Déambulation dans les ruines: Une histoire philosophique de l'Occident
Author: Michel Onfray
Date: 2025-09-24T05:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; General; History
Description: Première sélection du Prix Renaudot EssaiLe lecteur trouvera dans ce premier volume une formidable leçon d'histoire et de philosophie, mais aussi matière à penser sa propre vie. Le Figaro Magazine Michel Onfray engage un nouveau grand cycle philosophique : une Histoire philosophique de l'Occident. Dès l'Antiquité, penseurs et écoles philosophiques se sont affrontés en proposant des visions du monde totalement antagonistes : l'idéalisme de Platon contre le matérialisme de Démocrite, le mariage pythagoricien contre le libertinage cynique, la vie philosophique de Socrate contre la rhétorique merc
Publisher: Albin Michel

© Éditions Albin Michel, 2025

22, rue Huyghens, 75014 Paris
www.albin-michel.fr

ISBN : 978-2-226-50534-7

À Augustin, Clémence et Madeleine

Introduction.
La dynamique des dyades.
Une histoire philosophique de l’Occident

L’Occident existe, je l’ai rencontré – et je le vois disparaître…

Jadis, l’Occident était associé à un certain nombre de valeurs et de vertus : le bon usage de la raison contre les fictions de toute nature ; la construction d’un homme entendu comme se débarrassant de sa part animale par la morale, la religion, l’art, la métaphysique ; le progrès qui conduit l’humanité vers des améliorations dans tous les domaines, éthiques et politiques entre autres, mais aussi médicaux, techniques, industriels ; le questionnement de l’Histoire dans le dessein de trouver un sens à l’avenir ; l’usage de la science comme machine de guerre lancée contre les pensées magiques ; l’universalisme qui élargit et partage ces idéaux ; la construction, à partir de ces lignes de force, d’une vision du monde nommée l’humanisme.

Aujourd’hui, l’Occident est combattu, détesté, honni, méprisé, vilipendé par de nouveaux barbares, de sorte que les vices d’hier deviennent les vertus d’aujourd’hui : la rationalité est rendue responsable de l’extermination de six millions de Juifs dans des chambres à gaz et des fours crématoires – on lui préfère la déraison pure ; l’homme est présenté comme une fiction ayant duré quelques années dans deux millénaires, une fiction dangereuse à déconstruire de toute urgence – on lui préfère un antihumanisme revendiqué ; le progrès est coupable d’avoir détruit la planète, généré les cycles de réchauffement et de refroidissement qui sont le quotidien géologique depuis la formation de la Terre, cycles niés au profit d’une pensée magique anthropique – on lui préfère le regrès ; l’Histoire n’est vue que sous l’angle de la lutte des classes et de la domination de l’homme blanc chrétien sur tout ce qui n’est pas lui – on lui préfère le culte égotique et narcissique de sa petite histoire présentiste ; associée au progrès, la science est rendue responsable de la destruction de la planète sans qu’on mette jamais en cause la démographie, ce serait donc la mauvaiseté qualitative de l’homme en tant que tel qui serait en cause plus que sa prolifération quantitative – on lui préfère la pensée magique ; l’universalisme est pensé comme destructeur de diversités présentées comme supérieures à la civilisation occidentale – on lui préfère le tribalisme le plus primitif ; l’humanisme est coupable de n’avoir pu empêcher ce qui a remplacé la Shoah comme maître étalon ontologique du mal – on lui préfère de nouveaux instruments de mesure wokistes : le colonialisme, la traite négrière, mais pas la traite arabo-musulmane, le « réchauffement climatique », la disparition de la biodiversité, le racialisme, le sexisme, le genrisme.

Les penseurs de la postmodernité, ceux de la déconstruction, tiennent Deleuze et Foucault pour des phares – mais cette engeance balaie l’époque avec une lumière ténébreuse. Je ne prendrai qu’un seul exemple, celui de la vérité.

Il n’est pas vrai que Nietzsche ait annoncé la mort de la vérité en la remplaçant par une théorie des perspectives qui validerait le nihilisme ! Comment le philosophe pourrait-il annoncer la mort de la vérité et enseigner comme vrais les éléments de sa doctrine dernière : les pleins pouvoirs de la volonté de puissance, l’éternel retour du même, la nécessité de consentir à ce qui advient et qu’il nomme l’Amor Fati, et, de façon induite, la production du surhomme ?

C’est la lecture gauchiste foucaldienne et deleuzienne qui invente un faux Nietzsche invitant l’homme à vouloir ce qu’il voudrait voir se répéter sans cesse comme principe directeur de l’action. Or Nietzsche interdit cette hypothèse puisqu’il nie l’existence du libre arbitre qui la rendrait possible et enseigne le caractère inéluctable du retour du Même, donc il interdit qu’on choisisse l’Autre ! Il faut en finir avec cette lecture fautive et dépassée de Nietzsche qui relève de ce que Deleuze lui-même appelait faire un enfant dans le dos du philosophe. Il recourait même à un registre plus vulgaire pour signifier cette opération philosophante1…

*

On substituera à ce Nietzsche gauchiste, daté des années 1970-1980, un Nietzche vitaliste penseur de la civilisation en général et, en elle, penseur de sa décadence en particulier. Dans un premier temps, je solliciterai pour ce faire le jeune Nietzsche2.

Nietzsche ne pense pas la civilisation avec un livre en particulier. Mais sa deuxième Considération inactuelle, sous-titrée De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie, permet de réfléchir aux conditions de possibilité d’une histoire vitaliste plus dynamique que dialectique. L’Histoire est au service d’une « force non historique » (I, p. 509), la vie. Nietzsche parle de « la force plastique de la civilisation » (I, p. 503). Ce qu’il propose, dans un temps socialiste où la philosophie de l’Histoire qui triomphe est celle des Idées hégéliennes, c’est une philosophie vitaliste de l’histoire : « La vie a besoin du service de l’histoire » (I, p. 509). Je retiens ce premier point.

Pour avancer, sollicitons La Naissance de la tragédie (1872) qui offre un matériel conceptuel utile non pas pour dire ce qu’est la pensée de la civilisation nietzschéenne, mais pour apprendre comment penser la civilisation de façon nietzschéenne. Je songe au couple qui oppose l’apollinien et le dionysiaque dans une tension que je dirai dialectique.

En 1875, Nietzche écrit : « Il y a des vies où les difficultés touchent aux prodiges ; ce sont les vies des penseurs. Et il faut prêter l’oreille à ce qui nous est raconté à leur sujet, car on y découvre des possibilités de vie dont le seul récit nous donne de la joie et de la force et verse une lumière sur la vie de leurs successeurs. Il y a là autant d’inventions, de réflexion, de hardiesse, de désespoir et d’espérance que dans les voyages des grands navigateurs ; et, à vrai dire, ce sont aussi des voyages d’exploration dans les domaines les plus reculés et les plus périlleux de la vie. Ce que ces vies ont de surprenant, c’est que deux instincts ennemis, qui tirent dans des sens opposés, semblent y être forcés de marcher sous le même joug ; l’instinct qui tend à la connaissance est contraint sans cesse à abandonner le sol où l’homme a coutume de vivre et à se lancer dans l’incertain, et l’instinct qui veut la vie se voit forcé de chercher sans cesse à tâtons un nouveau lieu où s’établir » (Fragments posthumes, IV, p. 152).

Ces vies philosophiques, Nietzsche les voit travaillées par deux forces contradictoires mises en tension, qui cependant génèrent un équilibre : d’une part, l’instinct de connaissance, d’autre part l’instinct de vie. Ce que produisent ces philosophes tiraillés entre la connaissance et la vie, ce sont « de belles possibilités de vie » (X) – ce que je nomme dans le titre de ce volume des styles de vie.

Je propose de rapprocher la dyade dynamique et dialectique instinct de connaissance/instinct de vie de la dyade apollinien/dionysiaque qui travaille dans La Naissance de la tragédie.

Du côté d’Apollon : la sculpture ; la prophétie ; les forces plastiques ; la lumière ; l’imagination ; le rêve ; la sobriété ; l’absence d’impulsions brutales ; le calme ; la sagesse ; le solaire ; l’individuation ; la tranquillité ; l’architecture ; la mesure ; l’épopée dramatique ; le dialogue ; la simplicité ; la transparence ; la beauté ; le syllogisme ; la dialectique ; la science – l’instinct de connaissance.

Du côté de Dionysos : l’art non sculptural ; la musique ; l’ivresse ; le chant ; la danse ; la vie ardente et exaltée ; l’union de l’homme et de la nature ; l’artiste subjectif ; l’oubli total ; la chanson populaire ; le satyre-sage ; le philosophe-artiste ; les instincts ; le visionnaire ; les forces mystérieuses ; l’appel mystique de la jubilation ; le mythe – l’instinct de vie.

Dans l’histoire de la philosophie occidentale, plus particulièrement dans le temps antique examiné dans ce premier volume, on peut ainsi opposer, sur le principe apollonien/dionysiaque, instinct de la connaissance/instinct de vie : l’ontologie de Parménide à la dialectique d’Héraclite ; l’Idée de Platon à l’atome de Démocrite ; le mariage pythagoricien au libertinage cynique ; la vie philosophique de Socrate à la vie mercenaire des sophistes ; le végétarisme de Porphyre au cannibalisme de Diogène ; la vertu stoïcienne de Cicéron à l’hédonisme d’Aristippe ; l’ascèse d’Épicure à la douceur matérialiste de Lucrèce ; la rhétorique de Quintilien à l’aphasie de Pyrrhon ; l’esclavagisme d’Aristote au cosmopolitisme de Zénon ; l’endurance de Marc Aurèle à la fuite du monde de Plotin ; la sagesse judéo-chrétienne de Philon d’Alexandrie à la sainteté païenne de Porphyre.

L’ensemble permet de penser les questions philosophiques majeures posées et résolues dans le bloc gréco-romain : les principes de la connaissance ; la matière du monde ; le rire du sage ; le couple monogame ; le libertinage hédoniste ; la vocation de la sagesse ; le commerce de la philosophie ; les choix d’existence ; la symbolique de la nourriture ; la religion végétarienne ; les conditions du suicide ; la réalisation du bonheur ; la quête du plaisir ; la maîtrise de la souffrance ; l’orientation d’une vie ; les conditions de possibilité ontologiques d’un esclave ; la nature du devoir ; le bonheur de la vertu ; la logique des désirs ; la construction de la mort ; la nature de l’au-delà ; etc.

Cette oscillation entre apollinisme et dionysisme relève d’un mouvement vitaliste présent dans la nature. La symétrie n’est pas une invention des hommes mais une logique de la nature, une logique dans la nature. Repérer des dyades permet d’isoler des dialectiques utiles pour penser l’histoire de la philosophie à nouveaux frais comme un interminable dialogue qui met en tension des opposés avant résolution par le lecteur.

Le dualisme est aussi une forme dialectique occidentale majeure qui permet d’envisager le réel de façon contradictoire – le vrai et le faux, le beau et le laid, la droite et la gauche, le haut et le bas, le noir et le blanc, le bien et le mal, l’homme et la femme, l’enfant et l’adulte, le sage et le fou, la raison et la déraison, l’Orient et l’Occident, le corps et l’âme, l’esprit et la chair, le jour et la nuit, la vie et la mort, la nature et la culture, la présence et l’absence, l’oral et l’écrit, l’ici et l’ailleurs, civilisé et sauvage, sujet et objet, le solide et le liquide, l’ici-bas et l’au-delà, le normal et le pathologique3.

La symétrie suppose une morphologie – cette proposition que je fais d’une nouvelle histoire de la philosophie s’avance comme une morphologie vitaliste. Elle n’a pas pour allégorie une ligne progressiste qui conduirait la philosophie de sa naissance présocratique grecque à sa mort après déconstruction germanopratine, selon le schéma néo-hégélien qui prédomine dans les institutions philosophantes, mais un organisme vivant travaillé par une fermentation dialectique.

D’un point de vue anatomique, ce sont deux yeux qui permettent la vision, deux narines qui permettent l’olfaction, deux oreilles qui permettent l’audition, deux mains qui permettent la palpation, deux jambes qui permettent la locomotion, deux bras qui permettent la préhension, deux poumons qui permettent la respiration, deux testicules la génération, deux hémisphères cérébraux la cognition, deux reins la filtration, deux ventricules du cœur la circulation, deux sphincters la nutrition.

Cette vision stéréoscopique de l’histoire de la philosophie lui donne du relief. On y voit que ce qui sert de moteur à la pensée ce ne sont pas des jeux solitaires et autistes de monades isolées, mais des enjeux polémiques avec leurs duels, leurs batailles, leurs querelles, un peu de ce que la pensée médiévale nommait les disputationes qui étaient, de façon très codifiée, des invitations à exposer une thèse, puis son contraire, afin de produire les conditions de possibilité du jugement – jugement qui, à la fin, reste l’affaire du lecteur !

*

Si le jeune Nietzsche permet de penser la dynamique d’une civilisation par le combat entre l’instinct de connaissance et l’instinct de vie, l’apollinien et le dionysiaque, le Nietzsche ultime4 permet de penser la question du nihilisme qui nomme l’époque dans laquelle nous nous trouvons.

Là aussi, là encore, je ne souscris pas à la périodisation nietzschéenne qui fait commencer la décadence à Socrate et Euripide et qui présente le moment grec présocratique, mais également tragique – avec Sophocle et Eschyle – comme l’âge d’or civilisationnel. Nietzsche propose une périodisation en deux temps, celui de la Grèce et celui de l’Allemagne : celui de la Grèce est lui-même composé de deux temps – la civilisation de la tragédie, caractérisée par un hellénisme viril et une prédominance dionysiaque de la consolation métaphysique, puis la civilisation socratique décadente avec prédominance apollinienne de la science et éloge de la raison et de la dialectique. Le temps de l’Allemagne, dit civilisation de l’art, travaille à la restauration d’un homme tragique par le truchement d’un art nouveau appuyé sur la musique allemande et la philosophie allemande.

Le dernier Nietzsche s’est défait de ces schémas de jeunesse marqués par l’influence de Schopenhauer et de Wagner, avec lequel il s’est du reste fâché après avoir cru que Bayreuth pourrait fonctionner comme le noyau dur de cette civilisation à venir. Or Bayreuth n’a pas tenu ses promesses civilisationnelles et est devenu la machinerie d’un homme génial, mais égotique et narcissique au dernier degré. Le dernier Nietzsche regarde moins vers la Grèce qu’il n’analyse son temps dont il voit qu’il est celui du « nihilisme européen5 ». C’est le nôtre. C’est l’horizon vers lequel ce projet en plusieurs volumes se dirige.

L’analyse de ce nihilisme européen, qu’il assimile à la décadence, s’avère d’une incroyable modernité. Il faut aller la chercher dans le chantier des fragments posthumes avec toutes les précautions que cela suppose6, car ces textes sont des essais, des propositions, des notes de lecture, des plans, des ébauches de plan, des phrases notées lors des interminables balades que le philosophe effectue dans des paysages romantiques – l’Engadine, Portofino, Rapallo…

À cette époque, Nietzsche se montre moins soucieux de la Grèce de Socrate et d’Euripide, de l’invention de la dialectique et de la politique du théâtre antique, que de la civilisation judéo-chrétienne dont il se fait l’analyste et le pourfendeur. C’est l’époque où il écrit L’Antéchrist et le termine avec une page d’une extrême violence qui s’ouvre sur cet incipit civilisationnel :

Loi contre le christianisme.

Promulguée au jour du Salut, premier jour de l’An I

(le 30 septembre 1888 du faux calendrier).

Guerre à outrance au vice :

Le vice est le christianisme7.

Dans l’article 3 de cette charte qui en contient sept, on peut lire ceci : « Le lieu digne d’exécration où le christianisme a couvé ses œufs de basilic sera rasé et cet endroit maudit de la terre inspirera l’horreur aux générations à venir. On y élèvera des serpents venimeux. »

Si l’on glane dans ce champ de textes brefs matière à définir ce nihilisme et cette décadence, que trouve-t-on ? Pêle-mêle : l’épuisement de l’influx cérébral ; le désir pensé comme détresse ; l’amour de la faiblesse et des faibles présenté comme philanthropie universelle ; la précellence des souffreteux et des malades ; l’effacement des forts et la tyrannie des faibles ; le refus de la guerre et de la cruauté ; la recherche du plaisir et la crainte de la douleur ; l’instinct grégaire ; la fascination pour la morbidité ; le culte de la folie ; les ravages de l’alcoolisme et des excitants forts ; la domination de la question sociale ; le tropisme anarchiste, socialiste, communiste ; la passion du dénigrement, du doute, de la destruction ; le choix du célibat et de la stérilité, mais aussi celui du libertinage ; le pessimisme ; le végétarisme ; le néo-bouddhisme ; l’émancipation des femmes ; la compassion pour les animaux ; la désagrégation de la volonté ; la multiplication des maladies nerveuses ; le rôle moteur de la rancune ; l’enlaidissement du monde ; l’hypertrophie de la raison et de la logique ; la croyance dans le libre arbitre ; le rejet de l’autorité ; le dénigrement de la vie ; la peur des sens et des passions ; la domination du ressentiment ; le goût du remords ; la revendication de l’égalité des droits ; le triomphe de la populace ; le progrès de la médiocrité ; l’instinct de vengeance ; les institutions libérales ; l’impuissance précoce ; la religion de la tolérance ; la généralisation de la paresse ; l’inaptitude au travail ; l’intensification de l’irritabilité ; la prolifération des antisociaux ; l’inaptitude à la lutte ; l’augmentation des homicides et des suicides ; le déclin physiologique de la race ; le caractère criminogène des villes ; l’encouragement à la dégénérescence ; la domination des intellectuels ; les ravages de l’esprit prêtre ; une nouvelle conception de la vérité ; la précocité érotique ; la méconnaissance de ce que peut le corps ; le roman parisien (!) ; « l’invention de l’homme bon8 » ; l’acquiescement à la vie descendante ; l’avènement de l’histrionisme ; le débordement hystérique ; l’inaptitude à la puissance ; le désir de néant ; le corps appauvri ; la dépravation intellectuelle ; l’escamotage de la vérité ; la « haine des êtres véridiques9 ». Voilà une liste indicative des « valeurs de déclin10 »…

La décadence dure longtemps, ce qui justifie que des propos tenus à la fin du xixe siècle puissent rester valides au début du xxie. À qui dirait que ce tableau vaudrait dans toutes les époques et qu’il en va là des propos d’un pessimiste, on rétorquera qu’en effet la nature humaine est ainsi faite que ces manifestations sont consubstantielles à l’homme mais qu’elles ne le sont pas toujours d’une époque. Car c’est l’époque qui est ici portraiturée, celle qui a vu les valeurs chrétiennes reprises par la Révolution française, laquelle a elle-même infusé les siècles qui ont suivi : « La Révolution française est la fille et la continuatrice du christianisme11. »

Cette affirmation est à rapprocher d’une autre qui affirme que « le christianisme est un platonisme pour le peuple12 ».

Platonisme, christianisme, décadence, voilà les trois temps de notre civilisation.

Commençons par le premier qui nous permettra d’examiner le bloc gréco-romain puissamment dominé par l’Idée platonicienne.

1. Deleuze parle d’« enculage », Pourparlers (1972-1990), Minuit, 1990, p. 15.

2. J’appelle jeune Nietzsche l’auteur de La Naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque (1869), La Vision dionysiaque du monde (1870), La Naissance de la tragédie (1872), Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement (1872), et de la Deuxième Considération inactuelle. De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie (1874). Le second Nietzsche sera celui de la fin, le théoricien du nihilisme.

3. Roger Caillois, Cohérences aventureuses. Esthétique généralisée. Au cœur du fantastique. La dissymétrie, Gallimard, 1976.

4. Le Nietzsche ultime est celui des fragments posthumes regroupés sous le titre La Volonté de puissance. Fragments posthumes. Début 1888-début janvier 1889, in Œuvres philosophiques complètes, tome XIV, Gallimard, 1977.

5. Ibid., p. 20.

6. Massino Montinari, « La volonté de puissance » n’existe pas, L’Éclat, 2020.

7. Nietzsche, Œuvres, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome III, 2023, p. 859.

8. La Volonté de puissance. Fragments posthumes. Début 1888-début janvier 1889, in Œuvres philosophiques complètes, op. cit., tome XIV, p. 225.

9. Ibid., p. 347.

10. Ibid., p. 221.

11. Ibid., p. 165.

12. Nietzche, Par-delà le bien et le mal, Préface, op. cit., t. III, p. 298.

I.
LES PRINCIPES

1.
La dialectique : le flux du fleuve.
Fragments d’Héraclite

« On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », fragment B XLIX a.

Héraclite, présenté dans la tradition comme un philosophe présocratique, est le premier philosophe grec dont on possède assez de fragments pour envisager de retracer les grandes lignes d’une pensée. Diogène Laërce13 nous donne un ensemble d’informations, souvent sous forme d’anecdotes, on le sait, qui permettent d’ébaucher un portrait du philosophe, de sa vie, de son œuvre ; faute de mieux, il ne sera donc question ici que d’esquisses.

On sait de façon sûre qu’il est né à Éphèse, en Asie Mineure, et qu’il n’a jamais quitté cette ville. On manque de dates précises, mais il est acquis qu’il naît au vie siècle et meurt au ve siècle avant l’ère commune. Il descend d’une famille noble. La légende le présente comme un pessimiste, misanthrope vivant éloigné de ses concitoyens, ce qui, au contraire de Démocrite dont le joyeux matérialisme lui vaut d’être associé au rire, l’associe, lui, aux larmes. Démocrite qui rit opposé à Héraclite qui pleure, voilà une thématique qui fait florès dans l’art occidental depuis deux mille ans.

Démocrite rit car il sait que la nécessité fait la loi, que tout est causé par la logique d’atomes qui tombent dans le vide et s’associent pour produire la réalité sous ses différentes formes et qu’il ne reste rien d’autre au philosophe qui connaît l’ordre des choses et la nature du cosmos que d’en rire ! Déplorer ne sert à rien puisque ce qui est ne peut pas ne pas être ; rire est le plus adéquat.

Héraclite pleure parce qu’il est un penseur du flux, qu’il pense le réel comme un flot qui coule et s’écoule sans que rien ne puisse arrêter le cours des choses et du monde qui nous emporte comme une feuille dans le courant de la rivière. On réduit la plupart du temps sa pensée, sans forcément de mauvaises raisons, à cette phrase célèbre : « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », qui permet des variations sur l’ineffable du temps perdu qui ne se peut retrouver, sur l’impossibilité de fixer le temps dans autre chose qu’une durée évanescente. Chez Démocrite, l’atome est éternel ; chez Héraclite, seul dure ce qui ne dure pas.

On ne connaît à Héraclite d’Éphèse ni maître ni disciple, il n’a été l’élève d’aucun philosophe présocratique connu, il n’a donné à l’histoire des idées aucun penseur qui s’en serait réclamé. On a parlé d’héraclitéisme, mais pour qualifier un courant qui défend la pensée dialectique contre la pensée idéaliste.

Des anecdotes permettent de proposer un Héraclite misanthrope : on le voit un jour jouer aux dés avec des enfants dans une palestre plutôt que de s’occuper de politique avec les adultes – ce qui ne l’empêchait pas de croire que les adultes pensaient comme des enfants. Diogène Laërce écrit que « complètement dégoûté des hommes, il s’en alla vivre dans la montagne » (IX, 3). Le même rapporte cet autre propos : « Pourquoi je me tais ? Pour vous faire jaser » (IX, 12). Ce dédain des hommes s’accompagne chez lui, dit-on, d’arrogance, d’orgueil. Il ne craint pas d’accabler les philosophes. Selon Diogène Laërce, toujours : « Il était d’esprit hautain, plus que personne, et méprisant, comme il apparaît clairement d’après son livre, dans lequel il dit : “La multiplicité des savoirs n’enseigne pas l’intelligence ; autrement, elle l’aurait enseigné à Hésiode et à Pythagore, et encore à Xénophane et à Hécatée.” En effet, il n’y a qu’“une chose sage, qui est de connaître quelle pensée a gouverné partout toutes choses”. Il disait qu’Homère méritait d’être chassé des jeux publics et d’être battu de verges, et Archiloque pareillement » (IX, 1).

On dit également de lui qu’il était surnommé l’Obscur – au contraire de Démocrite dont on vantait la lisibilité des œuvres. On ne saurait prêter au philosophe grec le prurit qui a touché la philosophie française du xxe siècle, qui croyait qu’une grande obscurité attestait d’un propos profond, car, moins il semblait compréhensible plus il paraissait exiger une intelligence exceptionnelle pour être compris ! C’était alors le triomphe de l’autisme d’auteur, du geste esthétique qui magnifique la forme quand le fond manque, rien d’autre que le symptôme du nihilisme civilisationnel.

Héraclite ne semble pas avoir voulu faire obscur à dessein, car il semble l’avoir été du simple fait qu’il n’y avait pas de ponctuation. Ajoutons que ces textes ne nous sont connus que sous forme de fragments, on imagine dès lors non pas la difficulté mais l’impossibilité de reconstituer cette pensée de façon satisfaisante. Quand l’auteur dit si mal, et qu’il reste si peu, il est facile de lui faire dire beaucoup.

Il faut toutefois composer avec une autre information qui corrige ou tempère l’hypothèse d’Aristote, car nombre d’avis venant des auteurs antiques eux-mêmes attestent la complexité du texte d’Héraclite. Certes, on peut invoquer une grammaire et une syntaxe problématiques ou défectueuses, mais on peut également signaler qu’il recourt à une forme poétique qui augmente la puissance des effets rhétoriques, lyriques, esthétiques, mais la plupart du temps au détriment du sens. René Char n’a pas aimé Héraclite par hasard.

Sa mort est une leçon philosophique…

Il ne se nourrissait que d’herbes et de plantes ; il tombe malade et souffre d’hydropisie – une rétention d’eau dans le corps, la plupart du temps due à une insuffisance cardiaque… Il consulte les gens de l’art et leur demande de « transformer le déluge en sécheresse » (D.L., IX, 3), ils ne comprennent pas la nature codée du message et ne savent pas comment le soigner. En fait, on peut imaginer qu’un tel propos offre un exemple de l’obscurité du philosophe si l’on ne met pas en perspective cette demande avec la médecine des humeurs des médecins présocratiques – pythagoriciens pour la plupart.

Alcméon de Crotone, par exemple, contemporain d’Héraclite, définit la santé comme l’équilibre entre les puissances organiques : humide, sec, froid, chaud. Le défaut de l’un ou l’excès de l’autre induisent telle ou telle maladie.

Cette médecine matérialiste fait totalement l’économie des liens de causalité entre pathologie et volonté des dieux.

Héraclite tourne donc le dos à ces médecins incapables et entreprend de se soigner lui-même. Dans une étable, il demande à des enfants de l’aide pour se recouvrir de bouse de vache. Il se met au soleil. La bouse durcit, il meurt. Des chiens qui passent dévorent son corps.

S’il n’est pas mort ainsi, réellement, factuellement, historiquement, biographiquement, du moins sa mort ressemble-t-elle à ce qu’il enseignait et à ce qu’il fut dans sa vie. L’anecdote enseigne la congruence entre la pensée et la vie, ce qui est la mesure de la vie philosophique qui est elle-même la mesure du philosophe.

Quelles leçons faut-il en tirer ?

Par son intelligence supérieure, Héraclite sait des choses que les médecins ignorent, il a bien raison de mépriser ces Diafoirus avant l’heure qui n’en savent pas plus que des enfants, mais font semblant d’être des adultes ; il peut dérouter les médicastres avec sa formule sibylline sinon poétique ; il défend dans sa chair la théorie des humeurs en posant l’hypothèse que l’excès d’eau dans son corps peut être soigné par un cataplasme de bouse qui est, on le sait, la fermentation d’une déjection de vache, donc un matériau chaud susceptible d’évaporer l’eau en vertu de la pharmacie des humeurs. Appliquer ce genre de compresse de boue chaude – de la terre échauffée – sur un corps trop plein d’eau, c’est espérer la vaporisation du mal, donc travailler au recouvrement de la santé. Son heure étant tout de même venue, Héraclite meurt, loin des hommes, dévoré par les chiens errants.

Tout passe, le fleuve est bel et bien la vérité de tout ce qui est.

*

L’œuvre se compose d’éclats avec lesquels il est bien difficile de produire une clarté. Elle rassemble entre 110 et 140 fragments qui vont d’une demi-ligne à une dizaine – 180 si on ajoute des témoignages qui concernent des points précis. Pour compliquer les choses, tout ce qui reste se présente bien évidemment sans contexte.

Il faut également, bien sûr, pour qui ne pratique pas le grec, se contenter de traductions dans lesquelles chacun y va de sa subjectivité, de ses marottes et des influences de la mode du moment.

Dans l’état, il ne saurait être question de restaurer ici un système, de proposer une vue générale, d’induire ou de déduire la philosophie d’Héraclite d’Éphèse.

Je propose, dans ce champ de ruines, de ramasser quelques témoignages qui permettent d’esquisser une philosophie du mouvement, de présenter une dialectique de la dialectique.

Le fragment le plus célèbre pour penser ce sujet est le suivant : « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve14. »

Avant d’y parvenir, examinons quelques-uns de ces éclats d’œuvre15.

Premier éclat :

Le monde s’avère inconnaissable pour la plupart des hommes. C’est la conséquence de sa position aristocratique : « Le Logos, ce qui est toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois » (B I). Le philosophe qui écrit « la majorité est mauvaise et la minorité bonne » (B CIV), mais aussi « le sage est séparé de tous » (B CVIII), ne saurait tenir pour un savoir démocratique ou pour une connaissance accessible au plus grand nombre. On pourrait même poser l’hypothèse que son obscurité aura été voulue pour la bonne et simple raison que seule une élite choisie par ses soins pouvait accéder au savoir par la grâce d’Héraclite initiateur.

Un fragment semble permettre cette lecture : « Pour les éveillés il y a un monde un et commun. Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en détourne vers le sien propre » (B LXXXIX). Opposer les éveillés aux hommes qui dorment, les initiés aux profanes, ceux qui savent à ceux qui ignorent, c’est valider l’opposition entre l’aristocratique enseignement ésotérique dispensé à une élite et le populeux enseignement exotérique distribué à tous. On comprend qu’il puisse penser : « Un seul en vaut pour moi dix mille, s’il excelle » (B XLIX).

Deuxième éclat :

La connaissance ne met pas en jeu une intelligence a priori mais a posteriori, car ce qui importe en premier lieu, c’est ce que la vue nous enseigne : « Les choses dont il y a vision, audition, expérience, ce sont celles que je préfère » (B LV) peut-on lire dans un propos rapporté par Hippolyte de Rome dans sa Réfutation de toutes les hérésies (IX, 9). Héraclite met en place ce qui deviendra plus tard, avec les mots de l’époque, le sensualisme.

Si le plus grand nombre ne sait accéder au savoir et que seul le petit nombre le peut, puisque le sage est habilité à connaître, alors l’épistémologie semble matérialiste.

Troisième éclat :

Cette épistémologie matérialiste semble se doubler d’une théorie des éléments en général. On a vu combien la mort d’Héraclite, si elle ne fut pas conforme au fait biographique, le fut en regard de sa philosophie : hydropique parce qu’il ne se nourrissait que de plantes, il demande aux médecins d’équilibrer ses humeurs en asséchant le marais, ce que les disciples d’Hippocrate ne comprennent pas, avant qu’il ne prenne son destin en main, s’enveloppe dans un cataplasme de bouse de vache, de la terre faite avec de l’herbe, pour finalement mourir, puis se faire dévorer par les chiens.

L’anecdote de sa fin semble un pense-bête destiné au disciple afin qu’il n’oublie pas la théorie à l’aide d’une image qui la concentre et s’avère d’autant plus facile à mémoriser. Lisons Clément d’Alexandrie qui sauve ce fragment du philosophe dans ses Stromates (VI, 2, 17) :

Pour les âmes, mort est devenir eau

Et pour l’eau, mort devenir terre

Mais de la terre, l’eau naît

Et de l’eau, l’âme (B XXXVI).

Quatrième éclat :

Cette théorie des éléments semble déboucher sur une théorie des cycles. L’eau de l’hydropique qui atteste que la mort est déjà là, qui devient terre avec la bouse de vache, avant de devenir terre et eau avec les excrétions des chiens errants qui l’ont dévoré, a vu son âme naître ou renaître dans les éléments. On lit çà et là : « Le feu vit la mort de la terre, et l’air vit la mort du feu ; l’eau vit la mort de l’air, la terre celle de l’eau » (B LXXVI) ; ou « La mort du feu est naissance de l’air ; la mort de l’air naissance de l’eau » (ibid.) ; ou bien encore : « Que la mort de la terre engendre l’eau, la mort de l’eau engendre l’air, et celle de l’air, le feu, et inversement » (ibid.), voilà qui témoigne en faveur d’une dialectique des éléments dans laquelle l’un d’entre eux joue un rôle majeur.

Cinquième éclat :

Le Feu joue un rôle architectonique dans le système d’Héraclite. Selon lui : « La foudre gouverne toutes choses » (B LXIV). La foudre est pour lui le « feu éternel », et ce feu est « doué de conscience et cause de l’ordonnance de toutes choses » (ibid.).

Sixième éclat :

De même découvre-t-on, sous la plume de Chalcidius, commentant le Timée de Platon et rapportant cette pensée d’Héraclite, que : « La chaleur vitale, provenant du Soleil, règne sur tous les vivants » (B LXVII a). Que faut-il penser de cette chaleur vitale, sinon qu’elle permet, si l’on continue à convoquer les catégories de la philosophie moderne, de conclure à l’existence d’une philosophie vitaliste ?

Septième éclat :

Certes, ce Feu peut aussi être assimilé au Logos qui, chez Héraclite, « gouverne toutes choses » (B LXXII), ce qui permet d’établir une équivalence entre le Logos, la Raison, Dieu et le Feu, tous trois confondus dans un même ordre qui permet de parler, toujours avec le vocabulaire moderne, d’une théologie panthéiste, immanente.

Huitième éclat :

Et que dire de cette idée (B CII) selon laquelle :

Pour Dieu toutes choses sont belles, bonnes et justes

Mais les hommes ont forgé l’idée

Que certaines sont injustes et d’autres justes

sinon qu’Héraclite propose ici ce que je nommerai, toujours en pratiquant sciemment un anachronisme sémantique, un relativisme philosophique.

Ainsi de l’eau de mer à la fois potable, puisque c’est l’élément dans lequel vivent les poissons, mais en même temps inconsommable pour l’homme. La coïncidence de ces opposés fait la nature de l’eau de mer. Suivant qu’on l’appréhende d’une part ou d’autre part, elle est ceci ou cela, bonne ou mauvaise. Ce relativisme génère un subjectivisme.

Ainsi également de la vis de pressoir pour laquelle « la route est droite et courbe. Le sillon de la partie du pressoir nommé colimaçon [ou vis] est à la fois droit et circulaire, car la vis avance en tournant. Elle est une et la même » (B LIX).

Ainsi enfin de la route : « La route, montante descendante/Une et même » (B LX), suivant qu’on l’emprunte dans un sens ou dans l’autre, c’est-à-dire relativement à celui qui y chemine…

Ces éclats semblent des astres qui gravitent autour de la pensée forte du fleuve dialectique. Rappelons-la : « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. » On retient volontiers cette image, mais il en existe d’autres dans l’archipel des fragments.

Celle du soleil : « Le soleil, non seulement est nouveau chaque jour, mais sans cesse nouveau continûment » (B VI). Autrement dit : chaque jour il est le même soleil, certes, mais il est plus riche de la journée qui lui faisait défaut la veille et plus pauvre d’un jour manquant sur le lendemain, donc pas exactement le même.

Celle d’un breuvage : « Le cycéon se décompose si on ne l’agite pas » (B CXXV) – le cycéon est une boisson composée de vin, de miel, de fromage de chèvre râpé, de gruau d’orge blanc battu avec une branche de pouillot qui le parfume. Ce qui veut dire que la vie et l’être sont inséparables du mouvement. Faute de cette dynamique, la mort advient.

La pensée qui explicite le mieux l’image du fleuve, celle du soleil ou du breuvage, est extraite de la Métaphysique (Γ, v, 1010 a 12) d’Aristote dont une citation sauve cette idée d’Héraclite : « Il n’est pas possible de toucher deux fois une substance mortelle dans le même état. Mais à cause de la vigueur et de la vitesse du changement, elle se disperse et se rassemble de nouveau (ou plutôt ce n’est pas à nouveau ni ensuite, mais en même temps qu’elle se constitue et disparaît), et elle s’approche et elle s’éloigne » (B XCI).

Que veut donc dire cette affirmation qu’« on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve » ? Que celui qui est est comme il est ici et maintenant, mais que, le temps passant, il se modifie et n’est plus le même ; de même pour le fleuve qui, lui aussi soumis au temps, n’est plus le même que celui qu’il fut quand le nageur est entré en lui. C’est-à-dire que ni le fleuve ni le nageur ne sont restés les mêmes puisque le temps les a changés l’un et l’autre. Ce qui a lieu n’a lieu qu’une fois, et encore. Un rhéteur ou un sophiste exciperait de la pensée d’Héraclite que chaque seconde changeant ce qui vit sous son ordre, on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve mais, mieux, qu’on ne se baigne même jamais une fois dans un fleuve puisque le temps de la baignade nous change tout autant qu’il change le fleuve…

Héraclite propose une pensée dialectique, une pensée de la dialectique. Pour lui, tout est dans un monde où le temps ne permet à rien de durer sous la même forme. Il parle de « la vigueur et de la vitesse du changement », c’est dire s’il pense le monde comme un vivant grouillant.

Il écrit :

Même chose en nous

Être vivant ou être mort

Être éveillé ou être endormi

Être jeune ou être vieux

Car ceux-ci se changent en ceux-là

Et ceux-là de nouveau se changent en ceux-ci

(B LXXXVIII).

Ou bien :

Immortels mortels, mortels immortels

Ceux-là vivant la mort de ceux-ci

Ceux-ci mourant la vie de ceux-là (B LXII).

C’est une pensée de l’impossible identité, sauf à penser l’identité comme le fluide, le fluant, le mouvant, le mouvement. S’il fallait un seul mot pour caractériser ce qui pourrait être la pensée la plus forte d’Héraclite, ce serait dialectique.

Dans l’absolu, la dialectique suppose un déploiement logique qui permet un déplacement de la raison dans le temps. Il lui faut se développer dans le temps et l’espace de l’événement.

Dans le cas d’Héraclite, la dialectique implique que de la confrontation, de l’opposition, naisse l’Harmonie : « Des choses différentes naissent la plus belle harmonie, et toutes choses sont engendrées par la discorde » (B VIII). Ou bien ceci : « Peut-être la nature se réjouit-elle des contraires et sait-elle en dégager l’harmonie, alors qu’elle ne s’intéresse pas aux semblables ; tout de même sans doute que le mâle se rapproche de la femelle, ce que ne font pas les êtres de même sexe. Et elle n’est arrivée à la concorde première qu’au moyen des contraires et non au moyen des semblables » (B X).

Il existe donc une architectonique du conflit qui suppose sa résolution après une tension – comment mieux dire que ce qui est, tout ce qui est, s’avère dialectique, procède d’un flux animé par une tension, comme un arc, et que la détente produit l’être. Héraclite propose une ontologie des forces qui pose les bases d’un matérialisme non atomiste, je le dirai vitaliste.

On peut même parler d’une théologie vitaliste si l’on s’arrête sur ce fragment qui dit : « Dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, richesse-famine (tous contraires : l’intellect est cela). Il prend des formes variées » (B LXVII). Faut-il, eu égard à cette théorie des contradictions résolues, établir une équivalence entre Logos, Intellect, Flux – et Dieu, sinon le Soleil et sa chaleur vitale ? Car souvenons-nous de cette citation : « La chaleur vitale, provenant du Soleil, règne sur tous les vivants » (B LXVII a). Voilà qui ne manquerait pas de définir un panthéisme, sinon le premier panthéisme connu dans l’histoire de la philosophie. Ce Feu est dans l’âme, mais il est aussi dans tout ce qui est – même dans ce fleuve où il est flux.

Un dernier mot en forme d’éthique et de morale pour une sagesse héraclitéenne issue des scintillements de tous ces éclats, sous la forme d’une citation extraite du Florilège de Stobée (III, 1, 178) : « Réfléchir : très haute vertu. Et sagesse : dire la vérité et agir selon la nature en le sachant » (B CXII). Y a-t-il sagesse plus belle, plus juste, plus vraie – et plus sûre que celle-ci ? Elle permet de mener une vie philosophique.

13. Diogène Laërce, Vies et doctrines de philosophes illustres (sous la dir. de Marie-Odile Goulet-Cazé), Le livre de Poche, 1999.

14. « On ne peut pas descendre deux fois dans le même fleuve » (§. 91), traduction d’Abel Jeannière.

« Nous entrons et nous n’entrons pas dans les mêmes fleuves ; nous sommes et nous ne sommes pas », traduction de Yves Battistini (§ 55), traduction de Marcel Conche (133 ([49 a]).

« Dans le même fleuve, en vérité, il n’est pas possible d’entrer deux fois » (14 [A 45 a]), traduction de Patrizia Farazzi.

« Dans les mêmes fleuves nous entrons autant que nous n’entrons pas, nous sommes autant que nous ne sommes pas » (14 [A 46]), traduction de Patrizia Farazzi.

« On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve », traduction de Jean-Paul Dumont (B XCI).

« Dans les mêmes fleuves, nous entrons et nous n’entrons pas, nous sommes et nous ne sommes pas », traduction de Jean Bollack et Heinz Wismann (B XLIX a).

15. J’utilise l’édition établie par Jean-Paul Dumont, Les Présocratiques, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1988.

2.
… ou l’ontologie : la sphère idéelle.
Fragments de Parménide

« La vérité bellement circulaire », Parménide, Fragments (B I, 29).

Si Héraclite invente la dialectique avec son fleuve, Parménide invente l’ontologie avec sa sphère. Le philosophe d’Éphèse estime en effet que tout est flux comme un cours d’eau dans lequel, de ce fait, on ne saurait se baigner deux fois, puisqu’il est sans cesse autre et jamais même ; le philosophe d’Élée, lui, croit que tout est immobile, à la façon d’une sphère qui se suffit à elle-même, sans entrée ni sortie, sans commencement ni fin, sans génération ni corruption, dès lors toujours identique à elle-même et jamais autre.

Que peut-on dire de l’ontologie ?

Qu’elle est la discipline qui, dans la philosophie, s’occupe des essences. Mais, dira-t-on, que sont les essences ? Ce qui reste de l’objet quand on a supprimé l’entièreté de sa matérialité – sa forme, sa couleur, son allure, tout ce qui, de lui, s’avère perceptible par les sens.

Par exemple, dans le Phédon, Platon raconte les derniers moments de Socrate et nous dit que, dans sa cellule, il est assis sur un lit dont on ne sait rien : ni le matériau dans lequel il est construit, ni s’il est en bois ou en métal, ni s’il est peint ou pas, si oui, avec quelles couleurs, ni s’il a des pieds ouvragés, et à quoi ils ressembleraient, ni s’il est neuf ou abîmé, en bon état ou vieux, ni s’il est recouvert d’un matelas, ni sa hauteur, ni sa longueur, ni sa largeur, ni sa profondeur, ni s’il a des côtés, des bat-flancs, une tête et un pied dit de lit. Autrement dit, on ignore toutes ses qualités.

