussi les chambres à gaz, etc., pour en arriver à un absolu restant toujours identique à lui-même, à la substance indestructible. C’est pour lui vraiment comme un jeu. Ce qui vaut, qui forme l’échelle de tout, reste pour lui finalement toujours la tradition, et au fond, il s’agit bien d’une forme classique. C’est par exemple très difficile de parler avec lui de Rilke, parce qu’il le compare immédiatement à Hölderlin, et d’une manière ou d’une autre il le démolit. (C’est comme ça qu’il démolit Heidegger, en le comparant à Nietzsche – mais j’ai quand même dû lui faire comprendre que ses derniers textes ne sont pas des « sornettes », même si tous les gens raisonnables sont d’accord pour penser que si.) Et ce qu’il vise n’apparaît qu’après qu’il a par exemple démoli Rilke et qu’il sort Hofmannsthal de sa poche. En d’autres termes, il n’accepte dans la modernité que ce qui se veut consciemment imitation des anciens53.

Mais l’association des différents éléments n’effrayait pas Arendt. Elle semblait se fier entièrement à la force de la discussion :

Quand je suis arrivée, j’étais franchement désespérée le premier jour, tant il ratiocinait et faisait la morale, encore plus qu’avant. Mais après j’ai réussi à l’avoir, parce que c’est un type formidable, on n’en voit pas deux comme lui54.

1. Hannah Arendt, « Qu’est-ce que la philosophie de l’existence », trad. Martin Ziegler, in Qu’est-ce que la philosophie de l’existence ? suivi de L’Existentialisme français, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 2002, p. 63-64.

2. Ibid.

3. « L’ange de l’histoire [a le visage] tourné vers le passé. Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si violemment que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant lui s’élève jusqu’au ciel. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. » (Walter Benjamin, Thèses sur le concept d’histoire, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2000.)

4. Dolf Sternberger, Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu Martin Heideggers Existenzialontologie, Leipzig, Hirzel, 1934.

5. Dolf Sternberger, « Martin Heidegger über die Aufgaben im neuen Staat », in Frankfurter Zeitung, 30 juin 1933.

6. Le dernier des trois textes a paru le 8 décembre 1936, p. 11.

7. Voir Teresa Orozco, Platonische Gewalt. Gadamers Hermeneutik der NS-Zeit, Argument Verlag mit Ariadne, Hambourg, 2004.

8. En français dans le texte. C’était à l’époque une expression courante en France. Maurice Thorez (1900-1964) était un résistant communiste très populaire ; il fut ministre pendant une brève période (de 1945 à mai 1947). Pour beaucoup de communistes, ce que « Thorez disait » avait force de loi.

9. « Dit le philosophe » ; le mot en italique est en français dans le texte.

10. Fonds Leopoldine Weizmann, archive CEDIAS-Musée social, Paris, fonds Schwalbach.

11. Ibid.

12. Désormais reproduit in Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Martin Heidegger, Besinnung (1938-1939), Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1997, p. 25.

13. Ibid.

14. Deutsches Literaturarchiv Marbach, collection Arendt/Heidegger.

15. Karl Jaspers, Raison et existence [1935], trad. R. Givord, Grenoble, PUG, 1978 et id., Nietzsche. Introduction à sa philosophie [1936], trad. H. Niel, Paris, Gallimard, 1978.

16. Voir Richard Wisser, Karl Jaspers : Philosophie in der Bewährung. Vorträge und Aufsätze, Wurtzbourg, Königshausen und Neumann, 1995.

17. Hannah Arendt et Martin Heidegger, Lettres et autres documents, 1925-1975, trad. Pascal David, Paris, © Éditions Gallimard, 2001, p. 143-144.

18. Martin Heidegger, Être et Temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, p. 376.

19. La traduction française le rend d’ailleurs par « courant ». (N.d.T.)

20. Voir ibid., p. 447-455.

21. Arendt cite la première publication de 1951, qui repose sur une conférence donnée à Munich le 6 juin 1950 sous le titre Über das Ding. Voir Petra Jäger (éd.), Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1994, p. 5-23, ici p. 20. La citation revient au même endroit dans toutes les versions. [« La chose » a été publiée en français in Martin Heidegger, Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 194-218. (N.d.T.)]

22. Modern Challenge to Tradition, p. 563.

23. Hannah Arendt et Martin Heidegger, op. cit., p. 147.

24. Ibid., p. 148.

25. Vita activa, p. 515.

26. Dans l’original allemand : « Denn der Anfang ist auch ein Gott, solange er unter Menschen weilt, rettet er alles. » Les Lois, 775e. (N.d.T.)

27. Hannah Arendt, « Martin Heidegger », in Vies politiques, trad. Barbara Cassin et Patrick Lévy sous la direction de Jacques Bontemps, Paris, © Éditions Gallimard, 1974, p. 307-320.

28. Hannah Arendt et Martin Heidegger, Lettres et autres documents, 1925-1975, op. cit., p. 314.

29. Vita activa, p. 387-417.

30. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, trad. R. Munier, in id., Questions III, Paris, Gallimard, 1976, p. 82. (N.d.T.)

31. Hannah Arendt, Walter Benjamin 1892-1940, traduction d’Agnès Oppenheimer-Faure et Patrick Lévy, © Éditions Allia, Paris, 2007, 2022, p. 97-98. Première parution in id., « Walter Benjamin. III. Der Perlentaucher », in Merkur 22 (1968), p. 305-315.

32. Walter Benjamin, « Wider ein Meisterwerk. Zu Max Kommerells “Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik” » (1930), in id., Kritiken und Rezensionen, Heinrich Kaulen (éd.), Berlin, Suhrkamp, 2011, p. 271-279, citation p. 279.

33. Hannah Arendt, « Martin Heidegger a quatre-vingts ans », art. cité, p. 320.

34. Ibid.

35. Friedrich Hölderlin, « Archipel », in id., Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1967, p. 830. (N.d.T.)

36. Karl Jaspers, Max Weber. Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren, Oldenbourg, Stalling, 1932, p. 23.

37. Dolf Sternberger, « Karl Jaspers, Max Weber », in Frankfurter Zeitung, 1er juillet 1930.

38. Dans le jargon nazi, cette expression désignait les couples dont un des membres était juif. Il bénéficiait d’un statut particulier, qui fut menacé à plusieurs reprises mais qui protégea relativement des persécutions cette catégorie « raciale » créée par les nationaux-socialistes. (N.d.T.)

39. C’est-à-dire de la version anglaise et allemande du texte traduit en français depuis l’anglais et publié sous le titre La Condition de l’homme moderne. (N.d.T.)

40. Ernst Cassirer, Die Philosophie im XVII. und XVIII. Jahrhundert, Paris, 1939, p. 13-22.

41. Karl Jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlin/Leipzig 1937, p. 68 et 92.

42. Deutsche Briefe. 1934-1938, t. 2, 1936-1938, Waldemar Gurian et Otto Michael Knab (éd.), avec la coll. d’Heinz Hürten, Mayence, 1969, p. 773.

43. Ces indications et la citation sont empruntées à Lars Fischer, « Vorgestellt : Gertrud Mayer-Jaspers, 1879-1974 », in Medaon no 7 (2013), p. 1-14, citation p. 8.

44. Publié en France sous le titre La Crise de la culture dans une traduction effectuée d’après la version anglaise. La dédicace en question n’y figure pas, le livre est dédié à « Heinrich » Blücher. (N.d.T.)

45. Hannah Arendt, « Zueignung an Karl Jaspers », in Sechs Essays, p. 12.

46. Hannah Arendt et Karl Jaspers, Correspondance 1926-1969, trad. Eliane Kaufholz-Messmer, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 1996, p. 121.

47. En français dans le texte.

48. Hannah Arendt à Gertrud Jaspers, lettre du 30 mai 1946, fonds Karl Jaspers, Deutsches Literaturarchiv Marbach.

49. En français dans le texte.

50. Hannah Arendt, Walter Benjamin 1892-1940, op. cit.

51. Hannah Arendt, Karl Jaspers, « Bürger der Welt », in Paul Arthur Schilpp (dir.), Karl Jaspers, Stuttgart, Kohlhammer, 1957, p. 532-543.

52. Ibid., p. 536.

53. Hannah Arendt et Heinrich Blücher, Correspondance, op. cit., p. 221-222 (11 avril 1952).

54. Ibid., p. 222.

Penser en mots : les œuvres d’Arendt

La bibliographie la plus vaste et la plus précise des écrits d’Hannah Arendt publiée à ce jour inventorie, sur plus de soixante-dix pages, trois cent trente et un publications, et son auteure, Ursula Ludz, offre dans ses commentaires tant d’informations supplémentaires sur chacune d’entre elles que cette liste constitue déjà une interprétation autonome de l’œuvre accompli par Arendt. Actualisée pour la dernière fois en 2013, cette bibliographie devrait s’enrichir de nombreux autres compléments si l’on voulait la mettre à jour. Si l’on y ajoute les textes édités par Marie Luise Knott chez Aufbau, on se retrouve avec un total de plus de quatre cent trente titres. Ce ne sont que les textes publiés, sans compter les reprises et les reproductions partielles.

Et combien de choses s’y ajoutent encore ! Manuscrits de livres, d’articles et de conférences, manuscrits d’essais radiophoniques, épreuves annotées, prises de notes, « Journaux de pensée » des années 1950 aux années 1970. Selon les décomptes, neuf versions complètes d’Eichmann à Jérusalem, de gigantesques fragments de The Origins et d’Elemente ainsi que d’autres monographies, les correspondances entretenues avec des centaines de personnes et d’institutions. Avons-nous oublié quelque chose ? Il y a encore des archives dont les trésors, comme l’illustre cette biographie, peuvent toujours combler des failles en dépit des années écoulées – et il n’est aucun besoin de spéculer pour penser que nous pouvons nous attendre à d’autres découvertes d’une importance fondamentale.

La production textuelle d’Hannah Arendt est aussi vaste que l’éventail thématique de ses textes est ample. Ne serait-ce que sur la question de savoir si Arendt était une philosophe, une théoricienne politique, une sociologue ou encore tout autre chose, c’est-à-dire, sur un autre plan, Juive, socialiste, conservatrice, réactionnaire, ou plutôt féministe, ou raciste, ou Juive souffrant de haine de soi, ou encore peut-être sioniste et rescapée, on ne trouve pas le germe d’un consensus dans les centaines de milliers d’interprétations. Cela ne vaut pas moins pour les assignations qui correspondent à ces caractérisations – les désignations multiples sont non seulement autorisées, mais aussi désirées.

Un corpus important et une tonalité personnelle

Ce n’est que le commencement, car avant de faire le premier pas vers l’interprétation de ce corps gigantesque, avec un nombre de possibilités d’interprétation inconcevable, d’autres paramètres méritent encore qu’on s’y intéresse. La question de la forme, par exemple. Arendt privilégiait l’essai, elle agissait librement avec le matériau, argumentait le plus souvent sur un mode polémique et bondissant. Et dans le même temps on croit connaître la composition exacte de ses textes, lesquels sont ou non autobiographiques, quelles sont les œuvres centrales et secondaires, ce qu’elles permettent de réfuter, et pour finir le fait que tout ce qu’elle a écrit est d’une certaine manière important, significatif, ou alors le contraire : fallacieux, superficiel, déformant, intenable. Arendt avait-elle une pensée systématique, fragmentaire, ou avait-elle son propre style – ou plus exactement : son sound, tout en se moquant bien de choses comme la « littérature secondaire » ? Qu’elle ait récusé l’histoire de l’esprit et des idées, notamment parce qu’elle ne pouvait pas intégrer des expériences dans ses reconstructions, tenait moins d’une vision originale des questions de méthode que d’une appartenance générationnelle. « L’esprit » et les « idées », les anciens jouaient avec cela et de Platon à Nietzsche, envoyaient des messages comme ils l’auraient fait avec de petits blocs de construction – tel était le préjugé courant.

Arendt put en revanche tirer quelque chose de la phénoménologie sans avoir cependant recours aux grands concepts – Être, Absolu, Transcendance, etc. Et quand elle employait ces termes, c’était avec la distance qui s’imposait – quand ils n’étaient pas utilisés par Heidegger ou Jaspers, ils ne servaient de toute façon à rien. Arendt avait une manière très affirmée d’anticiper les réflexions des autres. Le pragmatisme américain, par exemple, ne lui était d’aucune utilité – il fallait qu’on lui serve du Kant, et de celui qu’elle caressait à rebrousse-poil. Autant Arendt vantait les États-Unis, leur Constitution, mieux, leur « esprit », autant elle ne s’intéressait pas à l’évolution philosophique du pays et tournait son regard vers l’Europe.

Mais il est plus intéressant de la voir aller des textes aux problèmes et des problèmes aux textes, portant dans son bagage les diverses traditions qui se sont succédé depuis l’Antiquité, de la voir traiter tous les anciens comme des interlocuteurs naturels qui, tels des esprits bienveillants quoiqu’égarés, tentaient de donner la direction par leur présence, mais qu’il fallait corriger, car eux aussi faisaient preuve d’une trop grande assurance face aux courants de l’époque.

Beaucoup de ses contemporains étaient déjà déconcertés de voir Hannah Arendt écrire et lire jour et nuit, enseignes, rencontrer des gens en permanence, voyager, et non seulement donner à ses amies et amis le sentiment d’être « là », mais l’être effectivement. Qu’elle ait eu Heinrich Blücher comme interlocuteur souvent présent, Lotte Köhler comme collaboratrice, qu’elle ait reçu des impulsions constantes des nombreux individus qu’elle connaissait ou dont elle faisait la connaissance, qu’elle ait discuté de ses idées avec eux ne suffit pas à produire une conférence, un article et encore moins un livre. D’autant qu’on ne peut pas dire, loin de là, qu’Arendt ait eu une situation financière stable jusque dans les années 1970. Cette intellectuelle qui vécut pendant des décennies dans des conditions d’insécurité financière mena volontairement une vie dans laquelle elle accepta parfois d’immenses incertitudes. Elle refusa toujours une position permanente dans une université américaine, mais misa sur les financements mixtes : le travail au profit des organisations juives, son poste d’éditrice au Schocken Verlag, des bourses, des chaires de professeur invité, les revenus de ses livres, articles et conférences. Il fallut attendre l’automne 1963, lorsqu’elle fut invitée pour cinq ans au fameux Committee on Social Thought de l’université de Chicago, à la suite de quoi on la pria vivement de rester à titre permanent, pour qu’elle soit débarrassée des gros problèmes financiers. Depuis 1955, elle dépendait totalement des revenus de son activité d’écrivaine et de donateurs comme Guggenheim ou Rockefeller, et des universités. Elle aimait donc ironiser en disant qu’ils « redeviendraient riches un jour » si une chaire de professeure invitée s’y ajoutait. Les émoluments de Blücher au Bard College contribuèrent certes de manière essentielle à l’acquisition du logement du 370, Riverside Drive, mais cela ne suffisait pas encore à couvrir les frais courants. En tout cas, leurs avis d’imposition sont tout à fait modestes. Quand Arendt, un jour de 1972, parla d’une « pensée sans garde-corps », ce n’était pas seulement un propos herméneutique qu’on n’avait jamais cessé de formuler depuis Nietzsche, c’était aussi une réflexion sur les expériences personnelles qu’elle devait ou voulait faire.

Il y avait toujours chez Arendt, en arrière-plan, la connaissance du fait que différents réseaux et individus permettaient à ses travaux d’être reconnus et diffusés. Mais la chance et le hasard intervenaient aussi pour lui permettre de suivre le chemin qu’elle avait emprunté. Arendt ne se lamentait pas, à aucun moment. La question sociale, l’importance des explications économiques pour comprendre le cours des événements, tout cela l’occupait, mais toujours de loin, comme s’il y avait une crainte du contact.

La parution des textes publiés par la revue Die Wandlung avait montré publiquement qu’elle menait, dans sa pensée et dans son écriture, une double existence germano-américaine qui, de l’extérieur, apparaissait comme un bilinguisme tout à fait normal ; restait une préférence indéfectible en faveur de ce qui demeurait sa « langue maternelle », dans laquelle elle pouvait se permettre des choses qu’elle n’osait pas exprimer en anglais américain. C’est au terme d’un long processus que s’installa, dans son emploi de la langue américaine, la sûreté dont elle avait besoin pour ses réflexions. Il ne s’agissait pas seulement de s’approprier le vocabulaire et la grammaire – à Paris, déjà, elle avait appris à écrire des textes dans lesquels elle devait exprimer clairement et précisément quelles affaires devaient être traitées et comment –, il fallait au contraire restituer sous forme de mots cette activité à laquelle Arendt donnait le nom de « pensée ». Qu’il ait fallu la soutenir dès le début dans ce travail, qu’on lui ait proposé des publications tout en sachant que souvent ses textes ne devaient pas seulement être traduits puis soumis à une relecture mais réécrits en tout ou partie pour que les lecteurs américains puissent les considérer comme des textes américains, tout cela s’inscrivit dans la liste des chances et des hasards qui profitèrent à Arendt. On voulait la lire et entendre ce qu’elle avait à dire.

Ce qui a été dit jusqu’ici devrait avoir permis de comprendre que la simultanéité était le mode de travail d’Hannah Arendt. La simple chronologie n’est donc pas un critère fiable si l’on veut décrire quelque chose comme l’évolution de sa pensée. Les efforts de reconstitution de la période qu’elle a passée aux États-Unis sont aussi compliqués par le fait qu’Arendt ne suit pas tout de suite chacune de ses idées, qu’elle ne la rend pas immédiatement publique. Il arrive souvent qu’elle commence par rendre compte de lectures dans son Journal de pensée. On est frappé, ici, de la voir souvent recopier dans leur langue originale les classiques de l’Antiquité. Ces blocs de texte ont en règle générale la fonction de jalons. D’une part, ils indiquent les directions dans lesquelles Arendt cherche des questions ou des réponses. D’autre part, les citations sont déjà des condensations de cheminements de pensées qui se déposent sur le texte qu’elle a choisi, puis doivent être dissous dans les autres. Mais là non plus, il n’est pas rare que les citations soient là « pour elles-mêmes » et qu’il revienne au lecteur d’« en faire quelque chose ».

Outre les lectures, on trouve des allusions, des indications et des mots clés que l’on peut ensuite interpréter en les remettant dans le contexte des projets, conférences, essais, articles et livres. Si l’on observe la bibliographie, la foison des entrées empêche de voir la vie qui se déroule derrière. Mais un plan ? Ou même un système ?

Il est étonnant de voir ces espèces de préhistoires disparaître dans les textes d’une part, et d’autre part y devenir vraiment claires. Comment cela se fait-il ? Arendt connaît la signification de la forme, elle est très rigoureuse dans la construction de ses livres. Les introductions, les premières images qu’elle invoque, sont très précises. De la révolution commence par les mots :

Il y a une cinquantaine d’années, Lénine estimait que les guerres et les révolutions allaient dessiner le visage du XXe siècle. On a depuis l’impression que les événements n’ont d’autre hâte que de confirmer cette prédiction1.

Pour Vita activa, elle choisit cette entrée en matière :

Les gens, le monde, la terre et le cosmos, il n’en est explicitement pas question dans ce livre. On n’y parle pas non plus de la manière dont le monde édifié par les hommes s’étend de la terre au ciel, d’où il tend vers le cosmos, au voisinage du Soleil, de la Lune et des étoiles. Qui pourrait oser parler de ce à quoi nous pensons sans discontinuer depuis que le premier objet réalisé par l’homme s’est envolé dans le cosmos pour y évoluer un temps sur les mêmes trajectoires, définies par la gravitation, qui prédessinent depuis une éternité le chemin et la course oscillante des corps célestes. Depuis, les satellites se sont élevés dans l’espace les uns après les autres, on a fait le tour de la Lune, et ce qui paraissait encore il y a dix ans à une distance infiniment sublime, dans les régions silencieuses d’un mystère inapprochable, doit désormais accepter de partager avec des objets terrestres et humains la réserve de cosmos située au-delà du ciel qui se voûte au-dessus de la terre2.

Elle a les moyens de sa volonté : elle va tout droit, avec un grand élan, vers le sujet qui préoccupe les gens à l’époque, la compétition à laquelle se livrent Est et Ouest pour la domination de l’espace qu’elle ne mentionne pas directement. Qu’elle en parle indirectement est tout aussi peu important que le fait que l’introduction du livre sur la révolution provienne d’un plan d’ouvrage plus ancien et que pour cette raison même dans le premier chapitre on annonce qu’il sera hélas uniquement question des révolutions dans les pages suivantes, et que la question de la guerre, qu’on vient de traiter en détail, n’y apparaîtra plus.

Mais tout cela est une illusion une fois qu’on a dépassé les premiers obstacles qui rendent apparemment la tâche trop facile, et que la complexité augmente peu à peu. Au moment où l’on s’est laissé prendre par le sound d’Arendt, on constate qu’il est extrêmement difficile de réaliser des résumés concis de ce qui a été lu. Contrairement à ce qui se passe chez Heidegger, dont le système de Leitworte, de « termes directeurs », peut guider le lecteur dans une bonne partie des leçons, il manque dans les livres un ordre intérieur. Le manque produit cependant aussi un avantage, car lors de la reconstitution le lecteur doit souvent intervenir à la place d’Arendt, qui le laisse volontiers nager librement dans les eaux profondes. Dans Vita activa, par exemple, où l’on tente de fournir à l’aide de trois catégories – le travail, la production, l’action – un contre-projet à la philosophie traditionnelle fixée sur la vita contemplativa, le livre se révèle rapidement être une critique du monde du travail capitaliste à l’aune de la production d’un dualisme entre le corps et l’âme chez Descartes, et l’on y détruit la figure du sage philosophe qui, justement, n’agit pas. En réalité, ces catégories devraient dessiner une histoire de l’aliénation qui prescrirait au bout du compte, en guise de contrepoison, la fin de l’homme libre. Cette histoire existe, tout comme le souvenir du fait qu’aucune étude philosophique, si subtile soit-elle, ne peut s’emparer totalement du « miracle » qui porte ici le nom de « naissance ». « S’en émerveiller », « s’en étonner » stoppe toute réflexion et ouvre un « espace phénoménal », car Arendt connaît nombre de lieux de débat du même type dans lesquels les gens se rencontrent et peuvent voir le neuf, l’autre, le connu, ce qui est menaçant ou désintéressé. Dans les passages de cette espèce, Vita activa devient une phénoménologie de la liberté que l’homme porte en lui. On ne parle ensuite qu’en marge du travail, de la production et de l’action, car cette phénoménologie de la liberté provient entièrement de l’expérience faite dans le quotidien. Elle apparaît lors de toute rencontre, qu’elle réussisse ou non. Arendt mise gros sur cette idée : cette phénoménologie de la liberté peut déployer une force révolutionnaire, comme elle le montre dans De la révolution.

Les révolutionnaires du XVIIIe siècle avaient de bonnes raisons de confondre ces éléments : il était dans la nature des choses qu’ils ne puissent découvrir la nature de la liberté – « the charms of liberty », comme l’a appelée un jour John Jay – qu’au fil du combat pour la libération et qu’ils apprennent alors ce que signifie non seulement être libre, mais agir en liberté. En agissant au service d’une libération, ils étaient tombés dans le mécanisme des affaires publiques dans lequel ils constituaient, en conscience ou sans le savoir, mais dans tous les cas contre toute attente, l’espace phénoménal dans lequel seule la liberté peut déployer son « charme » et devenir une réalité visible et tangible. Ils n’étaient justement pas le moins du monde préparés à ce « miracle » et en réalité il va de soi que dans le mécanisme des affaires, ils prirent à peine conscience de ce nouveau phénomène3.

Il sera démontré qu’il ne s’agit pas ici de magie ou d’un ravissement inexplicable. Cet « espace phénoménal » est d’origine grecque ou romaine. Il a été testé autant dans les Constitutions que dans la pratique quotidienne. Mais les retours dans l’Antiquité n’apportent aucune garantie, tout aussi peu que les récits d’origine qu’Arendt juge essentiels pour pouvoir penser la coexistence humaine dans les conditions d’un espace empirique détruit. L’Antiquité est pour Arendt l’espace de résonance dans lequel sont développés les concepts et leurs contenus, par rapprochement avec la pratique politique, dont les transmissions, les traditions et les transformations sur deux millénaires signifient plus qu’une répétition agréable de ce qui a été appris jadis. Seule la connaissance précise de cet espace de résonance, de son architecture, la connaissance des intentions des architectes et des modèles concurrents met les enfants de la modernité tardive en mesure de découvrir encore une fois le chemin qu’ont parcouru les formes d’ordres échouées des communautés humaines, et en même temps de se faire une idée de la manière dont il pourrait en aller autrement. On trouve déjà un tel travail de construction dans les trois catégories que sont le travail, la production et l’action. Ce sont toutes, précisément, des activités qui, en philosophie, se sont plongées dans une immobilité pratiquée au nom de la philosophie. Ce savoir a mené à l’échec du politique jusque dans les espaces phénoménaux de la révolution américaine, qui seule était apte à dévoiler les possibilités et les limites de la connaissance de soi. Ce n’est pas la seule raison pour laquelle le livre sur la Révolution ne s’achève pas avec un philosophe, mais avec un dramaturge, Sophocle et son Œdipe à Colone :

Le mieux pour l’homme serait de ne pas naître, le second degré du bonheur, de rentrer au plus tôt dans le néant d’où il serait sorti.

Car dans la même œuvre, il proclame aussi par la bouche de Thésée, le légendaire fondateur et désormais porte-parole de la ville athénienne, à quoi se sont tenus les hommes pour ne pas être submergés par la tristesse du vivant et quitter l’obscurité de la créature originelle pour arriver à la clarté de l’humain. C’était la polis, la zone clôturée de l’acte libre et du mot vivant qui « donn[ait] sa splendeur à la vie – τòν βίον λαμπρòν ποιεῖσθαι4 ».

Peut-on dès lors s’étonner que Vita activa s’achève sur une citation de Caton qui, comme Sophocle, faisait partie de l’inventaire immuable d’une tradition culturelle ayant duré des siècles ?

Car si nous avions uniquement considéré les différentes activités de la vita activa sous l’angle de la question de savoir laquelle d’entre elles est « la plus active » et dans laquelle l’expérience de l’être-actif s’exprime de la manière la plus pure, alors le résultat aurait sans doute été que la pensée pure dépasse toutes les activités par le pur être-actif. Ceux qui s’y connaissent en expérience de la pensée pourront difficilement ne pas approuver la sentence de Caton : numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset, ce qui pourrait à peu près se traduire par : « On n’est jamais plus actif qu’au moment où l’on donne l’impression de ne rien faire, jamais on n’est moins seul que lorsqu’on est, dans la solitude, seul avec soi-même »5.

Deux raisons expliquent que de tels prolongements à rebours et récits originaires, que l’on ne rencontre ni à Paris ni avant la parution de The Origins en 1951, soient redevenus possibles. D’une part, The Origins avaient fourni à Arendt une explication sur les contextes qui, dans l’histoire européenne, avaient débouché sur la formation des deux totalitarismes, le national-socialisme et le communisme/bolchevisme, et qui avaient mené aux crimes commis en leur nom. C’est désormais dans cette perspective qu’il fallait comprendre ce qui, partant de Platon et Aristote, était arrivé à la philosophie, le fait que le philosophe, même sous sa forme contemporaine la plus puissante – et pour Arendt c’était Heidegger –, revendiquait obstinément son accès privilégié à la vérité et, de là, s’imaginait supérieur à tous les autres. D’autre part, Arendt avait découvert qu’expliquer ce qui s’est produit ne clôt pas la responsabilité à son égard. Il s’agissait d’arriver à un temps présent qui, dans ses mises en œuvre quotidiennes, jusqu’à ce qu’on appelle la grande politique, pouvait parfaitement faire comme si la domination totale n’avait jamais existé ou comme si elle n’existait plus. Arendt était suffisamment une penseuse de la réalité, au sens premier du terme, pour apporter sa contribution personnelle à cette impression ou pour s’engager contre elle.

C’est ainsi que l’Antique revient sous le regard depuis deux directions différentes, car même s’il ne pouvait pas y avoir de « charme » aux commencements, la pensée grecque et la pensée romaine recelaient pareillement la promesse de marquer le début du politique.

Sur cette thèse et sur ses conséquences, Arendt écrivit de gigantesques quantités de textes qui ont été regroupés sous le titre The Modern Challenge of Tradition et dont une édition fortement abrégée a également été publiée sous le titre Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart, « Traditions problématiques dans la pensée politique du temps présent ».

Un recueil dans l’ombre : Fragwürdige Traditionsbestände

Parmi les nombreux projets de livres qui existaient depuis le milieu des années 1950, on trouvait le suivant, qu’Hannah Arendt rédigea au mois d’avril 1954 :

Livre : éventuellement trois essais : formes de gouvernement – vita activa – philosophie et politique. Dans 1. Polis, République romaine, etc., y compris Montesquieu et dérivation du concept de gouvernement. Également idéologie et terreur. – 2. Travailler, animal laborans, production, homo faber, action. Société moderne comme société de travail (et non pas de production). – 3. Philosophie et politique. Y compris le « common sense » (Hobbes) et histoire comme « substitut » de la polis6.

Les notes du Journal de pensée étaient souvent des expérimentations, des recueils de citations, et fréquemment aussi des points de départ pour des projets à plus long terme. Dans ces notes se cristallisaient des plans portant sur la manière dont on pourrait systématiser l’abondant matériel. À cette date, « Idéologie et terreur » était publié depuis deux ans déjà et devait constituer la conclusion d’Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Vita activa deviendrait en 1958 un livre à part entière sous le titre Human Condition et fournirait deux ans plus tard, sous le titre que nous venons d’indiquer, la version allemande de ce livre. La critique de l’État et de la domination, ainsi que les réflexions sur Hobbes, restèrent à l’état de germe ou furent intégrées sous forme de digression sans jamais être traitées dans un ensemble. Mais Arendt ne se défit pas du problème de l’histoire.

Après le bon accueil réservé à Elemente, elle considéra que le temps était venu de publier sous forme de livre les réflexions sur le problème de l’histoire, au sens le plus large, qu’elle avait élaborées depuis des années dans ses conférences, séminaires et essais. Dans une lettre du 17 février 1957 à l’Europäische Verlagsanstalt, Arendt se fit plus concrète :

Je continue à caresser l’idée de la brochure sur l’histoire mais je n’ai pas encore les idées claires. Je dois d’abord avoir terminé « Vita activa » et voir si je n’ai pas besoin à cette fin d’une partie des commentaires sur le concept d’histoire. Dans ce cas, on ne pourrait pas le faire. À cela s’ajoute une autre considération : j’ai une série d’assez grands essais remontant aux dernières années – sur la tradition, sur l’autorité, sur la religion et la politique –, je me déciderai peut-être finalement en faveur d’un recueil d’essais. Qu’en pensez-vous7 ?

Beaucoup de choses, lui répondit-on. En décembre, l’ouvrage Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart était publié, et malgré de nombreuses recensions le volume ne fut pas réédité pendant soixante-cinq ans. Cela tenait en tout premier lieu au fait que le recueil d’essais plus volumineux publié quatre ans plus tard sous le titre Between Past and Future ravit immédiatement son rang à son prédécesseur, notamment grâce à son introduction, et que ce dernier ne suscita plus d’attention. En outre, en dépit du succès d’Elemente, Arendt était perçue comme une auteure américaine. Et pour finir, les quatre essais dont la cohésion était assurée par un titre quasi baroque apparurent comme une sorte de justification du « grand » livre, lâchée dans la foulée de celui-ci et pourvue d’une vague perspective d’avenir. Bref : après l’interprétation du passé le plus récent et de son prolongement, elle abordait à présent les commencements de la pensée européenne, de ses continuités et de ses ruptures.

Ce recueil d’Arendt est ainsi resté, et de loin, son livre le plus méconnu. De quoi y est-il question ? Le texte de rabat de couverture, à la formulation duquel Arendt a participé, donne une première indication :

Les quatre textes contenus dans ce volume, « Tradition et temps modernes », « Nature et histoire », « Histoire et politique », « Qu’est-ce que l’autorité ? », sont issus de conférences que le Dr Hannah Arendt a tenues de 1953 à 1956 dans des universités allemandes et américaines. Le titre donné à ce livre tente d’esquisser la ligne directrice des réflexions critiques communes à ces essais. Celles-ci traitent de manière objective les concepts annoncés dans les titres ; la critique s’opère par une mise en relation de ces concepts avec les expériences politiques données par l’histoire, dont ils sont issus, et par une confrontation avec les expériences modernes auxquelles elles prétendent s’adapter.

Hannah Arendt estime « non seulement qu’il n’est pas justifiable historiquement de ramener toutes les activités humaines au travail et de réduire tous les rapports politiques au rapport de domination, mais qu’une telle conception mutile et pervertit fâcheusement l’espace du débat public et les possibilités de l’homme, considéré comme un être doté d’un talent politique ».

De fait, les quatre textes proposaient un matériau fondamental. Ses titres articulés par des « et » promettaient des traités qui seraient toujours source de clarification, quelque lecture qu’on fasse de ces conjonctions de coordination. Outre les trois textes des Fragwürdige Traditionsbeständen, Arendt traitait encore de « Compréhension et politique », « Liberté et politique », « Culture et politique », « Religion et politique », « Pouvoir et violence ». Tous ces textes forment un tout et suivent un cheminement varié vers un objectif : celui d’arpenter de nouveau les deux éléments ainsi reliés. L’« et » est d’ordre méthodologique, c’est-à-dire que le couplage des termes trouve sa justification dans le sens commun. Les essais eux-mêmes dissolvent à nouveau cette relation. C’est seulement à la lumière que chacun projette en contre-jour que toutes ces constellations constituent des éléments de tradition parfois extrêmement problématiques et que s’en tenir aux anciennes significations produit un effet au bout du compte nocif sur la théorie et la philosophie politiques : car faire, dans un présent totalement transformé, comme si la tradition était intacte, comme s’il suffisait de la répéter et d’y opérer un nouveau tri de ce que pensaient les prédécesseurs était un procédé fatal. Quand on y avait recours, la pensée s’éloignait du temps présent tandis que le passé était relégué dans le placard aux accessoires, d’où l’on ressortait occasionnellement les pièces intéressantes pour les montrer au public.

Mais elle ne pouvait pas non plus être séduite par le chemin qu’avait pris Heidegger, celui d’une histoire de l’Être qui constatait la déchéance de cette tradition et voulait la remplacer par un « nouveau départ ». Ce qui manquait aux deux projets, c’était l’autorité naturelle, cette source d’obligation, ce défi permanent qu’on remplaçait par un vague geste de surenchère. Les uns disaient : « Nous avons de meilleures connaissances que les anciens, puisque nous les relisons d’un œil neuf et que nous les dépoussiérons. » Heidegger, en revanche, s’accrochait à l’Être comme commencement et comme but de toute pensée.

La dédicace d’Arendt, « En mémoire de Walter Benjamin », est suivie d’une confirmation dans les textes. Sans qu’il soit cité ne serait-ce qu’une fois, on peut lire les quatre essais, et donc au bout du compte l’ensemble du projet, jusqu’à l’œuvre restée inachevée The Life of the Mind (La Vie de l’esprit) comme une tentative de rendre ses droits au projet benjaminien d’une « critique salvatrice ». Le premier pas dans les traditions problématiques consiste à passer « derrière l’histoire originelle de la modernité » de Benjamin et à vérifier si les concepts fondamentaux désignés dans les titres correspondent encore aux expériences de la modernité ou s’ils n’ont plus de contenu.

Pour ce faire, Arendt entreprend quatre traversées de constellations changeantes. On y voit que le sens de la pensée, de l’action et de la volonté des hommes est de retrouver, par des actes révolutionnaires, les liens obligatoires que la modernité a dissimulés. Le projet d’Arendt est d’opérer une telle « révolution de la manière de penser » en se fondant sur les expériences des opprimés (Benjamin), tout en s’efforçant de penser l’autorité comme un élément d’obligation face à la liberté de l’individu. Le socle des traditions problématiques atteste le lien des deux approches, celle de l’histoire des concepts d’une part, celle de la généalogie de l’autre. Comme dans le recueil Modern Challenge to Tradition, Arendt n’entreprend rien d’autre dans Traditionsbestände que de reconstituer des évolutions de telle sorte qu’au bout de chaque pensée révolutionnaire l’action que celle-ci recelait renvoie à un ancien désormais nouveau :

[…] Machiavel peut être considéré comme l’ancêtre des révolutions modernes, qui peuvent toutes être caractérisées par la remarque de Marx selon laquelle la Révolution française est apparue sur la scène de l’histoire en costume romain. À moins de reconnaître qu’elles ont été inspirées par le pathos romain de la fondation, il me semble qu’on ne peut comprendre proprement ni la grandeur ni la tragédie des révolutions occidentales à l’époque moderne. Car si j’ai raison de soupçonner que la crise du monde d’aujourd’hui est essentiellement politique, et que le fameux « déclin de l’Occident » consiste essentiellement dans le déclin de la trinité romaine de la religion, de la tradition et de l’autorité, et dans la dégradation concomitante des fonctions spécifiquement romaines du domaine politique, alors les révolutions de l’époque moderne apparaissent comme des tentatives gigantesques pour réparer ces fondations, pour renouer le fil rompu de la tradition et pour rétablir, en fondant de nouveaux corps politiques, ce qui pendant tant de siècles a donné aux affaires des hommes dignité et grandeur8.

Dans les deux volumes de La Vie de l’esprit, qui n’ont été transmis que partiellement et sont consacrés à la « pensée » et au « vouloir », on peut retrouver cette dynamique, mais cette fois à un stade de maturité supérieur. Si l’on ne veut pas comprendre le recours direct aux problèmes classiques de la métaphysique comme une rechute dans une tradition philosophique vide qu’elle a combattue pendant toute sa vie et, partant de là, disqualifier Arendt comme « hermétique », on a la possibilité d’établir dans un premier temps le lien entre « la pensée » et « le vouloir ». On obtient alors une retranscription certes très conventionnelle des différentes visions des deux concepts, mais aussi une perspective radicalisée sur la réorientation de la pensée. Dans la conception d’Arendt, c’est jusqu’alors la dualité qui était nécessaire ; mais dans La Vie de l’esprit, il existe un « beaucoup en un », une sorte de singulier collectif dans lequel peuvent se déverser les expériences de tous ceux qui veulent la pensée. Par exemple l’idée que l’« histoire originelle de la modernité » de Benjamin avait toujours été opposée aux histoires de la déchéance du capitalisme.

De retour sur un terrain plus ferme : histoires de cas

Quelques exemples tirés des ébauches, des projets d’œuvres qui ont ou n’ont pas été réalisés, permettent d’illustrer les approches que suivait Arendt pour dépasser par sa pensée, son écriture et ses publications une tradition qui avait perdu sa sécurité et un espace d’expérience détruit.

Les débuts chez Aufbau

Après six mois, presque jour pour jour, à New York, c’était fait : le 24 octobre 1941, on put se réjouir de la naissance de l’auteure américaine Hannah Arendt. Ce n’était pas plus qu’un article de journal, qui plus est en langue allemande et publié sous un nom mal orthographié, « Ahrendt » – ce ne serait d’ailleurs pas la dernière fois. Dans la revue bilingue des émigrés qu’était Aufbau, on ne lisait cependant pas de travaux de circonstance, mais une ouverture déjà éloquente à ce qui serait plus tard lu et interprété comme une « œuvre ».

Ce texte publié sur trois colonnes permet de discerner une partie de ce qui constituerait la pensée d’Arendt et la cible de sa pensée9. Son premier texte est une « lettre ouverte » dans laquelle elle s’en prend à l’écrivain, essayiste et puissant fonctionnaire de la littérature français qu’était Jules Romains. Romains, qui s’était résolument engagé jusqu’en octobre 1939 en faveur de l’amitié franco-allemande, mais commença ensuite à critiquer le régime national-socialiste et émigra peu après aux États-Unis, avait entrepris cinq années plus tôt une tournée très remarquée en Allemagne au cours de laquelle il avait parlé de « latinité et germanisme ». Au cours de l’année 1941, Romains se mit à se plaindre de plus en plus souvent de l’ingratitude des Juives et des Juifs auxquels il avait procuré des visas pour émigrer, reproches qui incitèrent les membres de l’union internationale d’écrivains qu’était le P.E.N. Club, à Londres, à le démettre de sa fonction de président. L’auteur du cycle romanesque Les Hommes de bonne volonté, qui compta finalement vingt-sept volumes, reçut d’abord une leçon d’Arendt : les Juives et Juifs sauvés devaient donc de surcroît se montrer reconnaissants ? Romains, dont la vanité était réputée, parlait volontiers en concept généraux, comme le voulait le style de l’époque, et évitait ainsi d’employer les mots de persécution et d’assassinat au profit de celui, très général, d’antisémitisme ; il préférait faire ressortir différents exemples marquants d’humiliations plutôt que de pointer du doigt la situation proprement dite. Que les « gestes de condescendance tout comme les revendications arrogantes de gratitude de la part d’un protecteur » ne puissent que « blesser plus profondément » les Juifs que l’hostilité ouverte des antisémites n’était, selon Arendt, sans doute pas venu à l’esprit de Romains. Il en allait de même avec ses garants français qui, selon le jugement d’Arendt, s’étaient enfoncés pendant l’affaire Dreyfus dans un antisémitisme d’un nouveau genre. En guise de conclusion, Arendt donnait encore pour la route à Romains et aux lecteurs une citation de Georges Clemenceau : « Un des ennuis de ceux qui luttent pour la justice, c’est d’avoir contre eux avec la haine des oppresseurs l’ignorance, la faiblesse et trop souvent le lâche cœur des opprimés10. »

Avec ce texte, Arendt était entrée sur le marché américain dans le rôle d’une contemporaine vigilante qui puisait ses positions dans sa propre expérience et les fondait sur des connaissances historiques et sociologiques. Elle prenait ses repères en fonction de la cause même, ce qui impliquait d’ignorer les hiérarchies existantes et de porter ses coups vers le haut : cela pouvait entraîner des discussions, y compris très vives, voire acharnées, sur le chemin inconnu de tous qui menait à une solution.

Mais elle en avait bien plus à dire que ce qui était esquissé ici : les lecteurs purent désormais s’en rendre compte au rythme d’un texte tous les quinze jours. Arendt intervint alors dans tous les débats de l’époque. Le débat sur la possibilité d’une armée juive faisait déjà rage lorsque Arendt s’en empara dans son premier éditorial, publié en une. Elle considérait les projets de lever une armée en Palestine comme un acte de prise de pouvoir autonome. Elle formulait dans ce texte une idée qu’elle répéta toute sa vie et dont elle fit aussi le critère, extrêmement contesté, du comportement de tierces personnes :

Le peuple juif commence pour la première fois à découvrir une vérité qu’il ignorait jusqu’à présent, à savoir qu’on ne peut se défendre qu’en qualité de ce au nom de quoi on a été attaqué. Un homme qui a été attaqué en tant que Juif ne peut pas se défendre en tant qu’Anglais ou Français […]11.

Arendt écrivait dans le même article que les Juifs étaient « comme obsédés par une idée fixe : leur propre insignifiance12 ». Au début du mois de mars 1942, les nouvelles en provenance de France et d’Europe de l’Est faisant état de camps de concentration et de camps d’extermination nouvellement construits se multiplièrent. Arendt haussa alors le ton :

En vérité, les Juifs sont un peuple comme tous les autres peuples. À supposer que nous ayons eu besoin d’une preuve supplémentaire de cette vérité de La Palice, le mouvement fasciste, qui s’efforce de manière si active de défigurer le visage du mouvement juif pour la liberté que l’on appelle sionisme, nous l’aurait fournie13.

Les lecteurs d’Aufbau savaient déjà combien elle pouvait être implacable lorsqu’elle écrivait. Mais elle ajouta à cette rigueur une ironie mordante. Dieu semble avoir cédé : c’est dans ce sens que l’on pourrait lire la première phrase – les Israélites avaient tout de même exigé que « Nous [soyons], nous aussi, comme toutes les nations ; notre roi nous gouvernera, il marchera à notre tête et combattra avec nous » (1 Samuel 8, 20). Le « roi » ne vint pas, il n’y eut pas non plus de pays, de nation, d’institutions. Mais il y avait des modèles, comme le constata Arendt avec effroi.

La suite était une charge contre l’Irgoun, une organisation paramilitaire fondée en 1931 après des attaques arabes et qui passa à partir de 1937 à l’offensive contre de présumés terroristes. En septembre 1940 survint une nouvelle scission, lorsque le groupe « Lehi » prit son autonomie et devint rapidement et tristement célèbre pour ses attentats, qui causaient de nombreuses victimes. Que le vocabulaire ait été ou non conforme à la théorie politique, que le choix des mots ait, plus généralement, été ou non adéquat, Arendt décida de très bonne heure de ne pas prendre de gants.

Ses commentaires sont pleins d’outrances qui revendiquent d’exprimer la réalité plutôt qu’une idée. Les évolutions en Palestine, les discussions au sein des organisations sionistes, la question des réfugiés, les débats sur l’avenir de l’Allemagne après la fin de la guerre, tout cela, et bien d’autres choses encore, Arendt le considérait toujours dans Aufbau sous la double perspective de la guerre d’extermination menée par le national-socialisme contre le judaïsme européen et de l’indispensable unité intérieure de celui-ci. Pour elle, le tout, en tant que faculté de survivre, était une question politique décisive pour l’avenir, aussi bien en Europe qu’en Palestine. Ce n’étaient pas la mesure et le juste qui, selon sa conception, pouvaient fournir les critères permettant de juger la situation, mais au contraire l’analyse à la fois perçante et fondée sur les faits.

La révolution hongroise

Dix-sept ans plus tard, le 28 janvier 1958, sur les ondes du Bayerischer Rundfunk, au début de son analyse en trois parties de la révolution hongroise à laquelle on avait mis un terme avec une extrême violence le 4 novembre 1956, au bout de treize jours, et de ses conséquences dans le « Bloc soviétique », Arendt invitait, face aux évolutions révolutionnaires, à toujours « mettre à l’épreuve toute politique, toute théorie et toute prédiction sur le possible et l’impossible. Quoi que nous pensions savoir sur la nature des formes totales de domination et sur les méthodes de l’impérialisme totalitaire, cela doit être contrôlé et corrigé au regard de la dernière lumière qu’elle projette ».

Cet essai radiophonique, ainsi qu’un article de revue lui aussi plusieurs fois retravaillé14, donna le jour à l’étude « La révolution hongroise et l’impérialisme totalitaire », lui aussi paru en 1958. Avec ses tout juste soixante pages de texte et ses quatre pages de notes, c’était de loin le livre le plus court de la penseuse. Il sombra vite dans l’oubli, elle-même considéra ultérieurement que l’analyse était dépassée. L’intégration de ce texte dans une édition de son œuvre centrale Origins of Totalitarianism ne résista pas non plus longtemps à l’examen. À la première occasion, Arendt écarta ce long passage de l’essai. Hormis quelques lectures du texte à la fin des années 1950, les nombreux interprétateurs d’Arendt le négligèrent. Parce qu’elle avait ainsi consolidé sa réputation de libérale de la guerre froide ? Ou parce qu’on craignait que les points de vue trop optimistes d’Arendt nuisent à sa réputation de spécialiste de l’histoire contemporaine et de penseuse du temps présent ? Des termes comme « grandeur », « tragédie », « peuple », « historicité », tous utilisés dans la première phrase, le ton supposé élevé, celui de la philosophie de l’histoire, le fait de lire le « métahistorique » sur l’événement, est difficilement compatible avec l’image de la penseuse de la pluralité pour laquelle tout commence avec la dualité, mieux, qui assigne l’immémorial au processus de la naissance et y ancre la possibilité d’un nouveau commencement.

On ne tient pas compte du fait qu’elle plaide explicitement dans ce texte pour un système des conseils qu’elle voit naître en même temps que le système de partis de la démocratie représentative et qui, de son point de vue, lui était supérieur à maints égards. Le choix opéré « depuis la base », l’indépendance à l’égard des structures bureaucratiques et idéologiques qui se sont développées au sein des partis, la « flexibilité » des conseils – entièrement liés aux personnes, se référant à des problèmes tout à fait définis pour une période donnée –, ces éléments du système des conseils fascinaient Arendt dans la mesure où ils renvoyaient à la possibilité de préserver des éléments de la démocratie de base dans la démocratie de masse. Chez Arendt, ces conceptions du système des conseils avaient peu de rapports avec l’idée révolutionnaire qu’avait défendue, entre autres, Rosa Luxemburg. On voyait au premier regard qu’Arendt n’était pas une théoricienne des conseils informée, que sa vision de cette idée éphémère recelait une bonne dose de polis athénienne, qu’elle y intégrait la représentation de la petite unité s’organisant elle-même et de ce fait directe et transparente. Mais il y a bien plus important : le fait que l’analyse politique d’Arendt visait toujours un élément universel qui ne résidait pas dans l’histoire même mais prenait en ligne de mire, en se plaçant du point de vue du présent aussi bien que du passé – ici l’évolution de l’Union soviétique et l’installation de ce qu’on appelait le Bloc de l’Est – ou du futur, la question de savoir si l’on pouvait penser une alternative au système des partis.

Après coup, ce texte se révéla être un tour de chauffe avant les études sur les révolutions française et américaine qui parurent en 1963 sous le titre On Revolution et deux ans plus tard sous celui d’Über die Revolution. Dans la confrontation avec l’élément historique au sein du régime communiste – Arendt ne considérait comme telle ni l’insurrection de 1953 en RDA ni l’insurrection ouvrière de 1956 en Pologne –, elle fournit sa dernière grande analyse du totalitarisme moderne. Les « événements » de Prague, en 1968, n’avaient manifestement pas à ses yeux la dimension de ce qui s’était produit en Hongrie. Plus tard, elle signerait occasionnellement des pétitions et des appels concernant par exemple le traitement réservé aux Juives et aux Juifs en Union soviétique, ou appelant à leur ouvrir des possibilités de sortie. On peut au moins douter que la tentative de comprendre la signification de la révolution hongroise ait été une entreprise typique d’une libérale de la guerre froide. La situation au-delà du Mur et du rideau de fer ne permettait pas, pour Arendt, d’en déduire une justification de l’attitude du renégat, sauf si sa position antérieure était sincère et justifiée. De plus, en dépit du fait que beaucoup affirmaient une position fondée sur le « ni droite ni gauche » ou le « ni gauche, ni libéral et encore moins conservateur » qui caractérisait le no man’s land des réflexions censées être autonomes, elle associait au livre une idée qui lui était propre et qui n’entrait justement pas dans les tentatives de classement superficielles de l’histoire moderne des idées.

Hannah Arendt voulait dédier le livre à Rosa Luxemburg. Non pas cependant au nom d’une quelconque sentimentalité qui aurait découlé de la sympathie supposée ou effective de sa mère pour celle qu’on avait assassinée bestialement le 15 janvier 1919, mais parce qu’elle était persuadée que la théorie de la « révolution spontanée » développée par Luxemburg s’était réalisée. L’opposition de la maison d’édition, ou plus exactement du directeur, Klaus Piper, et de son éditeur, Hans Rössner, était prévisible. Le nom de Luxemburg incarnait tout de même un marxisme révolutionnaire. L’Hannah Arendt de la révolution hongroise est presque totalement oubliée, entre autres parce que cette Hannah Arendt-là n’a jamais été réellement connue. Le livre était un pavé dans la mare, mais resté sans effet.

Little Rock

Il en va tout autrement de ses « Réflexions sur Little Rock » qui, après avoir été refusées par la revue Commentary, parurent en 1959, après une intense discussion et avec un avis distancié de la rédaction, dans la revue Dissent, qui n’existait que depuis un an.

Les réflexions d’Arendt se rapportaient à des reportages et à des photos parus dans différents journaux et revues sur les événements survenus à Little Rock, la capitale de l’État fédéré de l’Arkansas. Au début du mois de septembre 1957, neuf élèves noirs, filles et garçons, tentèrent d’aller suivre l’enseignement au Little Rock Central High où ils avaient été admis, mais en furent empêchés par la garde nationale convoquée par le gouverneur, officiellement pour ne pas mettre en péril l’ordre public. Sur ce, le président Eisenhower publia un Executive Order qui plaçait la garde nationale de l’État fédéré sous son propre commandement afin qu’elle protège les élèves quand ils se rendaient à l’école. C’est finalement ce qui se produisit le 23 septembre, et cela força les gardes à affronter une populace blanche. Arendt, qui ne s’ingéra ni avant ni après dans les débats du mouvement pour les droits civiques et ne les mentionna même pas de manière notable, jugea que ni les écoles ni les questions d’éducation ne tombaient dans le champ des droits de l’homme fondamentaux ou politiques. Ce qui était nécessaire ici, selon elle, c’était l’engagement social qui allait déboucher sur une transformation de la situation, mais pas une intervention de l’État qui pourrait peut-être aussi donner des instructions sur la manière dont il fallait éduquer les enfants et les jeunes. Quand on lui posa la question par la suite, Arendt plaida en faveur des écoles mixtes afin d’apaiser l’émotion produite.

Réglons correctement notre objectif, entre autres parce que l’on a parlé ultérieurement d’une « bagarre » qui aurait eu lieu autour de cet article : ce texte n’a joué aucune espèce de rôle dans l’histoire du mouvement américain pour les droits civiques ni dans l’histoire des intellectuels noirs des années 1950 à 1970. Une critique de Ralph Waldo Ellison, une réaction d’Arendt, dont il n’est cependant pas possible de dire si elle a été envoyée ou non et dans laquelle elle déclarait qu’elle avait tort (mais ses « amis libéraux » n’avaient pas plus raison qu’elle, il fallait bien qu’elle se protège aussi), et ce fut tout. James Baldwin l’ignora totalement, Arendt n’apparaît pas dans la correspondance entre les deux écrivains et d’autres intellectuels noirs. Il y avait des motifs à cela – aux yeux des personnes que nous avons citées, l’article ne faisait pas avancer les choses. Il ne touchait ni dans son analyse ni dans sa critique quoi que ce soit qui eût justifié une réponse de grande ampleur. Ellison parla d’Arendt dans un essai et c’est quand il la mentionna dans une longue interview qu’elle écrivit sa lettre.

Si l’on voulait être bienveillant, on pourrait dire que son article était la tentative totalement ratée d’appliquer l’une de ses théories à un problème dont elle pensait qu’il avait des similitudes structurelles avec certaines formes de l’antisémitisme. C’eût été pour elle la seule manière de justifier son intervention à un moment extrêmement critique pour le mouvement noir des droits civiques – en tant que « paria » qui comprend ce que l’on devait à d’autres « parias » et qui aimerait réagir à la situation en s’appuyant sur ses propres expériences. Elle soutenait inconditionnellement la solidarité proclamée avec la population noire et son combat pour l’égalité des droits ; elle accordait une très grande valeur au privilège de l’intervention publique, protégé par l’État américain, et donc aussi à la pratique consistant à pouvoir exprimer son jugement devant tous.

Peut-être cela lui rappelait-il aussi les enfants et les adolescents qu’elle avait tenté de sauver et dont « l’instrumentalisation » constituait à ses yeux un véritable sujet. Quoi qu’il en soit, pour ses contemporains, si quelqu’un avait un problème, c’était Arendt, et nul n’était prêt à l’en décharger.

Elle ne tomba cependant pas par mégarde dans l’histoire de Little Rock. Arendt était aux États-Unis depuis le mois de mai 1941, et ce qu’on appelait le « Negro problem » ne se situait pas uniquement dans les États du Sud, mais précisément là où elle vivait : à New York. Chaque exemple tiré de son quotidien aurait constitué un raccourci artificiel de cette relation courante avec les Noirs. Il n’y avait rien de particulier, et encore moins de volontaire au fait que ni elle ni ses relations, amies et amis n’étaient confrontés directement au « Negro problem » ou à la « Negro question » et ne se laissaient pas non plus entraîner sur ce sujet parce que dans leur conception ces problèmes-là ne s’inscrivaient même pas dans le débat politique. Dire qu’on pouvait vivre ainsi n’était encore ni une question éthique ni une question morale. Dans cette mesure, Arendt se situait dans la moyenne des intellectuels américains, une position qu’on n’a pas l’habitude de lui attribuer.

En 1949-1950, par l’intermédiaire d’une bonne relation, Dorothy Norman, elle avait fait la connaissance de Richard Wright, l’un des écrivains et intellectuels noirs de premier plan. Les revues dans lesquelles elle écrivait – et c’étaient pratiquement tous les principaux journaux des États-Unis – publiaient des essais d’intellectuels noirs. Les romans, récits et autres textes de James Baldwin et Ralph Waldo Ellison, pour ne citer que ceux avec lesquels elle était en contact, étaient lus dans tout le pays et faisaient l’objet de discussions intenses, notamment parce qu’ils dépendaient de moins en moins de la volonté de l’establishment. C’est Saul Bellow, fortement engagé en faveur de l’œuvre majeure d’Ellison, The Invisible Man, qui avait contribué à ce qu’on lui attribue des prix et à ce qu’il soit catapulté au premier rang des auteurs noirs. Arendt aurait eu bien du mal à ne pas voir ou ne pas entendre les débats suscités par ce livre.

Mais Ellison n’était justement pas le seul. Au plus tard lors d’un congrès consacré aux « Problèmes de la culture de masse », organisé conjointement au début juin 1959 par la revue Daedalus et le Tamiment Institute, Arendt et Baldwin firent connaissance. Parmi les trente-cinq participants, elle était la seule femme, lui l’unique Noir. Baldwin s’intéressait-il à ce que pensait Arendt ? En tout cas, il n’y eut pas de discussion. Quand l’essai de Baldwin Letter From A Region Of My Mind parut, le 17 novembre 1962, aux pages 59 à 144 du New Yorker, Arendt le lut aussitôt et fut enthousiasmée. Elle ne se contenta pas d’adresser une lettre au directeur de la publication, William Shawn : elle en écrivit aussi une à Baldwin. On en trouve en tout cas une copie carbone dans son fonds.

Cher M. Baldwin,

Votre article est un événement politique de tout premier ordre, en tout cas un événement pour ma question de l’enjeu de la question noire. Et comme c’est une question qui nous concerne tous, je me sens en droit d’émettre des objections.

Ce qui m’a effrayée, dans votre essai, c’est l’hymne à l’amour qu’on trouve à la fin de votre texte. En politique, l’amour est un étranger, et quand il arrive à s’y frayer un chemin il n’en résulte que de l’hypocrisie. La beauté, l’humanité et la faculté d’éprouver de la joie, que vous mettez tellement en avant chez les Noirs, sont amplement connues pour être des traits de caractère des peuples opprimés. Ils sont issus de la souffrance commune et sont les biens les plus fiers de tous les parias. Malheureusement, ils n’ont même pas vécu cinq minutes de l’heure de la libération. La haine et l’amour vont de pair : on ne peut se les permettre que dans la vie privée – et en tant que peuple uniquement tant que l’on n’est pas libre15.

Baldwin ne répondit pas. Si réaliste qu’ait pu être l’avis d’Arendt, son problème n’était pas ce qu’elle pensait. Dans sa thèse déjà, elle n’avait pas voulu accorder à l’amour une place dans le discours – et rien ne semblait avoir changé sur ce point. Était-elle consciente du fait qu’elle s’exprimait dans un contexte auquel elle ne connaissait manifestement strictement rien ? Qu’elle ne comprenait pas les concepts utilisés par Baldwin et leur signification, qu’il y avait amour et amour ?

Ou bien parlait-elle tout de même depuis les « hauteurs olympiennes », comme l’affirma Ellison16 ? Mais s’agissait-il vraiment de « hauteurs olympiennes », ou plutôt du plan où se situait sa théorie et de la confiance qu’elle avait en celle-ci ? On n’est pas étonné que ses réflexions aient pu être assimilées à ces altitudes divines. Arendt prononce des jugements, page après page, comme si elle voulait réfuter ce qu’elle exprime elle-même dans un avant-propos à ce texte : elle est juive, dit-elle, elle écrit en « personne extérieure », elle a à ce titre du mal à comprendre une situation qu’elle désapprouve fondamentalement. Elle juge « tout naturel » que sa « sympathie » aille « à la cause des Noirs comme à celle de tous les peuples opprimés et défavorisés ». Cette attestation qu’elle s’adressait à elle-même revendiquait la possibilité de faire l’objet d’« abus » de la part de personnes malveillantes et de choquer les « bienveillantes ». Ce n’était pas une justification, plutôt un avertissement, encore complété par le fait que l’auteure affirme qu’elle apprécierait de voir les lecteurs se déclarer eux aussi solidaires des défavorisés.