Et pourtant, quand on lit : « Socrate, lui, s’étant assis sur le lit, replia sa jambe et se mit à la frotter vivement de la main » (60b), on comprend à quoi ressemble la scène parce qu’on n’a pas besoin de voir un lit particulier, singulier, subjectif pour penser le lit dans ce qui fait sa spécificité. Ce lit de Socrate, bien que dépourvu de toutes qualités, est pourtant connu, sinon perçu, comme un lit dans le cerveau du lecteur. Cette idée de lit, cette essence du lit, cette forme a priori du lit, c’est l’être en tant qu’être du lit.

Or, dans sa Métaphysique, Aristote définit l’ontologie comme « la science de l’être en tant qu’être » – du lit en tant que lit sans aucun souci de ce qui le qualifie par ce qui pourrait être saisi de lui par l’un des cinq sens ou par une série de combinaison entre ces cinq sens ; ce que dirait la vue : sa forme, sa couleur, son matériau, son volume, sa structure, etc. ; ce qu’enseignerait le toucher : sa texture, sa température, sa rugosité, etc. ; ce que nous apprendrait le goût ou l’olfaction si d’aventure il nous venait à l’esprit l’étrange idée de le lécher ou de l’embrasser, de le sentir, le renifler ou le flairer : métallique, ferreux, boisé, etc. ; ce que nous fournirait comme information l’ouïe si l’on souhaitait le percuter pour en découvrir la conductivité, la résonance, la sonorité. La connaissance empirique, sensuelle, sensorielle, la connaissance par les sens donc, est toujours approximative, disent la plupart des philosophes occidentaux qui lui préfèrent la connaissance par l’intellection, la raison.

L’ontologie est le domaine de ce que le moraliste allemand Lichtenberger nommerait le monde des couteaux sans manches auxquels on a enlevé les lames, un monde dans lequel on disserterait à perte de vue sur ce que pourraient être le fil et la nature du tranchant de ce genre d’objet…

Il va sans dire que, dans la tradition philosophique relayée par l’institution, le philosophe digne de ce nom, pendant des siècles, tourne le dos aux réalités les plus concrètes, dites triviales et vulgaires, concrètes et matérielles, sensualistes et empiriques, atomistes et vitalistes, pour leur préférer les réalités intelligibles et conceptuelles, appelées au cours des siècles : idées, essences, quiddités, choses en soi, noumènes, inconscient, structures, etc.

On sait vraiment très peu de chose de Parménide. Et ce que l’on sait regorge de fausses informations colportées par Platon qui donne son nom à l’un de ses plus célèbres dialogues, le Parménide, sous-titré Des idées – ou, traduction récente : Des formes. Platon avait moins le souci de respecter l’historicité des gens qu’il embarquait dans ses dialogues que de créer à sa main des personnages dans le but de scénographier ses dialogues afin de triompher facilement de ses adversaires engoncés dans un costume conceptuel volontairement boudiné… Protagoras, Gorgias, Critias, Philèbe, Théétète, Ménon ou, bien sûr, et, hélas, Socrate, ne sont pas ce que les dialogues disent ou montrent d’eux.

C’est ainsi que, si l’on en croit Platon dans, justement, le Parménide, Socrate aurait rencontré le philosophe d’Élée, et ils auraient échangé des propos dont un tiers, le philosophe Antiphon, à ne pas confondre avec le sophiste Antiphon d’Athènes, aurait été le témoin. Or, quelle chance ! il aurait gardé une mémoire intacte de cet échange sublime et pouvait en restituer le contenu. Belle trouvaille dramatique, mais erreur historique…

Car cette rencontre ne peut pas avoir eu lieu historiquement pour la bonne et simple raison que, si l’on devait croire Platon, Socrate aurait eu quinze ans au moment de cette rencontre, et l’on voit mal qu’un adolescent ait pu avoir un échange de haute volée avec l’ancien tel que le rapporte le dialogue ! Cette chronologie qui relève du merveilleux atteste du caractère fantasque des reconstitutions que Platon effectue dans son œuvre complète : il ne faut pas croire ce qu’il dit des abdéritains, des cyrénaïques, des éléates et surtout de Socrate – tous ne sont que prétextes et prête-noms pour une œuvre radicalement agonique. Les dialogues platoniciens sont des textes de combat.

On a tout dit et le contraire de tout sur la filiation et la descendance philosophique de Parménide, y compris et surtout des choses contradictoires. Élève de tant de philosophes et maître de tant de disciples, mieux vaut sur ce sujet suspendre son jugement ! Certains disent qu’il n’a écrit qu’un seul livre en vers, Sur la nature ; d’autres qu’il a publié plusieurs ouvrages en prose. Les thèses que Platon prête à Parménide sont probablement plus les siennes que celles du philosophe d’Élée. La plupart du temps, on considère les vers de son Proème qui racontent un voyage vers la déesse comme étant de lui ; mais des chercheurs se demandent s’il ne s’agit pas d’un exposé de doctrines qui ne seraient pas les siennes, dont des pythagoriciens, Héraclite, Anaximandre, Anaxagore… Ce texte procède de copies multiples à travers les siècles, et l’on ne saurait dire ce qui a été ajouté au cours des âges sur un texte d’origine impossible à reconstituer… Quant aux bustes qui le représentent, certains y voient la tête du philosophe épicurien Métrodore de Lampsaque, c’est dire si on ne peut guère s’y fier.

Ne vaudrait-il pas mieux en rester là tant l’entreprise de restauration d’une pensée ainsi endommagée semble perdue d’avance ?

Quelques mots toutefois sur ces vers dont certains historiens des idées font savoir qu’ils sont peut-être même d’un autre. D’abord, une pensée n’est jamais le produit d’un exercice solitaire. Les idées ne tombent pas du ciel, et le philosophe ne se sert pas dans le ciel intelligible d’Idées comme un cuisinier choisit ses légumes sur le marché. Le philosophe connaît ses contemporains, il les lit, les commente ouvertement ou en douce, il s’en inspire, neuf fois sur dix sans le dire et la dixième sur dix, s’il cite celui qu’il pille, c’est pour mieux discréditer son travail afin de cacher son larcin. Ce travail est difficile à effectuer avec l’œuvre complète de l’auteur cambriolé, elle est impossible à réaliser avec des fragments. Dans le bouillon de culture dit présocratique, il y a matière pour tous ces philosophes à penser à partir de leurs commensaux, avec eux, même si c’est contre eux. Ce qui règle la question des sources, des liaisons entre maîtres et disciples, de qui a été produit par qui ou de qui a produit qui. Cet imbroglio est celui de la vie. On pourrait renvoyer à l’image que se fait Parménide de la création de ce qui est pour déduire qu’il en va de même avec la création d’un philosophe et de sa pensée : « D’abord les membres sont sortis un à un et pêle-mêle de la terre, qui en était pour ainsi dire grosse ; ensuite, ils s’unirent et constituèrent la matière d’un homme entier, formée d’un mélange à la fois de feu et d’humidité » (A LI). C’est ainsi que sont nés Parménide et son Proème !

Que raconte ce poème dont il ne nous reste que trente-cinq vers qui se seraient trouvés au début de son ouvrage intitulé De la nature et que recopie Sextus Empiricus ?

Il raconte le voyage d’un homme dans les cieux vers la divinité ; il se trouve dans un char tiré par des chevaux qui suivent un chemin indiqué par des jeunes filles ; la vitesse est formidable, les essieux chauffés grincent – « de chaque côté, les deux cercles des roues rapidement tournaient » (B I) ; sorties de la Nuit, les filles du Soleil l’accompagnent vers la divinité ; il arrive à la porte qui sépare le jour et la nuit, les ténèbres de la lumière ; le passage de cette porte qui va vers le ciel est contrôlé par Dikè, la déesse de la justice morale ; les filles du Soleil obtiennent de la déesse qu’elle ouvre la porte ; l’impétrant arrive à la déesse elle-même qui lui prend la main droite dans sa main.

Voici la leçon que lui donne la divinité (B I) :

Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit ;

Mais cependant aussi j’aurai soin de t’apprendre

Comment il conviendrait que soient, quant à leur être,

En toute vraisemblance, lesdites opinions,

qui toutes vont passant toujours.

Ce récit mythologique ressemble à s’y méprendre à la narration d’une initiation comme il y en avait dans nombre de sectes religieuses, mystiques, hermétiques, ésotériques, orientales, mais aussi philosophiques : le char conduit par un attelage raconte le cheminement vers un absolu ou quelque puissance transcendante, dieux et déesses, divinité, Dieu ; les deux roues qui tournent sont évidemment symboliques : ce sont les cycles du jour et de la nuit, des saisons, de l’alternance perpétuelle entre lumière et obscurité, d’autant que le mythe nous raconte que ce sont les filles du Soleil qui, sortant de la Nuit, guident l’impétrant en chemin vers l’initiation, elles savent ce que sont les ténèbres et comment on en sort pour parvenir à la lumière qui est toujours associée à la vérité, à la connaissance, donc à la connaissance de la vérité ; la porte est à l’évidence un seuil symbolique initiatique : son franchissement sépare le profane du sacré, le monde d’avant du monde d’après, la vie d’innocence de la vie initiée ; le contrôle de ce passage s’effectue sous le signe de Dikè, autrement dit la justice d’abord juridique, ensuite éthique ; puis le cœur de cette révélation, de cette initiation : séparer le bon grain de l’ivraie, l’opinion de la vérité, afin de découvrir ce qu’il y a à savoir, « la vérité bellement circulaire » et la véritable nature de ce qui se trouve dans le courant du fleuve, autrement dit un savoir sur toute chose « quant à leur être » (ibid.).

C’est donc une vérité ontologique que propose Parménide, une vérité qui accompagne un « cœur exempt de tremblement » sans qu’on sache si ce cœur est une condition nécessaire et suffisante pour être initié ou s’il en est l’effet, la conséquence, la récompense.

L’initiation suppose un savoir transmis à un impétrant par un initié, puis, après la révélation des secrets, l’accès à une vie nouvelle sauvée, purifiée, rédimée du péché de l’arraisonnement de l’être au corps, à la chair et à la matière, et ce par la grâce de la connaissance.

Parménide propose une vision du monde dualiste qui oppose l’opinion à la vérité, l’engendré à l’être, la perception à la spéculation, les sensations à l’intellection, les réalités sensibles aux réalités intelligibles, l’Autre et le Même, l’obscurité et la lumière, la matière et le feu, la matière et l’agent, le dense et le rare, le pesant et le léger. On comprend que la purification invite à se défaire de l’opinion, de l’engendré, de la perception, des sensations, des réalités sensibles, de l’Autre et du Même, de l’obscurité, de la terre, de la matière, du dense, du pesant, et à concentrer son attention sur la vérité, l’être, la spéculation, l’intellection, les réalités intelligibles, le Même, la lumière, le feu, l’agent, le rare, le léger. C’est un programme ésotérique et existentiel, hermétique et philosophique, qui invite à l’ontologie pour mieux commercer avec l’être pur des choses indépendamment de leur matérialité.

Est-ce que cette vérité de l’ontologie, sinon cette vérité ontologique, permet de comprendre ce que signifie : « la vérité bellement circulaire » ? On voit bien ce que peut-être une vérité : l’essence de l’être ; on imagine combien parvenir à cette contemplation pure du vrai, sinon purifiée du vrai, peut générer une sensation esthétique dont relève l’adverbe bellement ; mais circulaire ?

La sphère apparaît à plusieurs reprises, comme sous forme d’éclats dans les témoignages indirects prêtés au philosophe. Ainsi Théophraste déclare-t-il que, pour Parménide : « l’univers est éternel […], un, inengendré, sphérique » (A VII) ; propos confirmé par Hippolyte : « l’univers est éternel, inengendré et sphérique » (A XXIII) ; et par Simplicius : « l’être un est gonflé à l’instar d’une balle bien ronde » (A XX), ainsi que, à propos du fragment B VIII : le ciel est « la sphère la plus parfaitement exacte que l’on puisse trouver dans la nature ». Que peut bien signifier cette sphère ?

Un autre fragment du poème, assez long, soixante-trois vers, comporte cette image qui y apparaît donc contextualisée. Il concerne la nature de la vérité, noyau dur de cette pensée. Que dit ce fragment ? Il entretient d’une seule voie qui reste à l’initié. Cette voie est celle du : « il est ». Quid de ce il est ? Le poème nous le dit : il est échappe à la génération et à la corruption, il ne naît donc ni ne meurt ; il est formé d’une seule pièce, c’est un tout à soi seul ; il ignore le tremblement, par conséquent le mouvement, et échappe à la fin ; il ignore le passé et le futur, car il est tout entier pur présent ; il est un et continu ; il ne procède de rien, ni même du non-être, car comment l’être pourrait-il provenir du non-être ? d’où tiendrait-il sa croissance ? ; s’il naissait, il serait rien avant d’être ; or, du rien ne saurait naître l’être, car le non-être n’est pas ; il n’est pas divisible, car il est entier, un tout à soi seul, ai-je écrit ; il ne saurait avoir plus ou moins, car d’où viendrait l’ajout et où irait le retranché en dehors du tout ? il est immobile, sans commencement et sans fin ; il ne manque de rien, car, sinon, le manque attesterait qu’il n’est pas tout ; s’il n’était pas, il serait dépourvu de tout, or, comme il est tout, il ne saurait manquer de quoi que ce soit ; rien d’autre que ce il est ne sera ; il rend possible le penser ; « il est de toutes parts borné et achevé,/et gonflé à l’instar d’une balle bien ronde,/du centre vers les bords en parfait équilibre » (B VIII, v. 43-44) ; il est tout entier inviolable et s’égale à lui-même dans toutes les directions ; il touche à ses limites. La révélation va se faire, le texte l’annonce en effet : « Voici, tel qu’il nous semble en sa totalité, le système du monde et son arrangement que je vais te décrire, afin que nul mortel n’en sache plus que toi » (B VIII, v. 60-63) – mais le texte s’arrête là…

Où l’on voit que le il est, autrement dit l’Être total de l’ontologie, sinon l’Être qui rend l’être possible, semble une idée pure, immobile, incréée, incorruptible, invisible, inengendrée, immortelle, immanente, inviolable et, d’une certaine manière, indicible – sauf à ne produire qu’une « entité nominale (et pur jeu de langage) » (B VIII, 38).

On imagine que ce il est devait figurer dans un genre de tabernacle conceptuel que le myste ouvrait à l’initié, lequel apprenait que la clé du monde c’est ce il est transcendantal dont la connaissance supposait la purification, un genre de mystique existentielle.

La philosophie de Parménide propose un schéma qui, via les platoniciens, puis les néo-platoniciens, puis les chrétiens de la patristique grecque, fournit la possibilité d’une mystique occidentale jusque dans ses dépouillements les plus radicaux – comme ceux de la théologie négative qui soutient qu’il est impossible d’affirmer quoi que ce soit de l’être, une position philosophiquement suicidaire, car, si on ne peut rien dire, on ne peut pas dire non plus qu’on ne peut rien dire.

II.
LA RÉALITÉ

1.
L’atome : le rire matérialiste.
Le grand système du monde

« Tout est atomes (…) et il n’est rien d’autre »,
Démocrite, A LVII.

Démocrite fut le penseur du matérialisme. Il affirmait que tout ce qui était dans l’univers était composé d’atomes agencés dans le vide.

Diogène Laërce explique qu’il est mort centenaire, ce qui ne signifie pas qu’il avait factuellement passé les cent ans mais qu’il était mort très vieux, donc très sage. Sentant la fin proche, il a décidé lui-même d’en finir avec cette longue vie, ce qui, bien sûr, signifie que la nécessité fait la loi dans l’univers, c’est sa théorie, mais que l’homme a du pouvoir sur la nécessité. Par exemple, ici, en devançant ce qui ne peut pas ne pas arriver. C’est-à-dire en s’appropriant ce qui par excellence nous désapproprie de nous.

L’histoire rapporte qu’il interrompt ce processus de mort volontaire parce que des femmes lui demandent de ne pas troubler avec sa mort une fête annoncée, les Thesmophories, une célébration de Déméter, la déesse de l’agriculture, dont les officiantes et les participantes étaient exclusivement des femmes. Ces fêtes qui avaient lieu lors des semailles d’automne duraient entre trois et dix jours, elles permettaient de célébrer la fécondité. Ces femmes demandent donc au philosophe de reporter sa mort !

Il y consent avec une anecdote à la portée philosophique édifiante : Démocrite est à son quatrième jour de jeûne, il veut éteindre volontairement la puissance vitale en lui ; les officiantes de Déméter de sa maison lui demandent de ne pas trépasser lors des célébrations ; il demande qu’on l’installe à l’écart, non loin de petits pains en train de cuire afin qu’il puisse en sentir le parfum. Autrement dit : pour que les atomes qui s’en détachent parviennent dans son corps et le nourrissent encore un peu de façon homéopathique.

Une autre version de sa mort est donnée non pas avec des petits pains mais avec du miel, preuve que ce qui se trouve en jeu dans cette histoire est moins la vérité historique factuelle que la vérité de la congruence entre une pensée et un homme, ce qui définit la vie philosophique.

Pareille mort valide l’hypothèse matérialiste qu’il ne saurait y avoir rien d’autre dans l’univers que danses d’atomes dans lesquelles toute vie, danse d’atomes elle aussi, joue son jeu dans la nécessité du grand tout.

Démocrite a mené une vie philosophique matérialiste. Quelques anecdotes en témoignent.

Celle-ci, brève, rapportée par Diogène Laërce (IX, 42) : « On dit qu’Hippocrate était accompagné d’une jeune fille que Démocrite salua le premier jour d’un : “Bonjour, Mademoiselle !” et le lendemain d’un : “Bonjour Madame !” ; et de fait, la jeune fille avait perdu pendant la nuit sa virginité. » De doctes historiens de la philosophie y ont vu preuve de talents pour la magie16, ce qui s’avère de courte vue.

Car il s’agit moins de montrer une capacité à la magie que de témoigner de la formidable puissance du matérialisme en matière hypothético-déductive. C’est la preuve que le matérialisme peut ce que l’idéalisme ne parvient pas à obtenir : comprendre le monde ici et maintenant avec le seul usage des atomes et d’une raison sainement conduite.

Ce que Démocrite avait olfactivement perçu, donc intellectuellement conçu, c’est probablement la danse des atomes qui accompagnent la défloration d’une jeune fille, une opération dans laquelle l’hymen déchiré suppose du sang versé et, côté garçon, du sperme répandu. Or le sang et le sperme sont composés d’atomes, comme le reste des corps et du monde, qui dansent dans l’universel tourbillon atomique qu’est le monde, non sans laisser des traces perceptibles par qui sait pouvoir les percevoir. Rien de magique dans tout ça…

De même avec cette autre anecdote rapportée par Pline dans son Histoire naturelle (XVIII, 273) : « Démocrite fut le premier à comprendre et à démontrer l’étroite relation entre le ciel et la Terre » (A XVII). Pour ce faire, il comprend, en regardant le ciel, en examinant les données de la météorologie, que le cours de l’huile allait augmenter. Il a de ce fait acheté en primeur l’huile d’olive à venir à son cours le plus bas. Le moment venu, la récolte s’avère en effet exceptionnelle. Il se trouve à la tête d’une fortune. Qu’il rend, car il exécrait l’argent, les richesses, les biens de ce monde.

Que nous apprend cette anecdote ? qu’en examinant le lever des Pléiades dans le ciel, on peut déterminer sans coup férir les saisons et prévoir l’arrivée du printemps, donc la floraison des oliviers et l’arrivée de l’abondance après la rareté. C’est ce qu’Hésiode nomme dans Les Travaux et les Jours « la loi des champs ».

Rien de magique dans cet art que les paysans connaissent depuis la Préhistoire, ce dont témoignent leurs calendriers lunaires. Démocrite démontre qu’avec la connaissance on peut faire fortune, mais que la seule fortune qui importe c’est la connaissance. Voilà pourquoi, quand il fait fortune trivialement avec de l’argent, il fait fortune philosophiquement en s’en débarrassant. Leçon de sagesse.

Cette prescience des choses par la science et le raisonnement lui valait d’être surnommé « la Science ». Leçon de cette sagesse ? Connaître le monde, c’est savoir comment s’y mouvoir. La physique dispense de métaphysique. Voilà la raison pour laquelle il ne saurait être question de magie dans sa pensée radicalement matérialiste.

D’autres anecdotes nous sont rapportées qui permettent de parfaire le portrait de l’homme et de montrer qu’il menait une vie philosophique.

On a raconté qu’il avait hérité d’une fortune de son père mais qu’il l’avait dilapidée parce qu’il méprisait les biens de ce monde, les richesses, la possession. Démocrite faisait partie de ces philosophes pour lesquels on est possédé par ce qu’on possède et qui pensent que le mieux à faire pour recouvrer une liberté perdue par la possession, c’est de se déposséder, car moins on a plus on est.

Dans le même esprit, on a vu qu’il aurait pu faire fortune avec sa prescience due à sa connaissance des météorologiques (à savoir la mise en relation des corps et des phénomènes célestes avec la vie terrestre), dans l’affaire de l’huile d’olive, qui lui aurait permis de s’enrichir par la spéculation, mais qu’il s’en est abstenu par sagesse.

Il fréquentait les cimetières, on imagine que c’était aussi une leçon de sagesse pour lui de préférer la compagnie des morts à celle de certains vivants, le silence associé aux défunts aux bruits de la cité.

Ajoutons à cela qu’il s’était fait construire une cabane au fond de son jardin et que c’est là qu’il appréciait le plus de vivre, loin du futile, dans un espace réduit au strict nécessaire.

Refuser de faire fortune quand on le peut, renoncer aux mondanités inévitables dans les villes, préférer déambuler dans un jardin des morts plutôt que de jouir de la compagnie des vivants, choisir de vivre dans un cabanon, c’est montrer qu’un matérialiste, au sens philosophique du terme, c’est-à-dire qui pense que tout ce qui existe est un composé de matière elle-même composée d’atomes, n’a pas grand-chose à voir avec le sens trivial du même mot qui désigne une personne essentiellement préoccupée par les biens de ce monde.

On verra d’ailleurs le temps venu comment le matérialisme philosophique peut être un remède au matérialisme vulgaire, de la même manière que l’hédonisme philosophique, celui d’Épicure ou de Lucrèce, est un remède à l’hédonisme vulgaire.

Le matérialisme de Démocrite suppose que le réel réduit à ses composantes atomistes définisse un monde dans lequel la nécessité fait la loi : tout ce qui est l’est nécessairement sans possibilité qu’il en soit autrement.

Ce qui induit un certain type de comportement dans la vie : rire du monde tel qu’il est, car il ne sert à rien de s’offusquer qu’il soit ainsi puisqu’il ne peut être autrement ! La peinture occidentale oppose le rire de Démocrite aux larmes d’Héraclite qui, lui, déplorait le monde comme il va. Le matérialisme s’avère indissociable de la joie. Juvénal, qui avait la dent dure, écrit dans l’une de ses Satires (X, 33-34) : « Un rire perpétuel secouait Démocrite. »

Il existe une seconde version de la mort du philosophe. On la doit à Tertullien qui écrit dans son Apologétique (46) : « Démocrite, en s’aveuglant lui-même, parce qu’il ne pouvait pas voir de femmes sans être enflammé de désir, et souffrait de ne les pouvoir posséder, témoigne par ce remède de son incapacité à se dominer. »

C’est bien évidemment l’une des vilenies dont les auteurs chrétiens se rendent coupables afin de discréditer les philosophes matérialistes, dont la théorie atomiste propose une épistémologie scientifique du monde avec laquelle il est impossible de raconter qu’un Jésus puisse naître d’une vierge sans l’aide d’un père, qu’il puisse ressusciter des morts, mourir sur une croix et ressusciter le troisième jour !

La vie de Démocrite nous permet de savoir d’où vient la philosophie.

Qu’en est-il ?

Cette philosophie qui lui est propre, le matérialisme, n’est pas de son invention. Il a voyagé dans le monde non grec et y a appris nombre de choses : la magie avec les Chaldéens, c’est-à-dire la théologie et l’astronomie ; la géométrie en Égypte, en Perse, jusqu’à la mer Rouge ; la sagesse en Inde où il a rencontré les gymnosophistes, autrement dit des sages hindous qui vivaient nus, l’Éthiopie. La philosophie grecque a donc des racines indiennes, africaines, babyloniennes… On dit également qu’il fut élève de Leucippe dont on sait peu de chose, en dehors de l’atomisme, au point même qu’on a pu penser qu’il était une femme.

On se doute que cette sagesse atomiste procède sinon de l’énigmatique Leucippe, du moins de ces voyages où la magie n’a rien à voir : connaître le ciel, savoir calculer, maîtriser la géométrie, pratiquer l’algèbre, ne rien ignorer de ce que l’on nommait alors les météorologiques.

Démocrite inaugure une tradition philosophique qu’on dira, avec un mot récent, scientiste : il n’invoque aucun arrière-monde, aucune idéalité, aucun dieu, aucun démiurge, aucune divinité pour rendre compte du monde tel qu’il est : la physique suffit, pas besoin de métaphysique – autrement dit, étymologiquement, d’un au-delà de la physique. Pas d’au-delà ; de l’ici-bas, de l’ici et maintenant.

Il a donc voyagé loin. Mais il a également effectué le voyage à Athènes où il a côtoyé Socrate sans se faire connaître de lui, il voulait, disait-il, s’y trouver incognito.

Retenons que Démocrite est un philosophe matérialiste contemporain de Socrate et de Platon – qui en a fait son ennemi de prédilection.

Démocrite a beaucoup écrit et dans tous les domaines : éthique, physique, météorologique, botanique, naturalisme, zoologie, mathématique, musique, beaux-arts, poésie, médecine, art de la guerre, droit… Le Grand Système du monde passe pour son livre majeur. On mesure, par l’étendue des sujets qui l’ont retenu, qu’il est un genre d’encyclopédiste matérialiste.

Il ne nous reste de lui que des fragments qui permettent difficilement de saisir la subtilité d’une pensée complexe. Ces œuvres ont été écrites sur des rouleaux faits de feuilles de papyrus qui sont, on le sait, des supports périssables susceptibles d’être abîmés par le temps, l’humidité, le feu, les intempéries… ou les hommes ! Il faut assurer leur pérennité en les recopiant régulièrement. Quand les hommes changent de support et remplacent les rouleaux de papyrus par des peaux de mouton tannées, un choix s’opère entre les textes à recopier et les autres.

À l’arrivée du christianisme, les premiers évangiles rédigés à la fin du ier siècle et les textes des Pères de l’Église, qui sont les philosophes organiques de la nouvelle religion, consomment quantité de peaux. Le nouveau monde chrétien cherche à effacer les philosophes antiques, sauf ceux qui sont compatibles avec le christianisme : les platoniciens en tête, avec leur préférence du monde des Idées à celui de l’immanence, puis les stoïciens, avec leur fascination pour la douleur comme révélateur de la sagesse du sage. On se doute bien que les abdéritains qui réduisent tout aux atomes ne sont d’aucune utilité pour les chrétiens et qu’il n’est pas prioritaire d’assurer la pérennité et la diffusion de leurs thèses, qui constituent une machine de guerre anti-idéaliste, donc anti-chrétienne.

Les épicuriens, qui sont les héritiers des abdéritains, connaîtront le même sort : les trois cents livres écrits par Épicure subiront ce genre d’autodafé. Il ne reste plus du philosophe que trois lettres (dont une consacrée à la morale) qui étaient destinées aux maîtres des écoles épicuriennes lointaines et se proposaient de synthétiser sa pensée. Ces trois lettres, insérées dans la doxographie de Diogène Laërce, Vies, opinions et sentences des philosophes illustres, ont échappé au massacre parce qu’il fallait lire ce gros livre pour savoir qu’elles s’y trouvaient. L’immense poème de Lucrèce, De la nature des choses, est lui aussi passé à travers les mailles du filet, mais parce qu’il s’agissait d’un poème de 7 415 vers et qu’on a considéré sa perfection formelle plutôt que son contenu. La forme a sauvé le fond.

Ce que l’on sait de Démocrite est donc de seconde main : ce qui a été perdu l’a été définitivement. Ce qui reste, ce sont comme les ruines d’un immense palais, des fragments arrachés à d’autres livres qui le citent, soit pour illustrer un propos, soit pour le critiquer, soit pour en faire une synthèse dans un travail d’historien des idées – comme c’est souvent le cas chez Aristote qui effectue des synthèses de ce qui a été pensé du sujet avant de l’aborder lui-même. Quoi qu’il en soit, il est difficile de voir à quoi ressemblait le palais dans sa superbe quand on évolue au milieu de ses ruines deux mille cinq cents ans plus tard. On ignore même la date à laquelle le Grand Système du monde a été écrit.

On prête à Démocrite une anecdote expliquant la découverte des atomes : « C’est en regardant des poussières dans l’air qu’on voit dans les rais du soleil filtrant à travers les volets », dit Aristote dans son traité De l’âme (I, 2, 404a1), que le philosophe matérialiste aurait eu l’intuition des atomes ; mais c’est dans la doxographie de Leucippe qu’on trouve cette information concernant Démocrite ; à quoi il faut ajouter que certains pythagoriciens « prétendent que l’âme est constituée de poussières en suspension dans l’air » (ibid.). Or les pythagoriciens sont tout sauf des matérialistes.

Cette image renseigne : les atomes ne sont pas des constructions cérébrales, des résidus de pensée mythologique, des formes pures, comme dans le cas des Idées de Platon, mais des déductions que dans l’invisible se trouve du visible s’il se trouve éclairé par la lumière des rayons du soleil ou par une intelligence adéquate.

Cette épistémologie est fournie par Démocrite lui-même quand il distingue « deux formes de connaissance, l’une légitime, l’autre bâtarde. De la bâtarde relèvent tout ensemble la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher. En revanche, la légitime en est distincte. [Sextus Empiricus précise : “Puis il donne la raison de préférer la légitime à la bâtarde”.] Vient un moment où la bâtarde n’est plus à même ni de voir ce qui est devenu trop petit pour elle, ni de l’entendre, ni de le sentir, ni de le goûter, ni de le percevoir par le toucher (et où il faut faire appel à une investigation plus subtile ; c’est alors qu’intervient la légitime, qui possède un instrument permettant une connaissance plus fine) » (B XI). Autrement dit : « Tout ce qui échappe à la vision des yeux relève de la vision intellectuelle » (ibid.).

Appliquée à l’image des poussières qui dansent dans les rais de lumière, voici ce que l’on peut déduire, induire, conclure, penser : le regard les voit, il les appréhende donc sensuellement, c’est-à-dire par l’usage des sens ; il faut même imaginer que l’individu qui perçoit les sent – chacun connaît l’odeur de la poussière –, il peut aussi, par un mouvement de la main ou du bras, perturber leur danse. Voici donc un exemple de connaissance bâtarde.

Mais cet inframince peut être plus mince que le mince et échapper à toute possibilité d’une appréhension sensorielle. On ne voit plus ce que l’on voyait à cause d’une miniaturisation supplémentaire du miniature. Il faut alors passer à la connaissance légitime, qui suppose une investigation plus subtile et pour tout dire intellectuelle. Ce que les sens ne peuvent plus, l’intelligence le peut.

C’est en ce sens qu’on peut comprendre l’assimilation des atomes et des idées qui ont parfois permis à quelque sophiste contemporain, un universitaire, d’avancer que, les atomes n’étant que des idées, il en allait de Démocrite comme d’un Platon malgré lui, un penseur moins subtil, un faux matérialiste cachant un véritable idéaliste – en un mot : un platonicien qui s’ignore.

Cette assimilation de l’atome à une idée procède d’une extrapolation à partir de deux ou trois textes, dont un de Plutarque qui écrit dans Contre Colotès (8, 1 110 F) : « Car qu’est-ce que dit Démocrite ? Qu’il y a des substances en nombre infini qui s’appellent atomes, parce qu’elles ne se peuvent diviser, différentes toutefois, sans qualité quelconque, impassibles, qui se meuvent, dispersées çà et là, dans le vide infini ; et quand elles s’approchent les unes des autres, ou qu’elles s’assemblent et conjoignent, que de tels assemblements l’un apparaît eau, l’autre feu, l’autre arbre, l’autre homme, et que tout est atomes qu’il appelle aussi idées, et qu’il n’est rien autre : parce qu’il ne se peut faire génération de ce qui n’est pas, comme aussi ce qui est ne peut devenir rien : parce que les atomes sont si fermes qu’ils ne peuvent ni se changer et altérer, ni souffrir point » (A LVII). Le Pseudo-Clément dit lui aussi dans son Inventaire : « Démocrite appelait idées les principes » (VIII, 15).

Mais assimiler atomes, idées et principes ne suffit pas à transformer les atomes en idées platoniciennes : comment, sinon, reprenons le texte de Plutarque, croire qu’une somme d’idées pourrait produire une rivière, une flamme, un chêne, un philosophe ? Comment cette même somme d’idées pourrait-elle manifester une fermeté ? – « les atomes sont si fermes », affirme-t-il. Il faudrait alors que les idées aient une forme, un poids, une étendue, donc une substance, ce qui s’avère contradictoire avec leur nature, leur définition, leur être même !

Il existe bel et bien une opposition clairement exprimée par Platon dans le Sophiste entre « Fils de la Terre » (247a) et « Amis des Idées » (247a). Et elle ne souffre aucune porosité. On ne saurait transformer la Terre en idée, ce qui serait tout aussi ridicule que de transformer l’Idée en terre. L’un n’est pas l’autre ; c’est l’un ou l’autre, et, si c’est l’un, c’est le contraire de l’autre.

Le matérialisme atomiste de Démocrite ne saurait donc constituer une variation sur le thème de l’idéalisme. Il suffit pour le prouver d’en appeler aux définitions que le philosophe donne des atomes et qui montrent bel et bien qu’il s’agit de réalités concrètes qui ne sont probablement pas perceptibles par les seuls sens, connaissance bâtarde, mais par l’intelligence, connaissance légitime. Mais les deux connaissances sont liées. Il faut d’abord une perception pour induire, conséquemment, qu’au-delà d’elle existe ce que la connaissance légitime peut nous révéler par l’exercice de l’intelligence : une existence matérielle tangible saisie comme une idée. L’idée est ici la pensée de l’atome, le concept de la matière, la forme d’une force. Mais l’atome n’a pas besoin d’être pensé pour exister : d’ailleurs il n’y a que lui.

Voici le portait qu’on peut établir des atomes selon Démocrite : ce sont de petites substances illimitées en nombre ; elles sont illimitées en grandeur, et le philosophe va jusqu’à affirmer qu’« il est possible qu’il existe un atome qui soit de la taille du monde » ; elles ont un poids ; elles sont en mouvement dans le vide, le rien, l’illimité ; elles ont un lieu distinct qui leur est propre, qui est le vide, le rien, l’illimité qui n’a ni haut, ni bas, ni milieu, ni extrémité, ni limite ; elles sont si petites qu’elles échappent à nos sens ; elles sont de différentes grandeurs ; leurs agencements génèrent tout ce qui est et tout ce qui advient ; elles connaissent des variations de déplacement dans le vide ; elles se heurtent et s’assemblent lors de ces mouvements ; elles accusent des formes différentes et infinies, ici scalènes, là, hameçons, une fois concaves, une autre convexes ; elles génèrent, par leur composition, par leur assemblage, un nombre de figures illimité ; elles sont indivisibles en fonction de leur solidité ; tout ce qui existe dans le monde, y compris les autres mondes, y compris les intermondes, obéit à ces mêmes lois.

On se doute bien qu’une idée, au sens platonicien du terme, n’aurait ni poids, ni substance, ni quantité, ni vitesse, ni grandeur, ni forme, encore moins de solidité… L’atome est une idée en tant qu’il est le produit d’une connaissance légitime, intellectuelle, induite par une connaissance bâtarde, sensorielle.

Cette physique, dans laquelle tout est composé d’atomes qui tombent dans le vide et s’agencent pour produire tout ce qui est, évince l’hypothèse d’un démiurge ou d’un dieu créateur. Chez Platon, la chose est dite dans le Timée, il existe un dieu créateur du monde ; chez Démocrite, il ne saurait en être question : le monde n’est pas créé par un dieu extérieur au monde, voire dans le monde, il l’est par l’agencement des atomes qui tombent dans le vide et constituent des agrégats qui à leur tour s’agrègent à des agrégats jusqu’à former le monde tel qu’on le connaît. Il n’y a pas de dieu, juste « le corps commun qui est le principe de toutes choses » (Aristote, Physique, III, IV, 203a33).

Et ce corps commun, lui, est conduit par la nécessité. Le mouvement qui s’ensuit n’a ni commencement ni fin. Il n’y a qu’une perpétuelle dynamique d’agencements atomiques qui se font et se défont puis se refont ailleurs et autrement, et ce à l’infini : « Ces atomes se déplacent au hasard dans le vide et se heurtent mutuellement à cause d’un élan désordonné, et ils se rassemblent et s’entrelacent spontanément à cause de la multiplicité de leurs figures. C’est ainsi que se trouvent produits le monde et les choses qu’il renferme, ou plutôt des mondes illimités » (A XLIII). Ce qui est est par des séries de causalités dans lesquelles il n’y a place pour aucun dieu. Tout est affaire de poids, de vitesse, de mouvements, de collisions, de chutes, d’agencements dans le vide.

L’infiniment grand tout autant que l’infiniment petit obéit aux mêmes lois : de l’atome un, unique, le plus petit indivisible, à la pluralité des mondes, l’infini divisible, un seul et même principe active la vie. Le tonnerre, la foudre, les éclairs, les ouragans, les tremblements de terre, les crues, les pluies torrentielles, la salinité de la mer, mais aussi les astres, le soleil, la lune, l’univers et les composés d’univers, et ce à l’infini, c’est une seule et même chose obéissant à un seul et même principe : la chute des atomes dans le vide.

L’âme elle-même est matérielle et atomique. Elle est composée d’atomes que la mort libère de leurs agencements de façon qu’ils s’agencent à nouveau autrement. Seuls les agencements sont mortels, les atomes agencés ne le sont pas, ils durent avant et après leurs agencements. Il n’y a donc aucune raison de craindre la mort : la conscience qui pourrait faire advenir cette crainte disparaît en même temps que l’agencement qui la rend possible.

Les perceptions et leurs qualités sont en relation avec la forme des atomes. Ainsi pour la saveur : « Démocrite, en assignant une figure à chaque saveur, fait de ce qui est rond et bien proportionné le doux ; l’amer est formé du grand, de ce qui est rugueux, polygonal, mais n’est pas arrondi ; l’acide, comme son nom l’indique, est formé de ce qui est aigu, anguleux, crochu et subtil, mais n’est pas arrondi ; l’âcre est formé de ce qui est à la fois arrondi, subtil, anguleux et crochu ; le salé est formé de ce qui est anguleux, moyen, tordu et isocèle ; le piquant est formé de ce qui est arrondi, léger et tordu, mais petit par la taille ; le gras est formé de ce qui est subtil, rond et petit » – Théophraste, Causes des plantes (VI, I, 6). Où l’on voit comment le monde tout entier peut être dit selon les atomes.

On voit, on entend, on goûte selon le même principe. Tout est composé d’atomes, on l’a vu. Une fine pellicule d’atomes gardant la forme de l’objet dont ils procèdent se détache des corps et flotte dans l’air jusqu’à l’homme qui regarde, sent, écoute, goûte et touche. Cette forme atomique détachée de l’objet se nomme simulacres (A LXXVIII). Elle entre dans le corps atomique du personnage par ses yeux, ses oreilles, son nez, sa bouche. C’est ainsi qu’il voit, entend, sent, etc.

Il n’y a donc pas de vérité objective des choses, mais juste une perception subjective, relative à celui qui perçoit par connaissance bâtarde et pense et conçoit ce qu’il perçoit par connaissance légitime. Tout ce qui est perçu est donc dit par Démocrite : convention (B IX). « Convention que le doux, convention que l’amer, convention que le chaud, convention que le froid, convention que la couleur ; et en réalité : les atomes et le vide » (Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 135).

Cette physique débouche sur une impossibilité de la métaphysique mais sur la possibilité d’une éthique.

La physique, c’est l’affirmation que tout dans le monde est jeu d’atomes qui tombent dans le vide ; qu’une nécessité matérielle conduit le monde ; que cette même nécessité anime la pluralité des mondes, car il n’y en a pas qu’un seul mais une infinité ; qu’il existe des intermondes dans lesquels on peut trouver des dieux, mais ils sont constitués de matière très subtile et ils n’ont bien sûr aucune forme humaine, aucun caractère anthropomorphe.

D’où l’impossibilité d’une métaphysique puisqu’il n’y a rien en dehors de ce qui est et que ce qui est est matériel, atomique. Ces divinités composées de matière subtile sont incapables de colère, de vengeance, de magnanimité, de pardon, ils ne sauraient ni punir ni récompenser ; ils ne prennent note ni du bien ni du mal que font les humains sur terre.

Reste donc une éthique. La physique qui congédie la métaphysique interdit en effet les craintes d’un arrière-monde qui n’existe pas. Il n’y a ni enfer ni paradis. Démocrite affirme en effet (B CCXCVII) : « Bien qu’ils ignorent la décomposition de notre nature mortelle, certains hommes, conscients des mauvaises actions dont leur vie est remplie, passent misérablement en troubles et en frayeurs le temps qui leur reste à vivre, inventant des fables mensongères sur le temps qui fait suite à la mort » (Stobée, Florilège, IV, LII, 40). Rien à craindre de la mort donc.

La morale à laquelle Démocrite invite est une sagesse qui permet d’être heureux dans ce monde où tout est écrit. « La médecine guérit les maladies du corps et la philosophie débarrasse l’âme des passions » (Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue, I, 94). Il propose une vie simple et sobre, austère et frugale, loin des ennuis que génèrent les carrières politiques, le mariage, la création d’une famille, l’éducation des enfants, la quête et la gestion d’une fortune, la recherche des honneurs, l’attachement aux biens de ce monde.

Sa morale est rien moins que celle de la sagesse des peuples depuis toujours : dire la vérité, peu parler, critiquer ses fautes plutôt que celles d’autrui, ne pas aimer l’argent, être indifférent aux critiques, supporter les défauts des autres, désirer avec mesure, jouir sans excès, penser avant d’agir, ne pas s’occuper des affaires des autres, se repentir du mal qu’on a fait, subir l’injustice plutôt que la commettre, ne pas être envieux ni soupçonneux, se montrer généreux, pratiquer la gratitude, etc.

Tout étant conduit par la nécessité, il faut y consentir. Il ne sert à rien de vouloir autre chose que ce qui nous veut car nous serons voulus. Sacrifions à la morale commune pour avoir la paix avec soi, avec les autres, avec le monde.

Démocrite, qui ne met rien plus haut que la tranquillité d’esprit, la paix de l’âme, l’absence de troubles, invite chacun à travailler « la fermeté d’âme, c’est-à-dire l’état d’esprit affranchi de la crainte » (Cicéron, Des fins, V, 29).

Et puis, pour le reste, contre Héraclite qui pleurait devant le tragique du monde, Démocrite exhorte à rire, car il n’y a rien d’autre à faire en présence de l’implacable nécessité de la mécanique des particules dans laquelle l’homme s’avère quantité négligeable, immortel par ses atomes, mais mortel par leurs agencements.

La matière console d’être animé par une âme mortelle.