Le texte proprement dit qu’Arendt consacre à « Little Rock » commence par une colère. Elle aimerait remettre de l’ordre dans les discours et dans leurs origines. « L’attitude du pays à l’égard de sa population noire est enracinée dans la tradition américaine, un point c’est tout. La question de la couleur de peau a été créée par l’un des grands crimes de l’histoire américaine et ne peut se résoudre que dans le cadre politique et historique de la République. » Que l’on débatte désormais de l’affaire « Little Rock » comme d’une partie du problème racial, qui était lui aussi mondial, était le fruit d’un « hasard », car le colonialisme et l’impérialisme avaient été mis au monde par les nations européennes. Le risque était à présent « que le problème non résolu de la couleur de peau aux États-Unis [puisse] leur coûter des avantages dont ils pourraient jouir à juste titre en tant que puissance mondiale17 ».

S’agissait-il de sauver la réputation des États-Unis ? Était-ce pour cette raison qu’elle croyait que les confrontations et les humiliations de Noirs n’étaient pas une question relevant des droits de l’homme ? L’instrumentalisation des enfants et des jeunes par des adultes dévalorisait l’intention, c’est ce qu’on pouvait comprendre de son propos. Peu après avoir pris connaissance des événements dans le journal, elle rédigea son analyse à la machine et y ajouta deux photos empruntées au New York Times du 5 septembre : l’une de l’écolière Dorothy Counts, l’autre d’Elizabeth Eckford. Ce qu’Arendt voyait lorsque ces deux jeunes femmes noires voulaient entrer dans l’école n’avait rien de politique, elle ne voyait qu’une instrumentalisation. Pas de sujet révolutionnaire, pas d’insurrection, plutôt une récupération. Counts et Eckford deviennent une « caricature de l’éducation progressiste », comme l’écrit Arendt. Elle pense en revanche qu’il faut aussi y voir un acte de prise d’autonomie. Car même si leurs parents leur avaient donné l’instruction de franchir la foule des Blancs prêts à faire usage de violence, ce seraient encore et toujours ces deux adolescentes qui auraient été exposées à la populace concrète, que la police appelée en renfort les ait ou non protégées.

Pour Arendt, les parents étaient des « parvenus » mais dans les faits les jeunes étaient des « parias » conscients d’eux-mêmes. Il suffisait de vouloir le voir. Mais pourquoi Arendt n’y parvenait-elle pas ? On peut croire Arendt, pour l’estime qu’on lui porte, lorsqu’elle dit avoir fait des concessions à Ellison, c’est-à-dire avoir voulu comprendre de quoi il s’agissait, et que ces deux jeunes filles se sont révélées être des sujets agissants qui se débarrassaient d’expériences de violence subies au fil de plusieurs générations en parcourant leur trajet jusqu’au bout.

« Little Rock », nous l’avons dit, n’exerça pratiquement aucune influence sur le mouvement noir des droits civiques. On ne trouve rien à ce sujet dans les fonds de Baldwin et Ellison, et ce dernier, en particulier, a dit ce qui devait être dit. Le 9 décembre 1963, la prestigieuse revue new-yorkaise The New Leader publia son essai « The World and the Jug » (« Le monde et la cruche »). Il ne s’agissait qu’en surface du rejet critique de ses travaux et de ceux de Baldwin. C’est bien plus Arendt qui en constituait le centre. Elle parlait à ses semblables, écrivait-il, de ses « hauteurs olympiennes » déjà citées, ne considérait pas les « Noirs » comme une partie de la « civilisation occidentale » et n’avait pas la moindre idée de ce qu’était la « complexité des expériences noires ». Mais Ellison ne se contente pas de tirer sur son adversaire des flèches allant au cœur de la cible en citant les grands noms du canon blanc, comme Homère, Platon et Sophocle, il évoque aussi l’œuvre philosophique centrale d’Arendt, The Human Condition, de 1958 (Condition de l’homme moderne, version allemande Vita activa, 1960) et la retourne contre elle : son souci des conditions de l’existence humaine ne s’applique sans doute pas à tous.

Mais l’arme la plus tranchante d’Ellison est autre : dans l’analyse que fait Arendt de la populace blanche et de l’instrumentalisation supposée des jeunes par leurs parents, il ne voit qu’une « sombre prémonition du scandale Eichmann ». Ellison est ainsi le premier à établir un lien direct entre l’analyse problématique des événements à Little Rock et le « rapport » d’Arendt, lui aussi présenté en 1963, sur le co-organisateur de la Shoah exécuté en Israël. Il est établi, pour Ellison, que le racisme d’Arendt laisse déjà « obscurément deviner » ce qui a été exprimé en termes polémiques dans Eichmann à Jérusalem. Mais on n’accorda pas d’attention à son interprétation, ni dans la lettre que lui écrivit Arendt et dans laquelle elle retira ses propos sur Little Rock, ni dans les nombreux textes indignés qui voulurent voir dans la penseuse une raciste qui avait régressé largement en deçà du niveau de ses réflexions.

Arendt ne s’exprimerait plus par la suite pour contextualiser et commenter le mouvement des droits civiques. Elle avait sans doute tout de même compris.

The Critic

Que font des intellectuels quand ils se retrouvent entre eux18 ? Ils font des projets. Pour que ceux-ci ne se dissipent pas comme de la fumée de cigarette, il faut qu’au moins une personne du cercle de discussion fixe les idées par écrit. On ne peut pas dire en toute certitude si ce fut le cas ici, ou si cela se déroula d’une manière un peu moins conforme aux clichés. En tout cas, en 1953, Hannah Arendt, Mary McCarthy et Dwight Macdonald eurent plusieurs rencontres avec le journaliste Richard Rovere et l’historien Arthur Schlesinger Jr. et, après de longues discussions et plusieurs projets, se mirent à penser à un texte. Ils voulaient fonder une revue, son titre serait The Critic et elle devrait combler une faille. Ils produisirent seize pages en petits caractères qui furent envoyées à des maisons d’édition et à d’éventuels financeurs. On y exprimait son insatisfaction face au paysage des revues : il n’existait aucun lieu pour accueillir les nouvelles réflexions sur la pensée politique et la culture du temps présent. Les participants savaient bien entendu que ce n’était pas un diagnostic original, d’autant que toutes les personnes citées publiaient elles-mêmes dans les principales revues du pays, étaient des public intellectuals largement connus et disposant d’excellents réseaux, et surtout qu’elles avaient dans leur rang deux directeurs de revue, Macdonald et Rovere.

Des intellectuels publics, eux-mêmes ne se seraient jamais désignés ainsi. S’il y avait un point sur lequel les intellectuels étaient d’accord, c’était bien qu’ils avaient besoin du débat public et qu’ils le créaient si nécessaire. Mais c’était presque un pléonasme : quand on dit « intellectuel », on dit en même temps « débat public ». Dans cette mesure aussi, Hannah Arendt était une intellectuelle, et c’était même peut-être sa spécificité principale.

Et surtout ils n’étaient pas les seuls, dans leur entourage, à travailler à ce genre de projets. Si The Critic ne dépassa pas la phase préparatoire, une autre partie du « groupe » new-yorkais eut plus de succès. En 1954 parut le premier numéro de Dissent, fruit d’une initiative d’Irving Howe qui avait pour sa part discuté du projet avec Macdonald. Les deux revues, The Critic autant que Dissent, s’inspiraient manifestement d’une revue parue de février 1944 à son numéro de l’« hiver » 1949, Politics, qui avait elle aussi été placée sous la responsabilité de Macdonald, unique directeur de la publication. Tous partageaient surtout son idéal de ligne fondée sur un « débat radical », dépassant les divisions partisanes, et l’idée de présenter à un assez large public des idées neuves et des textes intéressants les attirait toujours. C’est Daniel Bell qui, en 1952, dans un article consacré à McCarthy et explicitement mis en valeur dans la présentation de The Critic, avait écrit que celui-ci était naturellement un personnage trouble, mais que les références à Hitler et Staline ne permettaient pas d’avancer. Les futurs directeurs de publication comptaient demander autant de réalisme à leurs futurs lecteurs. Les projets de revue n’étaient souvent qu’un épisode de quelques semaines, peut-être de quelques mois. Ils échouaient parce que aucune maison d’édition ni aucun mécène ne voulait les soutenir. On ne notait pas ensuite de déception perceptible : on avait essayé, de manière tout à fait pragmatique. Mais il y a deux aspects qui vont au-delà de l’idée et de son échec. D’une part, The Critic s’inscrivait dans toute une série de tentatives de réorientation menées par des intellectuels. Ils étaient proches – tantôt plus, tantôt moins, parfois même en opposition avec eux – des New York Intellectuals. Daniel Bell, lui-même une figure centrale de ce groupe et l’un de ses analystes les plus précis, constata un jour à leur propos :

Ils écrivaient avant tout les uns pour les autres, discutaient d’idées communes qui divergeaient fortement et qui étaient parfois débridées, mais ils avaient tout de même ce sentiment d’être parents les uns avec les autres, sentiment qui faisait prendre conscience à chacun d’entre eux qu’ils faisaient partie d’un phénomène sociohistorique particulier19.

Comme toute caractérisation qui inclut son auteur, quiconque veut la reprendre à son compte doit faire preuve de prudence. Reste que même si Bell surjoue un peu ici l’autoréférentialité et passe sous silence les dissensions au sein du groupe, sa description est exacte. Elle concorde avec beaucoup d’autres dans l’idée que, quelles que soient les divergences et la virulence d’affrontements qui débouchaient souvent sur des hostilités de toute une vie, il existait un groupe répondant au nom de New York Intellectuals avec des adhésions formelles, mais sans carte de membre ni cotisation mensuelle.

Sans vouloir mettre à trop rude épreuve les catégories sociologiques, on peut tout de même parler d’un milieu composé d’hommes et de femmes – ces dernières en nette infériorité numérique – souvent issus, mais pas toujours, de familles juives, qui aiment New York et ont parfois un manque d’intérêt affirmé pour le « reste » des États-Unis, présentent le plus souvent un passé marxiste et une expérience de conversion, appartiennent plus ou moins à la même génération, écrivent dans les mêmes revues, en fondent constamment de nouvelles quand ils estiment qu’ils lassent leurs pairs, rédigent plutôt des articles que des livres, même s’ils aiment ensuite transformer un grand nombre d’articles en livres… Ces critères et d’autres encore étaient invoqués pour pouvoir considérer effectivement les New York Intellectuals comme un groupe ou un milieu.

Il ne fait aucun doute qu’Arendt aurait aussi pu revendiquer pour elle-même la grande majorité des points que nous avons abordés. Mais il y en avait surtout un qui la distinguait de tous les autres New York Intellectuals : c’était une émigrée, elle avait été forcée de s’exiler, elle avait eu une activité dans des organisations juives, avait été enfermée dans un camp qu’elle avait réussi à quitter. Quiconque oublierait tout ceci dans l’échange avec ses amies, amis, relations, collègues, adversaires et ennemis – l’appartenance aux différentes catégories variait – ne peut que se tromper dans l’évaluation des différentes relations et de leur dynamique.

Celui-là ne peut pas non plus comprendre la fascination à laquelle succombèrent bon nombre de membres de ce cercle – lesquels ne se démarquèrent pas d’elle avec moins de vivacité lorsque fut publié son Eichmann.

On Revolution

Le 12 juin 1960, Hannah Arendt se vit décerner la dignité de docteure honoris causa du Goucher College, qui avait quitté sept ans plutôt Baltimore pour Towson, dans l’État du Maryland. Cet établissement fondé en 1885 par l’Église épiscopale méthodiste avait été en son temps l’une des principales universités purement féminines. L’éloge lu lors de la remise du prix était étonnant, car il montrait, même si ce n’était pas exprimé directement, qu’il existait un lien, essentiel pour la pensée d’Arendt, avec ses expériences au sein de l’Alyah de la jeunesse et à la JCR :

Le Dr Hannah Arendt est dans le monde actuel une voix claire et pénétrante qui transmet à sa génération une compréhension profonde et sans compromis de l’existence humaine. Dans ses cours et dans de nombreuses publications, elle a proposé avec une grande érudition, du brio et de la sagesse, une analyse des capacités, des inquiétudes et des possibilités humaines, traitant le rapport de l’individu aussi bien à soi-même qu’à ses prochains et à la société. Cela, la mission de comprendre la complexité de l’esprit humain, n’est-ce pas la plus ambitieuse de toutes les entreprises humaines, et s’adonner à cette tâche ne fait-il pas partie des plus hautes vocations académiques ?

Mme Arendt, Allemande de naissance, est aujourd’hui une Américaine naturalisée. […] Elle détient l’expérience la plus vaste et la plus ambitieuse qui soit du travail sur des problèmes sociaux importants ; elle apporte à cette fin, dans son travail créatif actuel en philosophie et en sciences politiques, une force de distinction qui ne peut venir que de la connaissance immédiate des problèmes humains dont elle traite20.

Cette caractérisation de la vie et de l’œuvre d’Hannah Arendt, à la fois possible et unique, tombe à une époque de grande activité et de projets d’envergure qu’Arendt a résumés en septembre 1962 dans les « remerciements » du livre On Revolution. Le sujet de cette étude, écrit-elle, a été proposé au cours d’un séminaire qui a eu lieu au début de 1959 à l’université de Princeton : « Les États-Unis d’Amérique et l’esprit révolutionnaire ». L’année suivante, elle a obtenu une bourse de la Rockefeller-Foundation pour terminer son manuscrit, ce qu’elle a fait au semestre d’automne 1961 à l’université Wesleyan. Si la genèse du livre fut en réalité beaucoup plus compliquée que ce que les lecteurs apprirent par ces lignes au début de 1963, cela tenait essentiellement aux autres réflexions et projets qu’elle menait à cette époque. À l’origine, Arendt pensait écrire son livre sur la révolution américaine immédiatement après son semestre universitaire aux États-Unis et le publier dès 1960 dans la maison d’édition de l’université21. Elle n’avait traité jusqu’alors ce sujet que de manière très rapide, elle voulait désormais se confronter plus précisément à cette question et mettre immédiatement par écrit ce qu’elle apprendrait. En lisant sa correspondance de l’époque, on constate que le livre sur la révolution était prévu pour former une étude très concise ; elle crut aussi un temps pouvoir fusionner ce projet avec un autre, une « Introduction à la politique » qui la tourmentait depuis un certain temps. Mais les choses prirent, une fois de plus, une tout autre tournure.

Les conditions dans lesquelles elle travaillait à Princeton étaient en effet quasi paradisiaques : ses seules obligations étaient de tenir trois conférences publiques, de participer au séminaire indiqué avec d’autres collègues enseignants à l’université et, pour le reste, d’être simplement présente sur le campus trois ou quatre jours par semaine. En contrepartie, elle touchait la moitié du salaire annuel d’un full professor, ce qui provisoirement la rendait de nouveau « riche », comme Arendt l’écrivit à des amis. Sa présence inspirait une grande fierté à Princeton, et on la proclama sans autre forme de procès première full professor féminine de l’université, ce qui était exact, mais uniquement pour quelques semaines du printemps de 1959. Arendt tint donc trois conférences publiques auxquelles elle donna le titre générique On Revolution. Le 27 avril 1959, elle traita le thème « Révolution et ère moderne », le lendemain « Liberté et question sociale », et pour finir, le 4 mai, « Justification et problème de l’autorité ». Le sujet, « La révolution américaine », lui avait été donné par l’université, elle ne pouvait donc pas être surprise de devoir s’y confronter. Mais il fallait à présent trouver un moyen d’harmoniser la problématique avec ce qui animait constamment Arendt depuis des années, à savoir cette question à laquelle il était nécessaire, de son point de vue, d’apporter une réponse entièrement neuve : qu’est-ce que la politique ?

À Princeton s’y ajouta encore un autre élément, qui lui fit rechercher une relation avec l’actualité. Le 20 avril 1959, Fidel Castro, qui était de fait le détenteur du pouvoir à Cuba et aussi, depuis deux mois, Premier ministre officiel de son pays, intervint au séminaire. Cette intervention, qui s’accompagna d’une incroyable présence de la police et de la presse – Castro était tout de même le révolutionnaire dont le coup réussi s’était déroulé au voisinage immédiat des États-Unis –, peut avoir incité Arendt à s’y arrêter un peu. À cela s’ajouta le fait que, abstraction faite d’une lecture intensive de l’œuvre de Tocqueville De la démocratie en Amérique, Arendt n’avait pas de connaissances très précises sur la révolution américaine, comme elle l’écrivit elle-même à des amis. Au lieu de combler rapidement ses lacunes par des lectures, elle suivit, intéressée, les articles publiés sur le discours de Castro.

Au moment où elle se trouvait à Princeton, Arendt dut traiter encore une autre source d’inspiration. Le premier tome d’une nouvelle étude, qui allait rapidement devenir un ouvrage de référence, venait tout juste d’être publié : il s’agissait du livre de Robert Palmer The Age of the Democratic Revolution : A Political History of Europe and America, 1760-1800, dont le premier tome portait le sous-titre The Challenge (« Le défi »). L’ouvrage exerça une influence déterminante sur les réflexions ultérieures d’Arendt, d’autant qu’il était résolument écrit dans une perspective comparatiste transatlantique. Palmer, qui enseignait à Princeton, participait au séminaire et eut avec Arendt des entretiens approfondis.

Mais il y avait toujours une autre idée dépassant en rayonnement toutes ces influences, qu’Arendt avait exposée pour la première fois à des tiers au milieu des années 1950 et dont la mise en œuvre avait été fixée par contrat avec les éditions Piper en septembre 1956. Elle voulait écrire une « Introduction à la politique », mais elle n’avait pas vraiment avancé dans ce projet. Un premier calendrier prévoyait qu’elle en commencerait la rédaction dans la première moitié de 1957 et qu’elle l’achèverait au début de l’année suivante. Elle ne put le respecter en raison de diverses obligations qu’elle avait contractées et qui ne pouvaient pas être remplies comme elle le souhaitait. Elle fut en outre prise de court par l’invitation à tenir l’éloge de Karl Jaspers à l’occasion de la remise du prix de la Paix de la Librairie allemande, le 28 septembre 1958. À la fin de l’année, elle donna une série de cours à l’université Notre-Dame, puis elle dut se préparer pour Princeton, tandis que son amie Charlotte Beradt travaillait à une première traduction en allemand de The Human Condition. Avec tout cela, on en oubliait presque qu’elle avait auparavant achevé son petit livre sur la révolution hongroise et d’autres textes fondés sur des conférences données en Europe et aux États-Unis. Comment, dans ces conditions, tout mener à bien simultanément ?

Dans un premier temps, Hannah Arendt eut comme toujours besoin d’une chose pour réaliser ces projets : l’argent. Une raison suffisante pour demander un soutien financier à la fondation Rockefeller, dont elle était familière et qui était très bienveillante à son égard. Dès 1956, on lui avait accordé 2 250 dollars pour l’achèvement de The Human Condition, mais aussi pour financer un long voyage en Europe. Elle bénéficia en l’occurrence du programme « Legal and Political Philosophy », LAPP en abrégé. On se montra extrêmement satisfait du résultat et l’on proposa donc à Arendt, au milieu de l’année 1959, de présenter sa candidature avec un nouveau projet pour le programme, qui bénéficiait d’une dotation importante. Rockefeller tombait donc à point.

Le projet qu’elle avait à l’esprit était extrêmement ambitieux, car contrairement à ce que laissait entendre son titre l’« introduction » qu’elle prévoyait d’écrire avait une tout autre intention, à savoir rien de moins que définir une conception totalement différente du politique. Elle voulait y développer une théorie construite sur les éléments de The Human Condition. Plus encore : ce qui fut ultérieurement considéré comme son œuvre philosophique centrale ne devait en réalité servir que de « prolégomènes », comme elle l’écrivait, c’est-à-dire uniquement de « remarques d’introduction » au sujet proprement dit. Elle croyait à l’origine pouvoir mettre en œuvre son projet à l’université de Princeton, en tant que prolongement de ses cours.

À quoi ressemblait donc le projet d’Arendt ? Dans le dossier de candidature qu’elle déposa à la fondation Rockefeller, elle rappelait d’abord que The Human Condition avait analysé dans une « perspective historique » les trois activités humaines centrales, à savoir « le travail, la production et l’action ». Ce travail préalable devait désormais prendre une direction systématique avec un ouvrage en deux parties, c’est-à-dire l’« Introduction à la politique ». Dans une première étape, on soumettrait les « concepts traditionnels et les conditions conceptuelles générales de la pensée politique » à un examen critique, par exemple « moyens et fins, autorité, gouvernement, pouvoir, loi et guerre ». C’étaient de grands mots, auxquels elle faisait succéder une réflexion méthodologique détaillée :

Je tenterai de déterminer d’où sont venus ces concepts avant de devenir des formules éculées et des généralisations abstraites. J’examinerai par conséquent les expériences historiques concrètes et les expériences d’ordre généralement politique qui ont à l’origine débouché sur des concepts politiques. Car les expériences qui sous-tendent les concepts même les plus fortement usés restent valides, il faut les recommencer et les réactualiser si l’on veut échapper à certaines généralisations dont le caractère corruptible s’est avéré.

À ce premier palier devrait succéder une deuxième étape, à savoir :

une étude plus systématique de ces sphères du monde et de la vie humaine que nous qualifions à juste titre de politiques, c’est-à-dire celle du domaine du débat public, d’une part, et celle de l’action, de l’autre. Je traiterai ici principalement des différents modes de la pluralité humaine et des institutions qui lui font pendant. En d’autres termes, j’entreprends un réexamen de la vieille question de la forme du gouvernement, de ses principes et de son mode d’action. En ce qui concerne la pluralité humaine, il existe deux formes fondamentales de coexistence : la coexistence avec d’autres êtres humains et avec ses semblables, d’où découle l’action, et la coexistence avec soi-même, à quoi correspond l’activité de la pensée. Ce livre devrait donc s’achever sur un commentaire concernant la relation entre action et pensée, ou entre politique et philosophie22.

L’idée ainsi formulée séduisit beaucoup les membres de la fondation Rockefeller, et compte tenu de la somme demandée, 7 200 dollars au total, on fit appel à cinq experts, ce qui était assez inhabituel. En la personne de Hans Morgenthau, Carl Joachim Friedrich et Karl Jaspers, on avait choisi des scientifiques aussi notables que favorables, par principe, à Arendt.

On lui accorda finalement 5 000 dollars pour couvrir ses frais courants, indiquait la décision d’attribution, afin qu’elle puisse se consacrer totalement au livre sur le politique sans avoir à contracter d’autres engagements. Dans le même temps, l’université de Columbia reçut 5 000 dollars – « ou la partie de cette somme qui lui sera nécessaire23 » – pour soutenir Arendt dans les recherches destinées à ce projet.

Cela vaut la peine de jeter ici un coup d’œil de l’autre côté de l’Atlantique, et plus précisément en direction de Francfort et de Munich. À Francfort, Arendt avait rencontré son éditeur, Klaus Piper, à l’occasion de la remise du prix de la Paix à Jaspers, et elle avait échafaudé des projets avec lui. En avril 1959, c’est-à-dire au milieu du semestre à Princeton et avant que Rockefeller soit engagé, elle lui écrivit pour lui parler d’une nouvelle idée : l’« Introduction à la politique » allait croître pour devenir deux tomes. Une première partie était prévue sous le titre « Guerre et révolution », la seconde devrait proposer l’« Introduction » proprement dite.

L’idée qui sous-tendait ce projet était la suivante : la guerre et la révolution relèvent toutes deux du domaine de la violence, tandis qu’il faut ramener la politique au concept de pouvoir ; tous deux, pouvoir et violence, sont par principe séparés. Le livre sur la révolution prenait ici pour la première fois une forme claire : on commencerait par poser la question du sens de la politique, et l’on y apporterait une réponse dans le dernier chapitre.

Dans la demande adressée à la fondation Rockefeller et dans les éléments qu’elle transmettait à son éditeur, Arendt ébauchait les réflexions qui allaient l’occuper jusqu’à la fin de sa vie. Avec le pouvoir et la violence, la politique d’un côté, la révolution et la guerre de l’autre, elle avait déployé un système orthonormé dans lequel elle pourrait désormais définir et arpenter ses recherches. Que le pouvoir et la violence, respectivement, ne sortaient pas du néant, cela devait être clair pour quiconque avait lu The Origins ou Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Ces livres constituent une tentative de considérer l’élément de nouveauté dans l’antisémitisme exterminationniste des nationaux-socialistes et la déformation de l’humain par le communisme/bolchevisme soviétique comme liés par une simultanéité, en les détachant en quelque sorte de leurs « préhistoires » respectives. Liés, parce que l’antisémitisme moderne du XIXe siècle et l’impérialisme européen apparaissaient comme des déchaînements de violence que des processus politiques avaient en partie guidés, en partie placés après coup en situation de légitimation. Rendre de nouveau visible cette analyse sur la base de concepts et dans des contenus empiriques d’abord stockés, afin de présenter sur cette base les conditions de possibilité de l’être-humain, tel est le grand projet d’Arendt.

Anticipons : « Guerre et révolution » devint De la révolution. « Introduction à la politique » resta moins qu’un fragment, des bribes de réflexion qui ne permettent que de deviner ce qu’elle voulait dire. On pouvait bien entendu rattacher ces bribes à ce qui avait été dit auparavant et le serait par la suite, mais c’est à l’imagination de l’interprète d’en extraire quelque chose d’exploitable. En soi, ces notes renvoient à un élément qui ne devrait pas surprendre : Arendt n’était pas une auteure à même d’écrire des introductions, et elle ne voulait pas non plus écrire des livres de fond semblables à des manuels.

Au plus tard en 1963, quand Hannah Arendt publia son livre On Revolution, nombre de ses proches s’étonnèrent de la voir afficher une position aussi favorable aux États-Unis. Dans cette confrontation avec la révolution française, c’est la Révolution américaine qui avait à ses yeux le mieux réussi, et de loin, parce qu’elle avait débouché sur une société démocratique durable qui reposait sur sa tradition et sur les institutions. L’analyse d’Arendt est bien sûr beaucoup plus complexe, et l’on ne peut pas faire abstraction du fait qu’elle se mua plus tard en critique implacable d’une politique américaine qui, au cours de la guerre du Vietnam et de l’affaire du Watergate, avait oublié son histoire et les leçons qu’il fallait en tirer.

Mais au premier regard, l’étonnement était justifié. L’idée de l’« American exceptionalism » et la prétention, s’appuyant sur la position particulière de l’Amérique dans le monde, d’être la nation dirigeante de l’Ouest contre les forces malveillantes de l’Est, à savoir l’Union soviétique et, loin derrière elle, la Chine, pouvaient difficilement s’accorder avec les situations proches de la guerre civile que provoquèrent les discriminations subies par la population noire.

À l’origine, on le sait, le livre devait s’appeler Guerre et révolution, et c’est précisément sous ce titre, Krieg und Revolution, que l’édition allemande fut annoncée jusque peu avant la publication. L’« Introduction » montre qu’il ne s’agissait pas d’une simple annonce : non seulement elle porte dans son intitulé le titre d’origine, mais elle lui reste aussi attachée sur le fond. C’était déjà assez étonnant, mais la division du sujet en deux parties qui s’opère dans la première phrase du premier chapitre pourrait être unique en son genre : « Dans notre contexte, la question de la guerre doit rester à l’écart de nos considérations24. » Cette décision a des conséquences, car elle rend singulièrement tributaire d’une justification un autre concept central du livre, celui de liberté : après tout, les deux phénomènes ont la liberté comme but proclamé, et une liberté qui devrait être plus qu’une simple libération.

Ce livre qui commence donc curieusement va rester curieux au cours des six chapitres suivants. Arendt y mène de nouveau avec résolution un travail destiné à constituer des types : réduire les révolutions américaine et française à des structures de base permet d’en extraire deux voies de possible redémarrage d’une société. L’éloge du renversement politique survenu aux États-Unis allait de pair avec la critique de la gestion de cet héritage dans le temps présent. L’échec, selon Arendt, de la tentative française de réorganisation se lisait au premier regard comme une critique conservatrice de la position centrale de la « question sociale », dont la non-résolution signifiait aussi la fin de cet événement historique que selon Emmanuel Kant on n’oublierait jamais. Les contemporains pouvaient en outre être surpris que le modèle allemand extrêmement éphémère du système des conseils, et avec lui l’analyse des textes de Rosa Luxembourg aient été mis en scène comme une perspective possible d’une communauté réussie. Dans la caractérisation du « permanent du parti », l’entourage d’Arendt put découvrir une biographie de son mari, manifestement établie d’après les histoires qu’il lui avait racontées. L’amalgame, auquel s’ajoutèrent encore les ingrédients typiques d’Arendt – par exemple de longues digressions, l’analyse de sa conviction qu’il fallait une littérature exemplaire, en l’espèce Billy Budd, de Melville –, fut aux yeux de beaucoup à la fois trop et trop peu. Les historiens, en particulier, mirent le livre de côté, déçus, parce que l’histoire événementielle n’y était pas traitée. Il n’en alla pas autrement des philosophes qui cherchaient à dessiner les contours du concept de révolution et donc également une redéfinition d’autres concepts contre lesquels se dressaient les révolutions, ou ceux qu’elles produisaient. Au lieu de cela, on montait en train avec Lénine et l’on se retrouvait au bout du voyage avec Œdipe à Colone, dans des sphères inconnues.

Quand on déçoit toutes les attentes, ou du moins un grand nombre, on a forcément une intention. De la révolution devint ainsi un livre d’opinion qui, en dépit de sa division affirmée en deux ou trois parties, reprenait les méandres du style de Vita activa sans chercher à répondre aux attentes, mais regroupait avec élan l’immense champ de la recherche sur les deux grandes révolutions bourgeoises, un domaine que nul n’embrassait plus d’un seul regard – et ce uniquement pour atterrir, dans les dernières pages, auprès des Grecs bien aimés.

Eichmann à Jérusalem

Hannah Arendt aurait-elle jamais confié son fonds à la Bibliothèque du Congrès si son reportage Eichmann à Jérusalem n’avait pas déclenché les controverses que l’on sait ?

Au cours de l’été 1965, elle partit pour Washington et remit aux collaborateurs de la bibliothèque cinq volumes de document concernant Eichmann, qu’elle avait déjà séparés des nombreux autres documents qu’elle fournissait et dont elle voulait qu’ils soient conservés à part. Plus soigneuse qu’elle l’avait jamais été et le serait jamais, elle avait rassemblé avec sa collaboratrice Lotte Köhler tout ce qui avait un rapport avec une publication : les dossiers du procès, les protocoles d’interrogatoire, les notes, les manuscrits, les tapuscrits, les correspondances avec les éditeurs et d’autres, les critiques, les prises de position, les lettres de lecteurs.

À l’extérieur, la tempête qu’un journaliste new-yorkais avait largement contribué à déclencher continuait à faire rage. Il est vrai que Lester Markel n’était pas n’importe quel journaliste, il travaillait tout de même au New York Times. Et même là-bas, dans un journal où travaillaient nombre de rédacteurs très sûrs d’eux-mêmes, dont beaucoup étaient redoutés dans le pays et au-delà, il sortait du lot. Markel, dont les parents avaient quitté l’Allemagne pour les États-Unis au début des années 1880, était né en 1894. En 1923, il fut engagé par la famille qui possédait et dirigeait le Times, les Sulzberger, pour réformer radicalement l’édition dominicale. Ce que Markel fit de nouveau chaque semaine pendant près de quarante et un ans. C’est surtout l’édition du dimanche, avec son magazine, les essais qu’il contenait, ses reportages lifestyle, mais aussi et notamment le supplément livres, pouvant parfois contenir quarante, cinquante pages ou plus, qui valait à ce journal, dans le monde entier, une réputation unique. Un volume de cinq cents ou six cents pages au total n’avait rien d’une rareté dans les années 1950 : et cela chaque semaine !

C’est Markel qui assurait le développement et la rédaction en chef des pages magazine et livres, qui devinrent peu à peu le joyau du Times. Cela lui valut le prix Pulitzer en 1953. Pendant une bonne trentaine d’années, et jusqu’à la mort de Markel, en 1977, les présidents américains et tous les politiciens importants le rencontrèrent plus ou moins volontiers. Il entreprit de longs voyages, revint avec de longs essais portant sur ce qu’il avait vécu et les adresses des principaux intellectuels. Personne ne pouvait résister à une proposition d’écrire pour le Times. Markel prenait son travail très au sérieux et poursuivit le développement de son secteur – il écrivit entre autres des livres très remarqués sur l’avenir du journal. À partir de 1963, il se produisit régulièrement à la télévision, où il devint une personnalité influente. En entretien, on pouvait facilement le sous-estimer, il était calme, retenu et avare de ses mots. Autant de qualités qui avaient fait de son père un banquier très performant et de son frère un professeur de philosophie à l’université de Columbia. Markel, c’était le Times, dans une proportion considérable.

Il était juif, et sur ce point également aussi clair que sûr de lui. Lorsque le reportage d’Hannah Arendt Eichmann à Jérusalem fut publié en cinq parties, aux mois de février et de mars 1963, dans le New Yorker, l’une des grandes questions était de savoir comment Markel réagirait à ce grand coup de ses collègues. Au moins aux États-Unis, c’est son journal qui donnait le ton, et c’est Markel qui décidait de quoi l’on pouvait parler. Fait notable, on ne trouvait parmi les auteurs réguliers du Times aucun de ceux qui gravitaient autour d’Arendt, et elle non plus n’avait pas de relations dans sa rédaction.

Comme on allait bientôt le voir avec la publication, l’adversaire de Markel dans cette affaire était William Shawn. Né en 1907 à Chicago sous le nom de William Chon, lui aussi juif, lui aussi journaliste, lui aussi toujours intéressé par de nouvelles formes de présentation, par les innovations techniques et par la question de savoir comment on peut à la fois informer et divertir un public cultivé en lui offrant le meilleur journalisme possible. À partir du milieu des années 1940, Shawn, qui devint en 1953 directeur de publication du New Yorker, fut convaincu que les événements particuliers devaient être prioritaires dans le contenu de l’hebdomadaire : le bombardement nucléaire sur Hiroshima fut ainsi traité en 1946 dans tout un numéro devenu rapidement célèbre. Shawn accordait une attention particulière au reportage, toujours l’emblème du New Yorker, et le fit jusqu’à son départ, en 1987, huit ans avant sa mort. On savait, et pas seulement dans le métier, qu’avec son service de documentation légendaire qui épluchait chaque ligne minutieusement – un service redouté des rédacteurs et apprécié des lecteurs –, il ne laissait rien passer. Le Times et le New Yorker se surveillaient bien sûr de très près. Les rares transfuges d’un journal à l’autre étaient considérés comme des traîtres.

Il est impossible d’établir si c’est Mary McCarthy qui eut l’idée d’envoyer Arendt faire ce reportage à Jérusalem, comme il lui arriva de l’affirmer, ou si ce fut Arendt elle-même. Il fallait qu’elle aille à Jérusalem, cela ne faisait aucun doute. Elle avait « raté » les procès de Nuremberg, cette fois les choses devaient se passer autrement : Arendt voulait à tout prix partager ce moment particulier.

L’ancien Obersturmbannführer Adolf Eichmann, chef du « service juif » (Judenreferat) au Reichssicherheitshauptamt (« Office central de sécurité du Reich »), spécialiste autoproclamé des « transports », en réalité de convois qui avaient fait des millions de victimes et laissé très peu de survivants, cet Adolf Eichmann, donc, était arrivé en Argentine en 1950 par une filière de fuite qui avait fait ses preuves et que tous connaissaient sous le nom de « ligne des rats ». Il y mena sous un faux nom une vie modeste et prudente avec sa famille, tout en donnant volontiers des informations sur sa personne aux milieux nazis. Le 11 mai 1960, un commando spécial des services secrets israéliens put s’emparer d’Eichmann en Argentine et le conduire à Jérusalem25. Douze jours plus tard, le Premier ministre israélien David Ben Gourion fit savoir au Parlement qu’Eichmann se trouvait en Israël et qu’on préparait son procès. Le procès public sous le numéro de dossier 40/61 débuta le 11 avril 1961 au tribunal de circonscription de Jérusalem. Il fut suivi par de nombreux journalistes du monde entier, une équipe de télévision eut la possibilité de filmer toutes les audiences et le procès fut retransmis en direct à la radio israélienne.

Hannah Arendt était présente à son ouverture. Elle repartit le 5 mai et revint du 20 au 22 juin. Elle assista à 29 des 121 audiences. Dès le 21 juillet 1961, elle fit un premier récit des impressions que lui avait laissées le procès Eichmann au colloque de son ami Dolf Sternberger, professeur titulaire de la chaire de sciences politiques à l’université d’Heidelberg.

À cette date, Arendt avait déjà décidé de publier plusieurs textes sur le procès. Elle avait conclu des accords seulement avec le New Yorker, qui disposait d’un droit de priorité explicite et comptait commencer la publication du reportage une fois que le verdict aurait été prononcé, mais aussi dans deux revues allemandes qu’elle estimait, Merkur et Hochland. À cette date, on était en outre convenu avec les éditions Piper de publier une brochure à laquelle on donna dans des annonces le titre provisoire Le Procès Eichmann. Trois chapitres y étaient prévus : à une biographie d’Eichmann devaient succéder « le panorama historique brossé par Hausner » et « le procès proprement dit ». Selon Hannah Arendt, c’est avant tout la parole d’Eichmann qui s’exprimerait. On ne peut affirmer avec certitude qu’à cette époque elle partageait encore l’avis du procureur général et accusateur Gideon Hausner, qu’elle critiquerait vivement dans le livre.

Du 11 au 15 décembre 1961 furent lus les attendus du jugement concernant Eichmann et le verdict, la mort par pendaison. Le 17 décembre 1961, la défense demanda une révision du jugement, que la Cour suprême israélienne refusa le 29 mai 1962. L’exécution de la sentence eut lieu dans la nuit du 1er juin 1962. Ce fut alors à Hannah Arendt de rédiger, puis de publier son reportage sur Eichmann à Jérusalem.

Elle avait dactylographié un manuscrit au cours de l’année 1962. Les documents du procès lui étaient parvenus fin 1961, les chapitres 1 à 7 lui sont consacrés. Mais cette version ne fut envoyée ni au New Yorker ni à la maison d’édition Viking Press, d’abord pressentie pour une publication sous forme de livre. À la mi-septembre 1962, Arendt annonça aux éditions Piper que le (nouveau) manuscrit était prêt à l’exception d’un « épilogue » demandé par William Shawn et que le New Yorker devait l’imprimer presque sans coupes ; la version en livre, précisait-elle, paraîtrait chez Viking Press. Et elle avait une « idée furieuse » pour la traduction : l’écrivaine Ingeborg Bachmann, une auteure Piper dont Arendt avait fait la connaissance des mois plus tôt, n’était-elle pas la bonne candidate ? Elle avait en tête pour ce livre le titre Eichmann à Jérusalem. Un rapport ou, en sous-titre, Un rapport sur la banalité du mal.

Suivait un véritable flot de manuscrits et de tapuscrits dont une partie avait été redactylographiée au New Yorker, afin de donner au célèbre service de fact checking et à Hannah Arendt des possibilités d’opérer des changements, et, de là, furent envoyés à Viking Press. Tout passait par l’auteure, qui retira de la circulation un tapuscrit laborieusement corrigé par la maison d’édition sur la base d’une version du New Yorker sous prétexte que la préparatrice avait fait trop de remarques, d’améliorations et de changements. La version revue par William Shawn est un travail sur le texte à tout point de vue impressionnant, utilisant divers codes couleur, de même que dans la transmission manuscrite et dactylographiée du manuscrit ; on y trouve des citations à intégrer extraites des procès-verbaux d’interrogatoire d’Eichmann et pour lesquelles furent utilisées d’autres sources, des instructions complexes et des codes couleur. Pendant ce temps-là, Arendt envoyait d’abord un manuscrit, puis les épreuves de Viking Press à Piper.

Depuis l’enlèvement d’Eichmann vers Israël, Arendt avait discuté de l’affaire avec son éditeur chez Viking Press, son ami Denver Lindley. En juillet 1962, on s’accorda sur la publication d’un livre, et là encore on offrit au New Yorker la priorité de publication du futur manuscrit. À cette époque, Piper fut informé qu’Arendt travaillait sur Eichmann. En réalité, elle y œuvrait depuis longtemps, même si elle avait interrompu son écriture à la suite de blessures qu’elle avait subies dans un accident de taxi, et elle annonça à la maison d’édition que le texte lui serait remis le 1er octobre 1962 – pour autant qu’elle en veuille encore. Par la suite, Viking Press et le New Yorker entrèrent en discussion et échangèrent les versions. Ainsi débuta un processus extrêmement complexe.

Tandis qu’aux États-Unis, fin 1962, on est en pleins préparatifs en vue de la publication prévue en janvier dans le New Yorker et en avril chez Viking Press, Hannah Arendt est toujours au travail sur le texte et on lit chez Piper la toute nouvelle version transmise – d’abord le directeur de la maison, puis l’éditeur, Hans Rössner26. Le souhait de l’auteure, qui désirait les services d’Ingeborg Bachmann comme traductrice – « J’ai besoin de quelqu’un qui sache écrire », il fallait « trouver le ton approprié pour ce type de reportage » –, fut soutenu par la maison d’édition. On ne réagit pas spécialement aux avertissements explicites lancés par Arendt à ce moment-là à propos de la possibilité que le livre suscite dans « les milieux juifs », importants pour New York, un sentiment de « choc » ou même d’« indignation », bien qu’il n’ait « nullement été germanophile ». Vers la fin 1962, le projet prit un nouvel élan : après qu’Ingeborg Bachmann eut décliné l’offre, on passa en revue quantité de propositions. Mais ou bien les candidats refusaient, ou bien on ne pouvait pas se mettre d’accord sur les conditions. Sur proposition d’une chargée d’édition, on finit par recruter pour ce travail une historienne d’Heidelberg presque totalement dépourvue d’expérience de traductrice, Brigitte Granzow.

Auparavant survint une première crise très sérieuse après que l’éditeur Klaus Piper eut envoyé à New York, en janvier 1963, une lettre de huit pages comportant de nombreuses indications, objections et évaluations divergentes des jugements et des perceptions d’Hannah Arendt. Elle invoqua sa compétence sur le sujet en se référant par exemple à une thèse non publiée sur la résistance allemande au IIIe Reich – elle savait qu’elle pouvait s’adosser au service de fact checking du New Yorker.

Puis la date arriva aux États-Unis : le 16 février 1963 parut la première partie d’Eichmann in Jerusalem. Arendt était désormais « Talk of the Town », pour reprendre le titre de la célèbre rubrique que l’on trouvait au début de chaque édition du New Yorker. Habitant à cette date chez les Jaspers, elle n’arrivait pas à croire à ce qui se passait. Le courrier arrivait par corbeilles entières ; la très grande majorité était composée de lettres exprimant indignation et protestations. Certaines allaient jusqu’aux menaces de mort, comme l’écrit l’amie et collaboratrice d’Arendt Lotte Köhler. On fit savoir à l’auteure qu’on avait reçu quelques rares demandes de précisions et très peu d’approbations. Cependant on attendait le livre annoncé et, bien entendu, la réaction du Times.

Mais à qui Lester Markel prévoyait-il de confier la recension ? Il y avait bien entendu déjà des spécialistes qui avaient travaillé sur l’histoire de l’assassinat des Juifs européens : le jeune chercheur Raul Hilberg, par exemple, dont Arendt citait la thèse volumineuse déjà publiée à l’époque. Il y avait en outre Léon Poliakov qui, avec son étude publiée à Paris en 1951, Bréviaire de la haine, Le IIIe Reich et les Juifs, avait écrit la première œuvre de référence sur le sujet. De cela aussi, Arendt fit un usage intensif pour son reportage27. Salo Baron aurait été disponible, mais il était étroitement lié à Arendt et de surcroît témoin au procès. Au YIVO ou dans d’autres organisations juives, de nombreux collaborateurs étaient chargés depuis des années de l’étude de l’assassinat des Juifs européens. C’était aussi vrai d’un nombre non négligeable de scientifiques en Israël.

La rédaction ne se décida cependant pas en faveur d’Hilberg, Poliakov ou d’un autre historien renommé, mais de quelqu’un qui s’était proposé de lui-même : le juriste, politicien et officier de marine Michael Angelo Musmanno. Il ne s’agissait cependant pas de n’importe quel juriste, mais entre autres qualités du président du « procès des Einsatzgruppen » qui avait commencé en 1947 à Nuremberg. Lui aussi avait témoigné au cours de la procédure contre Eichmann. Musmanno avait une saine assurance : il pouvait, à plus d’un titre, s’exprimer de manière compétente sur les thèses d’Arendt, comme il l’écrivit au courrier des lecteurs du New York Times, ce que la rédaction confirma dans une brève note. Markel était bien conscient de transgresser ainsi le vieux principe selon lequel un protagoniste intervenant dans le livre ne pouvait jamais en rédiger la critique. Musmanno le savait bien entendu lui aussi, et il ne cessa donc pas d’affirmer, au fil des confrontations qui suivirent, que c’était précisément sa participation à des procédures contre des criminels nazis qui le qualifiait pour s’exprimer contre Arendt, qui le critiquait vivement28.

Après la lecture du manuscrit, Markel estima que Musmanno avait fait un « bon boulot », ce qui ne l’empêcha pas de demander à son ancien assistant, le docteur en histoire Francis Ernest Brown, rédacteur en chef du supplément livres depuis 1949, si, compte tenu des reproches qui lui étaient adressés, on ne devrait pas aussi aller demander une prise de position à Arendt. Il souhaitait en outre quelques réflexions sur les raisons qui avaient poussé l’auteure à adopter le point de vue qu’elle défendait dans le livre. Markel écrivit pour finir à Brown des lignes clairvoyantes et visionnaires sur cette controverse qui dure encore de nos jours : « Il me semble qu’il existe un mystère autour de toute cette affaire, et qu’on lui porte un grand intérêt. »

L’article fut publié le 19 mai 1963 sur trois pages, avec une grande photo d’Eichmann et son curriculum très détaillé, auxquels était jointe une bibliographie d’Arendt29. Ce ne fut pas la première critique, mais l’une des plus tranchantes et celle à laquelle on accorda, de loin, le plus d’attention. Musmanno avait collé la quintessence de son commentaire sur la couverture d’un « memorandum » (c’était son expression) dans lequel il croyait avoir démontré son accusation sur six pages dactylographiées en caractères serrés : « The Defense of Adolf Eichmann in Eichmann von Jérusalem by Hannah Arendt ».

Arendt défendait selon lui Adolf Eichmann : Musmanno ne distinguait pas d’autre intérêt dans ce livre. Le ton était donné, il considérait toutes les autres recensions – et Markel ne le contredit pas sur ce point – comme la confirmation de cette thèse générale qu’il tirait exclusivement des passages du texte dans lesquels Arendt semblait approuver Eichmann. Toute affirmation était interprétée comme une tentative de défense. Ce ne fut pas la substance des attaques de Musmanno qui définit la tonalité de la suite du débat, mais l’« image » ainsi créée. Quoi qu’ait jusqu’alors pensé, fait et écrit Hannah Arendt, tout était rayé d’un trait. Markel et Musmanno entretinrent une correspondance détaillée, les deux hommes se confortèrent mutuellement dans leur opinion, s’informèrent sur la sortie de nouvelles critiques ; certains, par exemple le journaliste Melvin Lasky, qu’Arendt connaissait bien, adressèrent directement leurs critiques du livre à Markel afin de montrer leur accord avec l’éreintement publié dans le New York Times.

En Allemagne, on se mit à s’occuper intensément du débat qui commençait aux États-Unis. Des organisations juives y avaient publié des réponses, une grande partie des rescapés s’étaient exprimés en termes très critiques. Les médias allemands en rendirent compte en détail. La Frankfurter Allgemeine Zeitung publia le 16 novembre 1963 un article très bien informé signé par la correspondante du journal aux États-Unis pour les dossiers culturels, Sabina Lietzmann, sous le titre « Les victimes étaient-elles complices des bourreaux ? »

À cette date, tous les points de l’accusation contre Arendt avaient déjà été formulés : le « chef-d’œuvre sans âme » qui inversait les rôles des bourreaux et des victimes, qui adressait les pires reproches aux « conseils des Juifs » mis en place par les nationaux-socialistes dans une situation totalement désespérée, qui acceptait en outre la thèse de la « vis dans le mécanisme » développée par Eichmann pour, certes, reconnaître les crimes, mais en récusant toute culpabilité. Arendt semblait vouloir expliquer par la « banalité du mal » le crime jusqu’alors inconcevable sur les plans judiciaire et moral qui avait été commis contre six millions de Juives et de Juifs. En affirmant qu’il n’y avait eu ni résistance juive notable, ni résistance allemande, elle déclencha autant l’indignation qu’en employant le terme « Führer » pour désigner le rabbin et philosophe des religions Leo Baeck, qui avait été déporté au camp de Theresienstadt. De nombreuses connaissances, des intellectuels appartenant au moins à l’entourage large d’Arendt, comme Norman Podhoretz et Lionel Abel, l’attaquèrent et firent comprendre qu’en affichant une sagacité aussi démesurée elle s’était elle-même catapultée dans l’autre camp. Lietzmann attaquait cependant aussi directement Musmanno : « Pour les esprits simples parmi ses lecteurs, cette dédiabolisation d’Eichmann a suffi pour accuser Mme Arendt de vouloir disculper Eichmann, ou pire, d’avoir de la sympathie à son égard. »

La confrontation se répéta en Allemagne lors de la présentation officielle de l’ouvrage à la Foire du livre de Francfort, le 18 septembre 1964. On assista à de vives confrontations entre Arendt, d’une part, et d’autre part le jeune historien Wolfgang Scheffler et le vice-accusateur en chef au procès des criminels de guerre à Nuremberg, Robert Kempner. On voit à quel point la récusation mutuelle avait basculé dans la franche hostilité en lisant un texte d’Eva Michaelis-Stern publié dans un recueil qui avait paru en Allemagne avant même qu’y soit publié Eichmann à Jérusalem30.

Si l’on fait abstraction du juriste et journaliste Friedrich Karl Fromme dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung et du célèbre psychologue Alexander Mitscherlich dans le Spiegel, le livre déclencha aussi en Allemagne une réaction de rejet sans ambiguïté31. Mais il y eut une réaction beaucoup plus importante, dans la mesure où la controverse avait pu être comprise d’emblée comme une confrontation interne au judaïsme : il s’agit de la position défendue par Paul Arnsberg, lui aussi juriste, collaborateur de la Frankfurter Zeitung et du quotidien qui lui avait succédé, la Frankfurter Allgemeine Zeitung. Arnsberg avait émigré en Israël dès 1933 et était devenu après son retour l’un des plus importants spécialistes de l’histoire des Juifs allemands et des Juifs de la Hesse. D’ordinaire, la parole d’Arnsberg avait du poids. Il ne pouvait déceler chez Arendt ni accusation de complicité lancée contre les victimes ni sympathie pour Eichmann, et il semblait approuver la nécessité d’analyser le rôle des chargés de fonctions juifs au sein des « conseils des Juifs ». Mais cette fois, au moins du point de vue d’Arendt, Arnsberg ne s’imposa pas et sa recension ne rencontra pratiquement aucun écho32.

Eichmann à Jérusalem, dont l’édition allemande comportait 345 pages et imitait le jeu de couleurs brun et blanc utilisé pour la couverture de l’édition américaine, était composé de quinze chapitres dont cinq constituaient une sorte de présentation générale de l’assassinat et de l’extermination systématiques en Europe. L’épilogue était la justification personnelle d’Arendt à propos de la condamnation à mort d’Eichmann, qu’elle présentait dans le deuxième chapitre avec sa biographie et l’histoire de son enlèvement d’Argentine à Jérusalem, en soulignant le rôle du Premier ministre David Ben Gourion. Pour Arendt, la compétence juridique d’Israël était une construction douteuse derrière laquelle elle croyait reconnaître une volonté politique. Le reportage proprement dit s’ouvrait sur la « cour » formée par les trois juges originaires d’Allemagne. La carrière d’Eichmann, les obstacles qu’il avait franchis, la constitution de sa qualité de « spécialiste de la question juive » et la mise en place en quatre étapes de la « solution de la question juive » – expulsion, concentration, extermination, solution finale – suivaient la description de la conférence de Wannsee : ici, on se concentrait sur le rôle de Ponce Pilate attribué à Eichmann, et pour finir sur les « obligations d’un citoyen fidèle à la loi ». Avant d’écrire son « épilogue », Arendt avait analysé l’examen détaillé des preuves et la longue série des témoignages qui avaient précédé la triade finale – jugement, appel, exécution.

Quel genre de livre avait écrit Arendt ? Elle avait accompli un travail intensif sur les documents issus des interrogatoires et lu la littérature portant sur la question en allemand, en anglais et en français ; elle voulait appréhender la dimension européenne de l’assassinat systématique. Les chapitres qui décrivaient les événements dans les pays européens peuvent être lus comme une sorte de manuel. À cette époque, il n’y avait pas de résumé détaillé du nombre de personnes assassinées et de l’histoire de la déportation. Même l’étude en trois volumes d’Hilberg, en 1961, n’avait pu avoir recours ne serait-ce qu’approximativement à ce type de données chiffrées.

« Rapport sur la banalité du mal » est le sous-titre d’Eichmann à Jérusalem. Il aurait aussi pu s’appeler « Rapport sur l’inquiétant » – alors, au lieu d’une dimension supposée non historique, on aurait mis en valeur un aspect psychologique susceptible de se muer en catégorie sociohistorique une fois relié aux événements.

Dans Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Arendt avait déjà souligné l’aspect « inquiétant » de certains des phénomènes analysés, par exemple lors de l’alliance temporaire entre la populace et l’élite, ou dans le cas des problèmes auxquels est confrontée l’historiographie moderne quand des événements ne se laissent pas comprimer dans les schémas des relations causales.

Arendt employait rarement le terme « inquiétant », mais toujours de manière consciente, y compris dans Eichmann à Jérusalem. Les rares fois où elle l’utilise dans ses textes complets renvoient à une généralité : que se passe-t-il quand des historiens ne parviennent plus à comprendre et à expliquer l’histoire parce que la succession de décisions politiques et d’actes humains ne s’en tient nullement aux règles pourtant tirées de l’expérience ? Comment aborde-t-on un être comme Eichmann, qui cause encore du tort à ses victimes parce que l’effondrement provoqué et violent de toute morale et de toutes les valeurs débouche en réalité sur le « tout est permis » et remplace la justification de l’acte par l’acte lui-même ?

Qu’Eichmann ait été exécuté était une conséquence de l’intranquillité qu’il avait provoquée. On ne connaissait aucun précédent historique à l’assassinat des Juifs d’Europe, en conséquence seule la mort violente du coupable pouvait rétablir le calme qui permettrait de s’occuper des rescapés et des assassinés. Pour que l’événement proprement dit perde un peu de la menace existentielle qu’il représentait, il fallait que bourreaux et victimes restent clairement séparés. Que se passait-il quand le pouvoir des criminels était tel qu’ils étaient capables de transformer certaines victimes en complices supposés ? Peut-on seulement rendre justice après une « inquiétude » de cette dimension ?

En 1963-1964, en parler était une affaire qui concernait les Juifs, et non de celles qu’il fallait régler en public. On ne pouvait rendre la douleur compréhensible que si toute espèce de compromission avec le bourreau était exclue. De ce point de vue, le calme était effectivement l’unique situation supportable, objectivement et subjectivement, au niveau de l’individu comme à celui de la société. Eichmann à Jérusalem n’innove pas en étendant aux Judenräte la question de la responsabilité. Arendt n’était pas la première à s’interroger sur les possibilités de la Résistance juive, sur le rôle et l’échec des chargés de mission juifs. Tout cela, on n’avait cessé de le pointer du doigt, même s’il manquait à ces autres réflexions quelque chose qui certes n’était perceptible qu’occasionnellement, mais très distinctement, dans le livre d’Arendt : et si cette tentative d’exterminer les Juifs d’Europe avait durablement endommagé la substance de l’être humain, s’il fallait désormais, compte tenu du risque de récidive, renégocier les conditions de la coexistence ? Que se passerait-il si les victimes juives devenaient par la suite « seulement » les victimes exemplaires d’un changement de comportement qui rend possibles à tout moment de tels assassinats de masse systématiques ?

Arendt était persuadée que cette intranquillité persisterait.

Une partie non négligeable des réactions compréhensibles et des violentes attaques contre Arendt et son livre, qui rendait publique cette « inquiétude » sans fard et sans égards, tenait au fait que ses propres expériences n’y avaient plus d’espace. Et il faut opérer ici une nette distinction entre les rescapés et les diverses personnes qui prétendaient parler en leur nom et qui voyaient effectivement leurs positions et leurs rôles attaqués à cette époque. Or même cela n’était pas séparable. L’« inquiétant » était par conséquent qu’Eichmann à Jérusalem forçait à s’exposer aux événements sans savoir précisément comment ils pouvaient se produire et sans perdre à la fois le regard d’ensemble et sa propre personne.

L’« inquiétant », dans le livre qu’Arendt consacre à Eichmann, c’est qu’elle-même tentait d’apaiser cette inquiétude. Elle était persuadée d’avoir écrit un reportage dont on pourrait parler. Elle s’était en réalité totalement trompée dans l’évaluation de ce qu’elle faisait. Le tribunal de Jérusalem s’était fondé sur une situation sans précédent pour créer un concept compréhensible en donnant les meilleures raisons d’exécuter Eichmann. L’objection élevée contre ce procédé et l’insistance sur la dimension numérique et géographique des assassinats entrait déjà en contradiction avec les intentions du verdict de culpabilité. En se référant au « mal », Arendt désamorçait la situation. Mais du point de vue philosophique, éthique et historique, le livre avait brisé des tabous ; Arendt avait supposé, à tort, que c’étaient ces tabous qui pouvaient expliquer la rupture avec les visions traditionnelles sur les victimes et les criminels. C’est précisément parce qu’elle avait mal évalué cette dimension qu’Eichmann à Jérusalem parvenait à renvoyer à l’« inquiétant » permanent. Ils avaient donc tous raison : ceux qui la critiquaient, mais aussi et surtout Arendt. Son reportage informait sur l’effondrement total des normes morales qui désécurise l’être humain et, dès lors, propage l’inquiétude. Elle parlait, de la manière la plus atroce possible, des criminels et de leurs victimes, et croyait qu’au nom de la vérité sur cet « inquiétant », elle n’avait le droit d’épargner personne.

1. Hannah Arendt, Über die Revolution, p. 12. [L’auteur cite ici la version allemande, qui diffère là encore sensiblement de la version anglaise d’où a été traduite l’édition française : De la révolution, trad. Marie Berrane et Johan-Frédérik Hel Guedj, Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Folio », 2012, p. 11, où l’on peut lire : « À ce jour, guerres et révolutions ont façonné la physionomie du XXe siècle – comme si les événements s’étaient empressés de réaliser la prédiction précoce de Lénine. » (N.d.T.)]

2. Hannah Arendt, Vita activa, p. 12.

3. Voir De la révolution, op. cit, p. 58 sq.

4. Uber die Revolution, p. 419 (version française : p. 430).

5. Vita activa, op. cit., p. 460.

6. Hannah Arendt, Journal de pensée, trad. Sylvie Courtine-Denamy, Paris, © Éditions du Seuil, 2005, t. 2, p. 673.

7. L’histoire de la genèse du livre est racontée en détail dans la nouvelle édition allemande.

8. Hannah Arendt, « Qu’est-ce que l’autorité ? », in id.¸ La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, traduction collective sous la direction de Patrick Lévy, Paris, © Éditions Gallimard, coll. « Folio », 1972, p. 182.