16. « Ce sont là des traits étonnants, dignes d’une sorte de Sherlock Holmes moderne, qui vont en grand nombre grossir l’image légendaire d’un Démocrite capable de déductions subtiles, fondées sur des observations qui échappent aux autres mortels (voir A 1, 39) et relevant plus ou moins de la magie », Les Présocratiques, Jean-Paul Dumont (éd.), Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, p. 1 464.

2.
… ou l’idée : le quelque chose invisible.
Le Phédon de Platon

« Pour les défunts il y a quelque chose », Platon, Phédon, 63c.

Démocrite fut très célèbre en son temps. Très célèbre et très riche, ce qui ne l’empêchait pas de tenir les biens de ce monde pour quantités négligeables. Voilà pourquoi, on l’a vu, il préférait vivre dans une cabane aménagée au fond de son jardin plutôt que dans un palais. Platon, quant à lui, fait partie des riches et grandes familles de l’aristocratie grecque et se trouve apparenté au grand législateur Solon (Charmide, 155a).

Quelle signification donner à cette histoire rapportée par Diogène Laërce dans Vies, opinions et sentences des philosophes illustres : « Aristoxène, dans ses Mémoires historiques, dit que Platon avait eu l’intention de brûler les écrits de Démocrite, tous ceux qu’il avait pu rassembler, mais que les pythagoriciens Amyclas et Clinias l’en avaient détourné, en disant que cela ne servirait à rien, puisque ces livres étaient déjà entre les mains de beaucoup de gens. Et cette hostilité est manifeste : alors que Platon fait mention d’à peu près tous les anciens, nulle part il ne fait allusion à Démocrite, pas même là où il lui aurait fallu lui faire quelque réplique ; manifestement, il savait qu’il lui faudrait affronter le meilleur des philosophes » (D.L., IX, 40). Face à l’inanité d’un autodafé de livres réels, Platon fait purement et simplement silence sur l’homme et l’œuvre dans les deux mille pages qui nous restent de lui où son nom n’apparaît pas !

Autrement dit, le lutteur qu’était Platon, la chose se trouve notifiée par Diogène Laërce, est forfait pour une raison toute simple : Démocrite était meilleur que lui, et Platon n’a jamais combattu que des philosophes de papier, tels Gorgias, Protagoras, Calliclès, et autres interlocuteurs inconsistants construits par ses soins à sa mesure afin de pouvoir plus facilement en triompher par le verbe, la sophistique et la rhétorique !

De la même manière que Platon a platonisé Socrate, c’est-à-dire construit à sa main un prête-nom qui n’en pouvait mais, il a ridiculisé les hédonistes, les matérialistes, les abdéritains, les sophistes et tous les philosophes qui ne pensaient pas comme lui ! Dans le Sophiste, il entretient des « Fils de la Terre » et des « Amis des Idées » afin d’opposer deux façons de voir le monde, la sienne et celle des matérialistes de tout poil, dont les abdéritains.

Les Fils de la Terre « arrachent toutes choses à la région du ciel et de l’invisible pour les tirer vers la terre, étreignant à la lettre, dans leurs mains, pierres et chaînes : c’est en effet en s’attachant à tout ce qui est de ce genre qu’ils affirment, de toutes leurs forces, que cela seul existe qui prête à une atteinte et à un contact ; établissant une identité entre corps et réalité ; pleins d’ailleurs du plus total dédain pour autrui, s’il lui arrive d’affirmer l’existence de quelque chose qui n’a point de corps, et se refusant absolument à l’écouter davantage » (246b). On sourit à lire que les matérialistes manifesteraient du dédain et du mépris envers les idéalistes en regard de cette colère que Platon l’idéaliste manifeste contre les matérialistes. C’est l’hôpital idéaliste qui se moque de la charité atomiste !

Les Amis des Idées, quant à eux, « sont ceux qui sont en contestation avec eux (et) ont l’extrême prudence de s’en défendre d’en haut, à partir de quelques points invisibles : enragés à soutenir que ce sont certaines natures intelligibles et incorporelles qui constituent la réalité authentique ; et, concassant tout menu les corps dont parlent leurs adversaires, ainsi que ce qui est appelé par ceux-ci vérité, à la qualification de réalité existante ils substituent dans leurs propos celle d’un devenir en voie de translation. Or c’est là-dessus que, sans trêve, une interminable bataille, Théétète, les a mis aux prises, les uns et les autres, dans l’intervalle qui les sépare » (245b-c).

D’une part, ceux pour qui seul le corps est réel, et il n’y a pas que les matérialistes pour cela, on trouve également des sophistes, des cyniques, des cyrénaïques, des stoïciens ; de l’autre, ceux qui croient aux natures intelligibles, incorporelles à quoi se réduirait toute la réalité, pour lesquels seule l’idée est réelle. Ici les matérialistes sensualistes qui croient ce qu’ils voient – la réalité ; là, les idéalistes, qui voient ce qu’ils croient – les idées. Les platoniciens souscrivent à un genre de paradoxe : ce qui se voit n’existe pas, ce qui ne se voit pas seul existe. Le réel visible est une fiction, seul l’invisible est.

Le Phédon est un dialogue majeur de Platon, certes, mais aussi un texte philosophique cardinal dans la philosophie occidentale qui, via son usage chrétien, a laissé des traces dans la psyché de l’homme judéo-chrétien contemporain – du moins de ce qu’il en reste !

Les idées qu’on y trouve empruntent à l’orphisme, au pythagorisme, aux pensées orientales, on songe en effet beaucoup à l’hindouisme – on sait que les sages grecs connaissaient les gymnosophistes, les sages nus, autrement dit, les hindouistes ; une sagesse qui se perd dans la nuit des temps. Le christianisme emprunte beaucoup à ce texte – dualisme corps et âme ; haine du corps et célébration de l’âme ; survie de l’âme après la mort ; punition des âmes coupables d’une union trop intime avec la chair, le corps, les désirs, les passions, les pulsions, les émotions, les sensations ; salut de l’âme pour qui a mené une vie d’ascèse, de renoncement ; philosophie du remords, le mot se trouve explicitement dans le dialogue (114a), ce qui générera la philosophie de la culpabilité chrétienne.

Ce qui importe ici est la pensée platonicienne de l’Idée. Qu’est-ce que l’Idée chez Platon ? Que sont les Idées ?

Dans le Phédon, il s’agit d’« objets invisibles » (79a), de « réalité en soi » (78c), d’« espèce invisible » (78a), d’« intelligible » (83b), de « réalité essentielle » (92d), d’« existence en soi et par soi » (100c) ; dans le Phèdre, ce sont des « réalités supérieures » (249c), des « réalités absolues » (249e), de « sublimes objets » (250d). Autrement dit : des entités qui ne se montrent accessibles que par la pensée, l’intelligence, grâce à une opération philosophique qui a pour nom la purification.

Le corps et l’âme sont liés, pour le malheur de l’âme qui s’en trouve limitée. Le corps est une prison pour l’âme. On peut connaître par les sens, mais voir, goûter, toucher, sentir, entendre ne suffisent pas pour parvenir à la vérité des choses. Les sensations désinforment car elles empêchent l’âme de connaître véritablement. Il faut donc se purifier. Un jeu de mots qui joue sur l’homophonie de sôma le corps, et sêma, la tombe, permet d’affirmer que le « sôma est notre sépulcre », comme on peut le lire dans un autre dialogue de Platon (Gorgias, 493a).

La purification suppose qu’on renonce à ce monde-ci pour tourner toute son attention vers le monde intelligible qui n’est perceptible que par l’âme épurée. Il faut faire son deuil des plaisirs, des passions, des pulsions, des émotions, des perceptions, des sensations, de la vie du corps, des invitations de la chair, des sollicitations de la matière. Mourir de son vivant permet d’accéder, une fois mort, à la vie éternelle – qui dira que le christianisme ne puise pas dans cette eau-là ?

Mais comment prouver l’existence d’Idées invisibles par les sens et seulement perceptibles par l’intelligence ? Platon développe une théorie de la réminiscence : on n’apprend jamais rien, on se ressouvient de ce qu’on savait déjà pour l’avoir appris dans les vies qui ont précédé la nôtre ici et maintenant.

Dans le Ménon, Socrate met en scène un domestique sommé d’assister à une leçon de mathématiques, en l’occurrence celle de la duplication du carré – j’ai pour ma part décroché assez rapidement… À chaque étape de la démonstration, comme de bien entendu, son interlocuteur opine du chef. Le dialogue platonicien est toujours un genre de pièce de théâtre dans laquelle les personnages sont créés de façon naïve pour permettre à Socrate de briller et à ses adversaires de faire pâle figure devant son habileté rhétorique. Il vainc sans péril, il triomphe donc sans gloire…

Où l’on voit la difficulté de Platon : pour prouver l’existence des Idées, il se trouve contraint de passer par le postulat pythagoricien des vies antérieures et des réincarnations. Mais rien de tout cela ne prouve quoi que ce soit ! Reste à démontrer que nos vies antérieures justifient qu’après avoir été un boulanger épris d’alcool dans sa vie d’avant on soit devenu un âne par le jeu de la métempsycose et de la métensomatose ! Ou que, méchant personnage avide de façon anthume on soit devenu milan ou faucon de façon posthume ! Sinon que, obéissant zélé mais sans trop de jugeote de son vivant, on se réincarne en fourmi, en abeille ou en termite !

Platon ne prouve rien, il postule l’existence des Idées. Quand Démocrite déduit de poussières dans un rai de lumière l’existence scientifique d’atomes, de particules constitutives du réel, de tout le réel, Platon pose que le monde intelligible existe et donne tout son sens au monde sensible. Car, poser que les âmes se réincarnent, qu’il existe des vies antérieures et postérieures à la mort, que les âmes, les idées et les dieux se trouvent constitués d’une même substance immatérielle, c’est postuler – or, épistémologiquement, un postulat ne vaut rien puisqu’il procède d’un avis, d’une croyance, d’une créance, d’une foi. On peut tout aussi bien postuler l’inverse.

On ne s’étonnera donc pas que, dans le Ménon, Socrate donne l’origine de sa thèse concernant la réminiscence. Voici ce qu’il dit à son interlocuteur : « C’est que j’ai entendu parler des hommes, aussi bien que des femmes, qui étaient savants dans les choses divines ! » Ménon demande : « Quel langage tenaient-ils ? » Socrate répond : « Un langage vrai, si je m’en crois, et beau aussi. » Ménon reprend : « De ce langage quelle était la teneur, et qui étaient ceux qui le tenaient ? » Réponse de Socrate : « Ceux qui le tenaient sont tous les prêtres ou prêtresses qui ont eu souci d’être en état de rendre raison des choses auxquelles ils se consacrent » (81a-b).

Voici donc la confirmation de l’origine théologique de la pensée de Platon, elle ne relève en rien de la philosophie, d’une poussée de la raison sous Périclès, d’un miracle grec qui expliquerait la naissance de la rationalité en même temps que celle de la démocratie, mais dépend plutôt d’une queue de comète de la pensée mythologique dont Platon raffole – les mythes et les allégories constituent l’épine dorsale de son système de pensée.

La pensée de Platon s’avère donc une pure et simple démarque des doctrines religieuses des gymnosophistes, les hindouistes, des orphiques, des pythagoriciens. Ces deux dernières sectes grecques pratiquaient le secret et l’initiation. Or Socrate renvoie à l’initiation.

Dans le Phèdre, il assène que Dieu doit sa divinité aux Idées : « Il faut en effet, chez l’homme, que l’acte d’intelligence ait lieu selon ce qui s’appelle Idée, en allant d’une pluralité de sensations à une unité où les rassemble la réflexion. Or c’est là une remémoration de ces réalités supérieures que notre âme a vues jadis, quand elle cheminait en compagnie d’un Dieu, quand elle regardait de haut ces choses dont à présent nous disons qu’elles existent, quand elle dressait la tête vers ce qui a une existence réelle ! Voilà donc pourquoi, à juste titre, est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles, par le souvenir, elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités même que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations devient, seul, réellement parfait. Mais, comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remonte qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! » (249 b-d).

Se trouver initié à de parfaites initiations, voilà qui renvoie à la distinction, chez Platon, entre un enseignement exotérique, destiné au plus grand nombre, et un enseignement ésotérique réservé aux futurs dirigeants de la société, de l’État. La connaissance des Idées s’avère propédeutique au gouvernement de la cité.

C’est l’enseignement de l’Allégorie de la caverne qui permet à Platon de préciser ce dont il entretient déjà dans le Phédon : la théorie de la participation. Dans ce dialogue, il explique en effet que ces Idées sont la matrice du monde sensible. Dans le Phèdre, par exemple, il explique que la beauté concrète l’est, beauté concrète, parce qu’elle participe de l’Idée de Beauté, autrement dit de la beauté en soi qui n’a besoin pour être d’aucune beauté sensible.

Lisons : « C’est un fait que, seule, la Beauté a eu cette prérogative de pouvoir être ce qui se manifeste avec le plus d’éclat et ce qui le plus attire l’amour. Mais qui n’est pas de fraîche date initié, ou bien qui a été radicalement corrompu, celui-là manque de vivacité pour se porter d’ici là-bas, vers la Beauté elle-même au moment où il a le spectacle de ce à quoi, ici-bas, on en donne le nom. En conséquence, il ne porte point là-dessus, avec révérence, son regard ; mais, s’abandonnant au plaisir, son affaire, à la façon d’une bête à quatre pattes, est de saillir et d’être un reproducteur ; puis, se familiarisant avec la démesure, il n’a pas craint, et il n’en rougit pas non plus, de poursuivre un plaisir contre nature ! Au contraire, celui dont l’initiation est récente, celui qui, des réalités de jadis, eut une abondante vision, celui-là, quand il lui est arrivé de voir un divin visage, parfaite image de la Beauté, ou le galbe d’un corps pareillement divin, il a commencé par frissonner, et quelque chose s’est insinué en lui de ses effrois de jadis. Ensuite, il porte là-dessus, avec révérence, son regard, comme si c’était sur un dieu, et même, s’il n’avait pas peur qu’on lui fît la réputation d’être complètement fou, il sacrifierait devant son bien-aimé, ainsi que devant une image sainte, devant un dieu » (250d-251a).

Où l’on voit, en passant, comment cette théorie des Idées permet, c’est la thèse du Banquet, de justifier la pédérastie : l’éraste, l’homme âgé et actif, peut avoir des relations sexuelles avec le jeune passif, l’éromène, au nom de l’Idée de Beauté : on peut ainsi aimer le « divin visage, la parfaite image de la Beauté, ou le galbe d’un corps pareillement divin », non pas pour la chair, la matière, la sensualité, quelle vulgarité abdéritaine ! mais pour le commerce permis avec l’Idée pure de la Beauté pure…

Cette Beauté, avec une majuscule, donne son sens à la beauté, avec une minuscule, via une liaison que Platon nomme la participation : le bel objet sensible et concret participe à l’Idée de Beauté qui, elle, n’a besoin d’aucune beauté incarnée pour exister. De même avec l’Amitié, l’Amour, la Justice, le Vrai, le Beau, le Bien, qui n’ont besoin d’aucun support concret, sensible, matériel, un ami, une aimée, une action juste, une parole vraie, un bel objet, un geste bien, pour exister.

Socrate lie l’âme et les idées : elles sont, si je puis utiliser un néologisme, de la même immatière. Celle dont on fait Dieu, les dieux et les démiurges platoniciens. Socrate entretient de la destination céleste prise par les âmes après la mort. Il dit qu’elles s’en vont « vers un lieu autre, vers un lieu qui lui est analogue, lieu noble, pur, invisible, vers la demeure de l’authentique Invisible, chez Hadès, auprès du dieu bon et sage ; lieu auquel, si la divinité le veut bien, mon âme aussi devra tout à l’heure se rendre » (Phédon, 80d). Quid de ce lieu pur, noble, invisible ? Quid des relations entre ce lieu invisible et les âmes immatérielles ? Quid de cet « authentique Invisible » avec une majuscule ? Quid des modalités de cohabitation entre les Idées et les Âmes ? Quid du lieu sans étendue dans lequel cohabitent ces essences ?

De même, quand il parle de la mort, de la déliaison entre le corps matériel et l’âme immatérielle qui définit selon lui le trépas, il entretient d’un étrange paradoxe. Au seuil de la mort, Socrate confesse qu’il a « bon espoir que pour les défunts il y a quelque chose, et que ce quelque chose, ainsi du reste que le dit une tradition qui remonte loin, est de beaucoup meilleur pour les bons que pour les méchants ! » (63c.) Quelque chose ! Voilà qui manque de sel logique, de consistance philosophique et de rigueur rationnelle ! Et Socrate, une fois encore, de renvoyer au passé, à l’obéissance aux traditions religieuses, à la soumission à la mythologie plutôt qu’aux procédures rationnelles initiées par les abdéritains.

L’assimilation entre l’Idée et le divin se retrouve une autre fois : « Ce qui ressemble le plus à ce qui est divin, impérissable, intelligible, qui possède l’unicité de la forme, qui est indissoluble, qui toujours garde, identiquement avec soi, les mêmes rapports, c’est l’âme ; ce qui, d’autre part, ressemble le plus à ce qui est humain, mortel, non intelligible, qui a multiplicité de la forme, qui est sujet à dissolution, qui jamais ne garde avec soi les mêmes rapports, c’est, à son tour, le corps » (80b).

L’âme entretient donc avec le corps une relation d’engluement de l’immatériel dans la matière. Le travail du philosophe consiste, de son vivant, à délier le corps et l’âme afin de purifier son existence terrestre dans le but de gagner, disons-le avec le vocabulaire chrétien : son paradis céleste. Au bord de la mort, Socrate n’a pas peur, il sait qu’il a passé sa vie à purifier son âme, à ne rien donner au corps, il est donc prêt, il sait qu’il va retrouver ce quelque chose dont il ne sait rien d’autre que ce que les religions en disent depuis des siècles.

L’allégorie de la Caverne propose un théâtre philosophique intéressant pour comprendre la pensée de Platon sur la liaison entre les Idées et la Matière. On trouve ce texte qui fonctionne en cœur battant de la philosophie occidentale pendant deux mille cinq cents ans dans le livre VII de la République. Ce dialogue sous-titré De la justice pose la question politique par excellence : à qui doit être confié le pouvoir politique ? Réponse : à qui a contemplé les fameuses Idées !

Voici d’abord l’exposé de cette allégorie : des hommes enchaînés au cou et aux jambes depuis leur enfance vivent sous terre dans une caverne dont une entrée s’ouvre sur le jour ; ainsi entravés, ils ne peuvent ni voir ni se déplacer ; ils sont éclairés par une lumière qui, située en hauteur, vient d’un feu loin derrière eux ; une route qui monte sépare ces hommes de ce feu ; un mur partage le feu des hommes ; des humains portent des objets fabriqués, des statues, des animaux en pierre, en bois, ou en toute autre matière, au-dessus du mur ; certains des porteurs de ces objets parlent.

Les hommes ne voient donc que des ombres portées sur le mur et nullement ce qui se passe derrière lui, à savoir leurs semblables qui portent des objets manufacturés et le feu dont la lumière rend possible ce jeu d’ombres que les humains entravés, abusés, prennent pour la seule et unique réalité. Ils croient donc que les paroles venues des hommes sont émises par les ombres.

Platon examine l’hypothèse de la libération d’un homme entravé. Comment réagirait-il ? Il serait d’abord engourdi, aveuglé par la lumière, ébloui, souffrant, incapable de voir. Il prendrait pour vraies ses illusions et croirait fausse la réalité, il s’enfuirait – et refuserait de voir ce qu’il y a à voir vraiment.

Or, affirme le philosophe, « c’est maintenant, dans une bien plus grande proximité du réel et tourné vers de plus réelles réalités, qu’il aura dans le regard une plus grande rectitude » (VII, 515d). Il existerait donc des réalités plus réelles que d’autres…

Platon continue : cet homme serait forcé à sortir de cette caverne ; la clarté du dehors l’aveuglerait ; il manifesterait de la colère contre ceux qui le contraignent à quitter sa caverne ; il aurait besoin d’un temps d’accoutumance pour voir ce qu’il faut voir ; il s’habituerait progressivement à cette vision : d’abord les ombres, ensuite les reflets sur la surface des eaux, avant de pouvoir enfin regarder en face la réelle réalité – pour recourir à la formule du philosophe.

De telle sorte que, scrutant le ciel, c’est même le soleil qu’il pourrait regarder fixement – Platon utilise même le mot : « contempler » (VII, 516a). « Après quoi, il ferait désormais à son sujet ce raisonnement que, lui qui produit des saisons et les années, lui qui a le gouvernement de toutes les choses qui existent dans le lieu visible, il est aussi la cause, en quelque manière, de tout ce qu’il voyait là-bas » (516c).

On imagine que cet homme dessillé aurait pitié de ses anciens compagnons d’infortune et ne voudrait aucunement recouvrer sa situation d’antan. Redescendu près de ses congénères, ce sont les ombres qu’il aurait désormais du mal à voir ! Il passerait pour un bonimenteur, car les hommes ne verraient en lui qu’un pauvre hère aveuglé et ébloui incapable de vivre dans le monde dont ils estiment qu’il est le seul vrai monde. Les prisonniers voudraient probablement mettre à mort cet aveugle qui souhaiterait leur enseigner comment bien voir ! C’est à la condamnation à mort de Socrate que, bien sûr, Platon fait ici allusion.

Voici maintenant la signification de cette allégorie. Précisons avant toute chose ce qui distingue le mythe de l’allégorie : le mythe reste problématique, obscur, susceptible d’interprétations multiples quand l’allégorie est explicitée par son auteur – comme dans ce dialogue qu’est la République. Il s’agit donc moins du mythe de la caverne que de l’allégorie de la caverne.

Platon décode ce qu’il a codé : le monde de la caverne, c’est le monde sensible, celui qu’on ne perçoit qu’avec les sens, celui qu’on voit, goûte, sent, touche, entend ; l’effet du feu intérieur, c’est l’effet du soleil à l’extérieur, il donne la lumière et la vie ; la route qui monte grimpe, c’est « la route de l’âme pour monter vers le lieu intelligible » (VII, 517b).

Et ceci : « Dans la région du connaissable, tout au bout, la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté ; dans le visible, génératrice de la lumière et du souverain de la lumière, étant elle-même souveraine dans l’intelligible, dispensatrice de vérité et d’intelligence ; il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique » (VII, 517b c).

On ne saurait donc traiter de justice, avec une minuscule, c’est-à-dire les ombres, sans envisager la Justice, avec une majuscule, c’est-à-dire l’Idée de Justice qui permet, comme le soleil avec les ombres, de rendre possibles des actions plus ou moins justes selon qu’elles participent plus ou moins de l’Idée de Justice. Même chose avec le Bien, le Bon, le Beau, le Vrai et autres idées pures dont procèdent, sur le mode participatif, les bonnes et belles choses, les bonnes et belles actions, les choses vraies et les actions vraies. On imagine que le défaut de beau rend possible le laid, le défaut de bon, le mal, le défaut de vrai, le faux.

Platon attaque les sophistes pour qui l’âme est une cire vierge à marquer du sceau de la culture. Il croit quant à lui qu’elle n’est pas vide mais pleine de « la puissance du savoir, ainsi que [de] l’organe au moyen duquel chacun acquiert l’instruction » (518c) – le philosophe fait ici référence à la réminiscence et à la maïeutique, l’art de faire accoucher les esprits de ce savoir acquis dans des vies antérieures. L’âme permet de connaître l’Idée qui est le vrai, le seul vrai, le réel réel.

Il faut éduquer l’âme à la « conversion » (VII, 518d), autrement dit à une purification qui consiste à se détourner autant que faire se peut du monde sensible, uniquement perceptible par les sens, afin de se tourner le plus possible vers le monde intelligible, accessible à la seule intelligence. Seuls les convertis à la contemplation des idées peuvent connaître la réalité, une connaissance qui légitime l’accès aux commandes de l’État.

Dit autrement : seul le philosophe peut être roi.

Quant aux autres hommes, ils obéissent au pouvoir du Roi-Philosophe ou du Philosophe-Roi, car lui seul sait ce qui est bon pour réaliser l’harmonie de la société qui suppose, comme chez Pythagore, que chaque planète soit à sa place afin que naisse l’Harmonie politique.

Chez Platon, comme chez tous les idéalistes, les Idées agissent comme des machines de guerre qui permettent d’imposer la loi de la caste sacerdotale au plus grand nombre. Dieu n’est jamais qu’une variation sur le thème de l’Idée.

L’atome, qui en aucun cas ne saurait être une idée, fonctionne en contrepoison à ce que le mot idée donne quand il permet une vision du monde qui s’en réclame : l’idéologie.

Soit la poussière dans le rai de lumière, soit l’initiation à la vérité de la lumière dans la caverne ; soit la danse de l’atome, soit la stase de l’Idée ; soit le monde sensible, soit le monde intelligible ; soit « les Fils de la Terre », soit les « Amis des Idées » ; soit le rire joyeux de Démocrite, soit l’ascèse mortifiante de Platon. L’Occident judéo-chrétien a pris le parti des Amis des Idées.

III.
LE COUPLE

1.
Le mariage : le lit nuptial.
La mesure qui convient à la femme et autres fragments

« S’engager par serment à se marier en vue d’une existence commune et pour, selon la loi, procréer des enfants. »

Le corpus présenté comme celui des femmes pythagoriciennes se trouve éparpillé sur plusieurs siècles. Pythagore de Samos fonde la première communauté au vie siècle avant Jésus-Christ, mais ces écoles, dites parfois sectes parce qu’elles pratiquent les grades, l’initiation, le silence, la vie qui va avec la doctrine, durent pendant plus d’un demi-millénaire, huit siècles pour être précis, puisqu’il existe encore des communautés au iiie siècle de l’ère commune.

Dans sa Vie de Pythagore (267), Jamblique donne la liste de deux cent dix-huit philosophes adeptes de cette doctrine dans laquelle on trouve le nom de dix-sept femmes. Sur ces dix-sept femmes, il reste une poignée de textes, quelques pages seulement. Sept lettres de Théanô, des fragments de Périctionè d’Athènes, qui pourrait être la mère de Platon, provenant de Sur l’harmonie de la femme et de Sur la sagesse, quelques pages sauvées de Sur la tempérance des femmes de Phintys, dont il est parfois dit qu’elle pourrait être un personnage fictif, une lettre de Mélissa de Samos, peut-être la fille de Pythagore, sur la vertu des femmes, et une autre sur le soin à donner aux enfants rédigée par Myia de Samos, peut-être la fille de Théanô et peut-être aussi l’épouse de Milon de Crotone, un lutteur adulé aux Jeux olympiques et devenu un héros dans toute la Grèce du vie siècle. On dit qu’il fut lui aussi pythagoricien – ce qui semble contredire l’enseignement et les principes éthiques du philosophe végétarien…

Ces textes s’étalent sur une très longue durée ai-je écrit : si Périctionè est la mère de Platon, elle vit à la charnière du vie et du ve siècle avant l’ère commune, c’est aussi la période de Théanô. Phintys est active entre le ier siècle avant et le iie après. Quant à Mélissa de Samos, elle affole les historiens de la philosophie antique qui la situent entre le iie avant et le iiie siècle de notre ère, ce qui constitue une singulière amplitude et renseigne sur le sérieux de la corporation des historiens de la philosophie qui se réclament de la science !

Pythagore n’a rien écrit, il invitait ses disciples au silence, son enseignement était ésotérique, et deux mille cinq cents ans nous séparent de lui… Son enseignement, je viens de le dire, a porté ses fruits pendant huit siècles partout dans le Bassin méditerranéen, notamment en Sicile et dans ce que l’on nomme la Grande Grèce : l’Italie du Sud. En fin de course, la secte n’est pas indemne de récupérations ésotériques : hermétisme, astrologie, alchimie, mysticisme.

Retenons quelques informations sûres : Pythagore de Samos, qui vit au vie siècle avant le Christ, est le premier philosophe défini comme tel ; il enseigne la séparation du corps et de l’âme et croit à l’immortalité de l’âme ; il définit le corps comme la prison de l’âme que la mort libère ; il pense que, après la mort, les âmes connaissent un cycle de réincarnations ; il croit que la réincarnation est une peine obligeant à travailler à la purification qui conduit à la libération des cycles mort-résurrection ; il met au point une ascèse à même de permettre cette libération de l’âme via une vie philosophique ; il pense que le cosmos obéit à un ordre dont le Nombre rend compte ; il enseigne que l’harmonie de l’univers est chiffrée et que le mouvement des sphères génère une musique ; il ajoute que les mathématiques jouent un rôle majeur dans la production des élites politiques ; il interdit le suicide ; il promeut l’examen de conscience, autrement dit le passage en revue des actions de la journée ; il invite à la recherche de la pureté morale et intérieure ; il confère à la science un caractère sotériologique ; il invente une sorte de catharsis de l’âme avec un genre de musicothérapie ; enfin, il existe chez lui des réflexions pédagogiques, écologiques, environnementales, linguistiques, politiques, esthétiques, mathématiques, logiques, géométriques, musicologiques, astronomiques, physiques, médicales, biologiques, botaniques, diététiques – enfin assez pour qu’on puisse parler d’un corpus pythagoricien clair17.

Le dualisme du corps et de l’âme, le cycle des métempsycoses, la logique des réincarnations indexées sur la vie menée avant la mort, le rôle architectonique des mathématiques dans une formation philosophique, l’opposition entre un enseignement ésotérique, réservé aux initiés, et un enseignement exotérique, délivré à tous, l’ascèse intellectuelle visant la connaissance de Dieu, toutes ces thématiques infusent la doctrine platonicienne.

*

Si Pythagore passe pour le premier philosophe, c’est lui qui s’est présenté comme tel lors d’une conversation avec Léon, roi des Phliasiens, des Grecs du Péloponnèse, les femmes pythagoriciennes peuvent légitimement passer pour les premières femmes philosophes. Il a existé un livre, hélas perdu, rédigé au iiie siècle par Philochore d’Athènes et intitulé Recueil d’héroïnes ou bien de femmes pythagoriciennes, qui devait rassembler leurs pensées, leurs faits et gestes, les titres de leurs ouvrages.

On sait un peu qu’il y eut des femmes épicuriennes et qu’Épicure acceptait dans son Jardin hommes, femmes et enfants, jeunes et vieillards.

On ne sait pas du tout que Jésus, une fois que son existence historique est postulée et qu’il est pensé comme un philosophe, était accompagné par une importante communauté de femmes dont les fortunes permettaient à la communauté des douze apôtres et de leurs suivants de vivre au quotidien – car la multiplication des poissons et des pains, la transformation de l’eau en vin, tout cela connaît des limites…

On sait un peu moins qu’il y eut des femmes dans les communautés pythagoriciennes et qu’elles ont laissé des traces dans l’histoire de la philosophie. On peut même parler d’un corpus spécifique. À défaut d’y trouver une pensée féministe, c’est le moins qu’on puisse dire, on y trouve une pensée féminine. La première en date.

Et, pour le dire simplement, cette pensée est celle de la tradition qui remonte aux temps les plus anciens : c’est celle du patriarcat, de la toute-puissance des hommes sur les femmes, de la fidélité aveugle au mari, de la nécessité du mariage, de la sacralité du foyer, du respect de la pureté du « lit nuptial », de la monogamie et de la procréation. La femme doit vénérer les dieux, honorer ses parents, bien élever ses enfants, montrer sa soumission aux vertus domestiques, traiter correctement son personnel, sa domesticité.

Précisons.

Cette doctrine s’enracine dans une vision du monde cosmique. La famille est un petit univers, les règles qui régissent le cosmos doivent être celles qui accordent les relations intrafamiliales entre l’homme et la femme, le mari et l’épouse, le père et la mère, la famille et les enfants, le couple et la domesticité.

Pythagore estime que le cosmos, étymologiquement l’ordre, est organisé sur le principe du Nombre qui renvoie à l’Harmonie. Les planètes, qui sont des sphères, réparties dans l’univers, occupent chacune une place bien particulière, les relations qu’elles entretiennent sont elles aussi déterminées par l’harmonie. Ces intervalles sont musicaux, de sorte qu’il existe une harmonie cosmique qui s’exprime dans une musique des sphères extrêmement harmonieuse. L’étude de ces proportions s’effectue sous la direction d’un maître qui enseigne derrière un rideau et que les disciples écoutent en silence. De sorte que l’astronomie, la musique, les mathématiques contribuent à une physique qui s’avère en même temps une métaphysique qui génère une philosophie, une sagesse, une éthique, une morale et une politique.

La théorie de ce que je nommerai le lit nuptial, pour reprendre une formule de Théanô, s’inscrit dans cet ordre d’idées. La musique harmonieuse des sphères qui suppose que chaque planète est à sa place et n’en bouge pas, ce qui générerait des dysharmonies, sert de modèle à ce qui doit advenir dans une famille : le père et la mère, deux planètes en relation ; les enfants : autant de planètes en relation qu’il y a d’enfants ; les parents et les enfants : un double ensemble de planètes en relation ; les domestiques, les nourrices, les esclaves, des groupes constitués d’autant de planètes qu’il y a d’individu dans chacune de ces communautés.

Il existe une multiplicité finie de relations : le père et la mère, le père et la nourrice, la mère et l’enfant, l’époux et la domestique, la nourrice et le domestique, l’esclave et l’enfant, la mère et la nourrice, etc. Chacune d’entre elles doit obéir à un code de bonne distance : ni trop ni trop peu, de la distance, mais pas en excès, de la proximité mais pas plus qu’il n’en faut, juste ce qu’il faut, de la mesure en tout. Tout est affaire d’intervalles, d’espace, d’écart, d’interstice, d’étendue.

Comment réaliser cette harmonie ? En étant à sa place. Quelle est la place de chacun ? L’homme commande avec amour ; la femme obéit avec intelligence ; les enfants obéissent aux parents mus par l’amour et par l’intelligence.

Périctionè l’écrit dans De la sagesse18 : « L’homme est né et composé pour contempler le principe de la nature universelle, et la fonction de la sagesse et précisément de posséder et de contempler l’intelligence manifestée dans les réalités » (I). Il s’agit, avec toutes les sciences ou toutes les disciplines possibles, d’analyser le réel, de le comprendre, de parvenir à sa compréhension. Cette saisie de ce qui est, voilà la sagesse. « Celui-là donc qui est capable d’analyser toutes les modalités du réel en fonction d’un seul et même principe, et de nouveau, en partant du même principe, de les recomposer et de bien les ordonner, celui-là paraît être le plus sage et le plus près du vrai. Il paraît de plus avoir trouvé un beau sommet d’observation, d’où il sera capable d’élever vers Dieu son regard et d’embrasser toutes les choses qui, en série et en ordre, ont été mises en place par Lui » (I).

Dans De l’harmonie de la femme, elle ajoute : « (…) La femme pleine de mesure et de circonspection est harmonie. Il importe, en effet, que fortement son âme aspire à la vertu, afin qu’elle puisse devenir juste, courageuse, mesurée, ornée de qualités conformes à sa nature, et hostile à toute vaine gloire. De ces vertus, en effet, résulte pour la femme une noble conduite vis-à-vis d’elle-même, de son mari, de ses enfants, de sa maison, et parfois aussi vis-à-vis des cités, si les cités et les nations sont gouvernées par une telle femme, comme nous le voyons sous le régime royal. Ainsi donc, si elle en arrive à l’emporter sur le désir et la passion, la femme deviendra harmonieuse et divine. De la sorte, les amours illégitimes ne la poursuivront point, mais elle saura garder son amitié à son époux, ses enfants et toute sa maison. Toutes celles, en effet, qui viennent à être amoureuses des lits étrangers, prennent en inimitié tous ceux qui, dans leur train de maison, sont de condition libre et de condition domestique » (III).

Ces pages proposent donc un manifeste féminin qu’on dirait aujourd’hui antiféministe. Voici les principes de ce qui, de la plus haute Antiquité jusqu’au féminisme du xxe siècle, a triomphé dans les sociétés patriarcales. Ce sont autant de devoirs.

Premièrement, célébrer les dieux : les femmes pythagoriciennes sont invitées à rendre hommage aux divinités. Il n’y a là rien que de très normal, puisque ces dernières incarnent la perfection de l’univers, l’ordre juste du cosmos. La découverte du principe, du Nombre pour parler comme Pythagore, rend possible la totalité du système philosophique. Une fois ce principe découvert, il permet une indexation existentielle sur lui. Le cosmos, par l’imitation du Nombre qui le structure, rend possible la vie philosophique pythagoricienne.

Les femmes, comme les hommes donc, manifesteront une piété à l’endroit « du dieu fondateur et protecteur de la ville, pour elle[s]-même[s], pour [leur] mari et toute [leur] maison » – il s’agit donc d’une réduction de la piété aux divinités domestiques. Mais cette dévotion ne sera pas ostentatoire. Elles ne participeront pas aux fêtes orgiaques à cause du dérèglement, de l’ivresse et de la débauche qu’elles supposent, mais elles manifesteront de la modération dans les sacrifices offerts à la divinité. Ni trop ni trop peu.

Elles se rendront ostensiblement au temple à l’heure où un maximum de gens se trouvent dehors. Elles éviteront la nuit. Elles feront de même quand elles achèteront leurs courses : au vu et au su de tout le monde, en plein jour, quand l’agora est pleine. Mais elles ne sortiront pas seules, elles seront toujours accompagnées d’au moins une domestique. Dans De la mesure qui convient à la femme, Phintys écrit : « La maîtresse de maison, qui a charge de présider à un foyer, doit être pleine de retenue et se garder absolument à l’écart de toute atteinte » (I).

Deuxièmement, vénérer les ancêtres : un individu n’existe pas seul, détaché, autonome et indépendant. L’invention du sujet est tardive en Occident, c’est une affaire de la période moderne. Un individu n’est pas une monade solitaire mais le produit d’un long lignage de morts qui survivent dans le vivant. Personne ne survit à la naissance sans l’aide de sa famille, de son père et de sa mère. Sans nourriture, sans vêtements, sans chaleur, sans protection, sans affection aussi, un enfant ne survit pas à sa naissance. Il faut donc obéir aux lois et coutumes du pays qui procèdent de la sagesse millénaire de ceux qui nous ont précédés.

Troisièmement, honorer les anciens : les femmes prendront avis et conseils des anciennes. Théanô écrit ainsi à Callisto : « À vous, plus jeunes femmes, pouvoir a été donné par la loi, dès que vous entrez en mariage, de commander en maître sur votre train de maison ; mais l’enseignement requis pour cette tâche, vous devez l’obtenir des femmes plus âgées, constantes conseillères lorsqu’il s’agit de régir un foyer. Il est beau, en effet, de s’informer tout d’abord de ce que l’on ne sait point, et d’estimer comme la plus profitable la consultation des femmes plus âgées, car il convient que ce soit, pour une telle mission, éduquée comme une jeune fille, une âme inexpérimentée » (III).

Quatrièmement, adorer ses parents procède de cette même logique puisqu’ils sont nos ancêtres les plus proches. Voilà pour quelles raisons, d’après Périctioné : « Il ne faut pas dire du mal de nos parents ni leur en faire ; mais obéir, dans les petites comme les grandes choses, à nos générateurs. En tout état d’âme et de corps, en toute circonstance intime ou extérieure, dans la paix et la guerre, dans la santé et la maladie, dans la richesse et l’indigence, dans la célébrité et l’obscurité, qu’ils soient simples particuliers ou investis de charges publiques, il faut toujours rester auprès de nos parents, ne jamais les abandonner, et leur obéir presque dans la folie » (II).

Une femme qui se fâcherait avec ses parents serait tourmentée au-delà de sa mort par une malédiction, les dieux la poursuivraient de leur colère et de leur vengeance. Elle sera haïe par les hommes sur cette terre et punie pour l’éternité par les dieux infernaux. Il faut honorer ses parents, donc, les respecter, les aimer, les célébrer, ne jamais dire du mal d’eux. Si d’aventure ils se rendaient coupables de quelques méfaits, la fâcherie n’est pas plus légitime : il faut « les exhorter et les enseigner, mais ne jamais en ennemis les traiter » (ibid.).

Cinquièmement, obéir à son mari : Phintys l’enseigne dans De la mesure qui convient à la femme : la finalité de la femme c’est d’être mère et épouse. La femme doit renoncer à toute velléité subjective, personnelle, individuelle : elle est là pour son mari et ses enfants. « Elle ne doit rien penser pour son particulier », écrit encore Périctioné (III).

D’où l’importance, pour une femme, du projet de se marier, de vivre ensemble et de faire des enfants. Et le mariage est, comme il est dit dans une formule bien connue, pour le meilleur et surtout pour le pire. Voilà pourquoi on lit chez Périctioné, dans De l’harmonie de la femme, qu’« il faut aussi qu’elle supporte tout ce qui arrive à son mari, soit qu’il tombe dans l’infortune, soit que par méprise, par faiblesse ou excès de boisson, il vienne à faillir, soit qu’il noue des rapports avec d’autres femmes » (III).

La même philosophe propose une fusion de l’épouse en son mari au point qu’elle doit faire son deuil d’une pensée propre, d’un quant-à-soi : « En compagnie de son mari, elle vivra en conformité d’opinions d’une vie commune avec lui, s’adaptera aux parents et aux amis qu’estime son époux et regardera comme douces et amères les mêmes choses que son mari, à moins qu’elle ne soit du tout au tout dépourvue d’harmonie » (ibid.) L’harmonie, la voilà donc : c’est la soumission de l’épouse à son mari pour ne faire qu’un, mais cet un, c’est l’homme.

Sixièmement, dominer ses passions : toutes les femmes pythagoriciennes traitent de l’infidélité de leurs maris. Il n’est pas question pour une femme philosophe de montrer ses passions, elle s’interdira la colère, les doléances.

Basse continue de la petite musique des femmes pythagoriciennes : ignorer la jalousie quand leur mari les trompe, car « la défaillance est pardonnée aux hommes ; elle ne l’est point aux femmes » (ibid.). Théanô consacre une lettre entière qu’elle destine à Nicostrate sur la conduite à adopter en cas de tromperie : le mari de cette femme entretient une courtisane, et l’épouse souffre de jalousie. La femme philosophe trouve tout cela normal et confesse qu’elle a connu bien des hommes ayant ainsi succombé à ce genre de tentation. Ils croient posséder ces femmes, mais ils sont possédés par elles. Il ne sert à rien de manifester quelque colère que ce soit, quelque jalousie, quelque emportement : « La vertu d’une épouse ne consiste pas à espionner son mari, mais à être sa compagne indulgente et, en tant qu’indulgente, à supporter sa folie » (II). Ne pas s’emballer contre, ne pas nourrir les feux de la haine, c’est précipiter la fin de cette histoire. Récriminer, c’est inviter l’époux à s’en aller. Il faut aimer son mari, non parce qu’il est son mari, mais parce qu’il rend possible la famille qui prime. Et donc, de ce fait, passer outre ses frasques. Avec la courtisane, l’homme veut juste le plaisir de la débauche ; avec son épouse, il aspire à vivre « une commune existence » dont le ciment est « le dessein réfléchi » (ibid.), et non l’hédonisme vulgaire associé à des histoires qui ne durent pas bien longtemps, car leur point d’acmé est toujours celui du début de leur chute. Quand le mari fautif comprend que sa réputation pâtit, que sa fortune fond comme neige au soleil à cause de ce que lui coûte la courtisane, alors il s’éloigne de cette femme.

Le combat avec une courtisane n’est pas digne d’une femme qui aspire à la sagesse. Partir en guerre contre ce genre de tiers, c’est partir en guerre contre soi. Car cette guerre peut déboucher sur la fuite du mari qui laissera sa femme seule avec ses enfants, ce qui constitue un dommage irréparable. Retrouver un autre époux est chose compliquée, et rien ne dit que ce nouvel époux ne se comporterait pas de la même manière. Sauf à rester seule, mais qui peut désirer pareil sort ?

Être en guerre avec son mari, c’est augmenter les disputes, créer les occasions d’injures, augmenter les violences, accumuler les dissentiments. D’autant que causer du tort à son mari équivaut à s’en causer à soi-même. Il faut opposer la fidélité docile à son mari, la magnanimité, la bienveillance, la vertu, ce qui ne manquera pas de permettre à l’épouse de recouvrer l’ascendant sur son mari que pareille grandeur d’âme fera rougir. L’épreuve fortifiera le couple après la réconciliation et les retrouvailles. Supporter noblement, voilà la meilleure façon d’aller au-delà du mal.

Septièmement, se respecter : lutter contre les passions, voilà qui montre qu’on se domine, donc qu’on se respecte. Il en va de même avec son corps. Les femmes pythagoriciennes ne sauraient cultiver l’artifice, aimer le maquillage, les parfums et les poudres, les onguents et les teintures, les bains dispendieux, se coiffer avec recherche, avec des tresses, par exemple, rechercher les tissus précieux, comme la soie, porter des pierres précieuses, ou bien de l’or, de l’argent, courir après les mets rares et coûteux, s’adonner aux vins fins : « La femme qui poursuit de tels raffinements cherche un admirateur du dérèglement féminin », écrit Périctionè dans De l’harmonie de la femme (III).

Huitièmement, pratiquer la mesure : dans De la mesure qui convient à la femme, Phintys, elle aussi, vante les mérites de cette ascèse corporelle. À quoi elle ajoute qu’il faut enseigner aux femmes la mesure et « la retenue mesurée » en cinq temps :

« Premièrement, par la sainteté et la piété qu’elle gardera pour son lit. Secondement, par la décence qu’elle conservera dans la façon de se vêtir le corps. Troisièmement, par la réserve qu’elle s’imposera dans les sorties qu’elle fera hors de sa propre demeure. Quatrièmement, en s’abstenant d’assister aux fêtes orgiastiques et à celles de la Mère des dieux. Cinquièmement, en se montrant, dans les sacrifices qu’elle fait à la divinité, exacte et modérée. Mais, de tous ces moyens, le plus efficace pour parvenir à la mesure, celui qui les renferme tous, est de se garder incorruptible à l’égard de son lit, et de n’avoir, avec un homme étranger, aucune intime relation. En effet, celle qui, en ce cas, transgresse la loi offense tout d’abord les dieux de la famille, en ne fournissant plus de légitime soutien à sa maison et à sa parenté, mais des bâtards. Elle offense ensuite les dieux de la génération qu’elle avait, avec ses pères et ses parents, pris à témoin pour s’engager par serment à se marier en vue d’une existence commune et pour, selon la loi, procréer des enfants. Elle offense également sa patrie, en ne respectant pas les prescriptions établies. De plus, elle faute en un de ces cas à propos desquels, à cause de la grandeur de leur iniquité, la plus grande des peines ajoutées à la peine légale : la mort, a été fixée, car j’affirme qu’il est criminel et tout à fait impardonnable de tomber, par amour du plaisir, dans l’iniquité et dans la démesure. Or la ruine est la fin de toute démesure » (I).

Neuvièmement, bien élever ses enfants : le but de la femme, c’est de devenir l’épouse d’un mari ; le but du couple ainsi formé, c’est de fonder une famille ; le but de la famille, c’est de permettre aux enfants de porter la tradition, de la répéter et de contribuer ainsi à l’ordre du monde en fondant eux aussi une famille.

Deux lettres concernent les enfants. L’une de Myia à Phyllis sur le choix d’une bonne nourrice, l’autre de Théanô à Eubule sur l’éducation.

Myia écrit à Phyllis qui vient d’avoir un enfant. Elle lui envoie des conseils sur le choix d’une nourrice. Sans surprise, elle doit être saine de corps et d’esprit. Elle doit être : propre, pas effrontée, ni portée sur la boisson, ni fainéante, abstinente sexuellement si elle nourrit au sein, capable de nourrir le nourrisson de façon judicieuse, en évitant le vin pur, bien sûr, mais en n’excluant pas une boisson tiède colorée avec du vin, pas irascible, pas bavarde, tempérante, « grecque et non point étrangère ». Elle donnera des bains, mais pas trop en quantité, ni trop chauds ni trop froids, mais tièdes en qualité, la mesure encore et toujours, elle fera de même avec l’air de la maison, ni trop chaud ni trop froid, bien ventilé, ni traversé par les vents ni croupissant, idem avec l’eau, « ni lourde ni molle », idem avec le lit, ni trop mou ni trop dur. Le tout est indexé sur ce que veut la nature, ce qui exclut l’artifice et la magnificence. C’est donc un genre de sobriété ascétique et mesurée que la pythagoricienne Myia propose pour l’enfant.

Quant à Théanô, elle donne ses conseils à Eubule parce qu’elle est suspectée d’élever ses enfants dans la mollesse. On se doute que, chez les pythagoriciens, ça ne saurait être une vertu ! On lui préfère un certain type d’ascèse qui suppose qu’on ait le souci pour les enfants de « les former à la modération ». Il faut donc tourner le dos à toute forme d’hédonisme : ni volupté, ni dépravation, ni jouissance, ni plaisir, ni mollesse, ni indolence.

La mère doit travailler à ce que sa progéniture ne soit pas timide avec des exercices appropriés qui n’excluent ni l’effort physique ni la fatigue. L’endurance est une bonne chose. Il s’agit de leur transmettre « les belles façons d’agir ». C’est l’idéal pédagogique grec du kalos kagathos, à savoir le bel et bon qui suppose la tenue de soi, tenue de l’âme et tenue du corps. Philosophe et combattant si l’on veut.

Voici le mode d’emploi pour parvenir à former un tel homme : on ne nourrit pas les enfants avec des nourritures coûteuses, mais avec une alimentation adéquate, simple et saine ; on ne les habitue pas à des activités elles aussi coûteuses ; on ne permet pas qu’ils disent tout et fassent tout sans contrainte parentale ; on ne manifeste aucune inquiétude quand ils pleurent ; on n’exprime pas plus de satisfaction quand ils montrent leur enthousiasme ; on ne tolère pas qu’ils parlent mal à leur nourrice ; on ne se soucie pas à l’extrême de les rafraîchir l’été ou de les réchauffer l’hiver, ils doivent s’habituer aux variations de température ; on évite « la délicatesse excessive. Les enfants des pauvres ne sont soumis à aucun de ces raffinements », écrit la philosophe en indiquant son modèle éthique, sinon politique.

Citons Théanô, car la synthèse de ses conseils est redoutable aussi bien il y a deux mille cinq cents ans qu’aujourd’hui :

« Que fera-t-on d’un enfant qui pleure s’il n’a pas tout de suite à manger ; qui, lorsqu’il mange, ne quête dans les mets que la satisfaction ; qui, s’il fait chaud, défaille, et s’il fait froid, grelotte ; qui tient tête à qui le réprimande ; qui se chagrine lorsque l’on ne se rend pas esclave de son plaisir ; qui devient hargneux lorsqu’il ne mâche point ; qui perd son temps dans le plaisir et vit en s’y portant dans le débordement ? Sache donc bien, ô chère, que les enfants qui vivent dans la mollesse deviendront des esclaves lorsqu’ils auront atteint l’âge viril. Prive-les de tels raffinements ; souffre qu’ils aient une éducation austère et non point dissolvante comme celle que tu leur donnes, et consens à ce qu’ils supportent et la faim et la soif, le froid et le chaud, ainsi que la honte que peuvent leur faire leurs compagnons et leurs surveillants. Par là, il sera donné à tes enfants d’acquérir cette noble bravoure qui permettra à leur âme de se détendre ou de se tendre. Les fatigues, ô chère, sont en effet, pour les enfants, comme des mordants qui les prédisposent au plein développement de leur force ; lorsqu’on les y a trempés suffisamment, ils prennent mieux la teinte de la vertu. Veille donc, ô chère, à ce que, à l’exemple de ceux qui traitent mal leurs vignes et qui ne recueillent aucun fruit, tes enfants n’en viennent point à produire, de par le fait de la mollesse, une mauvaise récolte de démesure et d’abondante inutilité. »

« Noble bravoure », « teinte de la vertu », Sparte n’est pas loin…

Concluons.

Dans De la mesure qui convient à la femme, Phintys donne à chacun ce qui lui revient selon son sexe, ce qui est permettre aux planètes de rester à leur place afin que l’ordre du cosmos, pléonasme, soit et dure dans l’harmonie, cette harmonie qui fait entendre la douce musique des sphères. À la femme : bonté, honnêteté, vertu et, principale qualité, mesure. Il existe des activités réservées aux hommes, d’autres aux femmes, d’autres encore qui sont possibles aux deux. L’homme commande aux armées, gouverne les cités, harangue le peuple ; la femme veille sur sa maison, reste chez elle, attend et sert son mari ; l’homme et la femme ont en commun la pratique de ces vertus : courage, justice, juste mesure, l’un et l’autre doivent viser un esprit sain dans un corps sain. Les vertus du corps sont santé, force, sensibilité délicate et beauté.

Résumons donc ce que les femmes doivent faire pour tenir leur place comme une planète dans le cosmos afin de rendre possible la durée de l’ordre cosmique, forme généalogique de la famille et de tout autre société : célébrer les dieux, vénérer les ancêtres, honorer les anciens, adorer ses parents, obéir à son mari, dominer ses passions, se respecter, pratiquer la mesure, bien élever ses enfants.

À ceux qui, victimes du prurit contemporain de l’anachronisme, estimeraient que ces femmes ont eu tort de ne pas lire Le Deuxième Sexe, je ferai remarquer que ces devoirs des femmes n’en font pas des sous-êtres.

J’en veux pour exemple trois anecdotes qui renseignent sur le fait que les hommes pythagoriciens demandent à leurs femmes la même chose qu’aux hommes en matière de grandeur.

La première est rapportée par Jamblique (194), qui attribue à Timycha (une autre source dit Théanô) la capacité héroïque de rester fidèle au secret : ayant été garrottée sur l’ordre d’un tyran qui comptait ainsi l’obliger à révéler les secrets de sa patrie, la pythagoricienne se coupa la langue et la jeta au tyran. Elle était bien résolue à ne point parler, mais elle sentait que la nécessité l’y réduirait. Comme elle s’était donc ôté l’organe de la parole pour étouffer sa voix, cette violence l’a mise en état d’exécuter le dessein qu’elle avait formé de ne point découvrir les secrets de sa patrie. Ne dirait-on pas que cette femme répond au tyran Archytas de Tarente ce que Diogène répond à Alexandre venu à Corinthe le visiter à son tonneau pour lui demander ce dont il avait besoin : « Ôte-toi de mon soleil. »

La deuxième se trouve chez Plutarque, dans ses Préceptes de mariage : « Théanô, en s’entourant de son manteau, fit entrevoir son avant-bras. Et, comme quelqu’un lui disait : “Quel beau coude !”, elle répondit : “mais il n’est pas exposé au public” ». Il convient d’ailleurs que non seulement le coude, mais la parole même d’une femme retenue ne soit point à tout le monde, et qu’elle redoute et se garde comme de se mettre nue en face des étrangers, de faire à tous entendre sa voix. Dans la voix, en effet, transparaissent le sentiment, le caractère et la disposition de celle qui parle » (142c).

La troisième a été conservée par Stobée dans son Florilège (LXXIV, 19). Périctioné propose un idéal élevé à la femme : « Une noble conduite vis-à-vis d’elle-même, de son mari ; de ses enfants, de sa maison », mais elle ajoute aussi ceci qui importe : « et parfois aussi vis-à-vis des cités si les cités et les nations sont gouvernées par une telle femme comme nous le voyons sous le régime royal. Ainsi donc, si elle en arrive à l’emporter sur le désir et la passion, la femme deviendra harmonieuse et divine » (III).

À quel régime fait référence cette femme pythagoricienne quand elle parle de cités gouvernées par des femmes éduquées dans l’esprit philosophique ? Aux royaumes des grandes reines : Sémiramis, reine babylonienne, Tomyris, reine des Massagètes, Artémise, reine d’Halicarnasse. Peu importe, dès lors, le sexe si la vertu s’y trouve, et si règnent la valeur, l’idéal élevé !

Avec des femmes comme ça, on n’a nul besoin des hommes.

17. Contrairement à ce qu’écrit Luc Brisson dans son chapitre consacré à Pythagore dans Lire les présocratiques, PUF, p. 97-107, seconde édition revue et corrigée en 2021 : « Le manque d’informations, dû probablement à la pratique du secret chez les pythagoriciens, rend impossible toute tentative pour décrire sa pensée, ne fût-ce que par esquisse (sic). On peut se désoler de constater que rien de sûr ne peut être dit sur la vie et la doctrine de Pythagore », p. 106.

On lira dans le tome VII du Dictionnaire des philosophies antiques, CNRS Éditions, 2018, p. 681-850, autrement dit pendant cent soixante-dix-neuf pages, un article bibliographique concernant l’état des recherches sur Pythagore avant que Luc Brisson n’écrive son article, des centaines de titres qui permettent mieux qu’une esquisse : quantité de volumineuses thèses… Ce dictionnaire comprend également de nombreuses notices consacrées aux philosophes pythagoriciens.

Luc Brisson est directeur de recherche au CNRS, l’éditeur de ce dictionnaire en dix volumes. Il est donc chercheur professionnel. Cela dit, rien ne l’oblige à trouver quoi que ce soit.

18. Pour les citations relatives aux écrits des femmes pythagoriciennes, je suis l’édition de Mario Meunier, Femmes pythagoriciennes. Fragments et Lettres, L’Artisan du Livre, 1932.

2.
… ou le libertinage : les copulations sauvages.
Les Hypothèses philosophiques d’Hipparchia

« Un mariage de chien », selon Cratès.

De la même manière que le pythagorisme s’est étendu sur huit siècles, le cynisme antique s’est lui aussi développé sur une longue durée : dix siècles. Lui aussi a évolué. Des périodes ont montré des cyniques socratiques au temps d’Antisthène au ve avant l’ère commune jusqu’à Saloustios d’Émèse, en Syrie, au ve siècle de notre ère, qui évolue en contemporain des premiers temps du christianisme, à une époque où les cyniques effectuent des allers et retours entre la philosophie et l’enseignement de ce fameux Jésus. Cette école fut forte de Grecs et de Romains jusqu’à l’époque impériale.

Les deux écoles ne sont connues que par des fragments, des témoignages, des commentaires, des commentaires de commentaires, parfois malveillants.

Dans l’Antiquité, on ne philosophe pas qu’avec des traités, des textes, des discours, des mots – des livres de philosophie. La production livresque arrive à côté, ailleurs, après, indépendamment. Car, ce qui importe à cette époque, c’est la vie philosophique que l’on mène dans l’école à laquelle on est rattaché.

On mène une vie philosophique selon l’Académie avec Platon, selon le Lycée avec Aristote, selon le Jardin avec Épicure, selon le Portique avec les stoïciens et selon le Cynosarge, à savoir le cimetière pour chiens, selon les cyniques. La preuve du philosophe ce ne sont pas ses mots, ses analyses, ses discours, sa rhétorique, sa sophistique, ses raisonnements, mais sa vie.

La dentelle textuelle qui nous reste concernant Cratès et sa femme Hipparchia s’avère extrêmement fragile : une page sur elle, dix pages sur lui. Comme d’habitude, rien de vraiment certain, des anecdotes édifiantes, des dates approximatives, des rencontres hypothétiques, mais très improbables.

On sait en revanche, ce qui ne fait aucun doute, qu’il s’agit de deux philosophes cyniques.

Qu’est-ce qu’un philosophe cynique ?

Antisthène est leur père à tous. Élève des sophistes, disciple de Socrate, Platon signale dans le Phédon qu’il assiste à sa mort en 399, quand la démocratie le condamne à boire la ciguë. Il ne s’entend guère avec Platon dont il critique la théorie des Idées. Il fonde le Cynosarge, cette école cynique auprès du cimetière pour chiens donc, dans laquelle il enseigne une ascèse rigoureuse, un désintérêt des choses publiques, un monisme qui lui fait tenir le corps et l’âme comme une seule et même substance, un dépouillement des biens de ce monde, un refus des richesses et des honneurs, un profond mépris de l’argent, de la propriété, de la démocratie qui a mis à mort Socrate, du vote et des élections, de l’activité physique et sportive, et, surtout, un souverain mépris des convenances, ce pour quoi les cyniques sont connus, car nombre de leurs provocations dans les rues, sur la place publique, ont fait leur réputation. Diogène de Sinope fut son disciple le plus connu et le plus emblématique. Tous ont en commun une détestation de Platon plus soucieux des Idées que du monde, de l’au-delà que de l’ici-bas, du ciel intelligible que du réel sensible.

On associe à Diogène une multitude d’anecdotes, de faits et gestes, de bons mots, de saillies : une masturbation sur la place publique ; une vie dans un tonneau – en fait, une amphore, le tonneau est une invention gauloise beaucoup plus tardive ; une déambulation dans les rues d’Athènes avec un hareng attaché au bout d’une ficelle ; une défécation au vu et au su de tout le monde ; une allure repérable : un vieux manteau sale et déchiré, un bâton, une écuelle, une besace ; un crachat jeté au visage d’un homme ; une sortie en ville avec à la main une lanterne allumée en plein jour au prétexte de chercher un homme ; du pissat sur des gens qui lui lancent des os ; des animaux avec lesquels il donne des leçons de sagesse – le chien, donc, qui mord la main de qui le nourrit et pisse au pied des statues, des souris qui se contentent de manger des miettes, un coq mis dans les jambes de Platon qui avait défini l’homme comme « un bipède sans plume », une définition qui convient tout autant aux hommes, ce qui l’avait contraint à ajouter : « aux ongles plats », des grenouilles, des cigognes, des chevreuils, des grues, des lièvres ; l’ingestion d’un poulpe cru qui aurait causé sa mort qu’on prête aussi à la décision de retenir sa respiration ou à la morsure d’un chien, l’animal emblématique des cyniques !

Chacune de ces histoires est une leçon de philosophie cynique, bien sûr : remplacement de la culture par la nature ; éloge du dépouillement et de la réduction de la possession à l’essentiel ; démonstration qu’on se moque de ce que les autres pensent de soi ; mépris des convenances sociales ; abolition de la frontière entre le privé et le public, ce que l’on fait chez soi et ce que l’on fait au-dehors – éloge de la transparence donc ; mépris de quiconque entrave la liberté ; nécessité de mépriser les méprisants qui, de ce fait, s’avèrent méprisables ; quête avec le lumignon d’un Homme selon Platon, c’est-à-dire une Idée d’Homme, etc. Jusqu’aux trois versions de sa mort cohérentes avec son enseignement : manger cru pour s’ensauvager et en mourir ; magnifier les pouvoirs de la volonté en arrêtant de vivre juste par rétention de son souffle ; périr par où l’on a péché en trépassant à cause d’un chien qu’on a eu l’audace de transformer en modèle existentiel !

Sur le sujet qui nous intéresse, on doit à Antisthène une critique de l’amour, « un vice de la nature » (A.32), du mariage et de la famille – il préfère « les hommes exceptionnels [qui] sont eux même une loi vivante » (A.125) à n’importe quel membre de sa famille. Il bannit l’amour qui fait perdre la raison et efface la souveraineté de chacun sur lui-même, le bien le plus précieux.

Il invite à des relations libres et de passage avec les femmes, sans autre motif que le partage simple de plaisirs simples. Dans le Banquet, Xénophon fait ainsi parler Antisthène : « Si d’aventure mon corps sentait le besoin des plaisirs d’amour, la première venue me suffit : à tel point que les femmes dont je m’approche m’accueillent avec transport pour la simple raison que personne d’autre ne consent à avoir commerce avec elles ! Bref, ces plaisirs me semblent tellement agréables que je souhaiterais non pas éprouver plus de plaisir à les satisfaire, mais moins encore, tant chacun d’eux me paraît plus délectable qu’il ne convient » (IV, 38-39). À un jeune homme qui lui demandait qui il devait épouser, Antisthène répond : « Épouse une belle fille, tu auras une femme facile ; épouse un laideron, tu auras la vie difficile » (D. L., VI, 3). L’anecdote édifiante, c’est celle de l’école plus que d’un homme, est également prêtée à Bion, un autre philosophe cynique (D. L., IV, 48).

Il en va de même chez Diogène dont la pensée en matière de couple, de mariage et de famille s’avère fidèle à celle de son maître Antisthène : Diogène est présenté comme un faux-monnayeur, mais il ne faut pas prendre cette information au pied de la lettre et voir en lui un fabricant de fausse-monnaie, un homme qui aurait un atelier où, avec des métaux, il battrait monnaie contre l’État ! Non. Il faut convoquer un autre sens : c’est sur le terrain des valeurs civilisationnelles que le philosophe propose d’autres marqueurs, donc une monnaie nouvelle.

Le propre de la civilisation, c’est qu’elle invite à se dénaturer, à mettre le plus possible de distance entre soi, le soi naturel, et ce que l’on doit devenir, le soi culturel, civilisé : un bon époux, un bon père, un bon travailleur, un bon citoyen, un bon guerrier.

Par exemple, la sexualité est le plus naturel en chacun. On la pratique de façon cachée parce qu’elle montre notre part animale qu’il faut réduire, faute de s’en débarrasser par le renoncement, la chasteté, la virginité, ou qu’on doit canaliser dans une forme qui sera celle de la famille, de la monogamie, de la fidélité, de la cohabitation, de la procréation. La copulation, la masturbation, voilà les pratiques de chacun, mais chez soi, en cachette, loin du regard des autres, dans la chambre, dans le lit, ou dans une pièce à l’abri du regard d’autrui.

Voilà pourquoi Diogène se masturbe sur la place publique : « Il avait l’habitude de tout faire en public, les œuvres patronnées par Déméter aussi bien que celles d’Aphrodite. Il raisonnait en effet de la façon suivante : s’il n’y a rien d’absurde à déjeuner, il n’est donc pas déplacé de le faire en public. Or, déjeuner n’est pas absurde, donc il n’est pas déplacé de le faire sur la place publique. Se masturbant même en public, il disait : “Ah ! si seulement on pouvait faire cesser la faim en se frottant ainsi le ventre !” » (Diogène Laërce, VI, 69).

Sur le mariage le philosophe cynique est explicite : « On demandait à Diogène quel était le temps propice pour se marier : “Pour un jeune homme, dit-il, c’est trop tôt, pour un vieillard, trop tard” » (D. L., VI, 54). Autrement dit : ça n’est jamais la bonne heure, donc la réponse est, jamais ! Il préférait à cette union durable celle, contractuelle et payante, du bordel : ici comme ailleurs, « il mettait la liberté au-dessus de tout » (D. L., VI, 71).

Il défendait une autre ligne à laquelle on fait peu référence parce que, politique, elle renvoie à la République, un ouvrage inattendu et perdu de lui qui pose les bases d’une société libertaire ! Dans ses Vies, opinions et sentences des philosophes illustres, Diogène Laërce nous apprend en effet que Diogène de Sinope « défendait la communauté des femmes et jugeait que le mariage n’est rien d’autre que l’union d’un homme et d’une femme au gré du bon vouloir de l’un et du consentement de l’autre » (VI, 72).

Dans cette République, on doit l’information à Philodème, le philosophe invite à « des rapports avec tous et toutes au hasard des rencontres » (Sur les stoïciens, XIX, 5, 6). C’est donc le hasard qui préside à ces unions et non pas, comme chez Platon, la décision de la caste dirigeante. Si l’on veut utiliser des notions contemporaines, Diogène est libertaire, il vise la pure satisfaction contractuelle de deux désirs en vue du seul plaisir, alors que Platon, communiste, assujettit la sexualité à un projet de société eugéniste qui vise à produire une race pure. Chez le cynique, le sexe, ludique, est une fin en soi ; chez l’idéaliste, politique, il vise à l’édification d’une société aristocratique, inégalitaire, bien que le sous-titre de la République soit : De la justice !

Les philosophes cyniques enchaînent, à l’endroit des femmes en général, quantité de saillies misogynes et phallocrates : leur beauté ou leur charme, leurs attraits ou leur sensualité privent les hommes de toute raison, obnubilés qu’ils sont par la conquête et la possession ; elles sont réduites à un rôle d’animal de compagnie, la femme au foyer, ou de bête fauve, la furie libidineuse, variation sur le thème de la maman et de la putain ; elles sont présentées comme bavardes, avec la langue bien pendue, sinon avec une langue de vipère ; quand elles sont courtisanes, elles sont à l’origine de la perte de l’homme qui, obsédé par leur commerce, perd toute occasion de mener une vie philosophique.

À l’endroit des femmes cyniques, les philosophes au chien revendiquent une pleine et entière égalité : « Que les femmes revêtent le même costume que les hommes », lit-on chez Philodème (op. cit., XIX, 12-14). Toute conversion à la vie philosophique cynique leur confère immédiatement l’égalité avec les hommes. Il leur faut juste abandonner les occupations habituellement réservées aux femmes : le filage, la quenouille.

Cratès écrit à Hipparchia, même si ce sont des lettres tardives rédigées dans l’esprit des cyniques : « Reviens vite : tu peux encore trouver Diogène en vie (il n’est pas loin maintenant du terme de son existence, et hier en tout cas il a été à deux doigts d’expirer) afin de le saluer pour la dernière fois et de connaître tout ce que peut la philosophie, même dans les situations les plus redoutables » (À Hipparchia, I). C’est donc une invitation, indépendamment du sexe de son interlocutrice, à mettre ses pas dans ceux du philosophe de Sinope.

Concernant les attendus de l’école cynique et la nécessité d’un franc engagement, il écrit à la même : « Les femmes ne sont point, par nature, inférieures aux hommes. Il est certain que les Amazones, qui ont accompli de si beaux exploits, ne le cédèrent en rien aux hommes. Donc, si tu t’en souviens, ne te laisse pas distancer. En effet, tu ne vas pas me faire croire que chez toi tu vis dans la mollesse. Or il serait coupable de te rallier au cynisme sur ce point, et maintenant, toi qui dois ta réputation initiale à ton mari et à ta fortune, de changer d’avis et de revenir sur tes pas à mi-chemin » (À Hipparchia, XIV).

« Ce n’est pas notre indifférence à toutes choses qui a valu le nom de cynique à notre philosophie, mais l’énergie avec laquelle nous supportons ce que les autres, par mollesse ou par allégeance à l’opinion, trouvent insupportable, de sorte que c’est pour cela et non pour la première raison qu’on nous appelle les chiens. Donc tiens bon et rallie-toi au cynisme (car tu ne nous es point, par nature, inférieure, pas plus que les chiennes ne sont inférieures aux chiens) afin d’obtenir la libération que donne la nature, cependant que tout le monde est en esclavage à cause de la coutume ou par l’effet du vice » (À Hipparchia, XVI).

Cratès invite Hipparchia à se défaire de ce qui relevait du vieux monde, par exemple des tuniques bien tissées. Elle lui en envoie une comme témoignage de son amour, ce qui lui vaut en retour des remarques sur l’inutilité de ce genre de vêtement. Il lui donne ce conseil : « Quant aux petits services qu’on peut rendre en filant la laine, laisse-les aux autres femmes, dont les aspirations n’ont rien de commun avec les tiennes » (32). La femme cynique acquiert donc une supériorité à l’endroit de ses congénères en embrasant la cause philosophique.

Il faut, ici comme en tout, suivre l’enseignement de la nature : nul besoin de tissages, de vêtements précieux, il suffit de couvrir sa nudité et de faire face aux rigueurs du climat. Encore que, le nudisme, pour utiliser un néologisme, fait chez eux partie des provocations, des invitations à philosopher, et que la rudesse du climat doit moins être une occasion de s’en préserver qu’une opportunité pour exercer l’étendue des pouvoirs de sa volonté.

C’est ainsi que Diogène « embrassait les statues couvertes de neige, tirant ainsi parti de tout pour s’endurcir » (D. L., VI, 23). Il avait également pris « l’habitude de marcher pieds nus dans la neige » (D. L., VI, 34). Tous les jours, le cynique porte un simple manteau doublé dans lequel il peut s’envelopper pour dormir. Il arbore également un bâton, afin d’écarter les fâcheux, et il tient dans sa besace une écuelle pour boire l’eau des fontaines – jusqu’au jour où il rencontre un jeune garçon qui se sert du creux de ses mains pour boire, ce qui le décide à se débarrasser de cet instrument devenu inutile…

À quoi ressemblait le couple que formaient Cratès et Hipparchia ?

Qui est Cratès de Thèbes (368/336-288/285 av. J.-C.) ?

C’est un bossu qui, dirait-on aujourd’hui, est victime de harcèlement à cause de son handicap quand il s’exerce à la palestre. Il est issu d’une classe sociale favorisée et n’est donc pas un démuni ressentimenteux ni un mendiant qui se prend pour un philosophe, mais un sage qui, volontairement, se dépouille de tous ses biens pour vivre libre, ne dépendant de rien ni de personne. Il croit que posséder, c’est être possédé par ce qu’on possède.

L’histoire nous donne plusieurs versions de sa conversion, car, avant que le christianisme ne s’empare du mot et de la chose, dans l’Antiquité, un homme se convertit en passant d’un état, celui d’un profane, à un autre, celui de disciple d’un maître d’une école – pythagoricienne, platonicienne, épicurienne, stoïcienne, sceptique ou cynique – afin de devenir philosophe ; il cherche la sagesse, puis devenu sage, il a acquis la sagesse. C’est souvent la rencontre d’un maître ou de l’un de ses disciples qui convertit un quidam à l’imitation. Autre notion confisquée par les chrétiens.

La tradition rapporte trois récits de conversion : logiquement, deux sont faux, à moins que les trois ne le soient ! Selon Antisthène, le premier des cyniques, Cratès aurait succombé en assistant au théâtre à une scène de la tragédie de Télèphe, ce roi mendiant qui portait un petit panier, symbole de la réduction à l’essentiel et du renoncement au superflu. Convaincu qu’il lui fallait changer de vie pour devenir philosophe, Cratès a vendu tous ses biens, une vraie fortune, et les a distribués aux citoyens. Selon Dioclès, Diogène l’aurait persuadé d’abandonner sa terre aux moutons, ce qu’il aurait fait en convertissant ses biens et en les distribuant également. Selon Démétrios de Magnésie, Cratès a confié son argent à un banquier en lui disant que, si ses enfants devenaient philosophes, ils n’en auraient pas besoin, et qu’il faudrait alors à l’homme de loi donner cet argent au peuple ; s’ils ne devenaient pas philosophes, le banquier devrait alors leur transmettre l’héritage dont ils auraient besoin. Mais, s’il a des enfants, c’est qu’il est déjà marié à Hipparchia, il est donc converti au cynisme depuis longtemps et il s’est déjà dépouillé de ses biens…

Quoi qu’il en soit, retenons que la conversion est un hapax existentiel dans la vie d’un homme, ou d’une femme, c’est-à-dire un moment essentiel et unique dans une vie au cours duquel elle bascule. Avant l’événement, une pièce de théâtre, une rencontre, c’est la vie de l’homme du commun ; après, c’est celle d’un philosophe ; plus tard, si cette vie a été bien menée, dans une ascèse bien conduite, c’est celle d’un sage.

Voici l’exemple d’une conversion rabelaisienne, qui concerne Métroclès, le propre frère d’Hipparchia, et l’on peut induire que cette dernière aura été convertie par le ralliement de son frère, converti lui-même par Cratès.

Lisons le récit qu’en donne Diogène Laërce (VI, 94) : « Métroclès de Maroné, frère d’Hipparchia, fut d’abord un élève de Théophraste le péripatéticien. Celui-ci l’abîma (sic) à ce point qu’un jour Métroclès, ayant lâché un pet au beau milieu d’un exercice oratoire, en fut si honteux qu’il s’enferma chez lui, décidé à se laisser mourir de faim. En apprenant cela, Cratès vint le voir, comme on l’avait invité à le faire, et non sans avoir, à dessein, dévoré un plat de fèves ; il tenta d’abord de le convaincre en parole qu’il n’avait commis aucun délit : il aurait en effet été bien étonnant que les gaz ne se soient pas échappés comme le veut la nature. En fin de compte, Cratès se mit à péter19 à son tour et réconforta ainsi Métroclès en lui fournissant la consolation de l’imitation de son acte. À partir de ce jour, Métroclès se mit à l’école de Cratès et il devint un homme de valeur en philosophie » – à quoi tient une vie…

Diogène Laërce rapporte dans Vies, opinions et sentences des philosophes illustres que Théophraste, le premier disciple d’Aristote (on les dit péripatéticiens parce que l’auteur de l’Éthique à Nicomaque enseignait en marchant…), a abîmé Métroclès avant que Cratès ne le répare de la façon qu’on sait désormais !

Les cyniques sont plus drôles que les péripatéticiens. Et l’on comprend que leurs méthodes, un genre d’agit prop antique, produisent plus d’effets que des cours magistraux en bonne et due forme ! Cratès était connu pour interpeller les passants, leur proposer en acte des conversions, alors que le quidam ne demandait rien. Il était connu pour forcer la porte des gens afin de porter la bonne parole cynique au cœur même des foyers, au point que Plutarque nous apprend qu’il était surnommé : « l’ouvreur-de-portes » (Propos de table, II, I, 6).

C’est de cet homme habillé avec le manteau des cyniques, portant besace et bâton ; qui met le pied dans la porte des gens pour leur enseigner le cynisme ; qui jette ses biens par-dessus bord d’un bateau que la mer déchaînée met en péril ; qui invective les prostituées afin de s’habituer à supporter les injures ; qui se fait rosser par tel ou tel qui supporte mal qu’on puisse lui faire la leçon et qui s’en réjouit et en profite pour faire des bons mots ; qui insulte un homosexuel dans la rue ; qui fait la leçon à un lutteur qui a engraissé en lui reprochant de creuser sa tombe avec ses dents ; qui ne boit que de l’eau, refuse le vin et renvoie les cadeaux qu’on lui fait ; qui méprise Alexandre venu le voir pour lui proposer de reconstruire Thèbes, sa ville natale, en lui disant : « Est-ce bien nécessaire ? Qui sait si un nouvel Alexandre ne viendra pas encore la mettre en ruines ? » (D. L., VI, 93) – c’est de cet homme, donc, qu’Hipparchia, elle aussi fille de bonne famille, tombe amoureuse.

Qui est Hipparchia de Maronée ?

Une jeune femme issue d’une famille riche qui est la sœur de Métroclès, donc, on le sait déjà. Amoureuse de Cratès, elle évince les prétendants riches et beaux, alors que son élu est bossu et se fait moquer pour sa disgrâce. Elle menace ses parents de se suicider s’ils refusent d’autoriser son mariage. Son père et sa mère visitent donc Cratès. Voici la scène : « Ses proches supplièrent donc ce dernier d’en dissuader leur fille. Cratès fit tout ce qu’il pouvait, mais à la fin, incapable de la persuader, il se leva, se dépouilla de ses vêtements devant elle et lui dit : “Voilà ton futur et tout ton avoir, décide-toi en conséquence, car tu ne saurais être ma compagne à moins d’adopter aussi mes habitudes de vie” » (D. L., VI, 96). Elle dit oui.

Ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants – du moins deux. Ces deux géniteurs ont laissé une trace dans l’histoire de la philosophie pour avoir copulé en public. Sextus Empiricus dans ses Hypotyposes écrit : « L’habitude d’un chacun s’oppose parfois à la règle de conduite générale. Les hommes, par exemple, se retirent dans le privé pour avoir commerce avec leur femme, alors que Cratès le faisait en public avec Hipparchia » (I, 153).

Voici la lettre écrite par le père à la toute jeune mère qui, on le découvre, a accouché seule : « On m’a appris que tu avais accouché, et sans difficulté ; car, pour toi, tu ne m’en avais rien fait savoir. Grâce soit rendue au ciel et à toi. Tu es donc convaincue qu’accepter l’épreuve permet d’y échapper. En effet, tu n’aurais pas accouché si facilement si pendant ta grossesse tu ne t’étais pas soumise à l’épreuve à la manière des athlètes. La plupart des femmes, au contraire, passent leurs grossesses dans le repos complet et, quand elles accouchent, celles qui en réchappent mettent au monde des nouveau-nés maladifs. Mais après m’avoir indiqué s’il était arrivé normalement, occupe-toi bien de ce jeune chien à nous ; et tu t’en occuperas bien si, sans commettre d’erreur, tu l’influences et le formes à ton image. Qu’il ait donc pour son bain de l’eau froide, pour langes un tribôn, pour nourriture juste ce qu’il faut de lait pour ne pas être gavé ; tu le berceras dans une écaille de tortue : on dit en effet que c’est excellent contre les maladies infantiles. Et, lorsqu’il saura parler et marcher, équipe le non point d’une épée, comme l’avait fait Aethra pour Thésée, mais d’un bâton, d’un tribôn et d’une besace, qui sont plus propres que les épées à protéger les hommes, et envoie-le à Athènes. Pour le reste, je m’occuperai d’instruire ce chien à être une cigogne pour nous quand nous serons vieux » (33). La cigogne est un symbole de piété filiale dont les naturalistes anciens nous apprennent qu’elle nourrit ses parents vieillissants.

Hipparchia est, disons-le avec les mots d’aujourd’hui, une forte femme. Un jour qu’elle rencontre Théodore l’Athée qui lui dit qu’elle devrait plutôt tisser que philosopher, elle répond par un sophisme comme avec un uppercut : « “Tout geste qui ne serait pas qualifié d’injuste s’il était fait par Théodore, ne saurait non plus être qualifié d’injuste s’il était posé par Hipparchia. Or Théodore ne fait rien de mal quand il se frappe lui-même : par conséquent, Hipparchia non plus ne ferait rien de mal si elle frappait Théodore.” Ce dernier ne sut que répondre à un tel argument, mais il lui retroussa son vêtement, ce dont Hipparchia ne fut ni effrayée ni troublée comme toute femme l’aurait été. Théodore lui dit alors : “Est-ce bien celle-là qui sur le métier a laissé la navette ?” “C’est bien moi, Théodore, reprit-elle aussitôt, mais ne va pas croire que j’ai mal décidé en ce qui me concerne si, tout le temps que j’allais perdre au métier, je l’ai plutôt consacré à mon éducation” » (D. L., VI, 97-98).

Une autre source, en l’occurrence Antipater de Sidon, écrit dans l’Anthologie palatine : « Je n’ai pas choisi, moi, Hipparchia, les travaux des femmes à l’ample robe, mais la vie forte des cyniques ; je n’ai pas voulu des tuniques agrafées, ni du socque à haute semelle, ni de la résille luisante, mais la besace, accompagnement du bâton, le double manteau assorti et la couverture du lit étendue à terre. Je me prétends supérieure à la Ménalienne Atalante autant que la sagesse l’emporte sur les courses dans la montagne » (VII, 413).

Comment de pareils parents peuvent-ils éduquer leurs enfants ? En cyniques donc… Ce qui signifie ? Pour leur fille, c’est très simple : les parents proposent à un prétendant au mariage qu’il l’essaie pendant trente jours avant de se décider ! Pour leur fils, Pasiclès, le père le conduit au bordel quand il va entrer dans l’âge adulte et lui dit : « C’est ainsi, lui dit-il, que ton père s’est marié. Car les unions adultères, à son avis, sont des mariages de tragédie qui n’ont pour récompense que l’exil ou l’assassinat ; tandis que les unions des clients de maisons closes sont plutôt comiques : à partir de la débauche et de l’ivresse, elles n’ont pour résultat que la folie » (D. L., VI, 88-89).

On imagine que les réunions de famille entre Cratès, Hipparchia, leur fils Pasiclès escorté d’une prostituée trouvée au bordel et sa sœur accompagnée d’un mari à l’essai pour un mois ne devaient pas manquer de piquant !

Dans ses textes sur la morale, Plutarque fournit une conclusion à pareille vie tout entière tournée vers la construction de soi comme une singularité souveraine en écrivant qu’« il [Cratès] prit le manteau et la besace et se réfugia dans la philosophie en empruntant la voie de la pauvreté » (« Il ne faut pas s’endetter », traité 34). Voilà un projet existentiel dont on imagine bien qu’il ne fut pas celui des philosophes pythagoriciens.

19. Apprécions la pudeur et la chasteté digne de Google du rédacteur du Dictionnaire des philosophes antiques, Richard Goulet-Cazé, qui raconte ainsi l’histoire : « Un incident fortuit incompatible avec le raffinement de cette école péripatéticienne qui lui fit éprouver un réel malaise, un tel accablement qu’il se serait laissé mourir de faim si le cynique n’était pas intervenu pour lui montrer que naturalia non sunt turpia », CNRS Éditions, 2000, tome III, p. 743. Ceux qui savent qu’il s’agit d’un pet auront compris, mais ceux qui l’ignorent n’ont qu’à demander sa lanterne à Diogène de Sinope pour éclairer la chose – ou un dictionnaire Gaffiot pour traduire : naturalia non sunt turpia en « ce qui est naturel n’est pas sale ! ».

IV.
LA VÉRITÉ

1.
La vérité : la vocation.
Le démon de Socrate de Plutarque

« Il m’arrive je ne sais quoi de divin et de démonique », Platon, Apologie de Socrate (31d).

Dans son Apologie de Socrate, Platon donne la parole à Socrate qui dit : « Il m’arrive je ne sais quoi de divin et de démonique, ce dont justement Mélétos a fait état dans sa plainte, à la manière d’un auteur de comédie. Les débuts en remontent à mon enfance : c’est une voix qui se fait entendre de moi, et qui, chaque fois que cela arrive, me détourne de ce qu’éventuellement je suis sur le point de faire, mais qui jamais ne me pousse à l’action » (31d). En l’occurrence, cette voix lui dit qu’il ne doit pas s’occuper de politique.

Ce démon de Socrate fait donc partie de ce que lui reprochent les Athéniens, dont le poète tragique Mélétos, auteur de chansons à boire, qui le condamnent à mort. Parmi les griefs, on note également le fait de corrompre la jeunesse, d’enseigner à ne pas croire aux dieux d’Athènes et d’inviter à souscrire à de nouvelles divinités – à savoir cette fameuse voix.

Qu’est-ce que ce démon de Socrate ? Qu’est-ce que cette voix qu’il entend et qui le conduit à faire ce qu’il fait de façon négative, c’est-à-dire à ne pas faire ce que cette voix lui dit de ne pas faire ?

Deux auteurs ont consacré un texte à ce démon : Plutarque, le fameux auteur des Vies parallèles, un chef-d’œuvre romain écrit en grec qui produisit d’incroyables effets pendant plus de mille ans, et Apulée, le non moins célèbre auteur de l’Âne d’or. Ils sont aussi, et on le sait moins, deux philosophes platoniciens.

Dans Le Démon de Socrate du philosophe platonicien Plutarque, on peut lire ceci : « La divinité semble avoir attaché à Socrate dès sa naissance, pour guider sa vie, une sorte de vue prophétique, qui, “marchant seule devant lui, l’éclairait” dans les cas douteux et où n’avait pas accès le raisonnement humain ; en pareilles occurrences, la divinité souvent lui parlait, inspirant sa conduite » (10). Ce démon semble un bon génie qui évite au philosophe de connaître des désagréments.