9. Le journal est entièrement numérisé et se trouve facilement sur plusieurs portails, par exemple ici : www.deutsche-digitale-bibliothek.de.

10. Hannah Arendt, « La gratitude de la maison de Juda ? Lettre ouverte à Jules Romains », in id., Écrits juifs, Paris, © Librairie Arthème Fayard, 2011, p. 267 sq., citations p. 269 et 270.

11. Hannah Arendt, « L’armée juive – le début d’une politique juive ? », in id.¸ Écrits juifs, op. cit., p. 270-273, citation p. 271.

12. Ibid., p. 272.

13. Hannah Arendt, « Qu’est-ce que le “Comité pour une armée juive” ? Lettre à la rédaction », in id., Écrits juifs, op. cit., p. 282-285, citation p. 282.

14. Hannah Arendt, « Totalitarian Imperialism : Reflections on the Hungarian Revolution », in The Journal of Politics 20 (1958), p. 5-43. Les versions revues de cet article ont été intégrées à la deuxième édition augmentée de The Origins of Totalitarianism, 1958, 380-410. [On retrouve une version du texte sous le titre « Réflexions sur la révolution hongroise », in id., Les Origines du totalitarisme – Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002, p. 896-938. (N.d.T.)]

15. Cité d’après Marie Luise Knott, 370 Riverside Drive, 730 Riverside Drive. Hannah Arendt und Ralph Ellison, Berlin, Matthes & Seitz, 2022, p. 69-70.

16. Ralph Ellison, « The World and the Jug », in The New Leader, 9 décembre 1963, p. 22-26, et 3 février 1964, p. 15-22.

17. Hannah Arendt, « Reflections on Little Rock », in Dissent 6 (1959), p. 45-56, cité ici d’après « Réflexions sur Little Rock », trad. Jean-Luc Fidel, Paris, Payot, 2009, p. 249-271, citation p. 255.

18. La présentation de cet épisode, qu’a rendu public celle qui demeure la meilleure biographe et interprète de Mary McCarthy, Frances Kiernan, met en lumière d’autres aspects des travaux préparatoires pour The Critic.

19. Daniel Bell, « The “Intelligentsia” in American Society », in id., The Winding Passage. Sociological Essays and Journeys. With a New Foreword by Irving Louis Horowitz, New Brunswick, Routledge, 1991, p. 130.

20. L’éloge et la photo ont été publiés dans le Goucher Alumnae Quarterly de l’été 1960, p. 5-6.

21. Voir Hannah Arendt, Was ist Politik ? Fragmente aus dem Nachlass, Ursula Ludz (éd.), Munich, Piper, 2015, p. 135-187.

22. Pour les deux citations : Hannah Arendt, « Description of proposal », in Rockefeller Foundation Records, series 200 : United States. 200 subseries. S : United States – Social Sciences. Box 487 : Columbia University – Arendt, Hannah – (Political Theory). Partie de la demande du 12 décembre 1959.

23. Voir Rockefeller Archive, Series 200 : United States, Subseries 200 : United States – Social Sciences. Box 487.

24. Dans la version française, traduite de l’anglais : « Nous ne traitons pas ici de la question de la guerre ». Hannah Arendt, De la révolution, op. cit., p. 27. (N.d.T.)

25. Certaines des indications données ici se trouvent dans la « préface » que l’auteur a rédigée en 1922 pour la nouvelle édition d’Eichmann in Jerusalem. Voir Helmut König, « Ein faszinierendes Buch und zählebige Missverständnisse. Hannah Arendt über Eichmann, das Verbrechen gegen die Menschheit und die Gerechtigkeit », EiJ, 455-552. Voir aussi Werner Renz, Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem. Die Kontroverse um den Bericht von der Banalität des Bösen, Hambourg, Europäische Verlagsanstalt, 2021.

26. Sur le Dr Hans Rössner (1910-1997), voir Michael Wildt, Generation des Unbedingten. Das Führungskorps des Reichssicherheitshauptamtes, Hambourg, Hamburger Edition HIS, 2002, p. 797-813.

27. Le livre est paru en Allemagne, traduit et édité par Ahlrich Meyer : Vom Hass zum Genozid. Das Dritte Reich und die Juden, Berlin, Tiamat, 2021. Voir à ce propos Hannah Arendt, « Review : The History of the Great Crime », in Commentary 13 (1952), p. 300-304.

28. New York Public Library Archive : New York Times Company records. Lester Markel papers 1930-1997 : MssCol 17787, box 1, folder 6, ainsi que les différents dossiers de manuscrits in MssCol 2236, series 6, de la collection « New Yorker ».

29. Le lendemain, on parla d’un débat public dans lequel Arendt avait été vivement attaquée, entre autres par Gideon Hausner et Nahum Goldman.

30. Eva Michaelis-Stern, « Tragt ihn mit Stolz, den gelben Fleck ! », in F.A. Krummacher et Manès Sperber (éd.), Die Kontroverse : Hannah Arendt, Eichmann und die Juden, Munich, Nymphenburger Verlag, 1964, p. 152-160.

31. Voir Richard I. Cohen, « Breaking the Code. Hannah Arendt’s Eichmann in Jerusalem and the Public Polemic. Myth, Memory and Historical Imagination », in Michael, On the History of the Jews in the Diaspora 13 (1993), p. 29-85, qui renvoie à d’autres ouvrages pratiquement plus utilisés aujourd’hui.

32. Paul Arnsberg, « Hannah Arendt stellt die Frage : War Eichmann – ein Dämon ? Die banale Antwort – eine “Affäre” », in Hessische Blätter für Volksbildung 14 (1964), p. 37-60.

Présente en absence : des femmes parlent des femmes

Après tout ce qui a été dit ici, nul ne devrait plus être étonné qu’Hannah Arendt ait aussi provoqué un débat à propos de ce qu’on appelait à l’époque la « question des femmes », c’est-à-dire les questions liées à leur libre arbitre et à leur rôle dans la société. Il n’en reste pas moins que cette confrontation publiée à l’automne 1972 sous le titre Women on Women n’eut lieu qu’aux États-Unis, et ce dans un cercle très étroit. Aucune des femmes qui y participèrent, et dont une partie étaient déjà très connues à l’époque, ne consacra ultérieurement de texte à cette controverse ; leurs biographes n’y prêtèrent pas non plus particulièrement attention1. Le fait que par la suite, et pendant longtemps, personne ne se soit intéressé à Arendt et à la question féminine, que ses interprètes se soient plutôt penchés sur le génie tant invoqué de l’amitié plaide en faveur de l’idée que cette affaire n’en était pas une. On pourrait écarter toute cette histoire en soulignant que pour une fois, en l’espèce, Arendt ne jouait pas le rôle de trouble-fête dont les propos nourrissaient la suite de la réflexion mais que, selon ses contemporaines, elle n’était tout simplement pas au niveau du débat – et qu’elle ne présentait donc pas d’intérêt pour la suite de leur travail.

Il est pourtant utile de porter un regard plus précis sur le discours des femmes sur les femmes, précisément en raison de l’absence supposée de ce sujet dans les écrits d’Arendt et de la très grande rareté des propos publiés sur le sujet.

Parler publiquement d’elle-même en tant que femme était manifestement aussi irritant, pour Arendt, que de parler d’elle-même en tant que Juive. Les deux allaient pour elle parfaitement de soi, il n’y avait rien là-dedans qui eût appelé une justification, une légitimation ou une autre explication, quelle qu’elle fût. Qu’elle ait été dans la plupart des cas, autant aux États-Unis qu’en Europe, l’unique femme parmi des hommes se querellant à propos de ce qui constituait prétendument ou réellement de grandes questions lui avait tout aussi peu échappé que ce qui en résultait. Tantôt les hommes étaient courtois, tantôt ils considéraient Arendt comme une interlocutrice à leur niveau ; ils étaient parfois charmants, parfois distants jusqu’à l’agressivité, il leur arrivait d’être méprisants, et il n’était pas rare que tous ces comportements se mélangent, comme l’attestent de nombreux articles, recensions et correspondances. Certains, comme Karl Jaspers, traversaient des processus d’apprentissage : leur ancienne élève devenait une véritable amie, ce qui, dans le cas de Jaspers, signifiait une amie philosophico-politique, et chez eux aussi se mêlaient différentes tonalités qui s’inscrivaient dans divers rôles. D’autres, au nombre non négligeable, parvinrent à s’engager tout naturellement dans les textes et les positions d’Arendt.

Dès 1964, dans une interview télévisée, Arendt fit savoir que les hommes voulaient toujours « produire un effet » et que la question portant sur cette volonté était déjà, en soi, masculine. Elle parlait de « qualités féminines », du fait que les choses n’avaient pas belle allure quand les femmes « donnent des ordres », et s’en tenait pour le reste à une position obstinée : « Moi-même, d’une manière toujours plus inconsciente – ou pour mieux dire plus ou moins consciente –, je me suis donné ce cap. Pour moi, personnellement, le problème n’a pas joué de rôle. Voyez-vous, j’ai simplement fait ce que j’avais envie de faire2. »

Ce qui rendait la discussion évoquée nécessaire, ce n’était pourtant pas sa relation avec les hommes, dont le public ne savait rien hormis le fait qu’elle était mariée à Heinrich Blücher, mais sa relation avec d’autres femmes ainsi que ses considérations sur l’idée qu’elle se faisait d’elle-même et de son rôle dans la société. De quoi s’agissait-il donc dans Frauen über Frauen ?

Neuf moins une

Le 27 avril 1972, Hiram Haydn envoya une lettre à plusieurs « femmes américaines insignes ». Haydn, né en 1907, imprima profondément sa marque sur la revue American Scholar de l’association d’étudiants élitaire Phi, Beta, Kappa. Il dirigea cette revue de 1944 à sa mort soudaine, en 1973, et en fit une publication prestigieuse. Il voulait discuter avec ses invitées d’une question qui ne lui laissait plus de répit depuis des semaines. Le déclencheur avait été un entretien consacré au Women’s Liberation Movement, « le Mouvement de libération des femmes », pendant une rencontre du comité de rédaction de l’American Scholar. Vers la fin de la réunion, Arendt fit passer à Haydn un morceau de papier dont il résuma le contenu en ces termes dans la lettre : « La véritable question est : que perdrons-nous si nous gagnons ? »

Qu’Arendt ait « communiqué » sur un bout de papier s’explique aussi par sa familiarité avec Haydn. Elle correspondait avec lui depuis 1961 ; elle était depuis l’édition d’hiver 1962-1963 membre du comité de rédaction, parfois aux côtés de vieux amis comme Alfred Kazin et Daniel Bell, mais aussi avec la très influente critique littéraire Irita van Doren, qui fut d’abord chargée de la revue The Nation puis, de 1926 à 1963, des pages littéraires de le New York Herald Tribune, et se produisait en outre régulièrement à la radio et à la télévision. À l’automne 1963, Arendt publia dans l’American Scholar l’article « Man’s Conquest of Space » ; ce serait sa seule contribution à la publication.

Haydn espérait bien sûr à présent qu’elle répondrait à son invitation, d’autant plus qu’aucune déclaration directe d’Arendt sur la question des femmes et sur les nombreux débats autour du thème de l’émancipation aux États-Unis n’avait été diffusée dans ou par les médias. C’était au premier regard étonnant, puisque depuis son arrivée aux États-Unis Arendt s’était exprimée régulièrement, en termes aussi puissants qu’affûtés, sur d’autres sujets d’importance sociale et politique, et avait presque chaque fois suscité un grand intérêt de la part du public.

L’espoir de la présence d’Arendt pourrait avoir été le prétexte à enregistrer et à vouloir publier la discussion, comme l’annonçait Haydn dans sa lettre d’invitation. Il proposait en outre aux participantes la somme plutôt symbolique de 50 dollars. Ce n’était cependant pas l’argent qui était censé les attirer, mais la possibilité d’échanger, en traitant cette question provocatrice, sur la signification fondamentale pour les États-Unis des mouvements d’émancipation féminine, et d’attirer ainsi l’attention sur ce sujet. En effet, très peu d’institutions pouvaient affirmer à leur propre sujet que les universités, les fraternities ou les revues scientifiques avaient repris, et a fortiori prolongé de manière productive, l’esprit de « 1968 » et les transformations sociales que l’on observait depuis.

Arendt dut décliner la proposition car elle avait des obligations d’enseignement à l’université de Chicago. Sa lettre de refus faisait toutefois apparaître aussi son art de la contraction auto-ironique des ensembles complexes : « Comme on devrait être prudent, même avec des mots d’esprit mûrement réfléchis ! Je suppose que j’en aurais payé le prix et que je serais venue – si je le pouvais. […] Mes meilleurs vœux pour votre périlleuse entrée dans la mêlée femmes/hommes3. »

C’est ainsi que neuf femmes se retrouvèrent le 18 mai 1972 à 16 heures au 757, IIIe Avenue, 47e Rue à Manhattan, siège de la maison d’édition Harcourt Brace Jovanovich, qui publiait l’American Scholar et était aussi l’éditeur des livres d’Arendt. Reste que même si elle ne pouvait pas être sur place, elle était présente à plusieurs titres et joua un grand rôle dans l’ordre du jour.

Sous la direction de l’auteure Lillian Hellman, qui fut un temps communiste, les écrivaines Ann Birstein, Elizabeth Janeway et Norma Rosen, l’historienne Nancy Wilson Ross, Carolyn Heilbrun, professeur au département d’anglais de l’université de Columbia, ainsi que l’auteure Alice Walker, qui menait des recherches sur les auteures noires, se réunirent ainsi pour discuter. Patricia McLaughlin, l’assistante d’Haydn, faisait fonctionner le magnétophone et on lui demanda, à la fin de la discussion, d’exposer elle aussi sa position. Pour finir, il y avait aussi Renata Adler, la seule personne présente à être membre du comité de rédaction, proposée par Arendt elle-même.

Une très illustre assemblée, dont quelques membres féminins étaient en relation avec Arendt. Hellman la connaissait, on se retrouvait régulièrement pour le déjeuner ou le dîner, on échangeait des amabilités. La raison de la réserve qu’elles affichaient l’une envers l’autre était Mary McCarthy – qui avait été, pendant des décennies, une ennemie déclarée d’Hellman4.

Ann Birstein, quant à elle, ne supportait pas Arendt. Elle était la troisième épouse d’un ami de celle-ci, Alfred Kazin. Cette fille d’un rabbin orthodoxe bien connu, qui avait publié à vingt-trois ans son premier roman, dut dès le début de leur relation supporter qu’on la compare constamment à Arendt. Il n’y avait donc rien d’étonnant à ce qu’elle ne soit pas enthousiaste quand elle apprit qu’elle rencontrerait celle-ci à Paris en 1951 à l’occasion de sa bourse Fulbright, qu’elle comptait utiliser pour séjourner à Paris et à Cologne avec son futur époux. Arendt, au contraire, estima que la nouvelle femme qui accompagnait Kazin était « charmante », elle donna « sa bénédiction » à cette relation pour aboutir finalement à cette conclusion : « La petite commence déjà à le craindre. C’est toujours pareil, moody et imprévisible. Je l’aime beaucoup, elle aime vraiment ce garçon5. » Birstein était pour sa part choquée par le comportement d’Arendt, elle la voyait en lutte permanente pour conquérir Kazin et animée par le désir d’instruire et d’éduquer les deux « enfants ». Au bout du compte, il avait fait comprendre à Birstein qu’il ne pouvait pas l’aimer si elle n’acceptait pas, au moins, Arendt. Ce mariage conclu en 1952, et qui s’acheva sur un divorce trente ans plus tard, avait déjà échoué au moment de la rencontre dans la maison d’édition. Pour Birstein, le voyage à Paris était devenu une expérience qui méritait un traitement littéraire.

Quand les femmes se rencontrèrent à l’invitation d’Haydn, un portrait censé démasquer Arendt venait de paraître sous le titre « When the Wind Blew » dans le recueil de nouvelles de Birstein Summer Situations. Arendt y porte le nom d’« Erika Hauptmann », elle y est présentée comme une intellectuelle qui doit se rendre à Francfort pour un congrès important et fait une escale à Paris. « Elle est allemande », dit à son propos Kazin, qui porte dans le récit le prénom de Norman. « C’est une Juive allemande », le corrige Birstein, qui s’appelle ici Sonia. Hauptmann, qui fait des cours sur le « totalitarisme » parce qu’elle est « minable » en philosophie, même si elle croit y être bonne, est constamment en mode « séminaire », y compris dans sa manie de donner des notes. Elle ne s’occupe pas du tout de Sonia, si ce n’est en tant que « little one ». Affirmer qu’Hauptmann ne peut pas avoir d’enfants parce que son époux est un peu fou constitue aux yeux de Sonia un simple prétexte : on ne peut, dit-elle, absolument pas imaginer Hauptmann avec des enfants, sauf peut-être si c’est pour les manger. Toutes ces caractérisations se lisent comme une revanche pour des humiliations prétendues ou effectivement vécues.

Plus intéressant, et mieux inscrit dans le sujet, le personnage de Mme Meyer est facilement identifiable comme la figure d’Anne Weil. C’est l’amie d’Hauptmann, leurs familles se connaissent depuis leur enfance à Königsberg. Quand elles évoquent ensemble le passé, quand elles appellent les vivants et les morts, alors l’espace se remplit – mais pour se vider aussitôt l’instant d’après, tel l’épuisement qui succède immédiatement à un trop grand effort. Le reste, c’est le silence. Que Mme Meyer soit mariée avec un prétendu philosophe (Hauptmann ne cesse de se moquer d’Eric Weil en le traitant de « Je-sais-tout ») et qu’ils habitent dans une maison mitoyenne à Clamart, dans la banlieue de Paris, correspond aussi bien à la vie réelle des Weil que la cohabitation avec la sœur de Mme Meyer – selon Hauptmann, il s’agit clairement d’un ménage à trois. Sonia commence à s’intéresser à Mme Meyer, elles se rencontrent, elles discutent. Cette dernière a bien entendu appris que Sonia est très irritée par tout ce qui a un rapport avec Hauptmann, notamment son catholicisme affiché, son intérêt pour les églises et, d’une manière générale, son penchant pour tout ce qui est chrétien, le fait, par exemple, que lorsqu’on parle des « six millions », c’est Dietrich Bonhoeffer6 qui lui vient à l’esprit. Le sommet ou le fond de ce récit est le moment où Mme Meyer demande à Sonia de pardonner à Hauptmann et à elle. La narratrice ne s’intéresse pas à la motivation de ce geste. Mais à un moment son personnage principal se demande ce qu’Hauptmann elle-même a pu vivre comme horreurs. Il n’y a pas de réponse à cette question, pas même sous une forme spéculative, et c’est donc au lecteur qu’on laisse le soin de l’apporter. Dans l’histoire, en revanche, ce silence doit être interprété différemment : Hauptmann ne peut rien avoir vécu de terrible.

Vers la fin, la conversation se répète entre Sonia et Norman, quand elle demande à nouveau comment Hauptmann pourrait justifier un voyage en Allemagne – dans la fiction, Heidegger vit à Bonn, un congrès organisé par le forum « Cultural Freedom » a lieu à Francfort, et dans le livre aussi, Jaspers vit à Bâle. « C’est une Allemande, explique Norman. C’est une Juive allemande. Comment peut-elle oublier cela ? » – « Elle ne l’a pas oublié, elle leur pardonne. » Et c’est cette fois Sonia qui prononce le « Oh » que ne cesse de répéter Norman7.

Que Birstein n’intègre ni dans cette nouvelle ni dans ses Mémoires ultérieurs l’« image » d’Arendt telle qu’elle a été tracée avec la parution d’Eichmann à Jérusalem est un fait notable. Elle est pourtant présente, de manière inexprimée. Dans le livre qu’elle avait consacré à son père, Bernard Birstein, un rabbin originaire du Belarus qui avait fui les pogromes avec sa famille, et plus encore dans ses Mémoires, Birstein traçait une nette ligne de séparation avec Arendt qui, antipathies personnelles mises à part, était notamment définie par son rapport avec la Shoah.

La nouvelle publiée par Birstein en 1972 fut la première analyse polémique d’Arendt en tant que femme et Juive. Le cœur du texte, qui n’épargnait personne tout en exigeant que l’entière attention de son entourage soit concentrée sur lui et qui s’entourait d’une aura de mystère que même sa plus proche amie ne voulut utiliser que pour un « pardon », ne restituait pas ce qu’on connaissait d’Arendt. Les nombreuses nouvelles, et un roman entier publié sur le couple Arendt/Blücher, étaient très hagiographiques et dans cette mesure déformaient le réel autant que la nouvelle méchante et amère de Birstein – mais elle en était aussi le pendant et, dans cette mesure, une contribution saturée d’expérience. L’impression d’un esprit qui luttait pour détenir le contrôle sur d’autres et sur soi-même, mais qui combattait simultanément pour que soient reconnus son intelligence, son attrait et une expérience avec laquelle nul autre ne pouvait rivaliser, était à cette époque entièrement nouvelle dans la perception que l’on avait d’Arendt. En dépit de toute leur distance, de leurs critiques, et même après avoir coupé les ponts, les New York Intellectuals n’étaient dans leur ensemble ni disposés à écrire un portrait aussi direct ni capables de le faire. Kazin écrivit un certain nombre de fois le même texte sur la demi-distance qu’il avait avec Arendt, son admiration, son envie, son rôle, son échec, quand dans la sécurité rétrospective il ratiocinait sur le fait qu’il n’avait pas pris parti en faveur d’Arendt ; cependant, sur les plans littéraire et intellectuel, on voyait seulement se dessiner une dépendance permanente qui ne pouvait pas se transformer en analyse. Ceux qui continuaient à écarter Arendt d’eux-mêmes ou voulaient la considérer entièrement comme un épisode critique de leur vie n’étaient que rarement disposés à faire preuve de tolérance à l’égard des ambiguïtés.

Reste à savoir comment, au sein de ce cercle, Birstein considérait Arendt et son propos sur les pertes possibles au cas où les femmes « devraient gagner ».

J’y pensais alors parce que mon premier instinct était de la perdre, mais aussi parce que cette sorte de pensée reflète ce qui doit approcher aussi près que possible de la nature de l’ennemi. La tradition de la femme âgée, d’une femme qui a du succès, qui est établie, qui y est arrivée seule et qui ne veut vraiment pas que quelqu’un d’autre s’accroche à ce succès8.

Cette première évaluation correspondait encore entièrement au tableau brossé dans ce récit ; elle allait se nuancer au cours de la discussion.

Il y avait encore dans ce cercle une troisième personne qu’Arendt connaissait, estimait et peut-être même vénérait : Renata Adler. Née à Milan en 1938, enfant de Juifs allemands émigrés, elle était depuis des années une star du milieu des intellectuels new-yorkais. Cette élève, entre autres, de Roman Jakobson et Claude Lévi-Strauss, était depuis 1962 rédactrice au New Yorker, où elle resta jusqu’en 1981 avec une parenthèse en 1968-1969 au cours de laquelle elle fut critique de cinéma au New York Times. Entre-temps, elle termina ses études à la Yale Law School en passant un doctorat en droit, afin de mieux comprendre les textes que des députés démocrates lui confiaient pour qu’elle en revoie la grammaire et le style. C’est du moins ce que raconte l’histoire. Le recueil d’essais Toward a Radical Middle, paru en 1970, en particulier, n’assura pas seulement la notoriété d’Adler aux États-Unis ; le concept de « centre radical » s’établit entre autres très rapidement en philosophie politique.

L’attention d’Arendt avait été portée sur Adler indépendamment de ce livre. Ses articles publiés dans le New Yorker, qui était devenu depuis son reportage sur Eichmann la revue privilégiée d’Arendt parmi les organes de presse de l’intelligentsia locale, attiraient l’attention, notamment pour sa langue à la fois précise et parfaitement maîtrisée. Dès son premier texte, le ton d’Adler était nettement reconnaissable. Arendt ne s’y trompa pas : dès le début, elle observa donc la journaliste et auteure, et ne cessa de mentionner son nom en termes élogieux dans les cercles qu’elle fréquentait.

Et pourtant Arendt a forcément aussi lu le livre sur la voie menant à un centre radical, comme le montre la note passée à Haydn. Adler affirme ainsi : « J’espère qu’un centre radical, dans l’époque comme en politique, agira à partir de la conscience de ce que l’on peut atteindre, du chemin que l’on peut parcourir et de ce qu’il y a à perdre9. » C’était un programme aristotélicien et kantien qu’Adler formulait sans aucun effort intellectuel ni recours à la tradition. C’est précisément pour cette position du « centre radical » qu’elle invoque des références : d’abord des héros célèbres ou obscurs, dont Martin Luther King ou l’important psychiatre Alvin Poussaint, du Medical Committee on Human Rights, qui mena un travail intensif sur les effets produits par le racisme sur la communauté noire. Suivaient ensuite « nos penseurs », et la première nommée était Hannah Arendt. Il n’y a rien d’étonnant à ce qu’Adler ait pris ultérieurement la défense d’Arendt face à la critique de son livre Eichmann à Jérusalem par Norman Podhoretz et Lionel Abel. L’essentiel est la manière dont Adler caractérise ses héros et ses penseurs : elle parle d’une « conscience des précédents, de ce qui a déjà été dit et fait, de ce qui peut encore être dit et fait sans mélanger métaphores artistiques et politiques (après tout, tout ce qui a été dit l’a déjà été assez souvent) ».

Arendt n’employait pas la formulation du « centre radical », et c’est pourtant cela qui décrit le plus précisément sa position aux États-Unis. Dans la condensation qu’en fait Adler dans son essai, ne retrouve-t-on pas précisément ce qui a été dit jusqu’ici sur la pensée politique d’Arendt ? « Nous ne sommes pas dans le monde pour suivre une thérapie. Nous ne sommes pas violents. Nos valeurs sont rebattues, la raison, la décence, la prospérité, la dignité humaine, la meilleure Amérique, le plus ouverte possible. »

L’exprimer ainsi n’était pas le genre d’Arendt, et pourtant les valeurs et les convictions présentées ici donnent au bout du compte une idée claire de ce qu’était la gauche patriotique – ou précisément, pour reprendre l’expression d’Adler : le « centre radical ». Si l’on prend ce concept plus au sérieux, on constate qu’il se débarrasse de l’ancien schéma droite-gauche. Car les deux camps ont justement toujours reproché à ce « centre » de n’être aucunement en mesure d’être radical, c’est-à-dire d’aller à la racine des choses. Le « centre », c’était, dans les combats de tranchées idéologiques, la position des indécis, ceux qui prenaient dans les deux camps ce dont ils avaient besoin. Si les vers du poème de William Butler Yeats « Second Coming » (à peu près « la Renaissance ») sont peut-être profondément gravés au moins dans la mémoire politique américaine, affirmant que « les choses se délabrent ; le centre ne peut pas résister / l’anarchie pure est lâchée sur le monde », le « centre » n’avait pas bonne réputation à la fin des années 1960 et au début des années 1970. Dans ce contexte, l’expression « radical » était tout au plus une promesse sans substance.

Mais bien entendu, le « centre » n’était pas le résultat de l’arpentage du monde, c’était une attitude dans le monde, dont la définition politico-éthique supposait un rapport de négociation complexe.

Adler aurait pu facilement exposer le fait qu’aux yeux d’Arendt, il pouvait y avoir une substance dans tout cela. Car face aux exemples cités plus haut de désolidarisation supposée avec les opprimés ou avec les buts de la gauche politique, on trouvait les attaques intrépides de l’establishment masculin – si justifiées qu’elles aient pu être. Et les autres universitaires qui acceptaient Arendt, comme on en eut souvent l’impression, ou, pire encore, la toléraient, n’étaient-ils pas tous des hommes ? Si les relations étaient correctes, ou reprenaient les formes apprises, on sentait très vite monter un malaise masculin dans les textes consacrés à Arendt. On pouvait sans cesse rappeler que non seulement elle combattait ce phénomène, mais qu’elle le considérait comme une validation de son comportement.

« Radicale », Arendt l’était effectivement – et que ce soit par rapport à l’extrême gauche ou à une droite toujours opposée à l’émancipation, elle se trouvait bel et bien au « centre ». Dans le « centre radical » de Renata Adler.

Le nom d’Arendt n’apparaît pas une seule fois dans le procès-verbal, même si Birstein et Adler n’étaient pas les seuls à savoir qui avait fourni le motif de cette rencontre. Le document imprimé donne en tout cas une bonne idée de la vivacité de la discussion, bien qu’aucun argument, ou presque, n’ait pu être entièrement formulé. Si on lit, en revanche, le texte comme un essai rédigé par un total de neuf femmes, on est confronté à une situation remarquable, précisément quant à la question d’Arendt : selon ce texte, les femmes réunies dans ce recueil considéraient la question initiale comme la position classique d’une femme autonome appartenant à la classe moyenne intellectuelle et qui pouvait se frayer un chemin sans hommes, au moins en ce qui concernait la perception de soi. L’« indépendance » était le but, et pour être sûr de l’atteindre il fallait jouer avec les données, l’intelligence et la variabilité. Ce point de vue, qui n’était pas en dernier lieu un point de vue de classe, devait être déconstruit si l’on voulait changer les rapports. Les participantes paraissaient unanimes sur ce point. Pour atteindre cette fragile unanimité, elles présentèrent, en reflétant toujours la position des oratrices, de petites études de milieu qui contenaient aussi bien les préjugés réciproques – les femmes noires d’un certain âge étaient « sweet », les professeures d’université étaient coupées du quotidien, les écrivaines étaient contraintes de rester dans leur milieu pour pouvoir l’analyser – que des voies permettant de sortir de la situation actuelle. Ces voies excluaient le plus souvent la « perte » possible et misaient sur le « gain » : autodétermination, responsabilité personnelle, déplacement de l’attention depuis les besoins des femmes de la classe moyenne vers les classes plus pauvres et les minorités. Tout cela était recherché afin de pouvoir sortir de cette dialectique selon laquelle, comme c’était encore le cas en apparence chez Arendt, les femmes devraient orienter leur comportement en fonction des réactions des hommes. On parlait du militantisme politique et de la constitution de réseaux. On discutait de l’évidence qui voulait que les femmes acceptent les positions opposées de leurs semblables pour pouvoir articuler en commun, et donc avec plus de force, leur rôle au sein de la société.