Archidamos, le narrateur, raconte avoir assisté à une scène cocasse qui met en couleur le fonctionnement de ce démon : « Nous allions chez le devin Euthyphron, et il se trouva, tu t’en souviens, Simmias, que Socrate montait vers le Carrefour et la maison d’Andocide, tout en s’amusant à larder Euthyphron de questions. Tout d’un coup, il s’arrête, se tait, se recueille un long moment ; après quoi, il rebrousse chemin, enfile la rue des fabricants de coffres et rappelle ceux des compagnons qui avaient pris les devants ; le démon, disait-il, s’était manifesté. La plupart firent demi-tour avec lui ; j’étais de ceux-là, car je ne lâchais pas Euthyphron ; mais quelques jouvenceaux poursuivirent droit devant eux, dans l’intention évidente de convaincre d’erreur le démon de Socrate, et ils entraînèrent le flûtiste Charillos qui était venu avec moi à Athènes chez Cébès ; mais comme ils cheminaient à travers les boutiques des sculpteurs d’hermès, le long des tribunaux, ils rencontrèrent un troupeau de porcs serrés, couverts de fange, grouillant et se bousculant, qui, faute de dégagement, foncèrent sur eux. Ils furent culbutés ou crottés. Charillos revint au logis les jambes et les habits pleins de boue ; aussi rions-nous toujours quand nous évoquons le démon de Socrate, trouvant merveilleux que la divinité, en aucune circonstance, ne néglige ni n’abandonne cet homme » (10).

Où l’on voit que le démon de Socrate ne lui souffle pas des idées géniales, il ne lui donne pas l’inspiration lors d’un débat avec un adversaire philosophique, il ne l’incite pas à créer des concepts ou à produire des dissertations de haute volée sur l’Être et le Non-être pour le Parménide, non, il stoppe le corps du philosophe, le plonge dans un silence, le pétrifie un temps et l’invite à ne pas faire – et non pas à faire. Le démon semble veiller sur le philosophe afin de le préserver des conséquences de mauvais choix. Il est vrai que Plutarque recourt à un exemple de la plus grande trivialité en nous montrant que le démon de Socrate peut intervenir pour l’empêcher de chuter au milieu d’un troupeau de cochons sales et puants. Sauf à croire, allégorie et symbole aidant, que le porc est moins un cochon en bonne et due forme, le porc du charcutier, qu’une métaphore, le pourceau matérialiste incapable de lever sa tête vers le ciel, tout occupé qu’il est à fouiller la terre avec son groin.

Les acteurs du dialogue se demandent s’il n’existe pas une raison raisonnable et raisonnante justifiant un savoir qui induirait un comportement plutôt qu’un autre : un signe précurseur qui permettrait un jugement affiné par l’expérience ? Un présage comme un éternuement qui pourrait être interprété : venant de devant, de derrière, du côté droit ou du côté gauche, il indiquerait qu’il faut se méfier de quelque chose qui arriverait devant, derrière, à droite ou à gauche ?

Un interlocuteur du dialogue qui a pour nom Simmias dit avoir un jour parlé avec Socrate de la nature de ce démon. Mais le philosophe n’a pas répondu à sa question. Toutefois, il atteste que Socrate refusait de faire de cette voix un genre de communication avec un être divin. Pour lui, « le démon de Socrate n’était pas une vision, mais la perception d’une voix ou l’intelligence d’une parole qui lui parvenait de façon mystérieuse » (20). Le philosophe était capable de dissocier son corps et son âme, d’éviter la perturbation de son esprit par la chair et, de ce fait, il disposait d’une âme purifiée, donc pure, par laquelle le démon communiquait sans intermédiaire avec l’intellect de Socrate. L’âme se trouve mue directement par le démon qui sollicite la part intelligible de Socrate en faisant l’économie de la chair. Le génie de Socrate, son caractère exceptionnel, son esprit purifié et sa chair reléguée font que le démon se trouvait en prise direct avec l’intellection du philosophe.

Timarque de Chéronée, quant à lui, prend la parole ; il raconte une longue cosmogonie terrestre, céleste, infernale dans laquelle l’âme de certains morts revient sur terre pour prendre soin de certains vivants afin de préparer leur salut ou leur damnation.

Tout ceci est bel et bon, mais on voit mal que le travail de toute une vie qui aide à se libérer de la matière et à n’être plus qu’une âme purifiée avec l’aide de nombreuses années d’ascèse débouche sur le conseil trivial d’un démon qui permet au sage de ne pas tomber dans un troupeau de cochons où il salirait son vêtement ! Tout ça pour ça… Idem avec les âmes des morts soucieuses de sauver le pauvre homme dont l’âme se trouve prisonnière de son corps et qui, on se demande pour quelles raisons, accélérerait son salut en ne croisant pas les porcs, ce qui le garderait de tacher ses vêtements ! Sauf, une fois encore, à estimer que le porc ici convoqué ne relève pas de la charcuterie, mais de l’allégorie philosophique : le démon l’inviterait alors de façon imagée, codée, à faire le choix du bon chemin philosophique qui permet d’échapper à la vie triviale, porcine, indexée sur les sens, le corps, la chair.

Dans son traité Du dieu de Socrate, l’écrivain et philosophe platonicien Apulée s’est lui aussi attelé à vouloir comprendre la nature de ce démon. En disciple de Platon, il rappelle d’abord la théologie, sinon la cosmologie, de son maître : les dieux supérieurs immortels sont dans le ciel et peuvent être perçus soit par les sens (les astres, la lune et le soleil par exemple), soit par la seule intellection, et font partie du panthéon panthéiste romain ; les dieux intermédiaires habitent entre ciel et terre, ce sont eux « qui transmettent aux dieux nos désirs et les mérites de nos actions : les Grecs les appellent démons. Messagers de prières et de bienfaits entre les hommes et les dieux, ces démons portent et reportent des uns aux autres, d’un côté les demandes, de l’autre les secours ; interprètes auprès des uns, génies secourables auprès des autres. […] Ils président aussi aux révélations, aux enchantements des magiciens, à tous les présages. Chacun d’eux a ses attributions particulières. Ils composent les songes, découpent les victimes, règlent le vol et le chant des oiseaux, inspirent les devins, lancent la foudre, font briller les éclairs, et s’occupent enfin de tout ce qui nous révèle l’avenir : toutes choses que nous devons croire commandées par la volonté, la providence et les ordres des dieux, et accomplies par le soin, l’obéissance et le ministère des démons » (6) ; enfin les dieux inférieurs sur lesquels Apulée ne donne aucun détail.

Dans De la doctrine de Platon, il précise ceci qui affine son analyse : « Platon reconnaît trois espèces de dieux : dans la première il fait figurer comme étant seul et unique le dieu souverain, qu’aucun monde ne renferme, que n’enchaîne aucun corps ; c’est lui que nous montrons comme père, comme architecte de ce divin univers. Une autre espèce est celle des astres et des autres puissances que nous appelons divinités célestes. La troisième est celle des dieux que les anciens Romains appellent médioximes, attendu que, par leur essence, leur place et leur pouvoir, ils sont inférieurs aux dieux souverains, mais incontestablement supérieurs à la nature humaine » (I, XI, 204-205).

Ce que Socrate entend, c’est bien évidemment « un signe divin » sans qu’on sache lequel des trois registres est concerné. Plutarque convoque Aristote qui cite les pythagoriciens, pour lesquels un homme avouant n’avoir jamais eu commerce avec les dieux aurait été étrange tant la présence des dieux ne posait aucun problème aux Grecs qui vivaient avec eux comme avec des vivants. Il n’est donc pas étonnant que Socrate obtienne de l’un d’entre eux telle ou telle injonction négative – ne fais pas ceci. Il vit sous la protection des dieux, étant lui-même, sur terre, un genre de divinité.

Pour Apulée, le démon est ce qui permet aux dieux d’inspirer les hommes afin de les conduire vers la vie philosophique. Cette vie suppose la purification de soi et la transformation du mortel composé de chair et d’âme en pur esprit semblable aux dieux. Cette voix ouvre une voie, ces signes balisent le trajet existentiel du philosophe. Ce qui atteste que l’anecdote du troupeau de cochons n’est pas à prendre au pied de la lettre mais à comprendre de façon métaphorique : le démon de Socrate l’invite à ne pas se mêler au troupeau des hommes du commun qui vivent comme des porcs. Cette voix indique la vocation.

À quoi ressemblait la vie de Socrate ?

Socrate n’ayant rien écrit, il nous faut composer avec ceux qui ont écrit sur lui, parlé de lui. Trois sources sont retenues, auxquelles s’abreuvent de nombreux commentateurs : Platon, bien sûr, Xénophon, mais également Aristophane qui, dans les Nuées, présente Socrate comme un chansonnier, entretient d’une personnalité en vue – en le caricaturant comme un sophiste qui dispensait son enseignement perché dans un panier suspendu ! Le risque de la tension entre l’absence de texte de Socrate et la logorrhée de Platon qui scénographie le philosophe pour mieux en faire le personnage central de son propre théâtre, c’est de passer à côté du Socrate historique dont on ne sait presque rien – et dont on ne saura jamais rien.

Est-il vraiment né d’un père sculpteur et d’une mère sage-femme (Théétète, 149a), ou faut-il, une fois encore, imaginer qu’une pareille descendance est allégorique et que cette femme qui accouche les corps, Phénarète, annonce un fils qui, lui, accouche les esprits de ce qu’ils ont appris dans une vie antérieure comme nous le raconte le Ménon (81b) ? Et qu’un père sculpteur, Sophronisque, annonce lui aussi ce que Plotin nommera « la sculpture de soi » qui définit tout projet philosophique antique ?

Doit-on tenir pour vraie sa laideur physique – son nez camus, ses yeux de vache, ses grosses lèvres (Théétète, 143e), son petit ventre, son corps court sur pattes, quand il déambule dans les rues d’Athènes ? ou faut-il faire de cette laideur, toujours sur le principe allégorique, une leçon philosophique qui montre que l’intérieur est tout et que l’extérieur n’est rien, qu’il avait une âme sublime et pouvait bien de ce fait la loger dans un corps sinon misérable, du moins négligeable.

Et que dire de sa situation maritale ? On connaît le nom de sa femme, Xanthippe, on dit qu’il supportait ses colères avec… philosophie ; celui d’une concubine, Myrtô ; on n’ignore pas sa dilection pour les jeunes garçons en général, pour Alcibiade en particulier ; on le sait père de famille : quand il attend la mort, il a deux adolescents, l’aîné s’appelle Lamproclès, le deuxième Sophronisque, et un enfant en bas âge, Ménéxène, que sa mère tenait dans ses bras au matin du dernier jour de son père (Phédon, 60a), qui a alors soixante-dix ans ; on ne cache pas qu’il ne dédaignait pas les maisons closes. Femmes, concubines, prostituées, jeunes garçons, rien de ce qui était humain ne lui était étranger…

Faut-il croire Aristophane qui, dans les Nuées, nous le montre dans la quarantaine donnant des leçons de grammaire ou de rhétorique dans un lieu nommé « le pensoir », ce qui l’apparente aux sophistes dont Platon montrera qu’il en aurait été le principal adversaire ? Mais les écrits dits socratiques de Platon semblent accréditer cette thèse d’un Socrate roi de la dialectique, qui met son talent non pas au service d’une philosophie, d’un contenu philosophique, mais se présente plutôt comme un inquiéteur de penser en rond, assimilable au taon qui pique le cheval ? Ou, plutôt qu’un compagnon de route des sophistes, n’est-ce pas un genre de va-nu-pieds cynique, acolyte de Diogène, avec son manteau sale et usé, son allure négligée, ses pieds nus, sa vie sobre, son régime frugal, abstème, et son insolence sarcastique ?

Ce portrait d’un Socrate cynique va mal avec ce que Platon nous dit de lui sur son rôle d’hoplite à la bataille de Délion. Car, pour être hoplite, il faut pouvoir se payer casque, cuirasse, cnémides, bouclier, lance, épée, etc. Sauf à ce que cet armement lui ait été offert. Mais par qui ? Et pourquoi ?

À moins qu’il ne faille en conclure qu’il était riche et aurait volontairement renoncé à cette richesse. D’autres, comme Aristoxène et Démétrios de Phalère (la chose est rapportée dans la Vie d’Aristide de Plutarque et Vies, doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce), disent bien au contraire qu’il ne vécut pas dans la pauvreté volontaire, mais qu’il était propriétaire de sa maison, vivant des bénéfices de ses placements… Dans son Apologie de Socrate, Platon fait confesser à Socrate son « extrême pauvreté » (23b) – mais c’est une apologie, ne l’oublions pas, ce qui ne présage jamais rien de bon pour la vérité.

Ce qui me semble permettre un portrait alternatif de Socrate passe par le corps. Socrate avait, du moins eu égard aux textes qui nous restent, un corps exceptionnel. Je ne reviens pas sur ce démon qui l’accompagne dès son enfance et qui, négativement, en lui disant quoi ne pas faire, lui permet de conduire sa vie selon l’ordre démiurgique.

Dans le Banquet, on le découvre un cran au-dessus des humains ; n’est-ce pas une façon de faire partie déjà des dieux, des demi-dieux, des divinités ?

On connaît les grands moments philosophiques de ce dialogue, les discours de Phèdre, de Pausanias, d’Aristophane, d’Agathon, d’Éryximaque, les considérations sur l’Aphrodite céleste et l’Aphrodite vulgaire, les dragues mutuelles d’Alcibiade enivré et de Socrate jouant de la tension entre domination et servitude érotique, et se réservant la domination, bien sûr.

Ce sont ce que je nommerai les didascalies du dialogue qui m’intéressent, ce qui se dit en marge, comme pour dresser un décor qui, pourtant, occupe le devant de la scène philosophique au même titre que les discours. On y trouve un Socrate « bien lavé, des sandales aux pieds, choses qui chez lui n’arrivaient que rarement » (Banquet, 174a). Il s’est fait beau, dit-il, parce qu’il se rend à dîner chez un beau garçon, à savoir : Agathon – il a donc laissé à la maison femme, courtisane et enfants à qui il semble réserver sa crasse. Il reste dehors, comme abîmé en lui-même, alors qu’il accompagnait Aristodème pour dîner chez Agathon. Soit il reste en arrière, « en se laissant distancer » (174d), soit il est à l’écart, « sous le porche des voisins » (175a), arrivant à son heure, « à peu près à la moitié (du) souper » (175c), mais il est tout seul, enfermé dans ses pensées, telle est la leçon donnée par ces informations. Dans le monde il vit aussi hors du monde, normal qu’il entretienne avec son démon une relation privilégiée ! Un pied (propre) dans le monde des dieux, un pied (sale) dans le monde des hommes.

Que s’est-il passé sous ce porche ? Écoutons Agathon qui invite son hôte de marque à prendre place à ses côtés : « Ici, Socrate ! dit-il, installe-toi près de moi, afin que, à ton contact, je me régale, moi aussi, de la trouvaille de sagesse qui s’est offerte à toi sous le porche des voisins ! Car tu l’as faite, la chose est claire, cette trouvaille, et tu l’as avec toi ! autrement tu n’aurais pas plutôt quitté la place. – Quelle bonne affaire se serait, Agathon, dit Socrate en s’asseyant, si la sagesse était chose de telle sorte que de celui de nous qui est plus plein elle coulât dans celui qui est plus vide, à condition que nous soyons en contact l’un avec l’autre : comme l’eau que contiennent les coupes coule, par le moyen du brin de laine, de celle qui est plus pleine dans celle qui est plus vide ! » (175c-d).

Il n’est aucunement question ici de démon, mais on imagine bien que cette scène sous un porche, à l’écart des hommes et du monde, en présence de lui-même et de son inspiration, de son instinct, de son intuition, de son intellect, de sa réflexion, de sa cognition, autant de parents immanents du démon, est celle d’un acte de pensée, d’une réflexion de Socrate. C’est ainsi que les idées lui viennent, comme par infusion d’un esprit venu d’ailleurs, dans le genre de caverne improvisée qu’est le porche d’un voisin !

La « trouvaille de sagesse » (175d) effectuée par Socrate, selon l’expression d’Agathon, renseigne sur la généalogie des idées. La réflexion, au sens étymologique, la flexion sur soi-même, autrement dit la conversation que son âme entretient avec elle-même, est une affaire intime entre soi et soi, une partie de soi, animée par un démon que je nommerai inspiration – une inspiration qui appelle expiration…

Cette intuition est affaire intime, elle suppose une viscéralité qu’on ne peut singer, imiter, contrefaire, simuler. On ne saurait mentir et affecter une intuition, donc une pensée, qu’on n’aurait pas. Sous le porche du voisin d’Agathon, avant d’aller au banquet, Socrate est le lieu d’une pensée qui advient, loin des hommes qu’il avait laissés derrière lui, puis devant lui.

Sur la fin du Banquet, Platon écrit : « On ne gardait plus aucune tenue, l’obligation était de boire du vin à haute dose ! » (223b). Alors que tout le monde a bu, ou dort, sinon dort profondément après avoir beaucoup bu, Socrate, lui, n’est pas ivre et n’a pas dormi. Il continue à discuter avec Agathon et Aristophane qui, épuisés de fatigue, finissent par s’endormir pendant que Socrate continue sur la nécessité de savoir composer à la fois tragédie et comédie. Il se lève, rentre chez lui où il se passe un peu d’eau sur le visage, vit une journée normale et se couche le soir comme si de rien n’était.

Déjà, à Potidée, Socrate avait montré à ses compagnons d’armes ce qu’est mener une vie philosophique. Alcibiade qui y était témoigne : « Ayant concentré ses pensées dès l’aurore sur quelque problème, planté tout droit, il le considérait et, comme la solution tardait à lui venir, il ne renonçait pas mais restait ainsi planté, à chercher ; c’était déjà midi, les hommes en faisaient la remarque, et, plein d’étonnement, ils se disaient l’un à l’autre : “Depuis le petit jour Socrate est là debout, en train de méditer quelque chose !” Finalement, le soir venu, quelques-uns de ceux qui l’observaient, ayant, après leur dîner, transporté dehors (car on était alors en été) leur couchage, joignaient ainsi à l’agrément de dormir au frais la possibilité de surveiller Socrate, pour voir si, toute la nuit, il demeurerait ainsi, en plan. Or il resta planté de la sorte jusqu’à l’aurore et au lever du soleil. Ensuite, il s’en alla de là, après avoir fait au soleil sa prière » (220c-d).

Finalement, on ne mène pas une vie philosophique, c’est la vie philosophique qui nous mène.

2.
… ou le business : la vie mercenaire.
L’art éristique de Protagoras

« Tout est vrai », Protagoras, cité par Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres (I, 51).

Un certain nombre des mots de la philosophie sont passés dans le langage courant au prix de la perte de leur sens premier ! Exemples : être philosophe, c’est tout aussi bien mener une vie de sagesse dans l’esprit d’un maître à penser de l’Antiquité que supporter les coups du sort sans broncher, le premier exerce sa volonté pour sculpter son existence, le second semble n’en pas avoir et se soumettre à la fatalité ; être matérialiste caractérise le philosophe pour lequel le réel n’est composé que de matière elle-même constituée d’agencements d’atomes, mais c’est aussi une façon de qualifier une personne obsédée par la seule accumulation des biens de ce monde ; être idéaliste, c’est, en disciple de Platon, croire que les idées priment et que toute réalité n’est que le reflet trompeur de cette idéalité, mais également prendre ses désirs pour la réalité, rêver, vivre dans un monde hors du monde ; être cynique désigne le disciple de Diogène de Sinope qui travaille à l’ensauvagement du monde pour retrouver la nature perdue afin d’en faire un guide existentiel, mais également le personnage sans foi ni loi, dépourvu de toute éthique, grossier, vulgaire et méprisable ; être épicurien, c’est se faire le disciple d’Épicure pour lequel la jouissance consiste à boire de l’eau quand on a soif, manger du pain quand on a faim et renoncer à tout autre plaisir que celui de ne plus souffrir de la faim et de la soif, mais c’est aussi vivre en jouisseur invétéré, en libertin, en bâfreur, en buveur sans retenue ; être sceptique, c’est épouser les idées de Pyrrhon qui suspend son jugement afin de vivre heureux, mais aussi douter maladivement de tout sans de véritables bonnes raisons ; on pourrait examiner d’autres expressions : être stoïque, vivre une relation platonique, plus tard être cartésien, autant de mots qui tiennent à Sénèque, Platon et Descartes, bien sûr, mais d’une façon très lointaine et abîmée…

Il en va de même pour se montrer sophiste, qui est entré dans le langage courant : le dictionnaire Littré associe le sophiste à « celui qui fait des arguments captieux », autrement dit à celui qui cherche à embobiner son auditeur ! C’est bien sûr une extrapolation, mais avec un fond de vérité. Lequel ? Comment passe-t-on d’un sens premier qui qualifie une façon nouvelle de philosopher contemporaine de Platon à une façon triviale et lucrative de se comporter avec les mots et les discours ? Il n’y a plus de sophistes comme il en existait au temps de Socrate, certes, mais il en a existé depuis jusqu’à nos jours et il en restera tant que d’hommes capables de discourir.

*

Platon a placé nombre de ses dialogues sous les auspices des sophistes : Hippias mineur ou du faux, Hippias majeur ou du beau, Gorgias ou de la rhétorique, Protagoras ou les sophistes, le Sophiste ou de l’être et Critias ou de l’Atlantide. Ménon, dans le dialogue éponyme, est lui aussi un sophiste ; de même Ctésippe dont Ménéxène, qui donne lui aussi son nom à un dialogue, est le cousin et le disciple, dans le Lysis. C’est dire la place prise par ces penseurs dans sa philosophie.

Au même titre que les matérialistes atomistes, les sophistes fonctionnent en adversaires de Platon qui les met en scène dans des dialogues où ils apparaissent à leur désavantage, et ce afin de mieux en triompher, on a vu que c’était la méthode de l’auteur du Banquet qui fut, ne l’oublions jamais, lutteur et homme de théâtre dans ses jeunes années. Il est resté catcheur et théâtreux…

Mieux vaut lire les fragments retrouvés des sophistes classés chez les présocratiques, alors qu’ils lui sont contemporains, pour entrapercevoir qui ils sont véritablement plutôt que de tenir pour justes les diatribes platoniciennes. On dit que Gorgias, ayant lu le dialogue éponyme que Platon lui consacre, aurait dit : « Comme Platon sait bien se moquer ! » (XVa).

Protagoras d’Abdère aurait été l’élève de Démocrite d’Abdère. Est-ce une façon de proposer une filiation matérialiste aux sophistes ? Protagoras aurait été portefaix, et Démocrite l’aurait sorti de cette condition misérable après avoir constaté qu’il avait inventé une technique de serrage des brindilles d’un fagot qui permettait de les maintenir compactes sans lien.

Quelle relation y a-t-il entre l’art de fagoter, si je puis dire, et la potentialité à devenir philosophe ? Soit l’histoire relève vraiment de la biographie de Protagoras, soit elle doit être lue comme une allégorie. Je pose l’hypothèse que cette anecdote permet de signifier que le père des sophistes ne fait pas partie, comme Platon qui le repère, de la caste aristocratique qui peut vivre sans travailler. Du point de vue de l’aristocrate Platon, c’est un gueux sorti de sa condition après avoir été repéré. Son habileté, si elle est celle d’un manuel, est surtout celle d’un intellectuel habile fagoteur de discours, de raisonnements qu’on dira bientôt sophistiques.

Cette précision sociologique n’est pas non plus sans intérêt pour penser le rapport à l’argent des sophistes. L’un des grands reproches que Platon leur fait, c’est de donner des cours payants, très payants, jusqu’à l’obscène ! Être gratuit, pour Platon, c’est obéir à sa caste qui tient le salariat pour un signe d’esclavage. Lui peut bien être gratuit car il est de riche extraction et n’a pas besoin de travailler pour subvenir à ses besoins – une salissure pour toute aristocratie.

Dans le Sophiste, Platon récapitule ses arguments à l’intention de son interlocuteur et lui dit : « Si je ne me trompe, nous l’avons en effet tout d’abord découvert comme un chasseur salarié d’une jeunesse riche » (231d). La chose est dite : le sophiste, c’est d’abord un homme qui fait commerce de son enseignement, non pas à tout le monde, ni même, comme Platon, à destination d’une élite choisie et initiée à la philosophie pour accéder au pouvoir d’une République dirigée par un Philosophe-Roi, mais à une jeunesse qui peut payer les cours, certes, mais qui, sociologiquement, incarnerait ce qu’on nommerait aujourd’hui les riches bourgeois – car il faut pouvoir payer…

Sans exception, les sophistes ont grassement vécu de leurs cours – on verra ensuite quels étaient les contenus de ces séances. Dans le Ménon, Platon fait dire à Socrate que Protagoras, « avec sa science, s’est fait plus d’argent que Phidias avec les superbes monuments qu’il a construits et où éclate son génie, ou que dix autres sculpteurs à la fois » (91d).

Comment fonctionnaient-ils ?

D’abord, le sophiste va de ville en ville, il incarne l’errance et le nomadisme, alors que Platon le sédentaire est le philosophe de l’Académie, un bâtiment en dur, qui se trouve à Athènes. Le sophiste dispose d’une technique d’approche bien rodée : d’abord le rabattage avec « des lectures publiques » (I.50) dans des « cercles de jeunes » (III), puis les « conférences privées » (ibid.) excessivement payées.

Protagoras donne les modalités du paiement de ses leçons : « Voici comment j’ai organisé le paiement de mes honoraires : après la leçon, on me verse, si on accepte, l’argent que je demande. Sinon, on se rend dans un temple, on prête serment, et on me verse la somme que l’on estime correspondre à la valeur de l’enseignement donné » (Protagoras, 328b-c).

Philostrate, dans ses Vies des sophistes, précise que la gratuité n’est jamais prise au sérieux et que le paiement, c’est le cas de le dire, crédite la démarche : « Protagoras fut le premier à avoir l’idée de se faire payer pour ses conférences et fut donc le premier à laisser cette habitude aux Grecs, ce qui n’est pas rien : en effet, les cours pour lesquels nous donnons de l’argent, nous les prenons au sérieux et les préférons à ceux qui sont gratuits » (II, 11, 27). L’argument a traversé les siècles et permet toujours, sous des allures faussement logiques, d’associer l’enseignement de la philosophie à une rétribution sonnante et trébuchante, mais c’est un paralogisme : la gratuité des philosophes platoniciens, aristotéliciens, cyniques, sceptiques, stoïciens, épicuriens n’a jamais été un argument contre le sérieux de leurs enseignements…

J’ai dit de ces leçons qu’elles étaient excessivement payées. Gorgias demande cent mines pour une conférence, de même Protagoras. Pour tenter un équivalent contemporain, précisons qu’une mine vaut cent drachmes, cent mines c’est donc dix mille drachmes. À l’époque de Périclès, la solde quotidienne d’un fantassin s’élève à une drachme. Une leçon de Gorgias ou de Protagoras est donc payée l’équivalent de dix mille jours du salaire d’un fantassin. Le salaire contemporain d’un fantassin est de 1 800 euros par mois, soit, divisé par trois cents jours actifs, 60 euros par jour ; or dix mille fois 60 donne 60 000 euros pour une seule leçon…

D’où une vie de jouissance et de dépenses somptuaires chez les sophistes : on dit de Prodicos de Céos, autre sophiste, qu’« il pourchassait les jeunes gens de la noblesse ou ceux qui appartenaient à des familles riches. Il mettait tant d’ardeur à cette chose qu’il allait jusqu’à s’adjoindre des rabatteurs : il résistait mal à l’attrait de l’argent et s’adonnait au plaisir » (Hippias majeur, 282c). Plus loin Platon nous le présente ainsi : « Prodicos, étendu sur son lit, était emmitouflé dans des peaux de bêtes sous d’innombrables couvertures » (Protagoras, 315d).

Élien, surnommé le Sophiste, nous apprend que « Hippias et Gorgias arboraient des tenues pourpres » (Histoire variée, XII, 32). Or, on sait que cette couleur, obtenue avec un coquillage rare, était dispendieuse, donc réservée à la puissance politique – plus tard à la puissance ecclésiaste. Pline dit du même Gorgias : « Il est le premier homme à avoir eu une statue en or, et en or massif. Vers la soixante-dixième olympiade, il se la fit ériger lui-même au temple de Delphes : tant était lucratif l’enseignement de l’éloquence » (Histoire naturelle, XXXIII, 24).

Enfin, toujours concernant Gorgias, lisons Isocrate : « Celui qui a gagné le plus d’argent, parmi les sophistes dont on a conservé la mémoire, est Gorgias de Léontium. Il vécut d’abord en Thessalie, pays dont les habitants étaient les plus fortunés des Grecs, après quoi, il mena sa très longue vie en s’adonnant à sa lucrative activité. En outre, comme il ne se fixa jamais dans aucune cité, il n’eut jamais à contribuer aux dépenses publiques, pas plus qu’il ne fut assujetti à l’impôt. Ajoutons à cela qu’il ne se maria pas, n’eut pas d’enfant et fut donc exempt de cette charge incessante et ruineuse. Or, malgré cette situation extraordinaire, par rapport aux autres, pour qui veut s’enrichir, il ne laissa après lui que mille statères » (Sur l’échange, 155-156) – c’est-à-dire le produit de deux leçons.

Habillés comme des rois, emmitouflés dans des fourrures, couverts de pourpre, se faisant construire tout à leur gloire des statues en or massif à leur effigie, échappant à l’impôt, évitant mariage et paternité afin de jouir pour eux seuls de la dépense de leurs fortunes considérables, les sophistes sont loin de la vie simple, sobre, authentique, vraie, dépouillée de Socrate…

Il est étrange que ces gens qui font fortune dans le commerce lucratif des mots, dans la vente rentable de leurs paroles, dans le trafic juteux de leurs raisonnements, aient été désignés comme de piètres orateurs !

Gorgias, par exemple, est présenté comme un bon improvisateur suivi par une foule d’admirateurs, il maîtrise la rhétorique et la séduction, il met en scène nombre d’effets de langage, il recourt à quantité d’expressions poétiques qui contribuent à obscurcir son propos.

Diodore de Sicile dit : « Il était le premier à se servir de figures de style extrêmement raffinées et débordantes de virtuosité : antithèse, balancement, parisoses, rimes et autres procédés qui, du fait de leur nouveauté, méritèrent alors un bon accueil, quoique maintenant ils passent pour affecter et paraissent ridicules lorsqu’ils reviennent trop souvent, jusqu’à l’écœurement » (XIII, 21). Dans son Sur Lysias (III), Denys d’Halicarnasse, quant à lui, écrit que Gorgias « s’exprime à maintes reprises en un style pesant et tout enflé, assez proche du dithyrambe », une forme poétique qui passait pour particulièrement obscure. Ses disciples Licymnios et Polos faisaient de même. Ajoutons Prodicos, dont Philostrate nous dit que « l’écouter n’était pas un plaisir, et son débit avait quelque chose de pesant » (Vies des sophistes, préface, 4). De même, Platon nous dit : « Sa voix quelque peu pesante remplissait la pièce d’un bourdonnement qui rendait inintelligibles ses paroles » (Protagoras, 316a).

Quand Socrate explique à Phèdre quelles sont les conditions de la vraie rhétorique, il prend pour cibles Lysias et Thrasymaque, philosophe sophiste : « La capacité grâce à laquelle, Phèdre, on peut devenir dans la discussion un parfait orateur, vraisemblablement, peut-être même nécessairement, ne diffère pas de ce qu’elle est ailleurs : s’il t’appartient par nature d’avoir le don oratoire, tu seras un orateur dont on fera grand cas, à condition qu’au don naturel tu joignes le savoir et la pratique ; l’absence de l’une quelconque de ces conditions fera au contraire de toi un orateur imparfait. D’un autre côté, pour ce qui là-dedans est du domaine technique, ce n’est pas, à mon avis, sur le chemin que prennent Lysias et Thrasymaque que se manifeste la méthode pour y parvenir » (Phèdre, 269d). Philosophe sophiste, Thrasymaque lui non plus n’est pas un bon orateur – ce qui, avec Gorgias, Licymnios, Polos, Prodicos fait tout de même du monde !

Que peut-on en conclure ?

Peut-être, d’abord, qu’il ne faut pas trop croire Platon ! Car Denys d’Halicarnasse donne une tout autre version de Thrasymaque, qui est pour lui un « auteur pur, délié, habile à trouver et à formuler des expressions précises et raffinées à l’envi » (Sur l’excellence de l’élocution de Démosthène, XIII). Celui qui a laissé des traités techniques et consacré des ouvrages « à l’éloquence d’apparat » (ibid.) aurait-il pu avoir autant de succès en étant mauvais orateur ? Ou ne faut-il pas bien plutôt voir dans ce procès un artifice polémique qui permet de présenter paradoxalement ceux qui enseignent à bien parler comme de mauvais orateurs, ce qui constitue une façon définitive de les disqualifier ?

Reste qu’on peut aussi imaginer que ces rhéteurs se soient enivrés eux-mêmes de leur habileté dialectique et que, portés par le flux verbal de leurs discours, galvanisés par la fascination d’un public conquis, imbus d’eux-mêmes, remplis de narcissisme, ils aient sinon inventé, du moins tutoyé la glossolalie, l’invention d’un langage propre qui fascine les disciples en mal de servitude et qu’on rencontre parfois chez des philosophes vendeurs de vent, de sophismes, de paralogismes – en ce sens, le xxe siècle a été un grand siècle sophiste…

Qu’enseignaient ces gens ?

Moins l’art de (dire) la vérité que celui d’argumenter en faveur de ce qui s’avère le plus rentable pour le parleur !

L’un d’entre eux, Antiphon d’Athènes, s’avère emblématique de la démarche sophistique. Il est surnommé « cuisinier de discours » (Souda) ! C’est dire. Il est, à l’époque de Socrate, l’inventeur d’une méthode qui consiste à interpréter les rêves, soigner et guérir les souffrances psychiques par le verbe, en écoutant les patients, moyennent finances – soit, deux mille cinq cents ans avant un certain docteur viennois, l’inventeur de la psychanalyse…

Antiphon qui a écrit un Art d’échapper à l’affliction proposait de soigner des patients qu’on dirait aujourd’hui atteints de troubles psychiques : « À Corinthe, il s’installa près de l’agora et fit savoir, par des libelles, qu’il pouvait, au cours d’entretiens, soigner ceux qui étaient dans l’affliction ; une fois connues les causes de la souffrance, il soulageait les malades par des paroles de consolation » (Vies des sophistes, I, 15, 2). Il avait la prétention de persuader n’importe qui avec ses mots et de soigner tout le monde quelle que soit la pathologie de son client. Le tout, bien sûr, en étant payé !

On dit de lui ce que l’on affirme des autres : « Son ton est majestueux et enflé, surtout parce qu’il expose toujours sa pensée à coups d’affirmations tranchées, ce qui est le propre du discours sentencieux, imbu de grandeur, d’un style sublime et rude, qui ne le met pas très loin de la raideur. Mais le développement de sa pensée manque de clarté ; aussi son discours est-il confus et fort souvent obscur. Il est attentif à la bonne organisation des parties du discours et se complaît aux parisoses. Mais il n’a pas vraiment de personnalité, pas plus qu’un véritable style, et je dirais même qu’il n’a pas non plus de talent, si ce n’est en apparence, mais, à vrai dire, certainement pas en réalité » (Hermogène de Tarse, Catégories stylistiques du discours, II, 9). Une parisose s’apparente à un slogan…

Dans les Mémorables de Xénophon, Antiphon reproche à Socrate d’enseigner le bonheur mais de vivre en mendiant dépenaillé, sans chaussures, sans tunique, sans manteau, mangeant n’importe quoi et ne se faisant pas payer. « Pourtant, dit Antiphon, il est agréable de gagner de l’argent, car en avoir rend l’existence plus libre et plus douce » (I, 6, 3). Il ne dit pas : plus juste ou plus vraie… Socrate lui répond qu’il est libre de parler avec qui il veut, quand il veut, comme il veut, d’enseigner à qui il veut, et qu’il n’est pas tenu de supporter qui le paie parce qu’il le paie. Ce à quoi Antiphon répond que, si Socrate ne prend rien, c’est qu’il sait que son enseignement ne vaut rien.

Réponse de Socrate : « Si quelqu’un vend ses charmes pour de l’argent au premier venu, on appelle cela de la prostitution, mais si quelqu’un prend pour ami un homme dont on sait qu’il aime le beau et le bien, on le considère comme plein de bon sens. Il en va de même pour la sagesse : ceux qui la vendent pour de l’argent au premier venu, on les appelle sophistes, comme on parle de prostituées. Au contraire, celui qui enseigne tout ce qu’il connaît de bien à un élève dont il connaît les bonnes qualités et en fait son ami, cet homme, nous estimons qu’il a un comportement digne d’un citoyen bon et honnête. Pour ma part, Antiphon, de même qu’on peut aimer les beaux chevaux, les chiens, les oiseaux, moi, ce que j’aime le plus, ce sont les amis honnêtes ; je leur enseigne tout ce que je connais de bien et je les mets en rapport avec d’autres auprès desquels je pense qu’ils pourront tirer quelques avantages pour progresser en vertu. Et ces trésors que les anciens sages nous ont laissés dans les livres qu’ils ont rédigés en commun, avec mes amis, nous les étudions et les lisons. Quand nous voyons quelque pensée valable, nous la recueillons et nous considérons que c’est un grand gain si nous parvenons à devenir amis les uns des autres » (ibid., I, 6, 13-14).

Les Mémorables de Xénophon, au contraire de Platon, nous montrent un Socrate commentant et enseignant les philosophes.

Pour établir une vision d’ensemble de la thématique philosophique de sophistes à l’évidence hétérogènes, sollicitons Protagoras, car ses fragments donnent de quoi esquisser la pensée sophistique qui, avec l’aide du vocabulaire contemporain, permet de parler de relativisme, de sensualisme, d’agnosticisme sinon d’athéisme, d’empirisme et, in fine, de nihilisme. On comprend que cette école évolue aux antipodes de Platon qui est idéaliste, intellectualiste, croyant.

Diogène Laërce dit : « Protagoras fut le premier à demander un salaire, fixé à cent mines ; le premier encore, il distingua les temps des verbes et élabora le sens de la notion de “moment opportun” [kairos] ; il organisa des luttes dialectiques et, à l’intention des chicaneurs, il inventa des raisonnements spécieux. Ne prêtant pas attention au contenu de pensée, c’est sur le terme qu’il faisait porter la discussion : c’est ainsi qu’il donna naissance à cette race des éristiques qui, à l’heure actuelle, courent les rues » (IX, 51).

Laissons de côté les leçons payantes et retenons l’essentiel : Protagoras se soucie plus de la forme que du fond, des mots que du contenu. On ne peut mieux dire qu’il s’oppose à Socrate qui lie la forme et le fond : chez le Silène, la maïeutique, l’ironie, le dialogue, la provocation, la rhétorique permettent de construire puis de mener une vie philosophique purifiée par l’ascèse réflexive.

Poursuivons : « Il fut le premier à affirmer que, sur chaque chose, il y avait deux discours possibles, contradictoires. Il mettait ce principe en pratique dans les interrogatoires dialectiques, ce que personne n’avait fait avant lui. Un de ses livres débute ainsi : “L’homme est la mesure de toute chose.” De lui aussi ceci : “L’âme n’est rien si l’on supprime les sensations” […]. Et ceci : “Tout est vrai.” Un autre de ses livres commence ainsi : “Touchant les dieux, je ne suis pas en mesure de savoir ni s’ils existent (ni s’ils n’existent pas)” » (ibid.).

En bref, on dispose ici d’une philosophie radicale exprimée avec une seule formule : car, si « tout est vrai », alors rien n’est faux, tout peut être dit, une chose et son contraire. Par exemple : que tout est matière et, en même temps, que tout est idée ; que l’âme est mortelle et, en même temps, immortelle ; que nous sommes mortels et, en même temps, immortels. Plus délirant : que nous sommes hommes et, en même temps, femmes ; que nous sommes jeunes et, en même temps, vieux ; que nous sommes vivants et, en même temps, morts ; que nous savons parler le grec ancien et que, en même temps, nous ne le savons pas. Voire que Protagoras existe et que, en même temps, il n’existe pas. La négation du principe de contradiction débouche sur un nihilisme total.

Quand Gorgias affirme : « Rien n’existe » (apud Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 66), faut-il en conclure que l’affirmation rien n’existe n’existe pas non plus ? Ce qui voudrait dire que cette affirmation crée une vérité fausse ou une erreur vraie ? Faut-il conclure que le monde n’existe pas, que ceux qui le peuplent n’existent pas, que ce que voit celui qui affirme cela, Athènes par exemple s’il parle de l’Acropole, n’existe pas non plus, voire que lui qui parle et affirme que rien n’existe, il n’existe pas lui-même ?

On peut imaginer qu’il en va là de jeux philosophiques qui datent de Parménide et que Platon reprend dans son dialogue éponyme sur des questions du genre : est-ce que l’être est ? Est-ce que le non-être est ? Est-ce que le non-être n’est pas ? Etc. Cette ontologie serait alors une dialectique ne renvoyant qu’aux mots. Ce qui serait bien dans la logique des sophistes, et l’on comprend ce que l’on pourrait appeler une sophistique voire, plus tard, des sophisteries.

Une autre affirmation, « l’homme est la mesure de toute chose », permet de sortir de cette impasse. Car, si tout double discours s’avère possible sur un même objet, une même chose, une même réalité, alors seul l’homme, en l’occurrence, ici, seul un homme, peut trancher et affirmer la vérité de ce qui est. Et cet homme, c’est le sophiste. Cette ontologie nihiliste rend possible un subjectivisme philosophique qu’on nommera plus tard relativisme : ce qui est s’avère relatif à celui qui affirme que cela est vrai, ou non.

Ce relativisme est facile à comprendre si l’on convoque une anecdote associée au sophiste Thrasymaque, dont nous pourrions préciser aujourd’hui qu’elle est fondatrice de ce qu’on nomme la culture de l’excuse : « Le Chalcédonien, c’est-à-dire Thrasymaque, enseignait comment il fallait éveiller la pitié du juge, puis se ménager sa miséricorde au moyen de lamentations sur la vieillesse, la pauvreté, les enfants et autres effets du même genre » (fragment B VI). S’il n’y a en effet ni coupable ni victime, si l’homme est bien la mesure de toute chose, si une chose peut être dite en même temps que son contraire, si la philosophie des sophistes est vraie, alors il suffit en effet qu’un bon rhéteur, un habile orateur, un sophiste convainquant plaide de façon opportune – en récusant la vérité et en jouant de l’émotion par exemple – afin de sauver le coupable d’un mauvais pas, fût-ce au détriment de la victime – coupable de ne pas pouvoir s’offrir les services d’un sophiste !

Une autre petite histoire illustre l’efficacité pratique de la théorie sophistique, on la doit à Plutarque qui la rapporte dans sa Vie de Périclès : « Comme quelqu’un avait, au pentathlon, blessé involontairement Épitime de Pharsale d’un coup de javelot, et qu’il en était mort, Périclès passa une journée entière à discuter avec Protagoras sur le point de savoir si c’était le javelot ou le lanceur, ou les commissaires, que l’on devait, selon le raisonnement le plus juste, juger coupable[s] de cet accident » (36, 5). Peu importe la vérité factuelle qui suppose une version juste et conforme aux faits, le sophiste n’a que faire du vrai, du juste, du bien ; le sophiste Thrasymaque n’affirme-t-il pas : « Le juste n’est rien d’autre que l’intérêt du plus fort » (République, I, 338c), autrement dit : de celui qui aura le plus d’argent pour payer le sophiste le plus roué ?

Comprenons que cette thèse peut être vue comme polémique, car elle s’oppose absolument à celle de Platon pour qui le Vrai, le Beau, le Juste, le Bon existent en soi, indépendamment de l’homme qui juge et jauge. Pour l’auteur du Phédon, un dialogue sous-titré Des idées rappelons-le, il existe un Vrai en soi, un Beau en soi, un Juste en soi, un Bon en soi, autant d’Idées dont l’existence procède d’un monde intelligible qui n’est perceptible que par l’activation d’une âme immatérielle capable de saisir le caractère ineffable des réalités intelligibles. N’y aurait-il plus personne pour penser les idées qu’elles continueraient tout de même d’exister, affirme l’idéaliste Platon pendant que le sophiste Protagoras pense que seul l’homme qui pense et juge confère l’existence à ce qui est et qui, sinon, n’est pas. L’ontologie des sophistes s’avère une ontologie négatrice de celle de Platon.

Protagoras développe donc un sensualisme quand il affirme que « l’âme n’est rien si l’on supprime les sensations » (D. L., IX, 51). Il n’existe donc pas une âme immatérielle capable d’entrer en contact avec l’immatérialité des Idées parce que constituée d’une même substance ontologique, mais une âme matérielle qui accède au monde matériel de façon sensuelle, sensorielle, sensible. Cette mesure de toute chose dont l’homme est capable suppose la perception. Les sophistes relèvent de ce que, dans le Sophiste, Platon nomme des « Fils de la Terre », qui s’opposent aux platoniciens qui sont les « Amis des Idées ».

Protagoras affirme donc que « la matière est instable, que, comme elle s’écoule continuellement, des ajouts se forment en compensation des pertes et que les sens se transforment et s’altèrent avec l’âge et les dispositions du corps. Il dit aussi que les raisons de tous les phénomènes sont assujetties à la matière, si bien que la matière peut, pour autant qu’il dépende d’elle, être tout ce qui apparaît à tous. Les hommes perçoivent tantôt ceci, tantôt cela en fonction des différences de leurs dispositions. L’homme qui est normalement disposé perçoit les propriétés de la matière qui sont à même d’apparaître à ceux qui sont normalement disposés ; celui qui est dans une disposition contraire à la norme perçoit celles qui correspondent à cet état. Pour ce qui est de l’influence de l’âge, du sommeil, de la veille et des divers types de dispositions, on peut dire les mêmes choses.

C’est ainsi que l’homme se fait, en fonction de lui-même, le critère des êtres. En effet, tous les phénomènes qui ont lieu pour les hommes existent aussi, et ceux qui n’ont lieu pour aucun homme n’existent pas. Nous voyons donc qu’à propos de l’instabilité de la matière, ainsi qu’à propos des raisons de tous les phénomènes, qui y seraient assujettis, [Protagoras] est dogmatique » (Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, I,217-219).

On découvre aussi, horresco referens, que Protagoras s’avère matérialiste, c’est-à-dire, cette fois-ci, radicalement anti-platonicien. Et l’on comprend que le sophiste emblématique puisse s’inspirer ici d’Héraclite et de sa théorie dialectique des flux, mais qu’on puisse également le présenter comme disciple de Démocrite moins par l’art de fagoter ses branches que par celui de fagoter sa pensée avec une branche démocritéenne, une branche héraclitéenne, une branche parménidienne ou une branche héraclitéenne…

Sur le terrain des dieux, Protagoras « lui-même ignorait et ne pouvait savoir ni ce qu’ils ne sont ni qui ils sont » (Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, XII, 55). Ce qui, étymologiquement, semble définir un agnosticisme, autrement dit une impossibilité à décider, un renvoi dos-à-dos de ceux qui croient et de ceux qui ne croient pas. Ce n’est donc pas un athéisme, car l’athée conclut clairement que les deux ne sont pas, ni même un théisme ou un déisme, qui conclut à l’existence d’un Dieu, mais, suivant les principes des sophistes, les deux en même temps : ce n’est pas « ils existent ou ils n’existent pas, et je tranche », mais, en vertu du principe que l’homme est la mesure de toute chose, « je tranche : ils sont et ils ne sont pas suivant l’homme qui mesure » ! Il s’agit moins d’une suspension du jugement que d’un jugement. Souvenons-nous de ce que dit Diogène Laërce : « Il fut le premier à affirmer que, sur chaque chose, il y avait deux discours possibles, contradictoires » (IX, 51) ; ça n’est donc pas ou dieu ou sans dieu mais, en même temps dieu et sans dieu.

Si un sophiste peut se contenter de ce genre de paralogisme, et leur public y consentir par fascination pour la démonstration, les autorités de la cité athénienne ne peuvent l’entendre de cette oreille ! Protagoras est expulsé, et ses livres brûlés sur la place publique. Sextus Empiricus rapporte qu’il dut boire la ciguë et mourir d’avoir enseigné ce qu’il avait enseigné. Était-ce vrai ? Pour la légende, réunir les opposés qu’étaient Socrate et Protagoras dans un seul et même destin – une mise à mort par la ciguë décidée par les Athéniens –, c’était édifiant à souhait. Le vraisemblable pouvait être présenté comme vrai – leçon sophiste s’il en est.

V.
LA NOURRITURE

1.
Le cannibalisme : les délices de la chair humaine.
Fragments de Diogène

« [Diogène] ne voyait rien de déplacé à dévorer de la chair humaine », Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres (VI, 73).

Dans son traité végétarien De l’abstinence, Porphyre consacre quelques passages à Diogène de Sinope qui est le contraire d’un végétarien ! On n’ignore pas que, parmi les différents scénarios de son décès, en dehors d’une morsure de chien probablement enragé et d’une mort volontaire par rétention de sa respiration, il y a aussi l’ingestion d’un poulpe cru.

On sait que manger cru, du poulpe en l’occurrence, n’entraîne pas la mort du mangeur, car il ne s’agit pas de fugu, un poisson dont la consommation s’avère fatale si le cuisinier, qui a fait de longues études pour préparer ce met de luxe au Japon, n’a pas pris soin d’ôter en amont du corps de ce poisson-lune une glande neurotoxique mortelle.

Que dit Porphyre ?

Que nombre de philosophes se trompent en croyant pouvoir être philosophe et, en même temps, s’abandonner aux jouissances corporelles, aux plaisirs de la vie, en un mot, à l’hédonisme ; que les aliments carnés souillent le corps de qui les ingère ; que se soucier de son alimentation ne manifeste pas une crainte existentielle mais un souci spirituel de ne pas devenir impur à cause d’une contamination par la viande ; qu’ils se réclament de la liberté alors que « c’est dans un abîme de misère qu’ils se sont jetés pour s’y noyer. La même erreur a également conduit certains cyniques à penser qu’ils pouvaient tout se permettre après s’être étroitement enchaînés aux responsables de leur faute, qu’ils ont coutume d’appeler chose indifférente » (I, 42, 5). Porphyre fustige ce qu’il nomme « les sorcelleries de la nature » (ibid.) auxquelles les philosophes cyniques souscrivent en général, et Diogène de Sinope en particulier.

Diogène est en effet un sorcier de la nature…

Les cyniques proposent l’ensauvagement, le retour à l’état de nature, comme horizon philosophique ; en ce sens, ils sont réactionnaires au sens étymologique. Ils estiment en effet que la nature a reculé devant la culture qui a enfermé les hommes dans des gangues sociales, politiques, culturelles dont il faut se libérer en se comportant comme un chien qui mord la main de celui qui le nourrit, qui pisse n’importe où, notamment au pied des statues, qui aboie contre celui qui le dérange, qui mange et copule en tout lieu. Le cynique refuse le travail, car il préfère la liberté, l’autonomie, l’indépendance. Plutôt mendier sa pitance dans la rue, se contenter de figues cueillies à même l’arbre ou d’eau bue au jet de la fontaine que se soumettre à un travail salarié ; il refuse la famille et ne croit qu’en l’amour libre, en la simple satisfaction du désir là où il se manifeste, quand il se manifeste. C’est la raison pour laquelle il se masturbe sur la place publique et défend la copulation au vu et au su de tout un chacun, recourt aux prostituées et enseigne la communauté des femmes ; il refuse la patrie, ne se reconnaît d’aucune cité, d’aucun pays et, cosmopolite, se proclame citoyen du monde.

Cet ensauvagement passe par un recours au bestiaire qui lui permet d’incarner sa pensée. On a vu que le chien était son modèle. Les grands philosophes avaient leurs lieux dédiés, c’étaient leurs écoles : l’Académie des platoniciens, le Jardin des épicuriens, le Lycée des aristotéliciens, le Portique des stoïciens. Les cyniques, eux, choisissent le Cynosarge, le cimetière pour chiens. On peut imaginer qu’il en va là d’un trait d’ironie, car le chien chez les Grecs n’était pas un animal domestique auquel on offrait une sépulture dans un lieu dédié ! C’est bien plus probablement une moquerie…

Les animaux chez Diogène sont autant d’occasions d’édification philosophique.

« Diogène vit un jour une souris qui courait çà et là, sans chercher de lieux de repos, sans prendre de précautions contre l’obscurité, et ne désirant rien de ce qu’on qualifie de jouissances : il y découvrit aussitôt, au dire de Théophraste, la façon de s’adapter aux circonstances » (D. L., VI, 22).

Une autre fois, avec une autre souris : « À Athènes, on faisait la fête : repas magnifiques, spectacles, réunions d’amis où l’on s’adonnait aux parties de plaisir et aux fêtes nocturnes. Diogène, au contraire, s’était pelotonné comme pour dormir dans un coin du marché. Il s’y laissait aller à des pensées qui le broyaient et le retournaient fortement : sans aucune contrainte, pensait-il, il était parvenu à une vie difficile, étrangère aux autres et il s’y était fixé tout seul en se privant de tous les biens. Là-dessus, il vit, dit-on, une souris ramper vers lui et se tourner vers les miettes tombées de sa galette. Son esprit se redressa aussitôt et, se réprimandant, il s’adressa la semonce suivante : “Que dis-tu, Diogène ? Voilà une souris qui se réjouit de tes restes et s’en nourrit : toi, au contraire, l’âme bien née, tu te plains et te lamentes de ne pouvoir t’enivrer là-bas, étendu sur de moelleux tapis brodés !” » (Plutarque, Moralia, 77E-78A).

Une autre histoire a pour décor les rues de la cité : « Quelqu’un voulait étudier la philosophie sous sa direction : Diogène lui donne alors un hareng et le prie de le suivre. L’autre, tout honteux, jette le poisson et s’en va. Quelque temps après, Diogène le rencontre et lui dit en éclatant de rire : “Un hareng a brisé notre amitié mutuelle !” » (D. L., VI, 36). Quiconque, en effet, s’avère incapable de supporter le jugement d’autrui, ses récriminations, ses quolibets, ses ricanements, n’est pas prêt à entrer en philosophie – comme on dit entrer en religion. Il faut avoir le cuir plus dur, la peau plus tannée et se moquer de ce qu’on pense de soi, par exemple quand on traîne avec une ficelle un hareng derrière soi.

Le hareng sert une autre fois : le philosophe Anaximène donne une conférence sur l’agora. Diogène passe par-là. Il sort un hareng et le brandit au-dessus de sa tête. Le public n’écoute plus l’orateur et n’a plus d’attention que pour le cynique qui conclut ainsi : « Un hareng d’une obole a perturbé la conférence d’Anaximène » (D. L., VI, 57). Il s’agit de détourner le public de la sagesse d’Anaximène qui réduit la diversité de ce qui est à l’unité d’un élément, l’air, au profit de sa propre théorie qui, elle, est matérialiste.

Diogène convoque également un poisson que je dirai masturbateur pour faire l’éloge de l’autonomie, en général, mais, ici, de façon particulière, de l’autonomie sexuelle. Il estime en effet que « les poissons font preuve de presque plus d’intelligence que les hommes : quand ils sentent le besoin d’éjaculer, ils sortent de leur retraite et vont se frotter contre quelque chose de rude » (Dion Chrysostome, VIe Discours, « Diogène ou la tyrannie », 19). Nul besoin de chercher un partenaire et de dépendre de lui quand on peut soi-même satisfaire son besoin d’une façon aussi simple.

Autre animal : la grenouille. « Certains lui objectaient qu’il est impossible à l’homme de vivre à la façon des autres animaux à cause de la délicatesse de sa chair : il est sans défense, dépourvu de poils – comme la plupart des bêtes en ont – ou privé de plumes, et il n’est pas recouvert d’une peau épaisse. À quoi Diogène répliquait que l’homme n’est si délicat qu’en raison même de son régime de vie : la plupart du temps, il évite aussi bien le soleil que le froid, et ce n’est pas l’absence de poils sur son corps qui le gêne tellement. Et Diogène en appelait alors à l’exemple des grenouilles et de bien d’autres animaux beaucoup plus délicats que l’homme, et beaucoup moins protégés, qui supportent non seulement l’air froid, mais qui sont encore capables de passer l’hiver dans l’eau glacée. Il attirait l’attention sur le fait que les yeux et le visage de l’homme n’ont pas besoin de protection. Et, d’une façon générale, aucun animal ne naît en un lieu où il ne peut survivre » (ibid., 26-28).

Les cigognes permettent au philosophe de montrer qu’on peut naturellement se protéger des intempéries ou du froid de façon simple. Elles « laissent derrière elles la chaleur torride de l’été pour s’envoler vers un climat plus tempéré : elles y demeurent aussi longtemps qu’il leur est agréable, puis elles repartent en vol, cédant la place à l’hiver. Tandis que les grues, qui supportent aisément l’hiver, viennent au temps des semailles pour y trouver leur nourriture. Les chevreuils et les lièvres, eux, descendent des montagnes dans les plaines et les vallées dès qu’arrive le froid ; ils se blottissent dans des antres confortables, à l’abri du vent ; mais, aussitôt que survient la canicule, ils se retirent dans les bois et les régions les plus au nord » (ibid., 32-33). Diogène quant à lui passait l’hiver en Attique, où il fait chaud, et l’été à Corinthe, où il y a du vent.

Les lions pour finir : le philosophe cynique avait été réduit en servitude et vendu comme un esclave. « Des amis de Diogène avaient l’intention de le racheter, mais ce dernier les qualifiait de naïfs : “Les lions, disait-il en effet, ne sont pas esclaves de ceux qui les nourrissent, mais bien au contraire, ce sont les gardiens qui servent les lions. Car la crainte est le propre de l’esclave, et ce sont les fauves qui inspirent de la crainte aux hommes” » (D. L., VI, 75).

Le philosophe s’est sorti de ce mauvais pas avec un bon mot : « Xéniade de Corinthe, qui voulait l’acheter, lui demanda quel métier il connaissait. “J’ai appris à commander aux hommes libres”, répondit Diogène. Plein d’admiration pour sa répartie, Xéniade l’acheta, puis il l’affranchit et lui confia ses fils : “Reçois, lui dit-il, mes enfants et dirige-les” » (Aulu-Gelle, Nuits attiques, II, 18, 9-10).

Mais, chez Diogène, le héros du bestiaire, c’est un coq ! « Platon avait défini l’homme comme un animal bipède, et sans plumes, et on l’applaudissait ; Diogène pluma alors un coq et l’apporta à la salle de cours en s’écriant : “Voici l’homme de Platon !” Il ajouta donc à sa définition : “muni de larges ergots” » (D. L., VI, 40).

Avec cette performance, le philosophe cynique met à mal la manie platonicienne d’empiler des définitions qui figent le réel fluide et multiple. Il n’y a pas d’Homme, une Idée avec une majuscule, car il n’y a que des hommes concrets. C’est ce qu’enseigne une autre histoire, qui met en scène Diogène déambulant avec une lanterne allumée en plein jour à la recherche d’un Homme. Cette lanterne peut bien éclairer des hommes, mais elle n’illuminera pas l’Homme, car il n’existe pas.

La souris, le hareng, le poisson, les grenouilles, les cigognes, les chevreuils, les grues, les lièvres, les lions, mais aussi le chien et le coq permettent aux plus simples des esprits de comprendre le message cynique : la nature est toujours de bon conseil, elle enseigne les choses qu’il faut savoir pour mener une vie philosophique – la liberté, l’autonomie, l’indépendance, le courage, l’endurance, la facilité à se protéger des intempéries, la puissance de la liberté intérieure, seule vérité qui compte, et l’inanité du système platonicien.

Il existe dans les fragments cyniques une phrase à partir de laquelle on peut présenter la pensée cynique au-delà des anecdotes. Elle permet de légitimer toutes les transgressions proposées par Diogène, dont l’omophagie qui définit la consommation d’animaux crus, le poulpe cru chez lui, les huîtres chez vous qui me lisez, mais aussi le cannibalisme, l’anthropophagie. La voici : « Il n’y a rien d’impie non plus à manger aussi de la chair humaine, comme l’attestent les coutumes des peuples étrangers. “Si on écoute la droite raison, tout, disait-il, est à la fois dans tout et partout ; de fait, dans le pain il y a de la viande et dans le légume il y a du pain, les autres corps étant en toutes choses du fait que leurs masses s’interpénètrent par des pores invisibles et se réunissent sous forme de vapeur”, comme Diogène le montre dans le Thyeste » (D. L., VI, 73) – une pièce de théâtre écrite par lui.

Cette poignée de mots sauvés de la perte permet de conclure que Diogène était moniste, tout se réduit au tout, et matérialiste, il parle en effet de corps qui pénètrent des pores, on ne saurait faire plus matérialiste, sinon atomiste.

Ce matérialisme de Diogène n’est pas la signature individuelle d’un penseur qui manifeste un avis personnel. L’existence d’une seule occurrence pourrait inviter à la prudence, à la suspension du jugement et au refus de conclure. Or on trouve deux autres moments identiques dans le corpus cynique20 qui semblent valider cette option dans l’école cynique.

Le premier se trouve chez Antisthène. Il est question du moment où l’âme de Patrocle arrive à Achille : « Antisthène soutient, à ce propos, que l’âme est semblable, par sa forme, au corps qui la contient » (fragment 107, in Paquet, op. cit., p. 38). Le second se trouve chez Démonax : « Quelqu’un d’autre lui demandait un jour s’il croyait à l’immortalité de l’âme : “elle est immortelle, dit-il, mais comme tout le reste” » (Démonax, 25, in Paquet, op. cit., p. 232).

Où l’on voit que l’âme est semblable au corps et mortelle comme tout le reste, voilà qui atteste d’un réel matérialisme dans l’école cynique. D’autant qu’Antisthène vit au ive siècle avant l’ère commune, et Démonax au iie après, soit une amplitude d’un demi-millénaire.

Eu égard à ce matérialisme moniste, dans la République de Diogène de Sinope on découvre que, tout étant possible, tout peut être, donc tout doit être, et donc que tout est, y compris ce qui choque le plus : l’inceste, le meurtre, le cannibalisme, le parricide…

Cette cité idéale se trouve racontée dans la République de Diogène, et c’est un texte destructeur comme on en fait peu ! Qu’on en juge : abolition de toute armée ; suppression de toute monnaie ; destruction de la famille ; communauté des femmes et des enfants ; amour libre ; femmes habillées en homme autorisées à toutes les activités masculines, y compris nues dans la palestre ; sexualité totalement libre, donc adultères possibles, copulation avec des esclaves, recours aux prostituées ; refus de tout civisme ; transgression de toutes les lois ; négation des distinctions entre les fous, les malades, les adultes et les enfants ; refus de toute beauté ; mépris des rangs sociaux ; pillage des biens des temples ; rejet de toute culture, musique, géométrie, astronomie et toute autre science ; fin de la propriété privée : c’est la matrice de toute société anarchiste ou communiste, c’est également le moule de toute profession de foi nihiliste !

Mais le plus transgressif dans cette cité débouche sur une barbarie singulière : éloge de l’inceste ; célébration du viol ; validation du parricide ; apologie du cannibalisme… L’ensauvagement visé par les philosophes cyniques s’avère sans limites !

Dans son Traité à Autolycos (III, 5), l’évêque Théophile d’Antioche écrit à son interlocuteur : « Eh bien, puisque tu as beaucoup lu, comment as-tu trouvé tous les passages contenus au livre de Zénon, de Diogène, de Cléanthe, où est enseignée l’anthropophagie, avec la façon pour les pères de faire cuire leurs propres enfants et de les dévorer, et si tel ne veut pas ou rejette un membre de cet abominable plat, la manière de manger celui qui ne mange pas ? Il y a mieux, on trouve une voie plus impie : celle de Diogène enseignant aux enfants à sacrifier leurs propres parents et à les manger. » C’est un évêque : faut-il le croire sur parole ? Ou est-il dans la polémique, le pamphlet ? En rajoute-t-il pour lutter contre un ennemi philosophique ?

Diogène de Sinope a écrit deux pièces de théâtre – ou une seule qui serait connue sous deux titres : Atrée et/ou Thyeste. Il y fait l’apologie de Thyeste qui mange sans le savoir ses enfants qu’Atrée avait fait cuire par vengeance. Dans sa fuite, il eut une relation sexuelle avec sa fille dont est né un fils, Égisthe, qui, à son tour, tuera Atrée. Certes, on peut invoquer la force du destin et estimer que manger de la chair humaine sans le savoir ne constitue pas vraiment un acte anthropophage, il faut le savoir, voire, en même temps, le savoir et le vouloir pour qu’on puisse parler de cannibalisme. Seul celui qui sait qu’il mange ses enfants et couche avec sa fille peut-être vraiment dit cannibale et incestueux.

Mais, on l’a vu, Diogène donne une justification philosophique à toutes ces pratiques : le monde est fait d’une seule et même matière, et les jeux de la matière s’effectuent en dehors de la volonté des hommes, selon l’ordre de la nature dont rien de mauvais ne saurait provenir. La dynamique des corpuscules qui pénètrent des pores invisibles sur le principe de la vapeur s’effectue par-delà le bien et le mal. Diogène invoque « la droite raison » qui permet de conclure que tout est à la fois dans tout et partout, ce qui s’avère clairement une prise de position moniste et, si l’on veut envisager la question de dieu, des dieux ou, plutôt, de la transcendance : panthéiste.

La chair humaine, c’est du blé, de la viande et ce qui a constitué cette viande, d’autres viandes et des légumes. De sorte que, comme nous mangeons du blé, de la viande animale, des viandes et des végétaux qui nourrissent la viande animale, il n’y a aucune bonne raison pour ne pas manger la somme unie de substances alors qu’on ne refuse pas d’ingérer la somme désunie de ces substances. Quiconque mange des céréales, du blé, du pain, de la viande de façon séparée n’a aucune raison de ne pas manger une chair humaine faite de céréales, de blé, de pain, de viande !

On peut en appeler à ce même principe pour justifier l’inceste qui, dans la nature, n’est que variation sur le thème des échanges et des mélanges de substances. Là aussi, là encore, il n’est question que de corpuscules qui pénètrent des pores. Le tout est à la fois dans tout et partout rend compte du sexe d’un père dans celui de sa fille… Nous sommes par-delà le bien et le mal dans un monde où tout s’interpénètre sans qu’il importe que ce soit pour produire ici un inceste, là un parricide, ailleurs un repas cannibale…

Le philosophe épicurien Philodème de Gadara rapporte que, dans sa Politique, Diogène envisage qu’on puisse tuer son conjoint au bord de la mort afin de le manger ensuite dans un banquet cannibale puisque d’autres peuples le font et que ces us et coutumes présentés comme barbares valent bien ceux des Grecs. Le relativisme cynique, son cosmopolitisme aussi, sa célébration de la nature, tout cela valide ces transgressions qui n’en sont finalement pas : il s’agit juste du jeu aveugle de la matière animée par la dynamique de la nature sans qu’aucune morale ait quoi que ce soit à dire sur ces sujets.

C’est en vertu des mêmes principes que Diogène estime que, quand il sera mort, on peut bien faire n’importe quoi de son corps : « Certains racontent par ailleurs, que, sur le point de mourir, il ordonna qu’on le jette au-dehors, sans sépulture, livré en proie aux bêtes sauvages, ou bien qu’on le culbute dans quelque fosse en le recouvrant d’un peu de poussière. D’après certains autres, il ordonna plutôt qu’on le jette dans l’Ilissos de façon qu’il puisse être encore de quelque utilité à ses frères » (D.L., VI, 79). Et puis ceci, ailleurs : « Diogène avait coutume de dire que, si les chiens déchiraient son cadavre, il aurait une sépulture à la manière des Hyrcaniens ; si les vautours venaient fondre sur lui, ce serait une sépulture à l’indienne ; et si par ailleurs personne ne s’en approchait, le temps se chargerait de lui faire une magnifique sépulture avec l’aide des éléments les plus parfaits, le soleil et la pluie » (Diogène, 135, in Paquet, op. cit., p. 135).

Que Diogène meure de l’ingestion d’un poulpe cru serait dans l’ordre des choses. Cet homme n’aimait pas Platon et disait de lui : « “À quoi peut bien nous servir un homme qui a déjà mis tout son temps à philosopher sans jamais inquiéter personne ?” Je laisse aux autres d’en juger. Il estimait probablement que les discours d’un philosophe devraient être pénétrés de cette douceur âcre qui peut mordre les blessures humaines » (Diogène, 13, in Paquet, op. cit., p. 52).

Diogène, quant à lui, fut le philosophe de la douceur âcre et de la morsure des blessures humaines, l’homme de la transgression qui gênait plus souvent qu’à son tour, ce qui, somme toute, définit bien la mission du philosophe. Il est mort comme il a vécu : terrassé par un poulpe cru, c’est-à-dire puni d’avoir enseigné les délices de la chair vivante et, qui plus est, d’avoir professé la banalité ontologique du cannibalisme.

20. Voir l’édition de Léonce Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments et témoignages, Les Presses de l’Université d’Ottawa, 1988.

2.
… ou le végétarisme : la religion du légume.
De l’abstinence de Porphyre

« Il faudrait, si c’était possible, s’abstenir de toute nourriture », Porphyre, De l’abstinence (I, 38).

Platon a lui-même enseigné sa doctrine pendant quarante années entre le ve et le ive siècle avant l’ère commune. Avec ses disciples, son enseignement a duré presque dix siècles, puisque l’Académie, le lieu où l’on enseignait sa pensée, a été fermée au vie siècle, en 529 pour être précis, sur ordre de l’empereur chrétien Justinien. Pendant cette longue période, la pensée du philosophe subit de nombreuses variations. Plotin est l’un des néo-platoniciens les plus célèbres, et avec lui son disciple Porphyre de Tyr.

Porphyre a d’abord combattu Plotin avant de s’y rallier et d’en devenir le plus fervent thuriféraire. Dépressif, suicidaire, il obéit à son maître qui lui conseille de voyager. Il part donc en Sicile où il reste un long temps. C’est dans cette île qu’il écrit un traité, hélas perdu, intitulé Contre les chrétiens. Nous sommes au iiie siècle, la secte est en train de devenir une religion, elle sape l’Empire romain, les païens s’en émeuvent.

Porphyre rentre à Rome, il retrouve Plotin, assiste à ses cours qui ont été donnés pendant vingt-six années et que fréquentent les plus hautes et les plus basses classes de la société, dont l’empereur Gallien.

Plotin a renoncé aux convenances du monde : il refuse toute image de son corps ; il ne mange rien ; il a bien sûr renoncé aux plaisirs du corps ; il ne se lave pas, il ne prend pas soin de lui ; malade, couvert d’ulcères, il ne se soigne pas ; il a la parole facile malgré des défauts de prononciation. Porphyre écrit dans sa Vie de Plotin qu’il « semblait avoir honte d’être dans un corps » (I, 1). Et dans la Première Ennéade, Plotin lui-même soutenait que, pour lui, le philosophe « devrait avoir cette doctrine que la mort vaut mieux que la vie avec le corps » (I, iv, 7). « Désirez la douleur » était son impératif catégorique !

Cette incroyable vie d’ascèse et de renoncement a permis à Plotin de ne connaître que quatre unions avec le « dieu qui n’a ni forme ni essence, parce qu’il est situé par-delà l’intelligence et l’intelligibilité », est-il écrit dans la Vie de Plotin (23). Ces unions, du type des mystiques païennes, sont génératrices de béatitude, de joie, d’extase. Porphyre, quant à lui, n’en a connu… qu’une !

C’est en Sicile qu’il écrit un traité intitulé De l’abstinence qui, via la question du végétarisme, permet de connaître sa pensée païenne. Le néoplatonisme exagère le dualisme de Platon, il invite à se défaire le plus possible du corps et de tout ce qui relève de lui – passions, pulsions, affections, sensations, émotions, perceptions –, afin de célébrer tout ce qui procède de l’âme – l’intellect, la raison, la contemplation, la purification, la recherche de l’union avec ce qu’il nomme de façon un peu obscure : « les actes du soleil » (III, 11, 3).

On sait que la lumière tient chez Platon un rôle cardinal. Le soleil équivaut dans le monde sensible au dieu transcendant inaccessible autrement que par la contemplation. Cette connaissance du principe de toute chose exige le dépérissement de soi afin de permettre à l’âme d’entrer en contact avec ce fondement des essences.

Le végétarisme tient un rôle majeur dans ce dispositif de purification du corps au profit d’un dégagement comme d’une gangue du joyau qu’est l’âme immatérielle. Manger de la viande, c’est nourrir sa chair de chair, et, hélas, il est impossible de ne pas se nourrir, sauf à périr. Mais le philosophe, lui, ne se nourrit pas de n’importe quoi n’importe comment : il est végétarien, parce que manger relève d’un choix de vie philosophique et que, s’abstenir de nourriture carnée, c’est alléger son corps afin d’accélérer l’accès au divin avant l’union avec lui, ce qui générera la jouissance contemplative.

Manger est donc un acte philosophique majeur, c’est une signature de la vie philosophique qui, rappelons-le, est, dans l’heureux temps de l’Antiquité, la seule mesure du philosophe. On ne l’est pas parce qu’on écrit des livres, qu’on donne des cours ou qu’on disserte de tous les sujets sur la place publique, y compris, comme les sophistes, en se faisant payer très cher, mais parce qu’on mène une vie philosophique. Or, ce que l’on mange renseigne sur ce que l’on est.

Porphyre utilise une image extraite des Ennéades de Plotin qui disait à ses disciples : « Ne cesse pas de sculpter ta propre statue » (I, vi, 9, 13). Il estimait en effet que chacun est une pierre brute qui prend son sens quand on l’a informée, c’est-à-dire qu’on lui a donné une forme, par l’œuvre de la sculpture qui permet d’ôter à la matière ce qui permet de faire émerger le volume potentiellement contenu dans le bloc.

Son disciple quant à lui renvoie à « l’art de faire de lui-même une statue ». Le sculpteur fait sauter du bloc tout ce qui, d’une certaine manière, emprisonne la forme cachée. Il en va de même de la vie d’un homme qui mérite ce travail de sculpture de soi – notamment par l’art de savoir bien se nourrir. Il faut manger philosophiquement.

Ici-bas, sur terre, nous sommes lourds, pesants, arraisonnés au sol à cause de notre corps, de notre chair, de notre matière et de ce qui va avec : les sensations, les émotions, les perceptions et tout ce qui témoigne de notre animalité. Au-dessus de nous, rien ne pèse, tout est léger, aérien, subtil, immatériel. C’est le domaine des idées, des essences, de l’intelligible, de ce divin impossible à dire, à saisir.

Nous subissons une tension dommageable entre la lourdeur de la chair et la légèreté de l’âme. Il ne tient qu’à nous de résoudre cette tension en méprisant ce qui fait de nous des êtres terrestres pour nous concentrer sur ce qui fait aussi de nous des êtres célestes. L’art de bien se nourrir permet soit d’alourdir le corps avec de la nourriture carnée, soit de l’alléger avec des nourritures végétariennes.

Le philosophe « n’estimera pas accomplir une action indifférente s’il épaissit le lien qui l’attache. C’est pourquoi il n’accordera à la nature que le strict nécessaire. Ce nécessaire sera lui-même léger et constitué par les nourritures les plus légères. Hors de cela il rejettera tout, comme tendant au plaisir. Il est en effet persuadé que, comme il est écrit, la sensation est un clou qui fixe l’âme au corps et qui, grâce à la blessure même causée par la passion qui lui correspond, colle l’âme et la cloue à la jouissance corporelle » (Porphyre, De l’abstinence, I, 38).

Porphyre utilise souvent cette idée que la nourriture carnée alourdit. Mais il élargit cette pesanteur à tout ce qui fait de nous des vivants. Il faut viser « l’état ataraxique de l’âme et la pensée orientée dans le sens du véritable étant » (ibid., I, 53), écrit-il en recourant spécifiquement au vocabulaire épicurien.

Car l’ataraxie, l’absence de troubles, nomme en effet chez Épicure et les épicuriens le Souverain Bien qui s’obtient par la seule satisfaction des désirs naturels et nécessaires, autrement dit : boire pour étancher sa soif, de l’eau, et manger pour apaiser la faim, un quignon de pain, mais sûrement pas déglutir un grand cru de Falerne ou ingurgiter des tétines de truie farcies, comme on en sert au banquet du Satiricon de Pétrone.

Le néoplatonicien a bien compris que l’épicurisme était un ascétisme, au contraire de ce que ses ennemis prétendent, les stoïciens en tête. Il sait également que disciples de Platon et disciples d’Épicure sont des compagnons de route en ascèse. Ainsi les désirs naturels et non nécessaires, la sexualité par exemple, peuvent-ils ne pas être satisfaits sans dommages alors qu’y répondre s’accompagne bien souvent, si ce n’est la plupart du temps, de troubles qui empêchent l’ataraxie – le mariage, la jalousie, la paternité, la famille, l’ennui, la tromperie, etc. Enfin, les désirs non naturels et non nécessaires : espérer les honneurs, rechercher les richesses, courir après la réputation, tout cela est à bannir, à proscrire. La cruche d’eau et la tranche de pain, voilà qui n’alourdit pas le corps et laisse l’âme capable d’effectuer son travail philosophique. « L’idéal serait de s’abstenir de toute nourriture » (ibid., I, 38) ; or l’idéal, par définition, n’est pas de ce monde mais de celui des Idées vers lequel il faut tendre.

Car la viande est mauvaise, elle suppose la mise à mort d’un animal, le sang versé, répandu, un genre de cruauté à l’endroit de l’animal qui est, d’une certaine manière, notre semblable.

Porphyre célèbre en effet les animaux qu’il se représente si souvent semblables aux hommes : ils pensent autant, plus, moins et différemment des hommes ; ils parlent à leur manière un langage qu’on ne comprend pas, mais plus que celui d’un habitant d’un autre pays que la Grèce ; ils apprennent des autres et apprennent à leurs petits ; ils sentent, perçoivent ; ils comprennent et sont compris, pas seulement des leurs, mais aussi des humains ; ils sont fidèles, bien plus que les hommes ; ils se montrent capables d’amitié, de reconnaissance, de mémoire ; ils montrent parfois des compétences supérieures à celle des hommes – des compétences ou des qualités : par exemple, ils ne copulent que pour se reproduire, au contraire des humains qui s’abandonnent à la débauche en s’accouplant pour la seule jouissance, une tare pour un néo-platonicien ou un épicurien de stricte observance ; ils font indéniablement preuve d’intelligence ; ils ont un « discours intérieur » et une « âme rationnelle » (ibid., III, 2, 1-3) ; ils ont les mêmes maladies que les hommes ; comme les dieux, ils sont incompréhensibles, mais on ne refuse pas pour autant la raison aux dieux ; de même que, chez les dieux, la raison n’est pas affaire d’instruction, car être et raison vont de pair.

Porphyre confesse qu’il avait apprivoisé une perdrix et qu’il avait beaucoup appris de ce compagnonnage : « Nous avons nous-mêmes élevé à Carthage une perdrix qui avait volé familièrement jusqu’à nous. À force de vivre en notre compagnie, elle devint très familière : nous eûmes des manifestations de joie, des marques d’amitié, on nous fit fête ; bientôt même sa parole fit écho à la nôtre et, pour autant que cela se pouvait, lui répondit, d’une manière autre que celle dont les perdrix s’appellent entre elles. Elle ne parlait pas quand nous nous taisions, mais seulement quand nous lui parlions » (ibid., III, 4).

Manger de la viande excite, énerve, chatouille les sens, sollicite les perceptions. Cette consommation de chair échauffe les sangs, elle conduit au luxe, à la dépense, elle exige des serviteurs pour faire les courses, des cuisiniers pour apprêter les mets, de coûteuses cuisines aménagées pour effectuer tout ce travail. Elle consume un temps précieux qui n’est pas consacré à l’ascèse et à la vie philosophique. Elle exige un budget considérable qui oblige à perdre du temps à gagner de l’argent. On voit ainsi que nombre de désirs non naturels et non nécessaires travaillent les mangeurs de viande, ce qui s’avère totalement incompatible avec la réalisation de l’ataraxie de l’âme.

Il faut refuser l’alimentation carnée parce qu’elle nous installe durablement dans le monde sensible.

Dans De l’abstinence, Porphyre explique pourquoi et comment : « Il y a ici-bas deux sources qui jaillissent pour enchaîner l’âme. Lorsque leurs flots, comme des breuvages mortels, viennent emplir l’âme, celle-ci tombe dans l’oubli des réalités qu’elle contemplait et qui lui sont appropriées. Ces deux sources sont le plaisir et la douleur. Plaisir et douleur ont pour cause productrice la sensation et la conscience sensible qui correspond à la sensation, ainsi que l’escorte des sensations, c’est-à-dire les imaginations, les opinions, les souvenirs, tout cela excite les passions et épaissit l’irrationalité dans son ensemble, si bien que cette dernière entraîne l’âme vers le bas et la détourne de son amour pour l’étant, amour approprié à sa nature. Il faut donc, de toutes ses forces, se détacher des sensations. Et l’on s’en détachera en évitant les passions en rapport avec les sensations ou avec les facultés irrationnelles. Or les sensations s’exercent grâce aux objets que nous voyons, entendons, goûtons, sentons et touchons. La sensation est comme la métropole des passions venues fonder en nous une colonie étrangère à notre race. Vois donc quelle quantité de combustible chacune d’elles déverse en nous pour alimenter les passions ! contemple-t-on les compétitions de chevaux ou d’athlètes, les déhanchements lascifs des danseurs, ou porte-t-on le regard sur le corps féminin, de telles visions sont autant d’appâts pour le non raisonnable et se rendent maîtresses de l’élément irrationnel en jetant sur lui toutes sortes de filets » (I, 33).

Se détacher des sensations, mais aussi éviter les passions en rapport avec les sensations, voilà comment on sculpte sa propre statue : on enlève du bloc brut de l’être tout ce que l’on voit, tout ce que l’on sent, tout ce que l’on touche, tout ce que l’on entend, tout ce que l’on goûte, tout ce que l’on perçoit, autrement dit, on fait une totale économie de son corps – on le nourrit donc de fruits et de légumes, de céréales et de pain, mais d’aucune viande.

Porphyre fait l’éloge du végétarisme mais pas pour tout le monde. Il propose en effet, dans l’esprit de Plotin, une philosophie élitiste, aristocratique, qui sépare les hommes en deux catégories – d’une certaine manière les hommes du corps et les hommes de l’esprit, les uns qui se défont de la chair au profit de l’âme, les autres qui se moquent de l’âme tout à leur dévotion de la chair –, c’est la vieille opposition signalée dans le Sophiste de Platon entre les « Fils de la Terre », les carnivores, et les « Amis des Idées » (246a-247d), les végétariens.

En bon dualiste, platonisme oblige, De l’abstinence oppose en effet deux catégories d’hommes : « l’éveillé » et l’« endormi » (I, 27), l’homme du commun et l’homme illuminé, les grossiers, les vulgaires et les subtils, autrement dit : ceux qui sont dans la « véritable vie » et ceux qui croupissent dans « la fausse vie » (I, 31). Bien sûr, le philosophe, c’est l’éveillé, l’homme illuminé, l’individu subtil qui vit une véritable vie !

Le végétarisme est réservé au philosophe : « L’abstinence des êtres animés […] n’est pas un précepte absolu valable pour tous les hommes ; elle ne concerne que les philosophes, et parmi les philosophes ceux-là surtout qui font dépendre leur bonheur de Dieu et de son imitation. De même, dans la vie politique, les législateurs n’ont pas défini des devoirs identiques pour les simples citoyens et pour les prêtres, mais il y a des cités où, tout en laissant le commun des hommes se nourrir et vivre à sa guise, on interdit aux prêtres de faire de même sous peine de mort ou de châtiment grave » (II, 3).

Et puis ceci : « C’est donc avec raison que le philosophe, prêtre du dieu suprême, s’abstient de toute pâture animée, car il s’efforce de parvenir seul à seul et de son propre fait auprès de Dieu, sans être gêné par aucune escorte. Il est en outre circonspect car il a pris connaissance des nécessités de la nature. Le véritable philosophe a en effet des connaissances étendues ; il sait observer et comprendre des choses de la nature ; il est intelligent ; en lui règne l’ordre et la mesure ; et il cherche à se sauver en faisant retour à lui-même de partout » (II, 49). Redisons-le : le philosophe s’avère expert en art de sculpter sa propre statue.

Le philosophe relève d’une élite, le végétarisme, d’une aristocratie. L’homme éveillé se distingue des autres qui, eux, n’ont pas besoin d’être végétariens. Pythagore comprend bien que les travailleurs manuels sur leurs chantiers, les marins sur leurs bateaux en pleine mer, les athlètes dans un stade, les soldats sur le champ de bataille, les orateurs à leur tribune, les commerçants qui travaillent peuvent, eux, doivent même, manger de la viande.

Les conseils que le philosophe donne « concerneront l’homme qui a réfléchi sur ce qu’il est, sur son origine, sur le but qu’il doit s’efforcer d’atteindre, et qui a adopté, dans sa nourriture comme dans les autres domaines, des principes distincts de ceux qui régissent les autres genres d’existence. Nous ne saurions gronder contre ceux qui ne sont pas semblables à cet homme-là. De même, dans la vie courante, on ne donne apparemment pas les mêmes conseils à l’homme endormi qui tout au long de sa vie met ses efforts au service de son sommeil en rassemblant auprès de lui tout ce qui peut faire dormir, et à l’homme soucieux de chasser le sommeil et organisant tout ce qui l’entoure en vue de rester éveillé. Au premier il est indispensable de recommander l’alcool, l’ivresse et la société, de lui conseiller le choix d’une maison obscure et d’une couche “molle, vaste et grasse”, comme disent les poètes, ainsi que l’emploi de tout narcotique propre à engendrer l’inerte et l’oubli soit par inhalation, soit par onction, soit par ingestion sous forme liquide ou solide » (I, 27).

Porphyre poursuit en expliquant ce que doit être le régime existentiel du philosophe : « Il faut (lui) conseiller de ne boire ni alcool ni vin, d’avoir une nourriture légère tendant vers le jeûne, une maison lumineuse, pleine d’un air léger et ouverte au souffle du vent, la volonté de soulever sans relâche en lui-même les pensées et les soucis, un lit qu’on fera simple et sec. Sommes-nous nés pour cela, j’entends pour rester éveillé le plus possible malgré quelques concessions faites au sommeil, dans la mesure où nous ne sommes pas dans la région où résident les êtres éternellement éveillés ? Sommes-nous au contraire faits pour dormir ? » (I, 27).

Où l’on comprend que philosopher c’est d’abord mener une vie philosophique qui permet de sculpter la statue du corps, donc de produire une âme qui, affûtée, aiguisée, allégée, devient un instrument efficace pour cheminer vers le monde des Idées, y accéder afin de contempler les essences et d’en jouir.