Ce qui était remarquable, c’était la force avec laquelle les participantes à cette discussion, bien qu’ayant été en majorité de la génération d’Arendt, s’étaient éloignées de leur vision positive. L’autolocalisation d’Arendt se déroulait toujours dans la confrontation entre la généralité philosophique, le savoir empirique historique et personnel et l’idée que l’argumentation qui en résulte ne doit pas déformer le recours aux fondements de la civilisation occidentale, c’est-à-dire à l’Antiquité. Ce recours était indispensable, surtout quand les « éléments de la tradition » s’étaient révélés « douteux » par contraste avec la nouveauté des systèmes totalitaires. Le commandement de l’heure n’était pas la « solidarité » réclamée par Theodor W. Adorno, avec la métaphysique menacée par la « chute », mais la possibilité, toujours à prendre en compte dans sa réflexion, que l’histoire des destinées humaines ait besoin d’une autre métaphysique, d’un autre récit. À cette aune, le « problème des femmes » ne pouvait qu’apparaître puis se régler dans le quotidien. Ce n’était pas lié à un refus de la problématique, c’était – d’une manière le plus souvent inexprimée – une partie d’un processus qui évoluait totalement dans le cadre de la « condition humaine ». Dans cette perspective, les divergences avec les divers mouvements de femmes devinrent bien entendu immenses. En tant que personne, que pionnière et qu’intellectuelle, Arendt pouvait donner des impulsions et apporter la contradiction. Mais il était pratiquement impossible de penser un effet rétroactif sur le mouvement des femmes en partant de sa position. Les femmes qu’avait invitées Hiram Haydn arrivèrent elles aussi à ce résultat.

Questions de femmes

Quand on aborde les réflexions d’Arendt sur le gain et la perte, il faut aussi rappeler deux questions qui, seules, donnent à ses propos leur caractère d’urgence. Il y avait d’abord, pour ses contemporains, la question du point de vue d’Arendt. Les New York Intellectuals, au nombre desquels on ne cessait de la compter, étaient tout sauf politiquement fiables, si bien qu’un certain scepticisme semblait de rigueur quand l’une ou l’un d’entre eux prenait parti avec emphase. D’autre part, la relation d’Arendt avec la question féminine proprement dite était nappée d’obscurité. Sa biographie de Rahel Varnhagen trouva certes une audience chez les lecteurs anglophones dans sa version traduite, mais les allusions à Martin Heidegger et à Karl Jaspers dans sa bibliographie, qui avaient été ses enseignants à l’université, son travail au profit d’organisations juives pendant son exil français puis aux États-Unis, la manière dont elle s’était consacrée au problème du totalitarisme, à la théorie de l’action, aux révolutions américaine et française et pour finir à des analyses du temps présent qu’elle glissait toujours dans ses textes n’indiquaient pas qu’elle était coutumière de l’analyse de la question des femmes.

Quelle était donc la situation au début de 1972 ?

Hannah Arendt, qui passait certes pour une « libérale », ce qui, dans le contexte américain, signifiait la plupart du temps à gauche d’un centre généralement à droite, était pour les dogmatiques de toutes obédiences, et ce depuis des décennies, une cantoniste incertaine. L’endurance et l’opiniâtreté avec laquelle elle semblait toujours utiliser l’Antiquité comme critère du temps présent étaient aussi suspectes que sa manière de s’accrocher à la thèse de la nouveauté du totalitarisme, représentée, de deux manières différentes, par le national-socialisme et par le bolchevisme. Plus on avança dans les années 1960, plus le discours sur le « totalitarisme » fut vivement contesté comme un produit de la « guerre froide », une manière de voir qui s’opposait à un changement ultérieur par rapprochement.

Dans le même temps, Arendt ne s’était pas fait remarquer comme une partisane enthousiaste des droits des Noirs aux États-Unis, elle avait au contraire irrité avec son analyse des événements survenus autour de « Little Rock » et avait par la suite été forcée de se justifier.

Bref, les travaux qu’elle avait menés jusqu’alors ne permettaient pas de faire émerger un signal donnant une direction politique claire. Pour d’autres, c’était précisément l’indépendance – ou, au choix, le manque de fiabilité – d’Arendt qui constituait un attrait particulier. Nous l’avons déjà assez souvent mentionné, le jeu d’énigmes autour de la question « Où se situe Hannah Arendt ? » était pour elle un problème amusant que se posaient les autres, plutôt qu’un thème susceptible d’influencer ses réflexions.

La question parut trouver bientôt une réponse par elle-même, car au début de l’année 1972 les préparatifs de la publication du recueil d’essais Crisis of the Republic, qui devait paraître à la fin de l’été, étaient terminés. Les textes qui y étaient réunis, « Lying in politics », « Civil disobedience », « On violence » et « Thoughts on politics and revolution », avaient déjà été publiés auparavant puis révisés par Arendt. Ces essais, qui avaient tous trait à des événements contemporains et se concevaient aussi comme des prises de position sur le problème de l’émancipation et des droits des minorités, contournaient toutefois la question des femmes, si bien que l’intervention pendant la séance de rédaction ressembla au début du positionnement longtemps attendu – ou espéré – à cette problématique, pratiquement incontournable pour cette intellectuelle publique qu’était Arendt. Et pourtant ce recueil d’articles très rapidement rassemblés, dépourvu de toute introduction ou d’une conclusion en forme de bilan, marqua un tournant dans l’œuvre d’Arendt. Car sur la quatrième de couverture, qui avait fait l’objet d’une discussion précise avec elle et se présentait comme une solution de remplacement à son absence de prise de position sur l’idée de l’anthologie, elle laissait l’éditeur la qualifier explicitement de « political philosopher ».

Cette caractérisation arrivait de manière très surprenante. Pendant de nombreuses années, aussi bien dans ses interviews que dans ses textes, Arendt avait refusé d’être ainsi assignée. Qu’une femme puisse un jour devenir philosophe, elle ne voulut pas totalement l’exclure dans son entretien avec Günter Gaus, mais pour sa part elle avait fait ses adieux à la philosophie et ne croyait pas non plus qu’elle serait admise dans le « cercle des philosophes ». Même si l’on estimait qu’Arendt minaudait en tenant ces propos, l’assignation était sans ambiguïté. Selon toute apparence, elle était en dialogue permanent avec les traditions ; que devait-elle donc être sinon une « philosophe » ? Pour elle, ce n’était manifestement pas le cas.

Sur la quatrième de couverture, on ne la présentait donc justement pas comme une simple « philosophe » mais comme une « philosophe politique », l’inscrivant ainsi dans une histoire qu’elle n’avait cessé de qualifier de ruineuse pour les deux parties à la fois, la philosophie et le politique. Mais ce n’était pas tout : le concept de « philosophie politique », dont la présence dans l’histoire de la philosophie est difficile à démontrer, sans même parler du « philosophe politique », fut longtemps occupé par Leo Strauss, qu’Arendt connaissait très bien, et par les élèves de celui-ci. Cette notion avait en outre exercé un effet de plus en plus important. La formulation, mise en œuvre par Strauss, d’une « classical political philosophy » répondant à la modernité et surtout au temps présent était le terrain le plus spécifique des philosophes néoconservateurs. Comme Arendt veillait toujours à garder une distance respectueuse avec Strauss, l’expression « political philosopher » ne pouvait en réalité être comprise que comme une déclaration de guerre au programme des straussiens. Il allait de soi que cette description, ou plutôt cette nouvelle dénomination aurait pu susciter des questionnements, et pourtant ils n’eurent pas lieu.

Si l’on continue la lecture de la quatrième de couverture, on est avant tout frappé par les parallèles avec la rhétorique de la République de Weimar. On y parle de crise, des « current concerns of the American citizen » (des « soucis actuels du citoyen américain »), et l’on y va encore plus loin dans la dramatisation de la situation : le capitalisme et le communisme seraient selon ce texte pareillement responsables d’« expropriation », et aucun des deux systèmes ne serait en mesure d’apporter un « remède ». Même la révolte étudiante, qui avait pris naissance aux États-Unis et promettait une issue, ne ferait que renforcer encore la « crise » si cette contestation justifiée et fondée sur des motivations morales politisait l’institution qu’était l’Université, c’est-à-dire détruisait au bout du compte le lieu où l’on enseignait, exerçait et conservait le politique. De ce point, on peut tracer une ligne vers la thèse déjà connue par le livre De la révolution, selon lequel ce n’étaient pas les opprimés qui lançaient les révolutions, ce n’était pas eux qui les « faisaient » non plus, mais « le pouvoir » ; l’enfant adoptif de la théorie politique et le problème de la démocratie moderne se trouveraient pour ainsi dire « dans la rue » en attendant qu’on s’en empare. Aucun des problèmes, et aucune des approches de solution envisagées par Arendt, que ce soit en lien avec les Pentagon Papers, qui concernaient la guerre du Vietnam, ou les relations avec les minorités déterminantes, les American Blacks and Indians, n’était traité – l’examen de la « crise » s’opérait totalement dans le cadre du champ conceptuel établi par Arendt. La question des femmes n’était pas évoquée non plus.

Mais était-ce exact ? Les textes d’Arendt n’étaient-ils pas, dans un sens général, toujours aussi des réponses à la question des femmes ? Il faut ici revenir en arrière. La manière dont Arendt aborda le livre d’Alice Rühle-Gerstel Das Frauenproblem in der Gegenwart (« Le problème contemporain des femmes »)10 et ne se présentait pas seulement, dans sa recension pour le magazine social-démocrate de gauche Gesellschaft, comme une lectrice minutieuse mais illustrait sa familiarité avec les problématiques soulevées, est très instructive à ce propos. Le procédé utilisé dans ce compte rendu était certainement dû à l’intérêt qu’Arendt portait à l’époque aux méthodes sociologiques et à la manière dont on s’en servait pour appréhender la « réalité ». Dans cette phase, marquée de manière déterminante par Karl Mannheim, Arendt s’intéressait à la constitution d’une typologie, à l’empirisme et à leurs conséquences pour une philosophie qui s’engage, dans la lignée d’Heidegger, en faveur de la restitution de l’ontologie.

Le texte a beau ne faire que deux pages, Arendt parvient à y présenter son point de vue d’analyse sociologique sur la question des femmes :

La situation moyenne de la femme exerçant une activité professionnelle est cependant encore plus complexe. Ce n’est pas seulement qu’en dépit de son égalité de principe elle doive supporter le dédain factuel que l’on oppose à ses réalisations : il lui reste en outre des obligations qui ne sont plus compatibles avec son nouvel état et qui se fondent sur des faits pour partie sociaux, pour partie biologiques : outre sa profession, elle doit faire fonctionner un foyer et s’occuper de ses enfants. La liberté de l’activité rémunérée semble ainsi mener ou bien à sa mise en esclavage, ou bien à une dissolution de la famille11.

Pour Arendt, cette situation factuelle n’implique pas qu’il puisse y avoir un « mouvement des femmes » spécifique, pas plus qu’un « mouvement de la jeunesse » : tous deux sont trop abstraits à ses yeux et ne pourraient pas présenter les intérêts particuliers, comme on s’exprimerait aujourd’hui, de telle sorte que les revendications des femmes, en soi justifiées, puissent s’imposer dans le politique, puis changer la situation.

Rühle-Gerstel, issue d’une famille juive allemande, née à Prague, appréhendait le « problème des femmes » non du seul point de vue de l’empirisme sociologique, mais aussi de la psychologie individuelle et de la psychologie des profondeurs et, au bout du compte, sous l’angle marxiste. Autant de disciplines et d’idéologies qu’Arendt concevait comme un défi pour la philosophie. Mais contrairement à la sociologie, elle considérait les diverses psychologies de l’époque avec scepticisme, l’intimité négociée étant pour elle dépourvue de toute capacité d’exprimer quoi que ce soit sur l’ensemble de la personne, et a fortiori de la société. Si l’on compare la critique qu’en fait Arendt avec celle de l’économiste Judith Grünfeld, une marxiste non dogmatique originaire d’Ouman, en Russie, on constate d’importantes différences qui peuvent elles aussi nous renvoyer à l’année 197212. La comparaison ne fait pas seulement apparaître l’intérêt d’Arendt pour les connaissances nouvelles : elle montre aussi à quel point elle s’engageait dans des positions résolument de gauche. Dans sa contribution, Grünfeld rendait compte en détail des passages traitant de la biologie et du corps des femmes, soulignait le rapport de dépendance des femmes à l’égard d’une société dominée par des hommes et par les rapports d’exploitation capitaliste qu’ils avaient établis. Rühle-Gerstel traitait de la sexualité, de la maternité, de la question de l’éducation et des classes ainsi que de la mission historique de la prolétaire – cela, on pouvait le lire chez Grünfeld, mais pas chez Arendt. Son intérêt scientifique pour ces domaines ne peut pour autant en aucun cas être nié. Au bout du compte, les typologies supposent qu’il faut déterminer avec plus de précision les professions, les groupes ou les classes qu’il convient de prendre en compte. La question de la mise en œuvre des propositions faites par Rühle-Gerstel ou d’une transformation radicale de la société résultant de la solution du « problème des femmes » était en dehors des perspectives d’Arendt. L’époque quasi révolutionnaire que l’on pouvait discerner – et pas seulement à Berlin – dans la phase tardive de la République de Weimar suscita d’autres changements de direction dans ses réflexions. Ce qui était central, désormais, c’était ce qu’on appelait la « question juive », mais pas les « problèmes » particuliers « des femmes du temps présent ». Sauf à voir dans le tournant temporaire vers des méthodes et des enquêtes sociologiques une réaction à ce même temps présent.

Si l’on regarde de nouveau, de ce point de vue, le livre consacré à Rahel Varnhagen, il apparaît sous un autre jour. Bien entendu, il restait aussi un autoportrait sous l’angle du « problème des femmes », du moins au sens où les questions portant sur l’émancipation juive étaient si fortement modelées au long du matériau historique que les lecteurs établissaient forcément un lien entre le livre et son auteure. Qu’Arendt n’ait pas été Varnhagen, ce n’était pas du tout la question. Mais il était flagrant que ce livre était une mise à l’épreuve de la capacité expressive d’une situation historique à l’aune d’une personne qui n’avait pas d’entourage et ne semblait au contraire exister que dans des journaux, des correspondances, des entretiens et des rencontres.

Nous avons déjà montré en détail que le livre sur Varnhagen peut aussi être lu comme une étude sociologique. Il n’en reste pas moins qu’après l’analyse que produit Arendt sur Rühle-Gerstel, cela vaut la peine de mener un deuxième examen intégrant « Qu’allons-nous perdre ? » en 1972. Car ensuite, il apparaît que la question rhétorique d’Arendt s’est déjà posée dans des circonstances historiques totalement différentes. On lit ainsi dans sa biographie de Varnhagen :

Les rapports directs, mondains et personnels entre les Juifs et les membres de cette société ne les liaient pas à la bourgeoisie, mais à la noblesse, qu’ils avaient de longue date financée, en leur qualité de prêteurs de fonds. D’où le passage singulier et brutal en vertu duquel nous voyons des Juifs pénétrer de partout dans la société noble, alors que les maisons de la bourgeoisie se ferment longtemps encore à eux. Le prêteur de la Judengasse, la rue aux Juifs, était devenu, pour la noblesse campagnarde appauvrie, le père d’une fille pourvue d’une grosse dot.

Rahel faisait partie de la première génération de cette époque de l’assimilation, que la noblesse traita un certain temps avec égards, dans les relations sociales, pour des raisons diverses, ce qui équivalait à une légalisation sociale tardive de rapports économiques séculaires13.

La fusion opérée par Arendt entre la situation sociale et les structures capitalistes organiques établies dans un judaïsme bourgeois en cours de formation était à cette époque relativement inhabituelle. En intégrant les recherches consacrées aux « Juifs de cour » par l’historienne Selma Stern-Täubler, elle pouvait se rattacher à ces travaux qui avaient été réalisés dans l’entourage de Karl Mannheim à Francfort. La faculté qu’avait Arendt de présenter « la situation sociohistorique de l’intelligentsia bourgeoise14 » en prenant l’exemple de Rahel Varnhagen était considérable, car c’est précisément ce qui manquait dans la littérature antérieure consacrée aux salons juifs.

On peut y dessiner l’image d’une Juive allemande dont les contours précis sont dus à l’encadrement sociologique. Et c’est cette problématique « uniquement » sociologique, au moins au premier regard, qui permit à Arendt de masquer le XIXe siècle avec son propre présent et de rendre ainsi visible la biographie comme autobiographie, sans produire pour autant d’excès d’identification avec le personnage de « Varnhagen » :

Dans le Berlin des années 1820, si dominé par les conventions, qui a oublié le grand essor du début du siècle, où tout est rentré dans l’ordre, s’il y a une vérité qui se manifeste, c’est bien qu’on doit garder sa place au bal, qu’on ne pourra jamais en prendre une autre, qu’« on nage avec le courant, même si l’on dérive », qu’il vous reprend toujours, et qu’« il n’y a de berges que pour l’apparence ». Et en particulier, que le destin des Juifs n’était ni tellement fortuit, ni tellement singulier, qu’il reflétait exactement, tout au contraire, l’état de la société, qu’il en faisait ressortir les lacunes, sous la forme d’une épouvantable réalité de fait. Donc, qu’il n’y a pas moyen de s’enfuir, si ce n’est sur la lune15.

Si l’on se fonde une fois encore sur ces phrases pour regarder en avant, vers l’année 1972, on comprend deux choses : d’une part l’inquiétude d’Arendt à l’idée que le « gain » fasse aussi apparaître une « perte » pour les femmes, d’autre part le caractère anachronique de cette attitude.

La conception qu’avait Arendt de la question des femmes était inspirée par la conviction que cela représentait un rapetissement et au bout du compte un affaiblissement de la femme. L’autoréduction à ce qui était manifeste ne lui paraissait pas être le point de départ d’un débat entre égaux. Pour elle, cette égalité incluait précisément le fait que les femmes et les hommes tiennent leurs rôles historiques et actuels pour faire malgré tout pencher l’égalité en leur faveur respective. Arendt jugeait inutile de s’exposer doublement : en tant que femme en soi, ce qui n’était pas la règle lorsqu’il était question de choses académiques et politiques ; mais aussi en tant que femme qui revendique son état de femme et se place ainsi dans un premier temps en dehors du cercle de celles qui sont autorisées à parler. Elle n’avait aucun besoin que quiconque l’instruise sur l’évolution politique qu’avait suivie le rapport entre hommes et femmes. Le recours permanent d’Arendt à la polis de l’Athènes classique et au rapport qu’on y trouvait entre le foyer, le royaume de la vie privée, et la place du marché comme lieu du public et du politique était au bout du compte aussi une déclaration sur les inclusions et les exclusions sociales, ainsi que leurs conséquences. À aucun moment on ne mit en question l’idée qu’en l’espèce Arendt n’avait pas à l’esprit la poursuite du modèle de société, mais bien plutôt la possibilité de généraliser la politique publique pratiquée à Athènes et la vie publique que celle-ci engendrait. Toutefois, il était impensable, aux yeux d’Arendt, d’opposer au bien commun à atteindre un intérêt particulier qui n’avait été pensé que dans la modernité pour évaluer ensuite quelles prétentions pourraient être prioritaires. D’autant que les exigences politiques des femmes, dont elle ne récusait donc pas les revendications d’égalité, n’avaient encore nullement été justifiées sur le plan théorique. Le fait même qu’une telle justification fasse défaut prouvait que la tradition avait des raisons de ne pas développer un argument prévoyant un ordre politique séparé selon les sexes. Pour Arendt, les propos que l’on tenait sur ce point depuis l’Antiquité étaient un ajout dont la force expressive avait un autre statut que la typologisation de formes de gouvernement, la séparation déjà plusieurs fois soulignée entre le privé et le public, ou encore les conditions de la coexistence dans un État.

Comme un nombre non négligeable d’autres interprètes de Platon, Arendt estimait qu’il fallait entendre en un sens moderne les propos selon lesquels on ne pouvait pas confier à un homme des missions dans l’administration de la cité, à un homme au seul motif qu’il était un homme, pas plus qu’à une femme du seul fait qu’elle était une femme, car tous deux avaient les mêmes talents et avaient reçu de la nature la même part de toutes les activités modernes. C’est-à-dire que l’essentiel n’était pas le discours final du cinquième livre de La République, où l’on parle de la femme qui est toujours plus faible, mais l’éloignement de la séparation des sexes à laquelle on préfère une orientation sur les êtres humains en général16. Car s’il est une chose que la philosophie politique classique ne pouvait pas penser, c’est bien le fait que l’homme ne peut exister, en tant que tel, qu’au pluriel.

Mais cela signifie aussi que l’intérêt direct qu’éprouvait Arendt pour la question des femmes et ses contenus concrets n’était pas fortement développé. Elle ne voyait aucune raison de promouvoir d’autres femmes, de leur ouvrir des portes qu’elle-même avait dû prendre d’assaut. Qu’elle se soit trouvée à la New School for Social Research de New York dans une position tout à fait privilégiée n’impliquait pas qu’elle utilise cette position pour aider d’autres femmes qualifiées. Arendt avait eu au cours des années passées à l’université de Chicago encore bien plus de possibilités d’intervention qu’à New York, où le département de philosophie était, de manière classique, dominé par des hommes. Son statut de professeur invité permanent au Committee on Social Thought lui donnait non seulement un pouvoir de codécision pour les nominations et la possibilité de mener des entretiens d’embauche, mais aussi celui de recruter des candidats de manière proactive. John Ulric Nef, l’un des fondateurs du comité, encourageait même ses membres à être constamment en quête de candidats. Arendt se sentit concernée par ce discours. Mais dans ce cas non plus on ne discerne chez elle aucune forme d’aide spécifique aux femmes. Ce que des femmes comme Susan Sontag déplorèrent vivement après la mort d’Arendt, qu’elle ne se soit nullement souciée des difficultés rencontrées par ses congénères qui cherchaient à s’établir professionnellement, est-il exact ? Pourquoi Arendt était-elle aussi totalement hermétique aux réflexions de collègues plus jeunes, comme Judith Shklar ? Ou à celles des épouses ou compagnes de ses amis ? Ses années parisiennes montrent qu’Arendt ne pouvait pas arguer du fait qu’elle n’avait pas été encouragée et estimée par des femmes. On constate pourtant une coopération beaucoup plus intense avec des hommes au cours des années où elle-même s’établit à New York. Les explications psychologiques, par exemple les tentatives pour faire ressortir des mobiles plausibles de son comportement du fait qu’elle avait perdu précocement son père et qu’elle était fille unique, n’inspirent que le désarroi face à la complexité de la personnalité d’Arendt.

Elle ne se solidarisa pas avec les femmes et avec leurs revendications dont elle avait reconnu la légitimité – ni sur le plan collectif ni au niveau personnel. Le souci, peut-être aussi la peur de perdre la forme de féminité qu’elle avait vécue et qu’elle ressentait comme naturelle parce qu’elle lui suffisait, n’était pas le simple scepticisme sur les gains possibles. C’était l’inquiétude d’obtenir plus de droits en tant que femme, mais de ne pas être prise en considération en tant qu’être humain.

C’est dans cet esprit que le 2 décembre 1942, dans une lettre à son ami Waldemar Gurian, Arendt formula avec précision ce qui l’inciterait à demander, trente ans plus tard : « Que perdrons-nous si nous gagnons ? » :

Une femme a du mal à se réfugier dans la vie privée. La seule chose qu’elle puisse dire à ce propos, c’est : « C’est aussi bien ailleurs et de toute façon je suis ici. » C’est seulement quand elle n’est « de toute façon » plus dans le privé, comme la Première dame de ce pays ou Dorothy Thompson – en d’autres termes, nous autres – même quand nous voulons participer à la vie publique, ce qu’une femme peut et même devrait – devons avoir le sol privé constamment sous les pieds, bien plus solidement que les hommes. Reste que même pour ces messieurs, la réalité me semble être que le privé ne doit pas s’opposer au public, quoiqu’il doive aussi être clairement séparé.

1. Voir Alice Kessler-Harris, A Difficult Woman. The Challenging Life and Times of Lillian Hellman, New York, Bloomsbury Press, 2012.

2. Brochure du ZDF (collection privée), p. 48.

3. Lettre d’Hannah Arendt à Hiram Haydn, 5 mai 1972.

4. Voir Dorothy Gallagher, Lillian Hellman. An Imperious Life, New Haven et Londres, Yale University Press, 2014, 130 sq. et passim.

5. Hannah Arendt et Heinrich Blücher, Correspondance, op. cit., p. 221, 231. Le nom y est systématiquement orthographié « Burstein ».

6. Pasteur résistant à Hitler, mort en camp de concentration. (N.d.T.)

7. Toutes les citations in Ann Birstein, Summer Situations, New York, Coward, McCann & Geoghegan, 1972.

8. Patricia McLaughlin, « Women on Women [with Comment] », American Scholar no 41 (1972), p. 599-627, citation p. 599.

9. Renata Adler, Toward a Radical Middle. Fourteen Pieces of Reporting and Criticism, New York, Random House, 1970, p. XXII.

10. Hannah Arendt, recension du livre d’Alice Rühle-Gerstel, Das Frauenproblem in der Gegenwart, « Eine psychologische Bilanz », in Die Gesellschaft no 10 (1932), p. 177-179.

11. Ibid., p. 178.

12. Judith Grünfeld, recension du livre d’Alice Rühle-Gerstel Das Frauenproblem der Gegenwart, Die Arbeit. Zeitschrift für Gewerkschaftspolitik und Wirtschaftskunde 10 (1933), p. 125-127.

13. Hannah Arendt, Rahel Varnhagen. La Vie d’une juive allemande à l’époque du romantisme, trad. Henri Plard, Paris, © Éditions Payot & Rivages, 2016.

14. Allusion à Hans Gerth, Die sozialgeschichtliche Lage der bürgerlichen Intelligenz um die wende des 18. Jahrhunderts : ein Beitrag zur Soziologie des Deutschen Frühliberalismus, Berlin, VDI, 1935.

15. Ibid.¸ [traduction modifiée (N.d.T.)]

16. Platon, La République, 455d.

La fin venue du centre

Après la mort de Karl Jaspers, en 1969, le décès d’Heinrich Blücher, un an plus tard, auquel succéda celui de Gertrud Jaspers, en 1974, et le délabrement de la santé d’Heidegger, qui commença à cette époque, Arendt commença à faire de l’ordre pour l’avenir, c’est-à-dire pour les choses ultimes. Les Archives littéraires allemandes de Marbach en furent le lieu central : leur directeur, Bernhard Zeller, un archiviste et érudit extrêmement intègre et avisé, était tout disposé à donner à cette institution une nouvelle orientation en accueillant le fonds anticipé de Jaspers et les premiers papiers de Martin Heidegger1. Arendt faisait confiance à Zeller et à ses collaborateurs. Elle commença par trier les papiers de Jaspers, sur place et dans sa résidence de vacances à Tegna, dans le Tessin ; elle eut des discussions intenses avec Zeller et d’autres responsables. Elle remit aux archives sa propre collection de manuscrits d’Heidegger ainsi que sa correspondance avec le couple Jaspers. Enfin, les lettres d’Heidegger étaient destinées à rejoindre ultérieurement les Archives de Marbach, tout comme ses exemplaires dédicacés dont au moins treize sont aujourd’hui introuvables, selon les listes qui ont été transmises. Tous les autres livres pourraient être distribués, elle le disait volontiers lors du « grand nettoyage » (Arendt) annuel de sa bibliothèque en compagnie d’étudiantes et d’étudiants. Elle avait déjà décidé depuis longtemps que ses propres papiers iraient à la Bibliothèque du Congrès à Washington, DC.

L’intérêt pour son œuvre s’accrut en même temps que mouraient des personnes qu’elle avait profondément aimées.

On n’a cessé d’attirer l’attention sur le fait que les textes d’Arendt avaient fait dès le début l’objet d’un excellent accueil. Les banques de données modernes recensant les journaux, les revues, les textes inédits et les thèses enregistrent plus de cent mille mentions de son œuvre à la date de 1975.

À la fin novembre 1972, Arendt fut invitée à Toronto pour parler lors d’un symposium de trois jours consacré à son œuvre et répondre à la critique. En la personne d’Ernst Vollrath, de l’université de Cologne, Arendt trouva sur place un philosophe et politologue qu’elle estimait beaucoup et qui était censé avoir exercé, avec Jürgen Habermas, Dolf Sternberger et Irving Fetscher, une influence décisive sur la réception scientifique d’Arendt en Allemagne. Albrecht Wellmer, issu de l’entourage de l’« école de Francfort », se révéla lui aussi parfaitement préparé et bon connaisseur de ses œuvres. S’y ajouta, en la personne de Richard J. Bernstein, un esprit intelligent et indépendant, qu’Arendt avait directement soutenu. Ce qu’Arendt découvrit là, comme en plusieurs occasions, était la volonté inconditionnelle de la prendre au sérieux en tant que politologue, philosophe, historienne et sociologue. Les questions portaient sur la base de ses réflexions, sa localisation dans la tradition ou sa présentation du totalitarisme, de l’action humaine et de la signification des révolutions.

Arendt était une penseuse beaucoup trop réfléchie sur le plan herméneutique et, contrairement à ses maîtres, trop ouverte au monde pour avoir donné à Toronto les supposés derniers indices d’interprétation ou avoir regardé dans son propre jeu. Cette kantienne avait appris la leçon depuis longtemps : d’autres que soi vous comprennent naturellement mieux qu’on ne se comprend soi-même. Une leçon que beaucoup de ses partisans ne suivraient qu’avec énormément de difficultés, tandis que ses ennemis se considéreraient naturellement du bon côté en appliquant les règles fondamentales de l’herméneutique. Mais c’était l’avenir, un domaine dont Arendt ne cessait de dire qu’on ne le connaissait pas et qu’il ne pouvait par conséquent pas être un objet de la science.