Ce que l’on boit, ce que l’on mange, où l’on vit, à quoi ressemble sa maison, tout cela est déjà philosophique, autrement dit : philosophie. L’existentiel est propédeutique au spirituel qui s’avère lui aussi propédeutique au mystique – la fameuse contemplation des idées suivie d’une fusion en elles. Il faut faire mourir son corps au monde pour faire naître son âme au monde intelligible. Les sangliers et les terrines, les truies replètes et les volailles engraissées, les grands crus de vin campanien et les liqueurs précieuses ne permettent pas à l’âme de se libérer de la prison du corps, bien au contraire. Pareil régime génère la lourdeur en tout, il fait adhérer au sol, à la glèbe, à la terre, à la matière, il entrave l’âme qui n’a aucune chance de mener sa vie d’âme. De ce fait, elle en périra.

L’homme du commun peut-il devenir philosophe du simple fait qu’il le déciderait ? Comment l’endormi peut-il se réveiller ? De quelle manière un quidam devient un homme illuminé ? Qu’est-ce qui permet de passer de « la fausse vie » à « la véritable vie » ? Car il ne suffit pas de vouloir, encore faut-il le pouvoir, et la chose n’est pas aisée.

Porphyre donne la solution : « Tout cela rend nécessaire la présence du pédagogue qui choisira, pour en faire la part de la nature, des aliments légers et incapables de gêner son activité ; il prévoit en effet l’avenir et aussi l’importance de la gêne qu’il pourrait subir s’il était permis à nos appétits de nous infliger un fardeau peu commode pour prix du moindre plaisir ressenti par eux au moment de la prise des aliments et de leur déglutition » (I, 45).

Qui est ce pédagogue ? Porphyre ne précise pas… Faut-il en déduire que ce maître ainsi nommé est un initié qui initie et qu’il faut préserver le secret de ce qu’il est, comment il l’est devenu, de ce qu’il fait et comment il s’y prend pour le faire ? Ce pédagogue fait penser au prêtre dans une religion.

On songe en effet à une religion quand le philosophe affirme que nous sommes malades, pécheurs d’une certaine manière, les carnivores plus que d’autres, et qu’il nous faut obtenir le salut par une conversion alimentaire qui permet un genre de rédemption. On supporte tout quand on sait que le traitement va nous permettre de guérir ; on doit donc tout supporter du pédagogue qui met tout en place pour nous guérir de cette lourdeur existentielle afin de produire la pureté.

Lisons : « S’il faut parler sans réticence et en toute franchise, il n’y a pas d’autres moyens pour atteindre le but que de se clouer, si je puis dire, à Dieu et de se déclouer du corps et de la sensualité qu’il fait naître dans l’âme (car le salut s’obtient par les actes et non par le simple fait d’entendre des discours). Même avec l’un des dieux partiels, à plus forte raison donc avec le Dieu suprême qui domine la nature incorporelle, ce n’est pas en suivant tout bonnement n’importe quel régime, et en tout cas pas en mangeant de la viande, que l’on peut atteindre à l’appropriation. Mais, après avoir conformé son âme et son corps aux multiples formes de la pureté rituelle, c’est à peine si l’on se rend digne d’en avoir la perception, à condition toutefois d’être heureusement disposé par nature et de mener une vie sainte et pure. Par conséquent, autant le père de tous les êtres est simple, pur et absolument autarcique, parce qu’il siège loin du reflet matériel, autant celui qui veut s’approcher de lui doit être, dans tous les domaines, réellement et rituellement purs ; en commençant par son corps pour finir par être par son être intérieur, il doit conférer à chacune des parties qui le composent, et d’une façon générale à tous ces attributs, les formes de pureté rituelle qui sont naturellement les leurs » (I, 57).

La méthode est donc simple : dans un premier temps, se déclouer de son corps, dans un second, se clouer à Dieu. Évidemment, se déclouer de son corps, c’est renoncer aux passions, aux désirs, aux instincts, aux pulsions, aux émotions, aux perceptions, aux sensations – à la chair, au corps, à la matière. Et se clouer à Dieu, c’est conduire son âme allégée à l’union avec le principe des principes qui réside dans le monde intelligible – qui préside même au ciel intelligible. Précisons en passant que les clous, bien sûr, ne renvoient pas à la crucifixion de Jésus-Christ, mais que c’est une image souvent utilisée par Platon.

Qu’est-ce que Dieu pour Porphyre ?

Dans sa Philosophie tirée des oracles, il propose une approche : Dieu est père immortel et ineffable ; un Seigneur porté par la voûte éthérée du ciel ; il imprime à celui-ci un mouvement circulaire ; il voit tout de là où il se trouve, à savoir à des hauteurs supérieures ; il prête une oreille bienveillante aux prières qui lui sont adressées ; il réside au-dessus du monde et au-delà du ciel étoilé ; il brille d’un éternel éclat ; il rayonne de lumière et communique la vie à l’intelligence infinie ; il crée ainsi l’univers en générant ce qui s’avère impérissable ; le philosophe écrit de lui : « Tu es la forme des formes, tu es âme et esprit, nombre et harmonie » (X, 4). Dieu des philosophes s’il en est, loin du Dieu d’Abraham, d’Isaac, de Jacob – et de Jésus…

Ce que veut Porphyre ? « Il faut donc nous dépouiller de nos nombreuses tuniques, de la tunique visible et charnelle à celle dont nous sommes revêtus au-dedans et qui sont contigus à notre tunique de peau. Nus, sans tuniques, entrons dans le stade pour y disputer les jeux olympiques de l’âme. Car se dévêtir est le point primordial et la condition sine qua non de la lutte. Puisque nos vêtements sont de deux sortes, extérieures et intérieures, notre dépouillement lui aussi sera le fruit de deux sortes d’attitudes : les unes manifestes, les autres moins apparentes. Par exemple ne pas manger, ou ne pas prendre l’argent qu’on nous donne, cela fait partie des attitudes manifestes et publiques, mais n’en avoir pas même le désir, voilà qui fait partie des attitudes moins apparentes. Aussi faut-il nous détacher non seulement des actes eux-mêmes, mais également de l’attirance et de la passion qui nous y porte. À quoi bon en effet se détacher des actes si l’on reste cloués aux causes qui les engendrent ? » (De l’abstinence, I, 31).

Que sont ces Jeux olympiques de l’âme ? Une terrible ascèse qui consiste à tuer le corps et à promouvoir l’âme qui s’avère de la même immatérialité que Dieu, un travail ascétique qui va rendre possible l’union au principe lumineux des principes, à l’Être des étants.

Le végétarisme est donc une technique existentielle qui permet de s’alléger, de se défaire de la tunique de chair qui nous emprisonne, de se soulager du fardeau de la matière, de libérer l’âme qui devient alors capable de se rendre vers son lieu naturel qui est le ciel des Idées, afin de rencontrer ce qui lui ressemble le plus : un dieu immatériel, lumineux, créateur et ordonnateur de tout ce qui est, et de s’unir à lui pour connaître la béatitude, récompense de toute une vie d’ascèse. Rappelons que si ce fut quatre fois pour Plotin son maître, ce ne fut pour son disciple Porphyre qu’une seule fois. Le jeu ascétique végétarien en méritait-il la chandelle ?

*

Il n’y a pas, à proprement parler, de politique chez Porphyre. Mais ce néo-platonicien disciple de Plotin n’ignorait pas que l’auteur des Ennéades avait un projet politique : Platonopolis, une cité platonicienne ! Dans sa Vie de Plotin, Porphyre écrit en effet : « Plotin était très estimé, vénéré par l’empereur Gallien et sa femme Salonine. Il profita de cette amitié pour leur demander de restaurer pour les philosophes une ville qui, paraît-il, avait existé en Campanie et qui, d’ailleurs, était complètement détruite ; on donnerait à la ville restaurée le territoire avoisinant ; ses habitants devaient suivre les lois de Platon, et elle devait prendre le nom de Platonopolis ; il leur promettait de s’y retirer avec ses amis. Le philosophe aurait très facilement obtenu ce qu’il voulait, si quelques personnes de l’entourage de l’empereur n’y avaient fait obstacle par jalousie, par malveillance ou par quelque autre motif aussi méchant » (12). L’immarcescible nature humaine…

À quoi aurait ressemblé cette cité ? On n’en sait rien… Ville de Platon, ou ville platonicienne comme nous l’apprend l’étymologie, on y aurait probablement vécu sous le régime du philosophe-roi, dans une société tridimensionnelle où la caste gouvernante aurait été conseillée par les philosophes, où la caste des producteurs aurait veillé à fournir la cité en nourriture et où la classe intermédiaire des guerriers aurait veillé à ce qu’il ne vienne pas à l’idée des artisans, des commerçants, des paysans, des domestiques, des esclaves d’imaginer pouvoir un jour prendre la place du philosophe-roi ou du roi-philosophe ! Rappelons que le dialogue la République, où se trouve racontée cette cité modèle, a pour sous-titre… De la justice !

Sans forcer le texte de Porphyre, on peut trouver dans De l’abstinence matière à esquisser les contours d’une cité idéale. Le philosophe néo-platonicien examine les sociétés qui ont été totalement ou partiellement végétariennes. Parmi elles, la société égyptienne dont on imagine bien comment elle aurait pu fournir le modèle d’une cité princeps susceptible d’être élargie sur le principe de Platonopolis.

Porphyre démarque assez probablement l’Histoire de l’Égypte du stoïcien Chérémon, il cite cet auteur et ouvre son propos en affirmant que les prêtres de la religion égyptienne sont considérés comme des philosophes – je crois en effet qu’avec les gymnosophistes indiens et les mages perses auxquels Porphyre consacre des pages très intéressantes, nous touchons à la généalogie de la philosophie occidentale.

Ces prêtres enseignent dans des temples où ne pénètre pas le vulgaire, sauf lors des fêtes ; ils sont vénérés comme des incarnations de la divinité ; ils vivent isolés du monde, éloignés de la trivialité de la vie banale ; ils mènent une vie d’ascèse et de purification ; ils ne pratiquent aucune des activités du vulgum pecus.

Porphyre écrit : « Ayant donc rejeté toute autre occupation et toutes tâches humaines, ils ont consacré leur vie tout entière à la contemplation et à la vision des choses divines, trouvant dans celles-ci honneur, sécurité, sacralisation, dans la contemplation la science, et dans toutes deux une discipline de vie qui a quelque chose de secret et de vénérable par son antiquité. Un commerce continuel avec la connaissance et l’inspiration divines, en effet, met à l’abri de toute convoitise, retient les passions et tient l’intelligence en éveil. Ils pratiquent la frugalité, la retenue, la continence et la constance, ils sont justes envers chacun et sans convoitises. Le fait de se mêler rarement aux autres ajoute à leur gravité. À l’occasion de ce qu’ils appellent les temps de pureté, en effet, ils n’ont presque pas de contacts même avec leurs parents et leurs compatriotes, et ne se montrent même à presque personne d’autre, sauf à des purs comme eux, pour les nécessités de la vie, puisqu’ils se répartissent des hagneutêria21 inaccessibles aux impurs et sanctifiés en vue du service du culte. Le reste du temps ils se mêlent plus librement à leurs compagnons, mais sans avoir aucune relation avec une personne extérieure à leur culte. On les voit toujours près des dieux ou de leurs images, les portant ou marchant devant elles ou les disposant avec cérémonie et révérence : rien de tout cela n’est dépourvu de sens, mais chaque rite indique quelque raison naturelle. Leur maintien encore leur donne un air grave. Leur démarche est mesurée : ils s’appliquent à maîtriser leurs regards au point de pouvoir à volonté empêcher leurs yeux de cligner ; ils rient rarement, tout au plus parfois sourient-ils ; ils gardent toujours les mains sous leurs habits. Chacun porte un symbole qui signifie la classe qui lui est échue dans les cérémonies, car il y a plusieurs classes. Leur régime est frugal et sans recherche : pas du tout de vin pour certains, très peu pour les autres ; ils l’accusent d’être nocif pour les nerfs, de rendre la tête lourde et d’empêcher ainsi l’invention ; et il porte, disent-ils, à désirer les plaisirs de l’amour. De même, ils sont circonspects encore pour les autres aliments, puisqu’ils ne mangent pas du tout de pain non plus dans le temps de pureté. Hors de là, ils le mangent avec de l’hysope pilé, car ils estiment que l’hysope le purifie de la plus grande partie de sa force. Quant à l’huile, ils s’en abstiennent le plus souvent, voire totalement pour la plupart d’entre eux. S’il leur arrive d’en mettre dans les légumes, c’est en très petite quantité, juste autant qu’il en faut pour adoucir le goût » (De l’abstinence, IV, 6, 3-9).

Porphyre continue sa description : ils ne boivent ni ne mangent de produit qui viendrait d’un autre pays que l’Égypte – ils inventent le circuit court ! Suit une liste de leurs interdits alimentaires :

« Ils s’abstiennent de tout poisson, des quadrupèdes solipèdes ou fissipèdes ou non cornus ; de tous les oiseaux carnivores ; beaucoup même s’abstiennent de tout animal sans exception, et c’est le cas pour tous dans les temps de pureté, où ils refusent même les œufs. Encore refusent-ils parmi les animaux restants ceux qui ne sont pas irréprochables. Ainsi pour les bovidés, ils refusent les femelles et tous les mâles jumeaux ou tachés ou bigarrés ou difformes ou mis sous le joug, car ils sont dès lors consacrés par leurs travaux, ou ceux qui ont une ressemblance avec les bovidés qu’on honore, quel que soit le point de ressemblance qu’il soit permis de trouver, ou borgnes ou évoquant une lointaine ressemblance avec l’homme. Il y a pour ces animaux les mille autres observances dans l’art encore de ce qu’on appelle les moschophragistai22, et dont on a pu remplir des traités. La minutie va plus loin encore pour les oiseaux ; ainsi on ne mange pas de tourterelles, parce qu’il arrive, disent-ils, qu’un faucon qui en a pris une la relâche, lui laissant la vie sauve pour prix de leur union : alors, pour ne pas tomber sans le savoir sur une telle tourterelle, on les évite toutes » (IV, 7, 1-4).

Ces prêtres égyptiens vivent des moments de purification par une ascèse corporelle – jeûne et abstinence sexuelle totale, trois bains d’eau froide par jour, sommeil sur une natte à même le sol avec un oreiller en bois.

La nuit ils observent les corps célestes (IV, 8, 1), c’est-à-dire qu’ils demandent à la contemplation du cosmos la connaissance de l’ordre du monde, du principe organisateur de cet ordre et de la fusion de leur petite personne avec cette intelligence visible de l’univers. Ils prient et chantent des hymnes au lever du soleil, à midi, l’heure sans ombre, au coucher du soleil. On ne peut mieux comprendre ce que signifient pour eux « les actes du soleil » (III, 11, 3) déjà cités. Dieu est la lumière naturelle.

Quand ils ne prient pas, ils étudient l’arithmétique et la géométrie – afin de chercher le chiffre du monde, de calculer son harmonie, de trouver son ordre et de le contempler pour accéder à son principe. Ils estiment que c’est une grande impiété que de quitter leur pays et de voyager dans le reste du monde.

Et Porphyre de préciser : « La vraie philosophie est le fait des prophètes, des hiérostolistes, des hiérogrammates et aussi des horologues » (IV, 8, 5). Les hiérostolistes sont des prêtres qui inspectent les viscères des animaux sacrifiés, les hiérogrammates, les scribes, et les horologues des spécialistes en histoire des religions. Dans la foulée, Porphyre entretient également des pastophores – des prêtres. Où l’on voit que la généalogie de la philosophie profane est sacrée, que la source de la rationalité, c’est la spiritualité.

Qui ne songe, ici, à la vie monastique chrétienne, aux communautés religieuses catholiques, aux monastères qui, à partir des moines du désert en Égypte, couvrent ensuite l’Occident pendant mille ans ? Qu’on songe à la Règle de saint Pacôme, contemporaine de Porphyre, au ive siècle, ou à celle de saint Benoît qui date de 530, mais aussi, en même temps, à la liste des interdits alimentaires de la religion juive qu’on trouve notamment dans le Lévitique et le Deutéronome, des livres de la Torah.

On imagine de ce fait que Platonopolis eût pu ressembler à une communauté monastique élargie aux dimensions d’une ville. Un genre de cité terrestre désireuse dans le plus petit de se faire le miroir fidèle de la cité céleste.

Cette cité a eu lieu, elle a même encore lieu : en témoignent les monastères d’Occident qui subsistent.

21. « Un lieu saint d’accès réservé ».

22. « Ceux qui marquent d’un sceau les veaux qui seront immolés ».

VI.
LE BONHEUR

1.
Le plaisir : danser habillé en femme.
Fragments d’Aristippe de Cyrène

« Le plaisir du corps [est] le souverain bien », Lactance, Institutions divines (III, 15,15).

Contemporain de Socrate, Aristippe de Cyrène est le père de la philosophie hédoniste antique. Il ne nous est lui aussi connu que par des fragments arrachés à ses œuvres qui constituent autant de bribes extraites la plupart de temps de textes à charge contre lui et sa pensée.

On le classe souvent dans la catégorie des petits socratiques ou des socratiques mineurs23 avec Eschine, Antisthène, Euclide, Phédon et quelques autres interlocuteurs des dialogues de Platon, c’est-à-dire des créatures fictionnées. Qui, et selon quels critères, peut déclarer qu’il en va là de socratiques mineurs alors qu’Antisthène est le père de toute l’école cynique qui dure un demi-millénaire et Aristippe celui de toute l’école cyrénaïque qui, elle, propose une alternative dynamique à l’hédonisme épicurien. Parmi les disciples d’Aristippe de Cyrène, on trouve en effet Hégésias et les hégésiaques, Annicéris, Théodore dit l’Athée, mais aussi Épicure et les épicuriens, excusez du peu…

Cette façon de déprécier une pensée en la traitant de petite ou de mineure dispense de se pencher sur elle pour en examiner la véritable teneur. On évite ainsi, comme par hasard, de donner la considération qu’elle mérite à une des rares pensées véritablement hédonistes de la philosophie antique.

Aristippe de Cyrène n’est pas à Athènes près de Socrate au moment où il boit la ciguë. C’est un socratique qui n’a pas la fibre sectaire – un vrai socratique, donc.

C’est aussi quelqu’un que Platon n’aime pas. Leurs idées se trouvent en effet aux antipodes du monde philosophique : Aristippe est empirique, sensualiste, hédoniste, relativiste, indifférent à l’égard des dieux ; Platon est idéaliste, conceptuel, universel, soumis aux dieux. Une histoire les réunit – du moins ne les réunit pas :

« À la cour de Denys le tyran de Sicile, il [Aristippe] buvait beaucoup tout en montrant aux autres comment il fallait danser. Il faisait cela vêtu d’une robe de pourpre. Lorsqu’on offrit à Platon une robe pareille, ce dernier répondit par ses iambes d’Euripide : “Pas question pour moi de porter une robe de femme” » (chez D. L., II, 78).

Aristippe en revanche prit le vêtement et, tout en riant, répondit par d’autres vers du même poète : « Car aux fêtes de Bacchus, celle qui est sage ne saurait être corrompue » (Souda) – ce qui était montrer au pédant qu’il connaissait lui aussi la pièce du tragédien, qu’il savait fort opportunément en prélever un vers qui lui donne tort et qui pouvait mettre les rieurs de son côté, en faisant du donneur de leçon un rossé qui en prenait une, leçon, dans laquelle, qui plus est, Platon était assimilé à une personne impure pendant que l’insolent se présentait quant à lui comme un sage !

La vie d’Aristippe, comme souvent, est trouée : la tradition rapporte ses relations avec la courtisane Laïos ; un séjour chez le tyran Denys de Syracuse ; des saillies comme on en voit, un peu comme les cyniques, insolentes et provocatrices ; des anecdotes biographiques : il sort vêtu de manteaux somptueux tout autant que de haillons. Il se fait remarquer par son goût ostensible des parfums – qu’on lui reproche bien sûr !

Voici justement sa philosophie du parfum : il en offre à ses amis ; il estime que ses effluves sont des présents faits aux dieux, puisqu’on leur en destine lors des sacrifices, et qu’il n’y a donc pas de raison de n’en pas gratifier les gens qu’on aime.

Dans le Pédagogue, Clément d’Alexandrie, Père de l’Église, rapporte ce propos de lui : « Ce dernier vivait dans le luxe ; il pose à quelqu’un cette question captieuse : “un cheval frotté de parfum ne perd pas ses qualités de cheval ni un chien parfumé ses qualités de chien – donc un homme non plus” » (II, 8, 64, 1).

Du même : « Aristippe le philosophe, qui se frottait de parfum, répétait que les débauchés devaient mourir misérablement, misérables pour avoir rendu infamant un parfum bienfaisant » (II, 8, 69, 1).

Alors qu’on lui reproche de mener grand train, de vivre une vie extravagante avec d’incroyables dépenses, il répond que c’est ainsi qu’on procède à l’endroit des dieux quand on les honore et qu’il n’y a pas de raison de réserver cet hédonisme aux seules divinités. Que le régime de vie des dieux soit mis à égalité avec le régime de vie des hommes, c’est une idée qu’on retrouvera chez Épicure et dans tout l’épicurisme. Ce parfum est une odeur libératrice.

Aristippe veut la liberté qui suppose l’autonomie, l’indépendance. Il promeut un art de vivre délié de tout ce qui, sinon, générerait une servitude. Ainsi, posséder des richesses, être attaché aux biens de ce monde, c’est condamnable non pas en soi, mais si, et seulement si, l’on est prisonnier de ce que l’on a. Si l’avoir empêche l’être, alors il ne faut pas avoir ; s’il ne l’empêche pas, alors il faut jouir de cet avoir.

Un jour qu’il se trouve dans un bateau en pleine tempête et qu’il voyage avec tout l’or que lui a donné le tyran Denys de Syracuse, il lui arrive une singulière aventure :

« Comme les marins commencèrent à comploter, il quitta le milieu du bateau et, se retirant vers l’un de ses côtés, il donna l’ordre de décharger le contenu des récipients sur le plancher comme s’il avait l’intention de compter de l’argent, et ensuite, regardant avec attention autour de lui, il jeta tout à la mer. Puis il dit aux marins qui se mirent en colère : “Il vaut mieux que je jette moi-même mon argent au lieu d’être moi-même jeté par mon argent” » (Gnomologie vaticane, 743, no 39).

Cette leçon montre que l’on est possédé par ce que l’on possède et que la meilleure relation qu’on puisse entretenir à l’argent ou aux biens de ce monde, ce n’est pas de ne pas les posséder, mais de ne pas être possédé par eux, donc ne pas inviter au dépouillement matériel, comme les cyniques qui ne veulent pas avoir, mais au dépouillement spirituel, posséder sans être possédé par ce qu’on possède.

Avoir et pouvoir se défaire tout de suite de ce qu’on a, car l’être vaut plus et mieux que l’avoir.

Ne pas être entravé par la possession pose le problème de la paternité. Faut-il, ou non, avoir des enfants ? Aristippe était père de famille, mais ce que l’histoire a gardé sur ce sujet est qu’il a probablement regretté de l’avoir été : « Quelqu’un l’accusait de repousser avec mépris son fils, comme s’il n’était pas de lui. À quoi il répondit : “La pituite et les poux aussi nous savons qu’ils naissent de nous, mais parce qu’ils sont inutiles, nous les rejetons le plus loin possible” » (D. L., II, 81). Avoir des enfants, on le sait, c’est aller au-devant d’ennuis, n’en pas avoir, c’est éviter cette menace, c’est donc conserver sa tranquillité d’esprit et ne pas aliéner sa liberté.

Faut-il également être marié ? À question simple réponse simple : « Si l’épouse est belle tu la partageras avec d’autres ; si elle est laide, tu souffriras » (Gnomologie vaticane, 743, no 2). Jean Chrysostome, un chrétien imprécateur, écrivit sans ses Homélies qu’il avait « acheté des prostituées fort cher » (34). On sait par Diogène Laërce qu’il fréquentait les maisons closes, ce qui donne tort à Jean Chrysostome : pour quelles raisons en effet dépenser des fortunes afin d’acheter ce qui se loue si facilement à vil prix ?

Diogène Laërce raconte cette anecdote qui valide une fois de plus cette idée que, pour un hédoniste, tout est bon qui n’abolît pas sa liberté : « Au moment où il entrait, un jour, dans la maison d’une courtisane, comme un des jeunes gens qui l’accompagnaient s’était mis à rougir, Aristippe dit : “Ce qui est mal, ce n’est pas d’entrer, mais c’est de ne pas pouvoir sortir” » (II, 69).

Ajoutant la leçon sur les enfants à celle de la fréquentation du bordel, Aristippe répond à l’une de celles qu’il fréquentait et qui lui annonce être enceinte de lui : « Tu n’en es pas plus sûre que si, marchant à travers des joncs, tu affirmais avoir été piquée par tel jonc précis » (D. L., II, 81).

En lieu et place de la monogamie, de la fidélité, de la maternité, Aristippe propose ce qu’on nomme depuis l’amour libre.

Ce dont témoigne cette histoire rapportée par le chrétien Lactance dans ses Institutions divines : « Aristippe, le maître des cyrénaïques, eut commerce avec la fameuse prostituée Laïs. Ce digne maître de philosophie justifiait ce scandale en disant qu’il y avait une grande différence entre lui et les autres amants de Laïs, puisque lui, il possédait Laïs, tandis que les autres étaient possédés par elle. […] Il disait que lui, c’était une chose, et les autres, qui se sont fait ruiner, c’en était une autre, justement parce que ceux-ci perdaient tous leurs biens, tandis que lui se débauchait gratuitement. Cependant dans cette affaire le plus intelligent s’avéra la prostituée, qui eut le philosophe pour proxénète, de sorte que tous les jeunes couraient chez elle, sans vergogne et bafouant toute autorité, selon l’exemple du “maître”. Qu’importe dans quel dessein le philosophe fréquentait la très célèbre prostituée, du moment qu’aux yeux du peuple de ses rivaux il était pire que tous ceux qui s’y étaient ruinés ? Et il ne se contenta pas de vivre de cette manière, mais commença à enseigner les excès et amena à l’école ses habitudes de lupanar, en soutenant que le plaisir du corps était le souverain bien. Cette exécrable et honteuse doctrine n’est pas issue de la tête d’un philosophe, mais du sein d’une prostituée » (III, 15).

Une autre histoire que l’on doit à Athénée de Naucratis montre le philosophe cyrénaïque complètement détaché de tout ce qui pourrait le lier au monde : « Aristippe et Laïs passaient chaque année deux mois à Égine, pendant les fêtes de Poséidon. Comme un serviteur lui avait fait des reproches en lui disant : “Tu donnes tant d’argent à cette femme, alors qu’elle couche gratuitement avec Diogène le cynique”, il répondit : “Je donne beaucoup d’argent à Laïs pour avoir moi-même du plaisir et non pas pour empêcher les autres d’en avoir.” Et comme Diogène lui avait dit : “Aristippe, tu vis avec une femme publique ! par conséquent, soit tu deviens cynique, comme moi, soit tu mets fin à cette situation !”, il répondit : “Qu’est-ce ce qu’il y a de si extraordinaire, Diogène, dans le fait d’habiter une maison qui a déjà été habitée par d’autres avant toi ? – Rien ! Ou dans le fait de naviguer sur un bateau sur lequel d’autres ont déjà navigué ? – Rien ! Eh bien, c’est la même chose que de vivre avec une femme dont beaucoup d’autres ont profité avant toi” » (Deipnosophistes, XIII, 55).

Toujours cette leçon qu’il ne faut pas être possédé par ce qu’on possède !

Ce qui ne dispense pas de posséder, mais suppose un autre rapport à l’avoir que celui, crispé, de Diogène, dont il se distingue. Diogène arbore en effet de façon ostentatoire un manteau crasseux, troué, miteux, alors qu’Aristippe, on l’a vu, porte de beaux vêtements de couleur pourpre. Le premier se néglige, ne se lave pas ; le second se parfume. Mais Aristippe désigne le caractère ostentatoire du manteau de Diogène : tant d’affectation pour montrer que l’on est détaché des biens de ce monde s’avère contradictoire. On ne met pas autant d’ardeur à affecter une pauvreté volontaire sans être encore attaché à cette loque plus qu’à une tunique de pourpre.

On ne s’étonnera donc pas que, semblable en cela aux sophistes, Aristippe de Cyrène fît payer ses leçons à ses disciples. Il expliquait la chose avec une pirouette en disant que ça n’est pas pour jouir personnellement du salaire – il fallait bien tout de même payer les parfums –, mais pour leur apprendre à dépenser leur argent à des choses utiles ! On dit qu’à Athènes, il voulut partager un peu de son argent ainsi gagné avec Socrate, qui a bien sûr refusé.

*

La philosophie d’Aristippe de Cyrène est un hédonisme à l’état pur. Il veut jouir de tout son être, dans une liberté totale, sans l’aliéner à quoi ou qui que ce soit : ni femme, ni enfant, ni famille. Il veut une vie facile, il sait que l’argent la rend possible, mais il ne fait pas de cet argent une fin en soi : « La richesse produit du plaisir mais elle n’est pas désirable par elle-même » (D. L., II, 92).

Sa philosophie est empirique. Au contraire de Platon et de Socrate son prétendu maître, il estime que les sensations permettent la connaissance, car les principes sont inconnaissables. L’affection est le critère de la vérité, et la vérité, c’est la perception subjective et relative. Pour Aristippe, il n’existe aucune vérité absolue, mais seulement des vérités de convention et d’usage. Où l’on voit que l’Idée de Platon, la théorie des essences portée par Socrate, le ciel intelligible et le monde des essences de ces deux-là n’ont rien à voir avec une pareille théorie.

Aristippe rejette tout ce qui n’est pas dirigé vers l’éthique et la morale, par exemple la physique et la logique, car l’essentiel est à ses yeux tout ce qui « permet de mener une vie heureuse » (Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VI, 11) et de viser en même temps « la guérison des souffrances psychiques » (Galien, Œuvres anatomiques, IX). Le plaisir comme souverain bien, la vie heureuse comme horizon existentiel, la guérison des souffrances psychiques comme thérapie de l’âme, décidément, la philosophique cyrénaïque n’est pas celle de petits socratiques, mais de philosophes à part entière qui se séparent vraiment de leur grand maître qui n’était pas du tout, mais vraiment pas, un penseur hédoniste !

L’hédonisme est en effet le noyau dur de la pensée d’Aristippe. Pour le fondateur de l’école cyrénaïque, souffrance et plaisir sont deux affections ; la souffrance est un mouvement rugueux, le plaisir, un mouvement lisse ; il n’existe aucune hiérarchie entre les plaisirs ; tous les vivants aiment le plaisir et refusent la souffrance ; le plaisir, c’est le seul plaisir des corps, et il ne se définit pas, comme chez les épicuriens, comme ataraxie, c’est-à-dire absence de douleur, absence de troubles, ce qui voudrait dire qu’un homme qui dort pourrait connaître le plaisir de l’éveillé ; le plaisir d’Épicure est au repos, statique ou catastématique, celui d’Aristippe, en mouvement, cinétique ; il existe une supériorité des plaisirs corporels sur leurs équivalents spirituels ; il faut rechercher en priorité le plaisir puisqu’il est ce que nous poursuivons dès nos plus jeunes années ; le plaisir n’est pas le bonheur, il est la fin que l’on recherche, la preuve est donnée de cette vérité dans l’enfant qui le veut ; il faut prendre les plaisirs tels qu’ils se présentent, les uns après les autres, car tous sont bons et bienvenus – la philosophie d’Aristippe n’est donc pas un eudémonisme mais un hédonisme.

Athénée résume ainsi la pensée d’Aristippe : « D’après lui le plaisir dure très peu de temps, à l’instar du plaisir charnel, et il affirme en même temps que ni le souvenir des plaisirs passés ni l’espoir des plaisirs à venir n’ont de valeur. En effet, il considère que le bien appartient exclusivement au moment présent et il pense que tant le plaisir ressenti dans le passé que celui qu’on espère ressentir dans le futur n’ont aucune valeur en soi, le premier, parce qu’il n’existe plus, le deuxième, parce qu’il n’existe pas encore (il est donc très obscur). Par conséquent, ceux qui ont choisi la volupté ne vivent que dans le présent tout en considérant qu’ils agissent bien » (Deipnosophistes, XII, 544a-b). Les épicuriens se souviendront de la leçon…

L’hédoniste vit donc dans l’éternel présent et donne à ce punctum existentiel la densité du diamant. Ni le passé, facteur de nostalgie, ni le futur, générateur d’espoir si facile à décevoir, ne doivent être des dimensions temporelles souhaitables pour le philosophe. Ici et maintenant est la formule du cyrénaïque.

À quoi sert la philosophie ?

Aristippe répond : à être riche, même et surtout quand on ne possède rien, pourvu que l’on soit libre ; à rencontrer tout le monde, à parler aussi bien avec l’homme du commun qu’avec le tyran ; à ne rien craindre, ni personne ; à n’avoir pas besoin des lois de la cité pour être un homme de bien ; à ne pas lire beaucoup, mais à lire utile ; à vivre en relation de bonne intelligence avec les plaisirs : ni trop ni trop peu, ne pas s’y consumer quoi qu’il en soit ; imposer sa loi à toute chose sans qu’aucune chose ne nous impose la sienne ; pratiquer avec autrui l’ironie qui met à la bonne distance ; ne céder ni à l’envie, ni à la passion amoureuse, ni à la superstition, ni à l’opinion ; éviter le déplaisir de l’engagement politique : ni le pouvoir, ni l’esclavage, ni la liberté : Aristippe vit à la cour du tyran Denys de Syracuse pour le rapprocher le plus possible de la philosophie.

Et puis, dernier coup de crayon à ce portrait d’Aristippe, cette confidence : il « disait qu’il est ridicule de prier les dieux en leur demandant des biens. Car les médecins ne donnent pas à manger et à boire à un malade quand celui-ci en demande, mais quand il considère qu’il est utile de lui en donner » (Gnomologie vaticane, 743, no 32). On imagine qu’il en va là de ce que l’on nomme, depuis, un athée : Aristippe ne dit pas que les dieux n’existent pas mais qu’il ne faut pas s’occuper d’eux qui, eux, s’occupent de nous quand il le faut.

Le plaisir qui fait la loi n’a pas besoin de dieux qui ne sauraient la faire.

On ne s’étonnera pas que le philosophe chrétien Lactance ait écrit : « Quant à Aristippe, j’estime qu’on n’a même pas à lui répondre. En effet, il s’adonnait dans une telle mesure au plaisir du corps, ne se mettant au service que de son propre ventre et de Vénus, que je doute qu’il ait été vraiment un homme. Il vécut de telle manière qu’entre lui et une bête il n’y avait aucune différence, si ce n’est le fait qu’il parlait. Si on donnait à l’âne ou au porc ou au chien la faculté de parler et qu’on leur demandait ce qu’ils désireraient pour eux-mêmes, pourquoi courent-ils si ardemment après les femelles, au point qu’ils ont du mal à en être séparés et qu’ils ne se soucient même pas de manger ou de boire ; pourquoi chassent-ils violemment les autres mâles ou, quand ils sont eux-mêmes vaincus, ne s’en éloignent-ils pas, mais, au contraire, souvent, plus ils sont accablés, plus ils s’acharnent ; pourquoi ne redoutent-ils ni la pluie, ni le froid ; pourquoi endurent-ils la fatigue et affrontent-ils courageusement tous les dangers ? Eh bien, à toutes ces questions, que vont-ils répondre sinon que le souverain bien c’est le plaisir du corps ? ! Plaisir qu’ils recherchent pour éprouver les plus exquises sensations, si importantes pour eux qu’ils pensent que, pour les atteindre, ils ne doivent se dérober à aucune peine, à aucune blessure, même pas à la mort. C’est donc à ces individus-là, qui ont la même sensibilité que des âmes dépourvues de raison, que nous allons demander des règles de vie ? Les cyrénaïques disent qu’il faut apprécier la vertu justement en tant que source de plaisir. C’est donc de ces individus là que nous apprendrons à être avisés, eux que seule la parole, et non pas l’intelligence, distingue des bêtes sauvages et des moutons ? » (Institutions divines, III, 8, 6).

On comprend que les cyrénaïques constituent une anomalie dans l’histoire de la philosophie qui se confond bien souvent avec celle de l’idéal ascétique. On saisit mieux aussi qu’on ait pu faire de ces philosophes – Aristippe de Cyrène, Annicéris, Hégésias, Théodore l’Athée, Antipatros, Arété, Aristoxène, Aristippe le Métrodidacte – des petits penseurs ou des philosophes mineurs : ils sont à l’origine, au ive siècle avant notre ère, de ce qui deviendra l’épicurisme qui, pendant des siècles, via Épicure et Lucrèce, féconde la résistance au christianisme.

23. Jean Humbert, Socrate et les petits socratiques, PUF, 1967.

2.
… ou la vertu : puissance de la volonté.
Les Tusculanes de Cicéron

« La vertu donne la félicité parfaite », Cicéron, Tusculanes (V, XIII, 39).

À Vincent Trémolet de Villers, Souvenir de la terrasse de Cicéron.

Si Aristippe de Cyrène estime que le souverain bien est le plaisir, que celui-ci ne saurait se limiter à la définition qu’en donne Épicure, qui consiste à jouir de l’étanchement de la soif par un verre d’eau et de l’extinction de la faim par une croûte de pain, le petit fromage étant réservé aux très grandes occasions, faut-il estimer que l’on n’aurait le choix qu’entre la cruche remplie à la fontaine, la tranche de mauvais pain, voire la lichette de fromage de chèvre et que, quand on est un homme, il serait recommandable de danser sur la table habillé en femme tout en étant ivre et outrageusement parfumé ? Existe-t-il une alternative au couple vie cyrénaïque/vie épicurienne ? Y a-t-il une possibilité d’éviter la double impasse de l’orgie bachique sous le signe de Dionysos et de la vie austère sous les auspices d’Apollon ? Peut-on vivre en échappant à ce choix entre la vie du débauché et celle du moine ?

Sur le principe d’une éthique esthétique, le Romain Cicéron propose une vie guidée par l’Honneur. C’est, selon lui, et pour de nombreux Romains de l’Empire décadent, nostalgiques de la République austère, le chemin de la vertu. Son souverain bien ne réside en effet pas dans le plaisir, d’où ses nombreux coups lancés à Épicure et Aristippe, mais dans « la beauté morale » (II, XXIV).

Cicéron fut un homme puissant dans le dispositif romain qui l’a honoré et faisait l’éloge d’une vie loin des honneurs ; Cicéron fut un avocat célèbre qui faisait payer très cher ses plaidoiries, ce qui ne se pratiquait alors pas, et affirmait qu’il ne fallait pas courir après les richesses ; Cicéron fut un philosophe qui a dit tout le mal qu’il fallait penser de ceux qui s’attachent aux biens de ce monde, et plus particulièrement au luxe, et fut célèbre pour avoir possédé une table en bois de thuya qui avait coûté une fortune, un demi-million de l’époque, une bibliothèque de bibliophile dispendieuse, pour avoir donné des repas gargantuesques et pour avoir été un collectionneur d’œuvres d’art très coûteuses ; Cicéron a enseigné le dépouillement, mais ne possédait pas moins de huit villas avec une domesticité d’une centaine de personnes ; il était également le riche propriétaire d’une dizaine d’immeubles de rapport dans le quartier chic de Rome ; Cicéron a vanté les mérites du Spartiate, il était parfumé, coiffé, bien habillé, et disposait d’une impressionnante garde-robe ; Cicéron fit l’éloge des vertus, l’honnêteté, la probité, la droiture, et fut un avocat véreux dont les arrangements avec le diable lui ont permis d’amasser une fortune considérable ; il a émis des chèques sans provision, détourné des héritages, accepté des prêts clandestins ; Cicéron disait qu’il fallait mépriser l’argent et a fait fortune en expropriant d’infortunés locataires pour le compte de César ; Cicéron écrivit dans les Tusculanes contre « les professeurs de vertu » (IV, XXXIII, 70) tout en se disant « philosophe » (ibid.). C’est le professeur de vertu qu’on interroge ici.

Les Tusculanes sont un livre conçu d’une façon singulière : Cicéron dit à son interlocuteur Brutus qu’il est en retraite des affaires professionnelles, le barreau, et politique, le Consulat, et qu’il est temps pour lui de revenir à la philosophie, l’activité qui avait ses préférences jadis. Il s’agit de s’interroger sur « la droite conduite de la vie » (I, I, 1) et, pour ce faire, d’aller voir du côté de la philosophie. Il estime qu’il existe bien sûr des philosophes grecs, des rhéteurs romains, mais que « la philosophie, elle, a été négligée jusqu’ici et n’a pas trouvé chez nous d’écrivain capable de la mettre en lumière ; il nous appartient de lui donner de l’éclat et de la vie, afin que, si dans notre carrière politique nous avons bien servi notre patrie, nous la servions encore, si possible, dans notre retraite » (I, III, 5-6). Nous sommes en 45 avant l’ère commune, deux ans le séparent de sa mort – il sera en effet poignardé sur ordre du triumvir Marc Antoine.

Cicéron veut allier éloquence et philosophie. Il dit à Brutus : « J’ai toujours estimé en effet que, en philosophie, l’idéal serait de pouvoir traiter les plus hauts problèmes dans une forme riche et brillante, et je me suis entraîné à cela avec tant d’ardeur que j’en suis venu à oser même faire des cours à la façon des Grecs. Ainsi dernièrement, après ton départ, j’ai profité de la présence, en ma villa de Tusculum, d’un grand nombre d’amis, pour m’essayer sur ce terrain. Auparavant, mes sujets de déclamation étaient des thèmes judiciaires, et c’est un exercice que j’ai pratiqué plus longtemps que personne ; à leur tour, ces conférences sont les déclamations de ma vieillesse. Je demandais de poser sur le sujet sur lequel on voulait m’entendre ; sur cette donnée je discourais, soit en marchant, soit assis. Ces cours, comme disent les Grecs, ayant pris cinq journées, je les ai rédigés en autant de livres. Voici comment nous procédions : la personne qui voulait m’entendre exprimait son avis, puis je traitais le thème contraire. C’est là, tu le sais, la vieille méthode socratique qui consiste à combattre l’opinion d’un interlocuteur, Socrate estimant que c’était le meilleur moyen de trouver ce qui est le plus vraisemblable. Mais, pour te permettre de mieux suivre nos entretiens, je laisserai le dialogue en action, au lieu de le mettre en récit » (I, IV, 7-8).

Le résultat n’a pas la fluidité d’un dialogue socratique mais tout de la rude plaidoirie d’un avocat. On ignore si ces entretiens ont vraiment eu lieu dans cette villa, si le philosophe les a écrits après avoir improvisé ou avant de les proférer, toujours est-il que la composition est floue, la ligne peu claire, les argumentations brouillées, les monologues abondants…

Cicéron cite beaucoup, on ne sait où se trouve sa propre pensée, s’il acquiesce à cette thèse de Platon, s’il récuse cette autre d’Épicure, s’il souscrit au propos d’Aristote ou s’il doute de la pertinence d’une idée de Carnéade. Il parle comme un professeur en chaire lisant ses notes, et Brutus semble n’intervenir que pour montrer qu’il est bien là et que le philosophe ne parle pas tout seul !