En juillet 1973, la jeune politologue anglaise Margaret Canovan parla dans une lettre à Hannah Arendt de ses « projets » encore « nébuleux » de nouveau livre : une présentation de la pensée politique actuelle à l’aune de personnalités situées en dehors des « écoles » et ne suivant ni la « politologie » actuelle ni la « philosophie analytique ». Elle voulait faire ressortir les ambitions et les critères des œuvres d’auteurs originaux et singuliers, et les mettre en relation avec les « classiques » de la pensée politique. À titre d’exemples, elle citait, outre Arendt elle-même, à laquelle Canovan avait consacré une monographie aussi concise que hautement concentrée et qui mérite encore d’être lue aujourd’hui, Eric Voegelin, Bertrand de Jouvenel et Simone Weil. Arendt, qui séjournait dans sa pension de vacances préférées à Tegna, écrivit immédiatement quelques noms et répondit rapidement : elle trouvait l’idée remarquable, tout comme le fait que Canovan veuille commencer son livre par Max Weber, dont l’antipode allemand avait été Carl Schmitt. Puis elle se rappela Leo Strauss, le seul à avoir réussi à fonder une « école ». Elle ne l’appréciait certes pas, il avait été « engendré » par Schmitt et Martin Heidegger – elle utilisait le mot anglais « begot » –, mais il ne pouvait pas manquer à l’appel. Les noms fusaient sous la plume d’Arendt : Raymond Aron, Alexandre Kojève et Eric Weil, un élève d’Ernst Cassirer, pourraient eux aussi être envisagés. S’il ne s’agissait « que » de philosophie, il faudrait préférer, en France, Maurice Merleau-Ponty à tous les autres, même à Jean-Paul Sartre et Albert Camus, incomparablement plus célèbres. Arendt avait aussi un nom indispensable, mais ignoré de tous, à la disposition de Canovan : Alessandro Passerin d’Entrèves et son étude La Notion d’État.

Le point de départ de ce regroupement était le constat établi par Arendt que les textes et les idées des personnes nommées paraissaient sans doute « d’une tonalité analogue » pour les « étudiants américains », mais qu’en réalité non seulement elles se distinguaient beaucoup les unes des autres mais allaient jusqu’à s’opposer dans une franche « hostilité ». Le lien qui les unissait, selon son analyse, était qu’elles se rapportaient toutes aux penseurs antiques et en faisaient une interprétation intense.

Arendt connaissait personnellement beaucoup d’entre ces auteurs, elle avait lu leurs textes, les avait annotés, résumés, cités, elle leur avait parfois rendu des hommages détaillés, elle les avait plus souvent encore traités entre les lignes et en avait profité pour les critiquer vivement. Mais elle ne se contentait pas d’esquisser dans sa lettre une histoire des « marginaux » de la pensée politique : ce procédé lui permettait aussi de se localiser elle-même. Au-delà de leur contemporanéité, l’élément décisif qui les reliait les uns aux autres était l’Antiquité.

Le regard en arrière allait toujours de pair avec un regard en avant : les sorties que faisait Arendt dans leur entourage, leur point de référence commun, le projet de biographie culturelle collective coïncidaient avec un nouveau départ. L’élaboration de ce grand projet devrait former la somme de ses réflexions : les fameuses « Gifford Lectures » à l’université d’Aberdeen furent, avec des séminaires à Chicago et à la New School, des incitations à accomplir des avancées décisives. C’est sous le titre Life of the Mind que débutèrent, le 23 avril 1973, les cours qu’elle donna sur le thème « Thinking » (« Penser ») ; neuf conférences suivirent jusqu’au 14 mai. Il était prévu que cette série reprenne l’année suivante avec la « Volonté ». La date de début de cette nouvelle série était fixée au 3 mai 1974.

Arendt demanda à des amies ou amis s’ils ne voulaient pas l’accompagner lors de ces occasions et d’autres encore. Les photos montrent que sa santé s’était dégradée, mais elle ne laissa personne s’en rendre compte. Dans les messages qu’elle adressa à ceux qui s’inquiétaient pour elle depuis l’infarctus mortel d’Heinrich Blücher, le 31 octobre 1970, elle ne cessait d’écrire qu’elle se portait bien, qu’elle se reposait dans le domicile bien connu de Tegna où elle passait ses vacances depuis des années, qu’elle-même et ses médecins étaient contents d’elle, qu’elle arrivait à travailler et que son opus magnum, l’œuvre Life of the Mind, prévu pour regrouper trois volumes, avançait bien.

Elle poursuivit sans aucune atténuation sa vie privée intense, les échanges qu’elle avait avec ses proches, et ses voyages à travers l’Europe. Elle restait la pêcheuse d’êtres humains qu’elle avait toujours été. L’écrivain Uwe Johnson, qui vivait non loin de son appartement new-yorkais, devint ainsi le dernier membre en date de la famille. Ils avaient fait connaissance en 1965 au Goethe-Institut ; deux ans plus tard, on trouve leur première correspondance, dans laquelle on discutait entre autres des « apparitions » d’Arendt, sous l’identité de la « comtesse Seydlitz », dans ce roman qui deviendrait finalement une tétralogie, Une année dans la vie de Gesine Cresspahl. La correspondance est tout sauf liée aux choses de ce monde, les irrégularités apparaissent clairement parce qu’elles tiennent aux origines et aux histoires qui permettent aux deux auteurs de trouver aussi des points d’intersection. Le discours que tient Johnson à la remise du prix Büchner, et qui porte sur Auschwitz, est tout aussi peu concevable sans l’œuvre d’Arendt que l’écriture de la suite d’Une année. Lors de ses rencontres avec Johnson, Arendt remarqua fort bien que ses cadets commençaient aussi à les historiser, elle et son époque. Elle considérait avec scepticisme le début de la recherche sur Weimar et l’émigration, autant qu’elle ait pu y participer – l’important historien des idées qu’était Peter Gay, rien de moins, l’intègre ici dans le lot. Mais elle ne refusa pas non plus son aide au jeune historien Joachim Radkau, qui chercha à entrer en contact avec elle pour la rédaction de sa thèse sur « les émigrés allemands et l’ère Roosevelt2 ».

La lassitude, la résignation ou le pessimisme culturel, tout ce qu’elle releva au sein de l’ancienne génération après un débat avec le sociologue et philosophe conservateur Arnold Gehlen, ne sont pas son affaire. Peut-on dire, comme le fit Hans Morgenthau, qu’elle fut au contraire une « combattante de rue intellectuelle » ? Combattante, elle l’était assurément. Avec notamment le soutien d’une vieille relation de Königsberg, Henry (Hans) Zolki, Arendt avait pu imposer en 1959 le versement d’une « indemnité en capital pour dommage professionnel à hauteur de 40 000 deutsche mark, conformément à la loi d’indemnisation professionnelle ».

Hans Zolki était le fils d’un originaire de Breslau jouissant d’un grand prestige à Königsberg, le juge au tribunal de commerce Bruno Zolki, qui agissait dans de nombreuses fonctions au profit de la communauté juive. Hans Zolki, qui avait passé son doctorat en droit dans la même ville en 1924 avec une thèse sur la « répartition des pouvoirs dans le droit constitutionnel actuel », avait déjà été actif pendant sa scolarité au sein du groupe de jeunesse de la communauté juive, et luttait contre l’antisémitisme qui proliférait dans les établissements scolaires. Il avait ainsi provoqué un scandale en 1919, en empêchant, avec un camarade de classe, la distribution de tracts antisémites au vénérable Collegium Fridericianum, l’établissement qui avait été celui de Kant. Cela lui avait valu un blâme sévère de la direction du lycée, sans doute sous la pression du collège des enseignants, tandis que celui qui avait provoqué l’incident ne recevait qu’un « blâme léger ». L’incident ne préoccupa pas seulement la communauté : ses ondes se propagèrent jusqu’au ministère prussien de l’Éducation et des Cultes à Berlin, où l’on considéra que la sanction reçue par Zolki et son camarade était légitime. Les journaux juifs en firent un compte rendu détaillé. Zolki était avocat à Berlin depuis 1928, et son engagement autour des questions juives se prolongea. Il parvint à se réfugier à New York avec ses parents. À partir du milieu de l’année 1942, il apporta son soutien à Arendt dans le Groupe jeune juif, notamment en donnant des conférences. Il mit fin à ses jours en 1962.

Arendt n’avait cependant pas obtenu satisfaction quant aux droits à la retraite qu’elle revendiquait à propos d’une chaire de professeur qu’elle aurait pu obtenir par la suite, puisqu’elle avait officiellement engagé une procédure d’habilitation et avait achevé le travail qu’elle menait sur Rahel Varnhagen, à deux chapitres près, au moment où elle avait pu s’enfuir, en 1933. À l’aide de certificats, dont ceux de Paul Tillich et Karl Jaspers, qui avait reconnu au manuscrit qui lui avait été présenté à l’époque les qualités d’un mémoire d’habilitation qu’une université allemande aurait accepté à n’importe quel moment, et avec le soutien d’avocats exceptionnels et obstinés, Arendt parvint toutefois à s’imposer au bout du compte. En 1967, Adolf Arndt3, un député SPD de premier ordre, persécuté comme « demi-Juif », ainsi que Markus Hirsch, membre de la Commission juridique et surtout membre de la Commission des réparations du Bundestag allemand à Karlsruhe, avaient déposé un recours contre les règles d’attribution des pensions. La lecture des dossiers poussa presque les personnes concernées au désespoir, mais le succès fut au bout de la route : par trois voix contre deux, avec usage du « vote particulier », on donna une réponse positive aux recours, et la décision fut annoncée le 4 novembre 1971. Elle se répandit comme une traînée de poudre, et la revue Aufbau publia elle aussi un supplément spécial sur cette nouvelle évolution. Au milieu de l’année 1972, Arendt apprit par courrier que l’office du Land de Bade-Wurtemberg pour les rétributions et les soins allait lui virer une somme d’un peu plus d’un demi-million de marks.

Le 10 mai 1974, pendant son séjour à Aberdeen, Arendt fut victime d’un infarctus du myocarde. Ses amies et amis en furent extrêmement inquiets, mais le retour progressif aux activités routinières provoqua dans un premier temps une stabilisation.

En février 1975, on décerna à Hannah Arendt le prestigieux prix Sonning. Les agences de presse diffusèrent la nouvelle dans le monde entier, les principaux journaux danois sollicitèrent des entretiens, elle reçut de nombreuses félicitations et tous se réjouirent pour elle – notamment en raison des 35 000 dollars que représentaient les 200 000 couronnes danoises du prix. On peut littéralement entendre Arendt pousser un soupir de soulagement, dans ses lettres, à l’idée d’être enfin totalement indépendante sur le plan financier. Elle soutenait déjà un projet de publication des cours de Blücher, elle finança aussi un prix qui portait le nom de son défunt mari, et gratifia sa gouvernante.

Elle avait invité pour le 4 décembre 1975 de vieux amis à dîner dans l’appartement qu’elle possédait au 370, Riverside Drive. L’historien Salo Wittmayer Baron et son épouse, Jeanette, se présentèrent à l’heure dite. Parmi ceux qui avaient aidé Arendt à se frayer un chemin dans le travail concret tout en arrivant à se consacrer aux « questions juives » sur le plan scientifique, le seul encore en vie était Baron, l’homme qui lui avait apporté la plus grande aide dans un domaine comme dans l’autre. La soirée se déroula sans aucun incident particulier, mais le cœur d’Hannah s’arrêta soudain de battre. Elle mourut au cœur de la vie.

Les Baron commencèrent par appeler une ambulance, puis prévinrent Hans Jonas, le proche ami du temps des études à Marbourg et à Heidelberg, le collègue à la New School. C’est lui qui raconta en détail la mort d’Hannah Arendt à ses plus proches amies et amis, notamment Günther Stern, qui en fut très profondément touché. Une longue lettre racontant précisément les dernières heures d’Arendt, jusqu’au kaddish récité devant son cercueil, fut adressée à Martin Heidegger à Fribourg.

Jonas contribuerait aussi à organiser les célébrations funèbres ; au Bard College, il bénéficia du soutien du politologue et sociologue David Kettler, né en 1930 à Leipzig, et qui s’était réfugié aux États-Unis dès son enfance. Jonas ferait en outre en sorte que la revue de la New School publie un numéro spécial Hannah Arendt dans lequel lui-même écrirait, ainsi que leur vieil ami commun Dolf Sternberger et un ami plus récent de la philosophe, Jürgen Habermas. Des élèves, comme le fidèle Jerome Kohn, devaient eux aussi y participer. Mais que Judith Shklar soit elle aussi du lot pourrait en avoir surpris plus d’un. Cette élève de Carl Joachim Friedrich avait écrit une recension critique à propos d’Arendt et avait ensuite gardé ses distances, Arendt ne donnant aucun signal en vue d’une discussion. Jonas put cependant voir quelle importance avait la voix de Shklar dans le petit chœur des adieux.

La cérémonie fut un événement, les larmes coulèrent, les oraisons funèbres débordèrent d’hommages et de déclarations d’amour. Susan Sontag s’échauffa considérablement lorsqu’elle repensa aux discours et aux émotions exprimées : pour elle, tout avait été désagréable et dramatique.

Le New York Times résuma en ces termes, le lendemain, les adieux du 8 décembre :

« Les choses avaient une autre allure une fois qu’elle les avait contemplées », a dit le Dr Hans Jonas, professeur à la New School, dans l’éloge qu’il a fait d’Hannah Arendt, cette philosophe politique décédée jeudi dernier à l’âge de soixante-neuf ans.

Le Dr Jonas était l’une des près de trois cents personnes qui se pressaient dans la Riverside Memorial Chapel, au coin de l’Amsterdam Avenue et de la 76e Rue, pour rendre hommage au Dr Arendt. La plupart étaient correctement vêtues de tenues sombres, mais on en vit aussi quelques-unes vêtues plus grossièrement, certaines en Farm Workers Buttons : un indice de la largeur du spectre des personnes à qui s’adressait le Dr Arendt.

Le Dr Jonas a dit que la pensée avait été la passion d’Arendt et qu’elle avait fixé des critères d’après lesquels « aucune formule à bon marché concernant le dilemme humain n’aurait de persistance ».

À côté du sobre cercueil en pin naturel, couvert de roses rouges, le Dr Jonas, dont l’amitié avec le Dr Arendt remonte à cinquante ans, a prononcé ces mots : « Tu nous a quittés trop tôt. Nous essaierons de te rester fidèles. »

L’auteure Mary McCarthy a lu des extraits des notes qu’elle avait prises sur une feuille de papier à lettres d’hôtel. « J’aimerais parler d’Hannah comme d’un être physique – une incarnation. C’était une belle femme, attirante, séduisante ; avant tout ses yeux, brillants, étincelants, comme s’ils diffusaient des rayons d’intelligence, mais qui recelaient aussi la profondeur de la pensée. Il y avait en Hannah quelque chose d’insondable qui semblait se situer dans les profondeurs de ces yeux et dans leur reflet. Quand elle parlait, on croyait voir en action et en gestes les mouvements de la pensée, quand elle pointait les lèvres, fronçait les sourcils ou levait le menton, l’air songeur. Hannah est l’unique personne que j’aie vue penser », dit Miss McCarthy, et certains durent faire des efforts pour l’entendre à travers la sonorisation défectueuse de la chapelle. « Je vais vous dire comment elle le faisait, bien que beaucoup d’entre vous le sachent déjà. Elle était allongée, sans bouger, sur un canapé ou sur un lit, les bras croisés derrière la tête, les yeux fermés, mais ouverts de temps en temps pour regarder en haut. Cela durait – je ne sais pas – probablement entre dix minutes et une demi-heure. Quand je devais entrer dans la pièce, je passais devant elle sur la pointe des pieds. »

L’un de ses étudiants à la New School, Jerome Kohn, a décrit le Dr Arendt comme « l’une des grandes enseignantes de notre temps ». Il a dit que « ses cours étaient toujours personnels. Ses connaissances étaient immenses, et elle les transmettait avec grâce ».

L’éditeur du Dr Arendt, William Jovanovich, président d’Harcourt Brace Jovanovich, a dit : « Elle était passionnée comme peuvent l’être ceux qui croient en la justice et doivent le rester ceux qui croient en la miséricorde. Elle exécrait la violence, mais défendait la désobéissance quand il s’agissait d’une juste cause civique. Elle suivait toutes les recherches sérieuses qu’elle suscitait et quand elle se faisait des ennemis, ce n’était jamais par peur. Quant à moi, je lui vouais un vif amour. »

Arrivé à ce point, sa voix se brisa et il s’arrêta, toucha sa bouche avec sa main, puis ses yeux, incapable de poursuivre pendant quelques instants. M. Jovanovich conclut d’une voix tremblante : « Je ne me débarrasserai jamais de cette tristesse soudaine quand je pense qu’elle et moi ne nous pourrons plus jamais nous revoir et rassembler nos forces pour affronter la vie. Au milieu, à la fin, ce n’est pas la fierté qui vous accable. C’est l’incertitude. Grâce à Hannah, j’ai moins honte d’être un humain. C’était son cadeau. »

Parmi les autres personnes présentes dans la chapelle, on trouvait Hans Morgenthau, Robert Heilbroner, Arnold Brecht, Kevin McCarthy, Alfred Kazin, Irving Howe, Dwight Macdonald, Ernst Vollrath, Bayard Rustin et Leon Botstein.

Après la cérémonie, la dépouille du Dr Arendt a été transportée à Hartsdale, N.Y., pour être incinérée à Ferncliff.

Arendt était depuis le début des années 1950 liée par une étroite amitié au politologue Hans Morgenthau, originaire de Cobourg, une amitié qui s’était encore resserrée dans les derniers temps. Il peut s’être rappelé qu’il l’aurait volontiers fait venir à l’université de Chicago à la fin de la décennie 1940, à une époque où l’on courtisait aussi Leo Strauss, que l’on put finalement engager en 1949. Pendant la controverse sur Eichmann, il avait été le premier à la défendre. Contrairement à d’autres, qui avaient cherché à plaider pour elle tout en gardant leurs distances, il avait prévenu Arendt, absente de New York, du mouvement de protestation qui était en train de se former.

Morgenthau fut comme elle un adversaire inflexible de la guerre du Vietnam, ils signèrent ensemble des positions qui réclamaient l’émigration des Juifs vivant dans la zone d’influence soviétique. Tous deux avaient des origines similaires : une bourgeoisie cultivée, visible, issue du commerce et sûre d’elle-même, vivant au cœur de la ville.

Après la mort de son amie affectionnée, Morgenthau écrivit entre autres :

Car l’esprit d’Hannah Arendt était si vif, tellement tourné vers le monde, il connaissait si bien l’importance des événements et les secrets du mot parlé et imprimé qu’il aurait peut-être correspondu à sa nature qu’on la laisse entrer dans la mort en toute connaissance de cause et sans sourciller.

Ce qui frappait, quand on rencontrait Hannah Arendt pour la première fois, c’était effectivement la vitalité de son esprit d’où les étincelles jaillissaient vite – parfois trop vite, esprit qui cherchait à la fois les significations cachées et les contextes sous la surface des êtres et des choses. Quand on s’entretenait un certain temps avec elle, on était frappé par la richesse inhabituelle de ses connaissances. Elle était chez elle aussi bien dans les textes de la philosophie que dans les grands romans et poèmes du passé et du présent.

L’impossibilité de classer Hannah Arendt dans les catégories courantes reflète le genre profond de son œuvre littéraire. Elle était ce qu’on pourrait appeler une intellectuelle naturelle, qui menait une réflexion philosophique sur tout ce qui ahurit la raison et paraît accessible à la clarification4.

Qui étaient les autres participants à cette cérémonie funèbre ? Robert Heilbroner était un historien de l’économie très en vue à la New School, qui s’entretenait volontiers avec Arendt à propos des Worldly Philosophers, le best-seller qu’il avait vendu à des millions d’exemplaires et qui renvoyait un peu dans l’ombre le reste d’une grande œuvre. En la personne d’Arnold Brecht était présent un autre collègue de la New School qui incarnait à maints égards l’« autre Allemagne ». Brillant juriste et démocrate combatif, le citoyen de Lübeck qu’était Brecht avait défendu au cours du procès « la Prusse contre le Reich » le gouvernement prussien déclaré démis, et répondu immédiatement et sèchement au discours d’entrée en fonction d’Hitler, le 2 février 1933, dans ce qu’on avait appelé le « Reichsrat », sur quoi le « Führer » autoproclamé avait quitté la salle. Brecht émigra peu après, devint un important professeur d’université et un conseiller que les présidents américains et les chanceliers allemands écoutaient volontiers. En la personne de Leon Botstein, pour finir, c’est un jeune et proche ami d’Arendt qui était présent : il était devenu président du Bard College et avait pu accomplir des démarches importantes pour sa carrière internationale de chef d’orchestre.

Outre les personnes nommément citées dans l’article, nombre d’autres amies et amis d’Arendt prirent part aux funérailles, dont bien entendu Anne Weil, venue de Paris, Lotte Köhler ou l’éditrice Helen Wolff. Hans Sahl se présenta lui aussi, lui qui avait réussi à fuir l’Europe par Lisbonne dès le mois d’avril 1941. La famille Fürst, venue d’Israël, les plus proches parents d’Arendt, dut supporter ensuite avec effroi de voir la dépouille d’Arendt incinérée, en opposition avec la tradition juive qui interdit cette pratique, et l’urne déposée à côté de celle de Blücher au Bard College.

Parmi les invités à la cérémonie se trouvait aussi Bayard Rustin, un militant des droits civiques devenu une légende depuis longtemps, communiste, socialiste, qui avait derrière lui une longue histoire de changements de position – histoire qui se prolongerait encore –, étroitement lié au Dr Martin Luther King, et d’une liberté de pensée totale : un auteur noir affirmé, un homme qui vivait son homosexualité en toute conscience et qui s’était engagé de manière intense, depuis les années 1960, en faveur des Juifs vivant en Union soviétique5.

Au moment où ses amis en deuil se rassemblaient à New York à des températures à peine supérieures à zéro, la mort d’Hannah Arendt avait depuis longtemps suscité d’innombrables éloges funèbres, hommages, émissions spéciales de radio et de télévision dans le monde entier.

Ceux qui avaient été ses familiers les plus proches délibérèrent : il fallait s’occuper des détails matériels concernant l’appartement, la gouvernante, les papiers, les comptes en banque et les vêtements.

Mais il fallut avant tout résumer sa vie et son œuvre à partir d’anecdotes, de lettres, de photos, d’histoires, de manuscrits, de textes, de tapuscrits et de souvenirs qui, dès cette époque, étincelaient.

1. Voir à ce propos le livre grandiose de Jan Eike Dunkhase, Provinz der Moderne. Marbachs Weg zum Deutschen Literaturarchiv, Stuttgart, Klett-Cotta, 2021.

2. Publiée sous le titre Die deutsche Emigration in den USA. Ihr Einfluss auf die amerikanische Europapolitik 1933-1945, Düsseldorf, 1971.

3. Voir Dieter Gosewinkel, Adolf Arndt – Die Wiederbegründung des Rechtsstaats aus dem Geist der Sozialdemokratie (1945-1961), Bonn, Dietz, 1991. Voir aussi Claus Arndt (dir.), Adolf Arndt zum 90. Geburtstag – Dokumentation der Festakademie in der Katholischen Akademie Hamburg, Bonn, Friedrich-Ebert-Stiftung, 1995.

4. Hans J. Morgenthau, « Hannah Arendt 1906-1975 », in Political Theory no 4 (1976), p. 6-7.

5. John D’Emilio, Lost Prophet : Bayard Rustin and the Quest for Peace and Justice in America, New York, University of Chicago, 2004.

Remerciements

Tout a commencé par un entretien approfondi avec Wolfram Eilenberger à propos d’Ernst Cassirer.

C’est Michael Gaeb qui a eu l’idée d’une biographie d’Hannah Arendt et qui s’est montré fermement convaincu d’avoir trouvé en moi l’auteur qui convenait. Lui et ses collègues de l’agence n’ont pas dévié d’un millimètre de cette conviction, en dépit de toutes les difficultés rencontrées.

À tous, j’adresse de de profonds remerciements.

Michael m’a présenté aux éditions Piper, à Munich, et à ses éditrices Anne Stadler et Esther Feustel. Ensemble, soutenus dès le premier moment par la directrice éditoriale de la maison, Felicitas von Lovenberg, nous avons dans un premier temps lancé une édition critique des œuvres d’Hannah Arendt qui a connu un grand succès. Ensuite, elles ont réussi à garder l’auteur sur les rails : avec beaucoup d’habileté et une bonne dose de résistance aux crises, elles ont aidé ce livre à parvenir à son but. Carolin Schreiber et Fabian Bergmann font aussi partie de cette équipe. Je leur dois à tous, ainsi qu’à toute la maison Piper, de grands remerciements.

L’édition critique a créé les conditions de cette biographie : Liliane Weissberg, Eva von Redecker, Christine Blättler, Jürgen Förster, Hans-Jörg Sigwart et Helmut König ont contribué de manière essentielle, dans leurs postfaces, à ce que je puisse m’orienter dans le gigantesque cosmos de la pensée d’Arendt. Christine forme à Kiel, avec Bernd Auerochs, Ino Augsberg et Claus Ort, un cercle d’amis qui depuis des années me stimule, me soutient et me maintient, par ses invitations, dans le débat scientifique. Cela vaut tout autant pour les amis d’Aix-la-Chapelle, Jürgen, Hans-Jörg et Helmut !

Parmi les « postfaciers », on trouve aussi Jens Hacke, qui ne s’est pas contenté d’écrire la postface d’Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, mais dont la solidarité m’a aidé à toutes sortes d’égards !

Il m’est impossible d’imaginer une vie sans les amitiés de Martin Huber, Thomas Hertfelder et leurs familles.

Je remercie beaucoup Hans-Joachim Hahn, Jan Eike Dunkhase et Peter Gostmann pour leur amicale fidélité et les nombreuses impulsions qu’ils m’ont données. Sans le « service de livraison » de la littérature la plus récente assuré par Till van Rahden, je serais certainement revenu plus d’une fois bredouille de mes recherches.

À Bettina Bannasch et sa famille, Harald et Katharina Bluhm, Alexander Cammann, Astrid Deuber-Mankowsky, Miriam Drewes et Christian Demand, Richard Faber, Ulrich Gutmair, Lothar Müller, Jens Petersen, Ulrich Peltzer, Gerhard Poppenberg, Bill Rebiger, Martin Ritter, Christoph Schulte, Martin Treml, Daniel Weidner et Gerald Wagner mes remerciements, et pas seulement pour la possibilité de considérer Berlin comme ma patrie.

Je remercie de tout cœur Ringo Rösener non seulement pour les nombreux documents qu’il a mis à ma disposition dans une totale abnégation, mais aussi pour les conversations stimulantes au Schwarzes Café. Dans ce lieu magnifiquement intemporel, je peux aussi, pour mon bonheur, rencontrer Stephan Malinowski, qui a apporté une contribution essentielle à ce livre grâce à ses questions et ses réflexions. Monika Boll, Sabine Bossert, Gerhard Oberschlick, Nora Kissling, Markus Krah Mirjam Thulin, Ruth Leiserowitz, Stefania Maffeis, Werner Renz et Daniel Siemens ont mis à ma disposition des documents et leur savoir.

Cedric Cohen-Skali n’a pas seulement généreusement soutenu mes recherches en archives à l’aide de fonds du Bucerius Institute for Research of Contemporary German History and Society (University of Haifa), qu’il dirige, mais est depuis dix ans, avec ses propres recherches, une source constante d’impulsions. Sans l’aide de Marie-Christin Behrendt, mes recherches d’archives en Israël n’auraient pas été possibles, je l’en remercie vivement ! En Israël, Pini Ifergan, George Kohler et Stefan Litt comptent depuis des années au nombre des amis qui, dans le cas de ce livre aussi, se sont révélés être des piliers.

Cet ouvrage aurait été impensable sans mes discussions intenses avec les amis Omri Boehm, John McCormick, David Nirenberg, Robert Norton et Michael Zank. Amir Eshel, à Stanford, et Na’ama Rokem, à Chicago, m’ont invité à parler de mes recherches.

Barbara Hahn et Thomas Wild, qui jouent un rôle déterminant dans l’édition critique des textes d’Hannah Arendt, prouvent d’une manière encourageante que des entreprises scientifiques concurrentes sont capables de mener une coopération sans limite. À eux tous, mes remerciements !

Je remercie beaucoup Elisabeth Gallas d’avoir insisté de bonne heure sur la collaboration d’Arendt avec Salo Baron et de m’avoir confié des documents sur la question. J’ai pu apprendre certaines choses à propos d’Eichmann à Jérusalem de Mirjam Wenzel et Lutz Fiedler.

Parmi les archivistes qui m’ont soutenu au cours des quatre années écoulées, je dois avant tout remercier Christine Harckensee-Roth, du centre Arendt d’Oldenbourg. J’ai pu m’adresser à elle à tout moment et en toute confiance, et elle m’a aidé plus d’une fois à retrouver la vue d’ensemble quand je risquais de la perdre.

Ce n’est pas seulement sur Arendt que Georg Hartmann et moi travaillons ensemble au Deutsches Literaturarchiv de Marbach. Son expertise sur Jaspers est sans égale.

À Paris, j’aimerais souligner le rôle d’Éric Belouet, qui m’a donné en exclusivité l’accès au fonds Leopoldine Weizmann du Musée social du CEDIAS. À l’université Notre-Dame, Kelli Brown et son équipe, Jacob Heisler, des American Jewish Archives au Hebrew Union College, Margaret H. Snyder du Rockefeller Archive ont exaucé patiemment, et avec une grande compétence, toutes mes demandes de recherches.

Cela vaut tout autant pour Giora Katz et Suzanne Berns, de la Central Zionist Archive à Jérusalem, ainsi qu’à leurs collègues des New School Archive. J’adresse tous mes remerciements pour leur coopération aux archives de la Bibliothèque nationale de Jérusalem ; aux archives du YIVO, au Leo Baeck Institute, à la New York Public Library Archive, (tous à New York) ; aux archives de l’université de Stanford, à la Regenstein Special Collection de l’université de Chicago, aux archives de l’université de Yale et de l’université d’Harvard, aux Archives nationales, au Comité de bienfaisance israélite de Paris, aux archives du Mémorial de la Shoah (toutes à Paris), aux archives de la préfecture de police (au Pré-Saint-Gervais), aux archives de l’International Institute of Social History, à Amsterdam, à la Bodleian Library et à ses archives, à Oxford, au Deutsches Literaturarchiv de Marbach, aux archives de l’université d’Heidelberg, au Staatsarchiv Hamburg, au Geheimes Staatsarchiv Preussischer Kulturbesitz, aux archives de la Zentral- und Landesbibliothek de Berlin, de la Staatsbibliothek de Berlin, aux collections Berlin de la Stadtbibliothek de Berlin, aux archives du Berliner Leibniz-Institut für Bildungsforschung und Bildungsinformation, aux archives de l’Akademie der Künste de Berlin, aux archives de l’université de Francfort-sur-le-Main, aux archives de l’université de Constance et aux nombreux autres instituts, archives, bibliothèques et institutions universitaires en Allemagne et à l’étranger !

C’est une grande chance que la Bibliothèque du Congrès, à Washington, DC, ait fait numériser le fonds Hannah Arendt. Il faut remercier les anonymes qui en sont responsables. Mais aussi Jerome Kohn, le bon esprit pétillant qui veille sur la postérité d’Hannah Arendt.

J’adresse des remerciements particuliers à Maia Ettinger, qui m’a généreusement permis d’accéder au fonds de sa mère, Elżbieta Ettinger (Schlesinger Library, Radcliffe Institute).

Quatre ans, c’est une longue période. Parmi ceux qui nous ont quittés, la mort soudaine d’Itta Shedletzky, en février 2023, est celle qui m’a le plus fortement touché. Depuis que j’ai parlé à Itta du projet de biographie, nous avons eu à ce propos des discussions sans fin.

Reste la famille. Ma mère si courageuse, Ellen, et mon frère Roland, avec Hülya, Lea et Lara, sont ceux qui savent le mieux ce que je leur dois. Cela vaut aussi pour mes beaux-parents, Brigitte et Albert, dans le merveilleux Bürchau.

Index

Abel, Lionel 224, 479, 494
Adler, Mortimer 245-247
Adler, Renata 489, 493-495

Adler-Rudel, Salomon 158, 164, 205, 210, 218, 222

Adorno, Theodor W. 85, 102, 140, 276, 297, 325, 334, 349, 357, 389, 401, 496

Agnon, Samuel 323
Aleikhem, Cholem 321-322
Altenberg, Peter 58
Anaximandre 378, 384
Arendt, Aron 37-39, 41-46, 61-62
Arendt, Clara 46, 307
Arendt, Henriette 54, 56-57
Arendt, Hugo 42
Arendt, Johanna (épouse Hollback) 38

Arendt, Johanna (Hannah) 38, 46, 62, 64-65, 68, 211

Arendt, Johanna (née Wohlgemuth) 45-46

Arendt, Martha 46, 62, 70, 219, 311-312

Arendt, Max (Marcus) 38, 43-47, 51-54, 61-63, 71, 307

Arendt, Paul 46, 48, 54-60, 62-63, 71, 122

Arendt, Simon 37, 42-47, 51

Aristote 79, 98, 243, 379-380, 385, 387, 399, 440

Arnauld de la Perière, Lothar von 12
Arndt, Adolf 514
Arndt, Joseph et Rosa 37
Arnsberg, Paul 480
Aron, Raymond 511
Aronson, Naoum 197
Auden, W.H. 314
Auffray, Bernard 213

Augustin (saint) 18, 20, 35, 84, 87, 91-100, 139, 228, 308, 315, 366, 390, 405, 409

Bachmann, Ingeborg 475-476
Baeck, Leo 165, 272, 298, 479, 523
Baer, Fritz Yitzhak 321
Baldwin, James 453-456, 458

Baron, Salo Wittmayer 232, 234, 265-266, 272, 293-294, 322, 477, 515-516, 523

Barth, Karl 88
Baur, André 214
Beaufret, Jean 370
Bebel, August 122
Bechtolsheim, Barbara von 31
Beerwald, Clara 70
Beerwald, Eva 208-209
Beerwald, Martha 209
Beerwald, Martin 70-71
Bell, Daniel 234, 418, 460-461, 487
Bellow, Saul 454
Ben Gourion, David 197, 257, 473, 481

Benjamin, Walter 22, 162-163, 274, 276, 297, 300, 317-318, 325-326, 350, 357, 364, 400-402, 404, 424-425, 444, 446, N79

Beradt, Charlotte 177, 185, 465
Beradt, Martin 177, 188
Bermann, Robert Arnold 200
Bernheim, Léonce 137
Bernstein, Eduard 122-123
Bernstein, Richard J. 9, 510
Beveridge, William 140
Beyth, Hans 158, 163, 172
Bickermann, Elias 321
Biemel, Walter 391
Birstein, Ann 488-489
Birstein, Bernard 491
Bjørnson, Bjørnstjerne 170
Bjørnson Sautreau, Dagny 170
Bloch, Joseph 57-60, 122

Blücher, Heinrich 13-17, 31, 73, 86, 170, 174-181, 184-186, 188, 197, 209, 219-221, 227-229, 280, 372, 375, 388, 404, 426-427, 429, 433, 486, 492, 509, 512, 515, 520

Bluhm, Kilian 253, 522

Blumenfeld, Kurt 84, 120, 130-131, 185, 197, 210, 254-257, 263-264, 279, 292

Blum, Léon 201, 206
Botstein, Leon 518-519
Bourdel, Jean 220
Brandler, Heinrich 15
Braque, Georges 395
Braun, Otto 111
Brecht, Arnold 518-519
Brecht, Bertolt 224, 313, 325, 328, 401
Broch, Hermann 326-328
Brocke, Michael 427
Bröcker, Walter 393
Brod, Max 168
Brown, Francis Ernest 478, 523
Browning, Christopher 334

Buber, Martin 108, 127, 151, 193, 320, 322-323, 326

Budzislawski, Hermann 184
Bühler, Karl 14
Bultmann, Rudolf 18, 87-89, 93, 228
Camus, Albert 224-227, 289, 362, 511
Canovan, Margaret 511

Cassirer, Ernst 79, 102-103, 200, 207, 367, 392, 410, 416-417, 511, 521

Castro, Fidel 464
Caton 439
Celan, Paul 334-335
Céline, Louis-Ferdinand 233, 317-318
Chamberlain, Neville 207
Chaplin, Charlie 234, 335
Chautemps, Camille 202
Clemenceau, Georges 153, 447
Cobet, Heinrich 300
Cohen, Elliot E. 326
Cohen, Hermann 57, 76, 280, 320, 335
Cohen, Nathan 338
Cohn-Bendit, Erich 220
Cohn, Jacob 44, 46-48
Cohn, Rafael 66
Conrad, Joseph 244-245, 282, 332-334
Counts, Dorothy 457
Crucy, François 220
Curtius, Ernst Robert 417
Daladier, Édouard 206-207
Danziger, Julius 45
Descartes, René 399, 415-417, 437
Dibelius, Martin 18, 91, 94-95, 103-105
Dilthey, Wilhelm 93
Dirks, Walter N3
Disraeli, Benjamin 240-241, 280, 335
Dobbek, Wilhelm 68
Dohm, Christian Wilhelm 189
Dönhoff, Marion, comtesse 406
Dostoïevski, Fiodor Mikhaïlovitch 243

Dreyfus, Alfred 199, 233-234, 240, 280-281, 290, 447

Duns Scot, Jean 79, 405
Eberlin, Élie 197
Eckart (Maître) 411
Eckford, Elizabeth 457
Ehrenpreis, Markus 200
Ehrlich, Emma 163, 169, N59

Eichmann, Adolf 29, 33, 36, 84, 188, 255, 257, 275, 340, 343-344, 357, 360, 387, 423, 431, 458, 471-484, 491, 493-494, 518, 523

Einstein, Albert 141, 223
Eisenhower, Dwight D. 452
Eisenstadt, Moses Eleazar 153
Elbogen, Ismar 113, 231-232
Ellison, Ralph Waldo 453-458
Elon, Amos 358
Engels, Friedrich 58, 243, 418
Enzensberger, Hans Magnus 357
Eppstein, Hedwig 206
Eppstein, Paul 206
Erhard, Ludwig 341
Eschenburg, Theodor 353
Eschyle 16
Farhi, Maurice 217
Feitelson, Rose 187, 280
Fetscher, Irving 510
Filderman, Luba 142, 217

Finck von Finckenstein, Karl Friedrich Albrecht, comte 115

Fleg, Edmond 137, 153
Ford, Charles Henri 224
Franco, Francisco 212
Frank, Erich 412

Frankfurter, David 19, 21, 170-171, 197-199, N76

Freier, Recha 205
Freudenheim, Helene 57
Freud, Sigmund 14
Freyer, Hans 85
Friedman, Philip 272, 292-293
Friedrich, Carl Joachim 467, 516
Friedrich, Hugo 314
Fromme, Friedrich Karl 480
Fry, Varian 14-15, 221, 343
Fuerst, Ernst 57, 71
Fürst, Edna 163, 427, 520

Gadamer, Hans-Georg 79, 84, 103, 353, 366-367, 386, 411

Gallas, Elisabeth 271, 523
Gaster, Theodor R. 265, 267
Gause, Fritz 44
Gaus, Erika 341

Gaus, Günter 21, 29, 120, 312, 337, 340-341, 343, 345, 402, 499

Gay, Peter 513
Gehlen, Arnold 513
Gentz, Friedrich von 18, 233, 309
George, Manfred 251
Gerth, Hans 109
Gilbert, Robert 180, 186, 314
Gilson, Étienne 384
Gintzler, Morris (Moricz Gunczler) 15
Glatzer, Nahum 320-321, 323-324
Godart, Justin 132, 135-136, 145, 153
Goethe, Johann Wolfgang von 113, 115, 141
Goitein, Shlomo Dov (Fritz) 321
Goodman, Charles 15
Gothein, Eberhard 411
Gourfinkel, Nina 168, 318
Graf, Friedrich Wilhelm N2
Granzow, Brigitte 476
Grassi, Ernesto 352, 370
Grattenauer, Carl Wilhelm Friedrich 190
Greenberg, Clement 329
Gregorovius, Ferdinand 35
Gringauz, Samuel 292
Gronemann, Sammy 142
Gronemann, Sonja 142
Gruhle, Hans Walter 411

Grumach, Ernst 70-71, 84-86, 151, 268, 311-313, 388

Grünewald, Max 272
Grünfeld, Judith 502
Grünwald, Friede 71
Grynspan, Herschel 207
Guardini, Romano 68, 73-74
Gumbel, Julius 106
Gundolf, Friedrich 92, 314
Gunzburg, Alfred de 153

Gurian, Waldemar 229-234, 236, 238-241, 243-245, 247, 249, 263, 277, 282, 293, 385, 417, 419, 507, N13, N20

Gustloff, Wilhelm 21, 170, 197-198
Gutmann, Émile 197
Guttmann, Julius 312
Habermas, Jürgen 357, 367, 510, 516
Hahn-Warburg, Lola 206, 210
Hamsun, Knut 58
Harder, Richard 75, 86, 92, 120
Hardwick, Elisabeth 329
Hartmann, Georg 29, 523
Hartmann, Nicolai 76, 102, 410
Hausner, Gideon 474
Haydn, Hiram 487-490, 493, 497

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 91, 125, 251, 349, 378, 382, 384

Heidegger, Martin 24, 29, 35, 76, 87, 101-102, 224, 316, 347, 361, 365, 378, 390-406, 410, 416, 419-420, 440, 444, 497, 509, 511, 516

Heilbroner, Robert 518-519
Heilbrun, Carolyn 488
Heine, Heinrich 234, 335, 422
Heine, Margarete 67
Helbronner, Jacques 212
Heller, Otto 192
Hellman, Lillian 488-489
Hensel, Paul 57
Héraclite 374-375, 384
Herder, Johann Gottfried von 68, 110, 409
Hérodote 287
Herzl, Theodor 192-193, 200, 257
Hesse, Hermann 168
Heuss, Theodor 406
Hilberg, Raul 477, 482
Himmler, Heinrich 219
Hindenburg, Paul von 111
Hirsch, Käthe 220
Hirschmann, Albert O. 15
Hirschmann, Ursula N7
Hirsch, Markus 514

Hitler, Adolf 120, 127, 142-143, 171, 192-193, 207, 236, 238, 241, 243, 264, 266, 339, 348, 460, 519

Hobbes, Thomas 303, 379, 441
Hobrecker, Karl 300
Hoffmann, Ernst 92, 411
Hoffmann, Walter Adolf Hermann 175
Hofmannsthal, Hugo von 315, 430
Hölderlin, Friedrich 313, 378, 388, 405, 430
Holldack, Felix 38
Holldack, Hans 38
Homère 330, 413, 458
Horkheimer, Max 102, 173, 298, 325
Howe, Irving 338, 460, 518
Hurwitz, Henry 277

Husserl, Edmund 18, 78, 80, 86, 92, 101, 232, 363-364, 368

Jacobsohn, Victor 137
Jacoby, Heinrich (Hanoch) 71
Jacoby, Johann 39
Jacoby, Konrad (Yoram) 71
Jaensch, Erich Rudolf 76
Jaensch, Hella 70-71
Jakobson, Roman 493
Janeway, Elizabeth 488
Jankélévitch, Vladimir 132
Jarblum, Marc 210, 220

Jaspers, Gertrud 29, 418, 420-422, 424-426, 509

Jaspers, Karl 24, 29, 35, 37, 91, 100, 131, 141, 172, 185, 199, 279, 298, 301-302, 308, 315-316, 340, 342-343, 355, 362, 378, 395, 397-398, 406-424, 426-429, 465, 467, 486, 497, 509, 514, N6, N7

Jay, John 438
Jean Paul 378
Jefroika, Natalia 175-177, 179, 220
Jefroykin, Israël 175, 180, 197-198
Jens, Walter 353
Johnson, Uwe 512

Jonas, Hans 82-84, 87, 91, 103, 140, 162, 255, 359, 406, 516-517

Josephsohn, Adolf 57
Josephthal, Georg 147-148, 210-211
Jouvenel, Bertrand de 511
Jovanovich, William 488, 517-518
Jung, Alexander 41
Jünger, Ernst 373-374
Jünger, Friedrich Georg 374

Kafka, Franz 224, 234, 311, 315, 319-320, 322, 325, 332, 335, 364, 377, 391, 395

Kalamovitch, Zelig 197

Kallen, Horace 267

Kant, Emmanuel 39, 49, 52-53, 57, 116, 251, 311-312, 314, 321, 367, 395, 398-399, 402, 427-428, 433, 470, 514, N18

Katz, Jacob 109
Katznelson, Berl 321-322
Kaufmann, Karl 14

Kazin, Alfred 185, 280, 329, 487, 489-490, 492, 518

Kaznelson, Siegmund 127
Kempner, Robert 358, 480
Kettler, David 516
Key, Ellen 113

Kierkegaard, Søren 88, 93, 224, 309, 362, 370, 375-377, 397

King, Martin Luther 494, 520
Kipling, Rudyard 332
Klein, Jacob 84, 103, 125
Klibansky, Raymond 411
Klopstock, Friedrich Gottlieb 92, 314
Knott, Marie Luise 431
Köhler, Lotte 178, 433, 471, 477, 520
Kohn, Hans 256
Kohn, Jerome 516-517, 524
Kojève, Alexandre 125, 511
Kommerell, Max 401
König, René 298
Koyré, Alexandre 125
Kracauer, Siegfried 15
Kristeller, Paul Oskar 232
Kristol, Irving 329
Kronenberger, Friedrich L. 71
Krüger, Gerhard 79, 84, 103, 411

Landauer, Georg 148, 155, 163, 165, 210, 212, 215-216, 218, 264

Landauer, Lotte 158
Lasky, Melvin 418-419, 479
Lazare, Bernard 199, 234, 317, 323, 335
Lebrun, Albert 212

Lénine, Vladimir Ilitch Oulianov (dit) 436, 470

Lessing, Gotthold Ephraim 18, 114, 193, 336
Leutzendorff, Anne-Marie 14
Levi, Henriette 37
Lévi-Strauss, Claude 493
Lewin, Itzak 292
Lewin, Käte 71
Lichtenstein, Heinrich 45
Lichtenstein, Heinz 71
Lietzmann, Sabina 479-480
Lindley, Denver 475
Lischka, Kurt Paul Werner 183
Loewenson, Erwin 92-93, 97, 105, 313-314
Löwenthal, Leo 102

Löwith, Karl 84, 86, 99, 103, 140, 366-367, 411-412, 419

Ludz, Ursula 431
Lukács, Georg 106-107
Lullies, Reinhard 69
Luther, Martin 87, 93, 326
Luxemburg, Rosa 296, 304, 451-452

Macdonald, Dwight 87, 234, 329-330, 459-460, 518

Machiavel 445
Maddison, Adela 122-123
Magnes, Judah 255, 272
Magnus, Samuel 307
Maier, Josef 251-252, 254
Maimon, Salomon 321
Mann, Golo 343

Mannheim, Karl 26-27, 92, 105-109, 119, 131, 138, 140, 300, 349-350, 418, 501, 504

Mann, Thomas 223, 314
Manthey, Jürgen 39
Marchwitza, Hilde 102
Marck, Siegfried 107
Marcuse, Herbert 85, 102, 106, 368-369
Maritain, Jacques 384
Markel, Lester 471-472, 477-478
Marx, Alfred 71
Marx, Karl 174, 242-243, 370, 376, 397, 445
Marx-Steinschneider, Kitty 71
Mayer, Gustav 418
McCarthy, Kevin 518

McCarthy, Mary 329-331, 459-460, 473, 489, 517

McDonald, James Grover 136, 201, N31
McLaughlin, Patricia 489
McMahon, Francis E. 261
Mehnert, Klaus 302
Meisel, John 338
Melville, Hermann 332, 470
Menck, Clara 229

Mendelsohn, Annelise 70-71, 114, 314, 415, 490, 520

Mendelsohn, Rose 114
Mendelssohn, Moses 18, 57, 114, 116, 353
Merleau-Ponty, Maurice 132, 511
Metzger, Arnold 325
Michael, Carl 14
Missac, Pierre 325
Mitscherlich, Alexander 480
Molotov, Viatcheslav 219
Montaigne, Michel de 315
Montesquieu, Charles Louis de 379, 441
Morgenroth, Abraham M. 17
Morgenthau, Hans 230, 467, 513, 518
Morin, Jacques 182
Moses, Siegfried 131
Mottek, Berta 153-154
Müller, Adam 18, 309, 363, 522
Mundt, Martha 31, 121-125, 184, 219
Musmanno, Michael Angelo 477-480
Mussolini, Benito 207
Myrdal, Alva 406
Nageotte, Jean 181
Nageotte-Wilbouchewitch, Marie 181
Natorp, Paul 76, 79
Nef, John Ulric 507
Neumann, Emanuel 258-259
Nicolas de Cues 411
Niebuhr, H. Richard 322

Nietzsche, Friedrich 37, 58, 85, 224, 362, 370, 375-378, 385, 397, 411, 413, 415, 430, 432, 434

Noah, Manuel Mordechai 322
Nordau, Max 134
Norman, Eduard A. 223-224
Norman-Stecker, Dorothy 223, 225, 454
Novalis 395
Oko, Adolph 257-259, 265-266, 277
Oppenheimer-Bluhm, Hilde 253
Ormsby-Gore, William 203
Orwell, George 338-339
Ossietzky, Carl von 184
Ostern, Hermann 92
Ostwald, Charlotte Wilhelmine Emilie 175
Oualid, William 213
Pabst, G.W. 176
Paeschke, Hans 355
Palmer, Robert 464
Paon, Marcel 213
Papen, Franz von 111
Pary, Juliette 141, 168-169, 201
Passerin d’Entrèves, Alessandro 511
Paul (saint) 87-88, 93
Péguy, Charles 317
Pétain, Philippe 212
Petljura, Symon 171
Phillips, Wilhelm 224
Piaget, Jean 14
Picasso, Pablo 395
Piha, Maxim 137
Pinson, Koppel S. 265, 269, 272, 292-293

Piper, Klaus 340-341, 351, 409, 452, 464, 467, 474-476, 521

Platon 81-82, 98, 243, 336, 376, 378-380, 385, 387, 392-394, 396, 402-403, 432, 440, 458, 506

Plessner, Helmuth 353
Podhoretz, Norman 479, 494
Polanyi, Karl 338
Pol, Heinz 176-177, 179
Poliakov, Léon 477
Polignac, Edmond de 122
Pollock, Friedrich 102
Pougatch, Isaac 169
Poussaint, Alvin 494
Proust, Marcel 280, 332-333
Przywara, Erich 309
Radbruch, Gustav 105-106, 411
Radkau, Joachim 513
Rahv, Philip 224
Rath, Ernst vom 207
Regenbogen, Otto 18, 92, 94-95
Reinisch, Leonhard 353, 361
Ribbentrop, Joachim von 219
Rickert, Heinrich 411
Riepl, Hans (Otto) 296

Rilke, Rainer Maria 18, 93, 314, 316, 404, 430

Rissmann, Eitel-Friedrich 69
Rollmann, Ernst Emil 13-14
Rollmann, Hans 14
Rollmann, Hildegard 13-14
Romains, Jules 88, 446-447
Rommel, Erwin 275
Roosevelt, Franklin D. 258, 513
Rosanov, Vassili Vassilievitch 241
Rosenberg, Alfred 193
Rosenberg, Harold 329
Rosenblüth, Martin 210, 213-214, 216, 218-219
Rösener, Ringo 31, 522, N7
Rosenfeld, Kurt 184
Rosenkranz, Karl 314
Rosen, Norma 488
Rosenzweig, Franz 320, 326
Ross, Nancy Wilson 488
Rössner, Hans 340, 452, 476
Roth, Cecil 266
Rothschild, Edmond de 142
Rothschild, Édouard Alphonse James de 172
Rothschild, Gabrielle Nelly Régine de 172
Rothschild, Germaine Halphen de 172
Rothschild, Robert de 172
Rovere, Richard 459
Rühle-Gerstel, Alice 500, 502-503, N10
Rümann, Arthur 300
Ruppin, Arthur 204-205
Rychner, Max 117, 315
Saalschütz, Joseph Levin 39-40
Sachs, Nelly 406
Sahl, Hans 11, 13, 15, 520
Salomon, Albert 20
Sarraute, Nathalie 314

Sartre, Jean-Paul 224, 325, 362, 372, 384, 511

Sassenbach, Johann 57-58
Schattner, Marduk 164, 210, 214
Schatzki, Walter 300
Scheffler, Wolfgang 480
Scheler, Märit 99
Scheler, Max 99, 229, 315
Schelling, F.W.J. 91
Schlegel, Friedrich 314, 363
Schlesinger Jr., Arthur 459
Schmitt, Carl 511
Schneeberger, Guido 389
Schneider, Kurt 411
Schocken, Salman 319, 323-324, 326
Schocken, Theodore (Ted) 319, 324, 327

Scholem, Gershom 22, 33, 162-163, 257, 263-264, 272, 274-276, 292, 317, 321, 325, 348, N79

Schwan, Gesine 406
Schwarzbard, Sholem 171, 198
Seidemann, Alfred 375
Sempell, Charlotte 220
Serre, Philippe 215
Sévère, Victor 209
Shawn, William 455, 472, 474-475
Shklar, Judith 507, 516
Singer, Winnaretta 122
Socrate 57, 336, 393, 403
Sombart, Werner 242
Sontag, Susan 329, 507, 516
Sophocle 55, 439, 458
Speier, Hans 106
Spengler, Oswald 373
Sperling, Carl Gottfried 40
Spire, André 137, 153
Springer, Ferdinand 18, 100
Stadelmann, Rudolf 419
Staline, Joseph 236, 339, 460
Starr, Josuah 265, 271-272
Stehle, Hansjakob 300
Stein, Elmer 159

Sternberger, Dolf 355, 364-365, 367, 387, 412-413, 474, 510, 516

Stern, Clara 101

Stern, Eva 31, 121, 130, 149, 151-155, 163-165, 169-170, 173, 206, 210-211

Stern dit Anders, Günther 15-16, 18, 20, 31, 100-102, 113, 116, 125-126, 132, 181-183, 315, 410, 516, N3

Stern, Juliette 31, 154, 164-165, 168, 170, 201, 209, 213-215, 217-218

Stern, Robert 154
Stern, Sigismund 101
Stern-Täubler, Selma 103, 112-113, 504
Stern, William (Louis) 101
Stieglitz, Alfred 223
Stifter, Adalbert 48
Stock, Irvin 331
Stoecker, Adolf 174
Stora, Marcel 220
Strauss, Herbert A. 268

Strauss, Leo 26, 79, 84, 125-126, 304, 499, 511, 518

Strauss-Weigert, Dora 158
Stuckenschmidt, Hans-Heinrich 353
Szilasi, Wilhelm 370
Szittnick, Elvira 65

Szold, Henrietta 111, 147-149, 152, 155, 158, 162-167, 169-170, 172-173, 205, 210, 218, 264

Tacite 303
Taft, Robert A. 258
Taubes, Susan 329
Täubler, Eugen 103, 113
Taylor, Gordon O. 331
Tcherikower, Elias 197
Thalheimer, August 16
Thibert, Marguerite 124
Thomas d’Aquin (saint) 83
Thompson, Dorothy 508
Thompson, Robert G. 228
Thucydide 287
Tillich, Paul 106, 224, 322, 365, 514
Timreck, Hans 68
Tolstoï, Lev Nikolaievitch (Léon) 58
Torrès, Henry 171, 197
Trilling, Lionel 329
Trockis, Uri 145-147, 159
Troeltsch, Ernst 242, 392
Urdang, Maurice 197
van Doren, Irita 487

Varnhagen, Rahel 18-19, 21, 32, 103, 109-110, 112-117, 119, 129-130, 138-139, 141, 197, 199, 228, 274, 307-309, 314, 316, 348, 409, 415, 497, 503-504, 514

Varnhagen von Ense 116, 314
Vietta, Egon 364, 367
Voegelin, Eric 385, 511
Vogelstein, Hermann 60
Vollrath, Ernst 510, 518
Wagner, Richard F. 258
Walker, Alice 488
Warda, Arthur 53, 57, 314
Weber, Alfred 411
Weber, Max 242, 406, 412-415, 511
Wehner, Herbert 178, 188
Weidmann, Eugen 202
Weigel, Sigrid 337, 350
Weil, Eric(h) 70, 490, 511
Weill, Joseph 213, 215
Weil, Simone 330, 511
Weiss, Helene 85
Weiss, Hilda 146, N43
Weiss, Louise 213, 216-218
Weiss, Peter 334
Weizmann, Chaim 154, 254, 257

Weizmann, Leopoldine 85-87, 313, 361, 368, 523

Weizsäcker, Carl-Friedrich von 353
Wellmer, Albrecht 510
Wiese, Benno von 120, 314
Wiesel, Pauline 113
Wolff, Helen 520
Wolf, Käthe 14
Wright, Richard 224, 454
Wyler, Veit 198
Young-Bruehl, Elisabeth 23, 121
Zeller, Bernhard 509
Zérapha, Georges 197-198
Zolki, Bruno 513
Zolki, Hans 513
Zuckerkandl-Szeps, Berta 153
Zweig, Arnold 19, 21, 120, 126-131, 140, 328
Zweig, Stefan 168, 319

La traduction de cet ouvrage a bénéficié de l’aide
du Goethe-Institut

Titre original :
Hannah Arendt. Die Biografie
Première publication : Piper Verlag GmbH, Munich, 2023

© Piper Verlag GmbH, Munich/Berlin, 2023

© Thomas Meyer, 2023

Cet ouvrage est publié avec l’agrément de la Gaeb & Eggers
Literary Agency, Berlin, en accord avec son agent attitré
Books And More Agency #BAM, Paris, France.
Tous droits réservés.

Pour la traduction française :
© Calmann-Lévy, 2025

Couverture
Maquette : Frédéric Tacer
Photographie : © Fred Stein Archive / Archive Photos / Getty Images

ISBN : 978-2-7021-6727-4
www.calmann-levy.fr

Ce document numérique a été réalisé par PCA

Table

Couverture
Page de titre
Dédicace
Avant-propos
Prologue
Introduction

Chez soi sur « l'île de Venise », histoire(s) de famille
à Königsberg

Un nouveau départ au bord de la Pregolia :
Aron Arendt, l'aïeul

De la cravate rouge à l'ingénieur en chef :
Paul, le père d'Hannah

Une nouvelle vie : Johanna, l'« étrangère
à l'établissement »

Du Sophiste à Rahel, chemins d'accès à la science

L'aventure de l'esprit : chez Heidegger à Marbourg

Il n'est d'amour qu'au Ciel : chez Jaspers à Heidelberg

Mariage éclair près de Potsdam, promotion à Francfort

« Juive à 100 % » : les années parisiennes
La responsabilité jusqu'au dernier moment
La France, c'est la liberté
La première carrière : des actes et des mots
Tout pour la jeunesse juive
Adieu Alyah, bonjour Blücher
Essayiste à Paris
Des temps sans répit
Retour à l'Alyah
Au cœur de la tempête

Il était une fois en Amérique : The Origins
of Totalitarianism

Au cœur de New York City
L'origine des Origins
Engagée pour la cause juive
Un atlas des zones d'ombre
Une lettre aux Allemands

La littérature, source d'expérience et de compréhension

De nouveaux chemins vers le monde
Situations françaises
Un terrain fertile – éditrice chez Schocken

Sur les rails de la tradition : des ponts
vers le monde nouveau

Dimensions du triple accord : intellectuels des médias
et professionnels des médias

La « star » de la deuxième chaîne

En clair sur tous les sujets

Celui qui a fait l'expérience de la tempête et celui qui met
en garde : Heidegger et Jaspers

Martin Heidegger

Retour dans l'antique : l'hommage à l'octogénaire

Karl Jaspers

La vérité crée des liens : le trio d'après-guerre

Penser en mots : les œuvres d'Arendt

Un corpus important et une tonalité personnelle

Un recueil dans l'ombre : Fragwürdige Traditionsbestände

De retour sur un terrain plus ferme : histoires de cas

Présente en absence : des femmes parlent des femmes

Neuf moins une
Questions de femmes
La fin venue du centre
Remerciements
Index
Copyright