Cicéron précise sa méthode : il recourt, dit-il, à « la forme libre » et précise ailleurs en quoi elle consiste : « Usons donc de la liberté qui, entre tous les philosophes, n’appartient qu’à nous, car dans les discussions nous n’apportons pas un point de vue systématique, mais prenons en considération toutes les thèses, en sorte que les autres personnes peuvent se prononcer sur les questions en elles-mêmes, indépendamment de toute autorité » (V, XXIX, 33). On dira que cette forme libre donne encore trop de place aux techniques rhétoriques et pas assez à la clarté simple d’une exposition linéaire.

Cicéron revendique la supériorité de Rome sur Athènes en matière de philosophie. Les Grecs peuvent bien aligner Socrate, Aristote, Platon, Épicure, Zénon, Cléanthe et tant d’autres, le Romain estime que tous boivent à une même source, Pythagore, qui a profondément marqué son temps en Grande Grèce – le sud de l’Italie et la Sicile –, de sorte que les Romains ont l’antériorité sur les Grecs. Quand les Romains ont emprunté aux Grecs, ça a été pour perfectionner ce qu’ils avaient prélevé. Cicéron précise : « Où trouver un degré de dignité, un degré de fermeté, de grandeur d’âme, de probité, de loyauté, où trouver, dis-je, chez aucun peuple, une supériorité de mérite à tous les points de vue telle qu’on puisse les mettre en parallèle avec nos aïeux ? » (I, I, 2).

De même, le philosophe romain estime, à rebours de ce qui se trouve raconté habituellement, que « le latin a beaucoup plus de précision que le grec » (III, V, 10) et que, parlant cette fois-ci des Hellènes, leur « vocabulaire est pauvre » (II, XV, 35). On sent bien que Cicéron milite pour Rome et qu’il ne se soucie guère des faits : pour lui, sa patrie n’avait pas donné de philosophes, seulement des rhéteurs, et c’était pour combler ce manque qu’il prenait date avec l’histoire.

L’auteur des Tusculanes propose donc d’ouvrir l’ère d’une philosophie romaine. Mais dans quelle école ? Aucune… On l’associe aux stoïciens, mais il ne l’est pas ; on l’imagine un peu platonicien, mais il n’y a pas cette mystique de l’intelligible chez lui ; il pourfend les péripatéticiens ; il vitupère contre les matérialistes, les atomistes, les épicuriens, les cyrénaïques, mais il peut donner le point à tel ou tel s’il estime que telle ou telle pensée qu’il sauve lui est utile. Il propose un genre de collage qui, avec les pensées grecques qui le précèdent, permet une philosophie romaine plus soucieuse de pragmatisme que de théorétique. Les Grecs aiment les Idées et les Concepts, l’Intelligible et les Essences ; Cicéron, et à sa suite les philosophes romains, pense terre à terre, utile et pratique, concret et tangible, efficace et fonctionnel.

J’en veux pour preuve que Cicéron pense des sujets concrets qui renvoient à sa vie concrète : la mort, la douleur, le chagrin, les passions, la vertu comme condition du bonheur, voilà le contenu des cinq conférences qu’il donne dans sa villa.

Car ces sujets philosophiques le concernent au plus haut point : il vient en effet de perdre sa fille Tullia quelques mois plus tôt. Il en parle à deux reprises (IV, XXIX, 63), dont une en concluant son ouvrage : « Dans quelle mesure notre activité dans ce domaine rendra-t-elle service aux autres, il me serait difficile de le dire ; ce qui est sûr, c’est que, en ce qui me concerne, les souffrances cruelles, les peines de toute nature qui m’assaillent de toutes parts ne m’auraient pas permis de trouver ailleurs un soulagement » (V, XLI, 121) – ce sont les derniers mots des Tusculanes.

Cicéron demande donc à ses Tusculanes des remèdes pour recouvrer la paix de l’âme, la sérénité, la sagesse qui l’avaient quitté. Il écrit en effet : « Au reste, en ce qui concerne l’apaisement du chagrin, j’ai développé ce thème dans notre entretien d’hier, et il se trouve encore dans le traité De la consolation que je rédigeai – car je n’étais pas sage – au fort de ma désolation et de ma souffrance ; oui, ce que Chrysippe interdit de faire, médicamenter ce que j’appellerai les ulcères de l’âme quand ils sont récents, je le fis pour mon compte, et je violentai la nature, pour que la puissance du remède fît lâcher prise à la puissance de la douleur » (IV, XXIX, 63).

Il existe donc un temps pour le deuil, pas trop tôt. On ne saurait obtenir illico la fin du chagrin quand on nage dedans. Le temps vient où ce travail devient possible. Quelques mois ici pour Cicéron sont nécessaires afin d’obtenir un résultat après un entraînement philosophique qui conduit à la paix de l’âme, à un chagrin modifié qui permet de vivre encore et malgré tout.

Il ne le sait peut-être pas, et ça n’est peut-être pas ce qu’il souhaitait lui-même consciemment, mais c’est en pensant la vie quotidienne avec les mots du quotidien, c’est en abordant les questions existentielles et en visant la construction d’une sagesse concrète que Cicéron invente vraiment la philosophie romaine. D’autant, et c’est un souci qui fonctionne en marqueur de la pensée romaine, qu’il se veut lisible et facile à comprendre : « Quant à nous, il nous paraît que, en tout sujet, il faut s’appliquer à être lisible pour tous les gens cultivés, et si personnellement nous ne pouvons y réussir, nous ne pensons pas pour autant qu’il ne faille pas le faire » (II, III, 8).

Et c’est ainsi qu’avec son pragmatisme existentiel, sa lisibilité en dehors de tout le sabir de la profession philosophante, son art de s’adresser à chacun en parlant du général – la souffrance, la douleur, le chagrin, la mort, l’amour, etc. –, Cicéron pose les fondations de la philosophie romaine qui, par là même, s’avère supérieure à la philosophie grecque inséparable de ses arrière-mondes24.

Cicéron bataille contre l’hédonisme et ses deux représentants, Aristippe de Cyrène, mais surtout Épicure, qu’il fustige violemment, sans cesser d’enseigner la mesure, l’équilibre, le refus des passions, le mépris de la colère, etc.

Voici la liste des reproches que Cicéron destine à Épicure : personne ne le lit, sauf ses partisans (II, III, 8) ; « Aristippe le Socratique, n’hésita pas à dire que le souverain mal c’était la douleur. Puis vint Épicure chez qui une opinion aussi lâche et digne d’une femme trouva beaucoup de docilité » (II, VI, 15) ; « Épicure, il s’exprime de telle façon que, pour mon compte, je crois qu’il avait idée de nous faire rire » (II, VII, 17) ; « en fait de déshonneur, je ne pense pas qu’un philosophe puisse aller plus loin » (II, XII, 28) qu’Épicure pour qui le souverain mal c’est la douleur et le souverain bien le plaisir ; après avoir examiné sa thèse, celle de la douleur comme souverain mal : « Je ne saurais pas dire, pour ma part, qu’un si grand homme n’a pas la tête à lui, mais j’estime qu’il se moque de nous » (II, XIX, 45) ; « lui, c’est souvent qu’il abonde en formules brillantes, mais il faut dire aussi qu’il ne se soucie guère d’être logique et conséquent » (V, IX, 26) ; il le traite « d’efféminé, de voluptueux » (V, XXXI, 88) ; confidentiel, lâche, efféminé, guignol, clown, déshonoré, fou, illogique, inconséquent, efféminé, voluptueux, Cicéron a raison : la colère est mauvaise conseillère, le véritable philosophe l’ignore !

Heureusement, Cicéron écrit, toujours à propos d’Épicure : « Ce n’est pas d’après des maximes isolées qu’il faut apprécier la valeur des philosophes, mais d’après la liaison et l’accord de leurs principes » (V, X, 31). À l’aune d’un pareil critère, Épicure est un saint, et Cicéron, un imposteur, pour ne pas dire un salaud…

La mauvaise réputation d’Épicure tient beaucoup à ce tissu de mensonges le concernant répandus par l’auteur des Académiques. Il n’en va pas là que de belles joutes philosophiques gratuites, Cicéron est animé par des intérêts politiques : Jules César, son ancien ami, passe pour épicurien, les stoïciens, quant à eux, semblent les adversaires du César. En bataillant sur le terrain philosophique contre l’hédonisme, le jouisseur Cicéron affecte des vertus de vieux Romain qu’il est loin de pratiquer au quotidien25.

Cicéron n’est pas assimilable à un courant philosophique particulier. Il pense l’homme idéal d’une Rome idéale. Et cette démarche fonde un humanisme gréco-latin qui, avec le judéo-christianisme, contribue puissamment à charpenter l’Occident chrétien.

Nombre de pensées de Cicéron s’avèrent en effet extrêmement compatibles avec le christianisme d’État – l’âme immatérielle dont le ciel est le lieu naturel, la chasse à l’hédonisme, le corps pensé comme un animal à dompter sévèrement, la religion de la cité, l’alliage famille, cité, société, État, la collusion entre le pouvoir d’État et le pouvoir religieux – Cicéron qui ne croyait pas aux dieux était tout de même augure…

Les Tusculanes font de la Vertu le souverain bien – et non pas le plaisir comme les cyrénaïques et les épicuriens, on l’a vu. Cicéron propose une éthique de l’autonomie, une éthique de la tension, une éthique de l’Honneur, une éthique esthétique, une éthique virile. Elle mélange le courage du soldat entraîné, celui du gladiateur dans l’arène, celui du combattant barbare et celui de l’homme qui dispose de la royauté sur lui-même, c’est-à-dire qui a triomphé de toutes les craintes possibles et imaginables. Dont celle de la mort. D’où cette phrase fameuse que « philosopher c’est apprendre à mourir ».

Le philosophe, le sage, c’est celui qui a vaincu en lui toutes les passions, tous les désirs, toutes les craintes, toutes les peurs. Il dispose de la maîtrise de soi. « Ce que nous entendons par l’homme heureux, c’est un homme qui serait en sécurité, inexpugnable, hors de toute atteinte, tel enfin qu’il ne connaîtrait, je ne dis pas que des craintes insignifiantes, mais aucune crainte absolument. Il en est en effet de la crainte comme de l’innocence, car l’on n’appelle pas innocent celui qui n’a que de légers torts, mais celui qui n’en a aucun ; de même il faut considérer comme exempt de crainte non pas celui qui n’a que de faibles sujets de crainte, mais celui sur lequel la crainte n’a absolument aucune prise. Aussi bien le courage est-il autre chose qu’un état où l’âme, d’une part est disposée à la patience, s’il s’agit d’affronter un péril, de peiner et de souffrir, et d’autre part est affranchie de toute crainte ? » (V, XIV, 41).

Le mot « inexpugnable » ne manque pas d’intérêt, car on le retrouve chez Marc Aurèle associé à la magnifique idée de « citadelle intérieure » dans les Pensées pour moi-même : « L’intelligence libre de passions est une citadelle. Car l’homme n’a aucune forteresse qui soit plus forte que celle-là. S’il s’y réfugie, il y sera désormais dans une position inexpugnable » (VIII, 48).

Être inexpugnable de soi-même, voilà le projet existentiel de Cicéron. Autrement dit, éviter ce qui nous met hors de nous-même, à commencer par le chagrin. À la fin de sa troisième Tusculane, le philosophe nous dit : « Mais quelles racines a le chagrin, combien nombreuses, combien amères ! Après avoir abattu le tronc, il faut que nous les arrachions une à une, et, si besoin est, par autant de dissertations particulières. Nous en avons du reste le loisir, si loisirs il y a. D’ailleurs, le fond est identique dans toutes les formes du chagrin, bien que les noms diffèrent ; car l’envie est chagrin, et aussi la jalousie, la rivalité, la pitié, l’angoisse, le deuil, l’affliction, l’abattement, la désolation, l’inquiétude, la souffrance, la peine, l’accablement, le désespoir. […] Voilà ce que c’est que ces radicelles dont j’ai dit en débutant qu’il fallait les atteindre et les arracher une à une, de façon à les anéantir. Besogne considérable et difficile, nul n’en doute, mais il n’est rien de grand qui ne coûte beaucoup, et d’ailleurs la philosophie nous garantit le succès ; il suffit que nous suivions son traitement » (III, XXXIV, 83-84). Le philosophe a donc arraché en lui chagrin, jalousie, rivalité, pitié, angoisse, deuil, affliction, abattement, désolation, inquiétude, souffrance, peine, accablement, désespoir, il est monarque en son château intérieur – sire de soi disaient les Normands du Moyen Âge.

Il faut partir à la conquête de soi-même, à l’assaut de cette citadelle intérieure pour la conquérir et s’y installer, avec le courage des soldats : « Que dire de l’entraînement des légions ? Et la course, la charge, le cri de guerre, combien d’efforts cela ne coûte-t-il pas ? Voilà où se trempe le courage qui affronte les blessures au combat. Mettez en ligne un soldat également courageux, mais non entraîné, il aura l’air d’une femme. Nous avons éprouvé combien est grande la supériorité des vieilles troupes sur les jeunes : à quoi cela tient-il ? Les recrues ont généralement l’avantage de la jeunesse, mais l’endurance à l’effort, le mépris des blessures, c’est l’accoutumance qui les enseigne. Au reste, on le voit bien quand les blessés sont emportés du champ de bataille, car à celui qui est novice et dépourvu d’entraînement la moindre blessure arrache des lamentations honteuses, tandis que cet autre, soldat entraîné, vétéran, et par cela même plus énergique, se borne à réclamer un médecin pour le panser » (II, XVI, 37-38).

Et Cicéron d’enchaîner sur le courage des gladiateurs, « c’est-à-dire des gens sans aveu ou des barbares, quels coups n’endurent-ils pas ? Comme ceux qui ont été bien dressés s’offrent aux coups qu’ils ne peuvent éviter sans honte ! Combien de fois il est visible qu’ils tiennent avant tout à contenter soit leur maître, soit le peuple ! Même couverts de blessures, ils envoient demander à leurs maîtres quelles sont leurs intentions : s’ils se sont acquittés envers eux, ils sont prêts à recevoir le coup de grâce. Est-il un gladiateur passable qui ait jamais gémi, dont la physionomie se soit altérée ? En est-il qui aient eu une attitude honteuse, non seulement dans la lutte, mais lorsqu’ils allaient à terre ; qui, une fois à terre, aient rentré le cou, lorsqu’ils avaient reçu l’ordre de tendre la gorge ? Telle est la puissance de l’entraînement, de l’étude, de l’habitude » (II, XVII, 41).

Le philosophe travaille à obtenir ce courage par une purification de ce qui n’est pas utile dans la vie : les désirs, les passions, les pulsions, les envies qui sont autant de menaces sur l’autonomie et la liberté de l’individu qui les subit. L’ambition d’amasser les honneurs, le souhait d’accumuler les richesses, l’aspiration au luxe, la quête des pouvoirs, la course aux futilités – en gros tout ce qui fut la vie du philosophe romain… –, voilà ce dont il faut se défaire, nous dit-il dans sa cinquième et dernière journée.

Lisons : « Comment en effet pourrait-on ne pas être misérable, si l’on redoute la mort ou la douleur, dont l’une est souvent présente et l’autre toujours menaçante ? Et puis, si en même temps, ce qui est le cas le plus général, l’on craint la pauvreté, l’ignominie, l’infamie, si l’on craint la paralysie, la cécité, si enfin l’on craint ce qui est arrivé souvent, je ne dis pas à des individus, je dis à des peuples puissants, l’esclavage ? Qui donc pourrait être heureux avec ces craintes-là ? Et que sera-ce donc, s’il ne s’agit pas seulement de craintes pour l’avenir, mais de maux qui s’appesantissent actuellement sur nous ? À pareil état ajoute encore l’exil, le deuil, la perte des enfants : celui que ces choses ont brisé et qui sombre dans le chagrin pourrait-il enfin ne pas être très misérable ? Ce n’est pas tout. L’homme que nous voyons enflammé et affolé par les désirs, qui se jette sur toute chose avec la rage d’une insatiable avidité, qui, à mesure que les plaisirs dont ils s’abreuvent lui arrivent de toute part avec plus d’abondance, en éprouve une soif plus violente et plus dévorante, n’est-on pas en droit de l’appeler très misérable ? Mais encore, celui-là que son impulsivité met hors de lui, qu’une joie sans objet exalte et plonge dans un délire insensé, n’est-il pas vrai qu’il est plus misérable dans la mesure même où il se croit plus heureux ? Je disais donc que, si ces gens-ci sont misérables, inversement ceux-là sont heureux que nulle peur n’épouvante, nul chagrin ne dévore, nul désir n’agite, nulle joie frivole n’exalte en dissolvant leur âme dans des plaisirs endormeurs » (V, VI, 15-16).

Cette morale qui sent la crasse des légionnaires, la sueur des gladiateurs et le suint des barbares illustre la misogynie de l’époque… Cicéron écrit en effet : « C’est tout particulièrement dans la souffrance qu’il faut veiller à ne rien faire de bas, de craintif, de lâche, rien qui soit d’un esclave ou d’une femme » (II, XXIII, 55). Nul besoin de commenter cette association bassesse-crainte-lâcheté et caractère féminin ! Nul besoin non plus de disserter sur cette assimilation des esclaves aux femmes ou des femmes aux esclaves. Et plus loin, dans la foulée : « Y a-t-il honte plus grande pour un homme que de pleurer comme une femme ? » (II, XXIV, 57). Cicéron écrit : « Vertu a la même racine que viril » (II, XVIII, 43). Ce qui revient plus ou moins à dire que la vertu est inaccessible aux femmes par nature…

Cette éthique de l’autonomie suppose donc une éthique de la tension. Cicéron parle en effet de « raidissement » ou de « relâchement de l’âme » (ibid.). On n’obtient pas ce courage, on l’a vu, sans entraînement, sans habitude, sans exercices spirituels. Cicéron parle de « tension de l’âme » (II, XXIV, 58). Il écrit également : « L’énergie virile doit soumettre à la raison la partie irrationnelle de l’âme. Autres remèdes : se proposer de grands exemples, tendre toutes les forces de son âme, avec le ferme propos de ne rien faire de honteux. […] La fierté que l’on éprouve à supporter vaillamment la douleur rend cette douleur même supportable. Seule la philosophie peut inspirer une patience toujours égale, quelles que soient les circonstances. À supposer que la douleur soit absolument intolérable, la mort nous en délivrera » (argument analytique du livre II) – bel exemple de captation d’héritage, cette dernière idée est en effet épicurienne.

Ces exercices spirituels, qui sont la signature de la philosophie antique, sont simples.

Premièrement : « se proposer de grands exemples » dans l’histoire et les imiter (ibid.) : ainsi Denys d’Héraclée et Posidonius. Denys d’Héraclée pour cette anecdote : « [il] avait appris le courage à l’école de Zénon, mais la douleur emporta toute sa science. Ayant une maladie des reins, il ne cessait de répéter dans les lamentations de ses crises que ce qu’il avait pensé jadis de la douleur était faux » (II, XXV, 60) – avant de se convertir à l’école des cyrénaïques. Cet hédonisme fit de lui un obèse ayant honte de son corps, au point qu’il apparaissait dans un genre de caisse en bois dont n’émergeait que sa tête. Posidonius, qui souffrait puissamment de rhumatisme quand Pompée, revenant de Syrie, vint le visiter, lui montra que, « dans les moments où la douleur lui appliquait pour ainsi dire les pointes de feu, [il] répéta à plusieurs reprises : “tu perds ton temps, douleur ; si importune que tu puisses être, tu ne me feras jamais convenir que tu sois un mal” » (II, XXV, 61). Pour la bonne et simple raison que la douleur est affaire de volonté : si l’on veut qu’elle ne soit pas, elle n’est pas ; si l’on veut qu’elle soit, elle est.

Deuxièmement : « entretenir dans son esprit des images d’honneur » (II, XXII, 51). Ce qui est une variation sur le thème précédent. Cicéron aurait pu citer la pythagoricienne Timycha de Sparte dont Hippobote et Néanthe de Cyzique, mais aussi Jamblique dans sa Vie de Pythagore, nous apprennent la grandeur. Soumise à la question par le tyran Denys de Syracuse qui voulait savoir pour quelles raisons la fève était un tabou dans leur secte, plutôt que de répondre, elle a préféré se couper la langue avec les dents avant de la cracher au visage du tyran.

Troisièmement : contre « le désir des biens chimériques » (V, XV, 43), ne pas s’attacher à des choses périssables. On songe à Diogène de Sinope qui avait réduit ses possessions à très peu de choses : une besace, un bâton, un manteau et une écuelle pour s’abreuver aux fontaines. Quand il a vu un enfant boire dans la paume de ses mains, le philosophe a jeté son bol, estimant qu’il s’était trop longtemps encombré d’un bien inutile.

Quatrièmement : « faire dépendre de nous-même ce qui nous intéresse » (V, XIV, 42), autrement dit, relativiser ce qui advient. Cicéron écrit : « Le premier remède dans les consolations sera de montrer que ce qui est arrivé n’est pas un mal, ou du moins que c’est un mal très léger ; ensuite on traitera de la commune condition des hommes et aussi, le cas échéant, de la situation personnelle de l’intéressé ; en troisième lieu, on montrera que se consumer inutilement de chagrin, alors qu’on se rend compte qu’il n’y a rien de bon à en attendre, c’est le comble de la sottise » (III, XXXII, 77). C’est ce genre de recette qui permet à l’école stoïcienne de générer le mot stoïque associé à quelqu’un qui supporte la douleur ou les coups du sort sans broncher.

Cette morale romaine proposée par Cicéron est également une éthique esthétique, car le philosophe ne manque pas d’assimiler le souverain bien et le beau, le souverain mal et la laideur. Il parle de « beauté morale » (II, XX, 46) ou de « beauté d’âme » pour qualifier « l’égalité et l’accord des opinions et des jugements joints à une fermeté vraiment inébranlable, ces qualités étant des dépendances de la vertu ou en constituant l’essence même » (IV, XIII, 31).

Le philosophe pense aussi que « la vertu est une disposition de l’âme à vivre d’accord et conséquemment avec soi-même, laquelle rend dignes d’éloges ceux qui la possèdent et a déjà par elle-même son mérite propre, abstraction faite de son utilité, c’est de la vertu que procèdent les intentions, les pensées, les activités moralement belles, et, d’une façon générale, la droite raison ; du reste, la plus courte définition de la vertu considérée en elle-même, c’est qu’elle est la droite raison » (IV, XV, 34). D’où cette série d’équivalences : belles pensées, belles actions, « beau moral » (II, XXVI, 63), « droite raison », mais également « véritable gloire » (II, XXIV, 58). Il dit en une formule définitive : « Il n’y a de bon que ce qui est beau » (II, XXV, 61). À quoi l’on peut ajouter l’honneur qui, lui aussi, est bel et bon.

Ainsi, au moment de conclure, on constate que l’éthique de la royauté de soi, l’éthique du courage, l’éthique de la tension, l’éthique virile et l’éthique esthétique convergent, in fine, vers une esthétique de l’Honneur – ce qui n’étonne pas à Rome où, avant le christianisme qui propose une éthique de la faute, la romanité reposait sur une éthique de l’honneur qu’abolit le triomphe politique du christianisme avec l’empereur Constantin.

Il existe une beauté de l’attitude digne. Cicéron affirme que, « si la honte est chose pire que la douleur […], la douleur n’est à vrai dire plus rien. Du moment en effet qu’il te paraîtra honteux et indigne d’un homme de gémir, de crier, de se lamenter, de se laisser briser et paralyser par la douleur, du moment que la beauté morale, la dignité, l’honneur t’assisteront et que, les yeux fixés sur eux, tu resteras maître de toi-même, assurément la douleur s’effacera devant la vertu, et ta ferme résolution la réduira à l’impuissance » (II, XIII, 31).

Il faut tout faire pour éviter la honte, et la honte accompagne l’homme qui ne se maîtrise pas, qui est possédé par ses passions, ses pulsions, ses instincts, ses désirs. Honte à l’homme qui manque de courage, de volonté, de force, de détermination. Honte à celui qui pleure comme un enfant ou qui, amoureux transi, devient une chose entre les mains d’une femme. Honte à l’homme qui se plaint, geint et gémit, qui s’apitoie sur lui-même.

Cicéron qui aime les légionnaires et les gladiateurs, les soldats barbares et les athlètes des Jeux olympiques estime inséparables la vertu et l’honneur. Le philosophe est pour lui ce soldat qui, courageux, se construit comme une forteresse de laquelle il a expurgé, par des exercices spirituels appropriés, tout ce qui empêche sa souveraineté. « Si nous sommes décidés à tout faire pour éviter la honte et conquérir l’honneur, nous serons à même de mépriser, non seulement les aiguillons de la douleur, mais les foudres de la destinée » (II, XXVII, 66).

Souvenons-nous de ces mots de Cicéron quand il célèbre le gladiateur qui, à terre, ne rentre pas le cou et tend la gorge à la lame qui va lui trancher la gorge. Cicéron meurt assassiné par des soldats envoyés par Marc Antoine. Plutarque raconte cette fin en disant qu’il a tendu le cou à l’assassin qui lui a coupé la tête, puis les mains coupables d’avoir écrit les Philippiques. Si la réalité ne fut pas forcément celle-ci, Plutarque a bien sculpté le tombeau.

La leçon philosophique est que, même quand la mort est là, surtout quand elle est là, on doit être plus que jamais présent à soi – et non pas à elle. Il en va de son honneur, donc de sa vertu, une vertu que rien ni personne ne doit pouvoir prendre.

24. Je développe cette thèse dans Sagesse. Savoir vivre au pied d’un volcan, Albin Michel/Flammarion, 2019.

25. Voir le terrible livre de Jérôme Carcopino, Les Secrets de la correspondance de Cicéron, L’artisan du livre, deux tomes, 1947. Voici l’intitulé de quelques chapitres : « Fortune et train de vie de Cicéron : Le propriétaire. Le manieur d’argent. Le prodigue. Le viveur. Cupidité et indélicatesse : un avocat qui coûte cher. Un magistrat qui s’enrichit. Un prévaricateur par personne interposée. Une vie de famille inconsistante : un mari trop intéressé. Un père trop indifférent. Un beau-père trop accommodant. Les défauts d’un homme d’État : un doctrinaire sans doctrine. Un aveuglement chronique. Un velléitaire impénitent. Une vanité maladive. Fanfaronnades et couardises. Malice et Fourberie. » Il est aussi question de ses flatteries, de sa duplicité, de ses blasphèmes…

VII.
LE PLAISIR

1.
L’ascèse : étouffer ses désirs.
Lettre à Ménécée d’Épicure

« Tu vivras comme un dieu parmi les hommes », Lettre à Ménécée (135).

L’épicurisme a laissé dans l’histoire une double définition contradictoire ! D’une part, le mot épicurien désigne un disciple de la philosophie d’Épicure qui invite à une ascèse radicale, d’autre part, il qualifie aussi un homme sans foi ni loi qui cherche à tout prix à accumuler les plaisirs.

La définition philosophique s’avère totalement contradictoire avec la définition triviale : une personne qui fait le choix de vivre dans l’école d’Épicure, le Jardin, se contente de très peu de choses pour être heureuse, à savoir le plaisir qu’il y a à ne plus avoir soif et à ne plus avoir faim quand on a bu un verre d’eau et mangé une petite tranche de pain. Un épicurien, au sens trivial du terme, passe sa vie à jouir des biens de ce monde – le plaisir sexuel, le plaisir gastronomique, le plaisir du luxe, le plaisir des biens matériels, le plaisir de la vie de débauche lui vont comme un gant. D’où vient cette opposition radicale ?

Des ennemis d’Épicure qui, plutôt que de critiquer ses idées, ses thèses, ses conceptions, fabriquent une fiction détestable afin de détourner le public d’une pensée en discréditant le penseur. Il est en effet fréquent que l’attaque ad hominem dispense d’un réel travail intellectuel qui, lui, suppose des vertus que tous les philosophes n’ont pas : l’honnêteté qui consiste à parler de ce qu’on a pris soin de connaître en amont ; l’humilité qui suppose d’offrir de son temps pour lire, stylet à la main, les textes de celui qu’on entend critiquer ; la probité nécessaire quand on souhaite lire avec le désir sincère de pénétrer et de comprendre la pensée du philosophe analysé ; l’intelligence sans laquelle aucun échange, aucun débat, aucune discussion ne sont possibles.

Qui étaient ces ennemis ? Les pythagoriciens, les platoniciens, les stoïciens, les pyrrhoniens, les aristotéliciens, les néoplatoniciens, puis les premiers chrétiens, les auteurs de la patristique, dont toutes les fictions sont rendues impossibles par la radicalité atomistique et matérialiste.

En effet, s’il n’existe que des combinaisons d’atomes qui tombent dans le vide, thèse centrale de la physique épicurienne, il ne saurait y avoir de place : pour une musique des sphères pythagoricienne procédant de l’harmonie chiffrée des planètes ; pour la fiction platonicienne d’un monde intelligible rempli d’Idées et d’Essences immatérielles, éternelles et immortelles ; pour le pneuma incorporel des stoïciens ; pour le doute sceptique et la suspension du jugement des pyrrhoniens ; pour l’invisible et l’insaisissable substance aristotélicienne ; pour l’indicible et invisible Un-Bien incorporel des néoplatoniciens alexandrins ; et, bien sûr, pour la mythologie chrétienne qui ramasse les fictions qui précèdent dans un récit merveilleux bien connu : la possibilité très peu gynécologique d’une femme vierge et mère, la naissance d’un fils sans père biologique, la mort suivie trois jours plus tard par une résurrection de la chair, la présence du corps réel du Christ dans l’eucharistie, la perspective d’une Parousie qui suppose le retour du Christ vivant sur terre du vivant de cette crucifixion, l’existence d’un ciel, d’un paradis et d’un purgatoire où les morts continuent à vivre éternellement la béatitude ou les tourments. On comprend que l’épicurisme ait pu concentrer sur lui toutes les flèches décochées par les écoles philosophiques idéalistes, spiritualistes, mystiques !

Dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres, dès le iiie siècle de notre ère, Diogène Laërce liste les défauts prêtés à Épicure : un stoïcien répondant au nom de Diotime a rédigé une cinquantaine de lettres licencieuses et les a présentées comme étant d’Épicure lui-même ; un autre philosophe, caché sous le pseudonyme du Pseudo-Chrysippe, philosophe stoïcien, a agi de même ; Posidonios, Nicolas de Damas, Sotion, le probable maître de Sénèque, ont eux aussi contribué à la calomnie.

On reprochait à Épicure d’aller de maison en maison avec sa mère pour y faire de la divination ; d’avoir donné avec son père quelques cours misérables pour un peu d’argent ; d’avoir prostitué un de ses frères ; d’avoir eu commerce avec une prostituée ; d’avoir pillé la doctrine de Démocrite sur les atomes26 et d’Aristippe sur le plaisir ; de n’avoir pas été un citoyen légitime ; d’avoir flatté des puissants ; d’avoir été libidinal et de mener une vie de jouissance débridée ; d’avoir célébré l’inculture ; d’avoir mangé comme un goinfre, ce qui supposait un budget nourriture faramineux, et de vomir deux fois par jour afin de pouvoir recommencer ; d’avoir enseigné sur le principe de son école comme dans une secte, la nuit ; d’avoir hébergé des courtisanes dans sa communauté ; d’avoir manqué de raison, d’intelligence, de sagacité et de compenser ces manques par une « gloriole sophistique » (D. L., X, 7) ; d’avoir insulté des philosophes…

Dans le domaine des idées, les jaloux utilisent ce genre d’arguments depuis toujours pour disqualifier une pensée en attaquant le penseur : il ne serait pas légitime sur le terrain philosophique parce que ses origines sociales modestes ne seraient pas pures ; parce qu’il ne dirait rien de neuf et ne ferait que rapporter des choses volées à ses prédécesseurs et à ses contemporains ; parce qu’il vivrait en contradiction avec ce qu’il enseigne : il promeut la sobriété, il s’enivre, la frugalité, il se goinfre, l’abstinence, il couche à qui mieux mieux, la sobriété, il dépense des fortunes en nourriture ; parce qu’il s’adresse pareillement aux hommes et aux femmes, aux humbles et aux puissants, aux enfants et aux vieillards, il lutine des prostituées la nuit venue, il flatte les tyrans, il prostitue les enfants ; parce qu’il enseigne à rebours des autres philosophes, il les insulte ; etc.

À l’évidence, la vérité d’un philosophe n’est jamais dans ce que ses adversaires ou ses ennemis disent ou écrivent de lui ! Elle ne se trouve pas dans les pamphlets et les libelles qui lui sont consacrés. Elle ne réside pas non plus dans ce que disent d’obscurs individus qui ne doivent la survie de leur nom qu’à leurs attaques menées contre des figures qui, elles, ont laissé un nom dans l’histoire. Qui connaît pour eux-mêmes Diotime le stoïcien ? Nicolas de Damas ? Timocrate, le frère de Métrodore ? Ou Théodore l’Athée auteur d’un Contre Épicure ?

On ne s’étonnera donc pas qu’avec tant d’ennemis, des trois cents manuscrits écrits par Épicure il ne nous en reste aucun et qu’il nous faille, depuis plus de mille ans, composer avec seulement trois lettres et une poignée de fragments connus sous l’appellation Sentences vaticanes – parce que retrouvées dans les rayonnages du Vatican…, et Maximes capitales.

Le christianisme a en effet détruit cette œuvre trop dangereuse parce qu’elle fournit un terrible matériel de guerre contre ses fictions : son ontologie, sa métaphysique, sa morale, son éthique, son érotique, sa politique. Saint Paul a lui-même participé à ces autodafés au cours desquels les premiers chrétiens brûlaient des livres et des bibliothèques entières (Actes des apôtres 19,19).

Par chance, ces trois lettres sont des quintessences destinées à résumer la pensée d’Épicure aux responsables des écoles épicuriennes réparties dans le Bassin méditerranéen. La lettre à Pythoclès est consacrée à la cosmogonie, la lettre à Hérodote à la physique, et la lettre à Ménécée à la morale, à l’éthique. Les Sentences vaticanes sont au nombre de quatre-vingt-une, et les Maximes capitales de quarante27. C’est tout et c’est tant !

Diogène Laërce donne des informations concernant le corps du philosophe, sa santé28. Elles sont capitales pour penser sa pensée.

Épicure n’avait pas la grande santé qui lui aurait permis de boire comme un trou, de manger comme un ogre, de vomir comme un porc afin de pouvoir recommencer à bâfrer, de lutiner comme un libertin, car il était malade – ce qui met par terre une grande partie des éléments de langage de ses ennemis. « Son corps était dans un état pitoyable, si bien que plusieurs années durant il fut dans l’incapacité de se lever de sa litière » (D. L., X, 7), écrit son ennemi Timocrate qui ne croit pas contradictoire d’ajouter que pendant des années donc, il faisait malgré tout bombance alimentaire et sexuelle ! Il faut choisir : soit il est malingre et grabataire, soit il vit dans l’orgie, mais ça ne saurait être malingre et vivre dans l’orgie.

On sait qu’Épicure a souffert pendant des années d’une maladie de la pierre qui l’a emportée après une crise ayant duré quatorze jours (D. L., X, 15). Cette maladie de la pierre, une lithiase, suppose, ici, l’obstruction du canal urinaire. Cette pathologie induit d’intolérables souffrances qu’à l’époque on ne soigne pas. La vie d’Épicure fut donc une vie de souffrance, aux antipodes de la vie débauchée qu’on lui prête.

Il vivait dans la communauté de son Jardin « en suivant le régime de vie le plus frugal et le plus simple ». Dioclès précise que, dans l’école, « ils se satisfaisaient d’un cotyle de vin ; mais en général, ils buvaient de l’eau » (D. L., X, 11) – un cotyle c’est un quart de litre… Pour parfaire ce portrait d’un homme d’une sobriété monacale, Diogène Laërce écrit : « Il dit lui-même dans ses lettres qu’il a son content avec seulement de l’eau et du pain de froment, et il écrit : “Envoie-moi un pot de fromage, afin que je puisse, quand je le voudrai, faire grande chère” » (ibid.). On est loin des orgies du festin de Trimalcion dans le Satiricon de Pétrone ! On est aussi aux antipodes des racontars de ses collègues minuscules.

Dans une lettre à son disciple Idoménée, sur son lit de mort, Épicure confesse : « Je vous écris cette lettre alors que je passe et achève en même temps le bienheureux jour de ma vie ; les douleurs que provoquent la rétention d’urine et la dysenterie se sont succédé sans que s’atténue l’intensité extrême qui est la leur ; mais à tout cela la joie qu’éprouve mon âme a résisté, au souvenir de nos conversations passées » (D. L., X, 22).

Comment donc la philosophie d’Épicure peut-elle être la confession autobiographique de son corps ?

En permettant une réponse à la souffrance concrète. De quelle manière ? En faisant de la philosophie une sagesse pratique qui permet au malade de vivre une vie de grande santé spirituelle, mentale, psychique. Ce que le corps malade ne donne pas, une âme saine l’offre. La chair souffreteuse est rédimée par la philosophie. La Lettre à Ménécée donne le détail de cette aventure existentielle.

Dans les premiers développements de sa Lettre à Hérodote, une lettre consacrée à la nature, Épicure donne ses intentions : « Pour ceux qui ne peuvent pas se consacrer à l’étude détaillée de ce que j’ai écrit sur la nature ni examiner avec attention les ouvrages plus longs que j’ai composés, j’ai préparé un résumé de tout le système pour leur permettre de retenir d’une manière suffisante dans leur mémoire les opinions les plus fondamentales, afin qu’en chaque occasion, dans les questions les plus importantes, ils puissent s’aider eux-mêmes, toutes les fois qu’ils toucheront à l’étude de la nature. Et ceux aussi qui ont avancé suffisamment dans l’examen des ouvrages complets, il faut qu’ils gardent en mémoire le schéma, réduit aux éléments du système entier ; car nous avons un besoin fréquent de la saisie de l’ensemble, non autant que celle des parties. Il faut donc aller continuellement vers les vues d’ensemble, mettre dans la mémoire cela seulement à partir de quoi sera possible la vue dominante jetée sur les choses, en même temps que se fera jour la connaissance précise et complète du particulier, du moment qu’auront été bien compris et bien retenus les schémas valables universellement. Car, même dans le cas de celui qui est parfaitement instruit, c’est cela qui permet, dans toute connaissance précise, de dominer le détail : le fait de pouvoir user rapidement des vues ressemblantes, en ramenant chaque chose à des éléments et à des termes simples. Car la concentration de la vue englobante qui enserre toutes choses sans failles ne peut appartenir à qui n’est pas capable d’embrasser en lui-même, à l’aide de brèves formules, tout ce qui a été examiné avec précision dans sa particularité. C’est pourquoi une telle méthode est utile à tous ceux qui sont familiarisés avec la science de la nature, moi qui recommande une activité incessante dans cette science, et qui, par une telle activité, assure à la vie la parfaite sérénité, j’ai fait, pour toi aussi, un tel résumé qui expose, dans leurs éléments, les doctrines complètes » (35-37).

Il suffit de remplacer dans ce texte nature par morale, science de la nature par éthique, Hérodote par Ménécée, et l’on dispose du mode d’emploi de ces lettres : résumer les principes de l’école épicurienne de façon schématique pour que l’ensemble puisse être convoqué à tout moment, afin de rendre possible un exercice spirituel qui définit le travail philosophique même, incarner la théorie épicurienne dans la pratique existentielle et ainsi parvenir dans sa vie à « la parfaite sérénité ». Tout savoir doit être utile à la réalisation de cette quiétude, ce qui n’y contribue pas ne sert à rien – voilà ce que les adversaires d’Épicure nommaient sa haine de toute culture !

Que dit la Lettre à Ménécée ?

La philosophie est une activité sublime quel que soit l’âge de la vie où on a la chance de la rencontrer. Ça n’est ni trop tôt, les enfants le peuvent, ni trop tard, les vieillards au bord de la mort le peuvent aussi. Il y a toujours à apprendre, qu’on entre ou qu’on sorte de la vie.

Épicure propose un Tetrapharmakon, autrement dit, un Quadruple remède, qui permet de réaliser le bonheur, donc de réussir sa vie. Ce dispositif éthique permet d’abolir les craintes, les peurs, les angoisses. Il suppose d’en finir avec les mythes, car l’épicurisme est, en son temps, mais également depuis plus de mille ans, la grande philosophie de la démystification, de toutes les démystifications.

Première leçon : les dieux ne sont pas à craindre. Depuis toujours les hommes craignent les dieux, les enfers, la damnation, la réincarnation de l’âme dans un animal néfaste. Le dieu épicurien est constitué d’atomes subtils et incorruptibles, il vit dans les intermondes, car les mondes sont multiples et séparés par des espaces propices aux divinités, et ils offrent un modèle de sérénité, de paix, de calme, de tranquillité à imiter. Les humains se trompent sur ce qu’ils sont : les dieux n’ont que faire d’eux et vivent leur vie ataraxique en nous fournissant un modèle existentiel. L’impie n’est pas celui qui ne croit pas en eux, mais celui qui y croit mal – par exemple en imaginant qu’ils se soucient des hommes, de ce qu’ils sont et font, et qu’ils pourraient les punir, les sauver ou les damner. Il n’y a rien à craindre de leur part.

Deuxième leçon : la mort n’est pas à craindre. Le bien et le mal supposent les sensations ; or la mort les abolit ; donc elle n’est ni un bien ni un mal, elle n’est proprement rien pour nous. La preuve : si elle est là, je n’y suis plus ; si je suis là, elle n’y est pas encore. Elle est donc à venir, mais pas encore là si l’on est vivant ou plus là si l’on est mort. Or nous sommes vivants. La mort est donc un objet d’imagination qui détruit notre présent quand on la présentifie. Ne plus vivre est équivalent à n’avoir pas été avant d’être : le néant d’avant notre surgissement au monde équivaut au néant que nous retrouvons après la vie. Nous n’avons pas souffert du néant d’avant notre vie, il n’y a donc aucune raison de craindre le néant d’après notre vie. La vie ne vaut pas par sa longueur mais par sa qualité : à quoi bon une vie de centenaire sans relief face à la vie d’un jeune homme qui meurt en beauté ? Quiconque feint de ne pas aimer la vie peut toujours la quitter simplement avec le suicide. Bien vivre et bien mourir sont une seule et même chose : apprendre l’une, c’est apprendre l’autre.

Troisième leçon : l’avenir n’est pas à craindre. Le futur et le passé n’existent en effet que par des effets de présentification. Le passé n’est plus, le futur n’est pas encore, mais la nostalgie permet de réactiver le passé, et la futurition de présentifier l’avenir. Or il n’y a que le présent, et il n’est pas raisonnable de le gâcher par le souvenir de souffrances passées ou par l’appel de craintes à venir. Si l’on sait habiter le présent, vivre l’ici et le maintenant, « Cueille le jour et ne crois pas au lendemain (carpe diem, quam minimum credula postero) », pour le dire dans les mots du poète Horace, alors le futur ne saurait être une occasion de souffrance.

Quatrième leçon : le bonheur est possible. Il suffit pour ce faire de pratiquer une saine diététique des désirs pour réaliser une saine diététique des plaisirs. Épicure commence à expliquer comment le bonheur est le souverain bien en abordant la question des dieux, de leur perfection, de leur incorruptibilité, de leur composition matérielle, en l’occurrence avec des atomes subtils, de leur béatitude. Ils sont moins des puissances à craindre que des modèles à suivre et à imiter. Le bonheur est défini de façon très simple : « Ne pas souffrir et n’être pas troublé » (Lettre à Ménécée, 128). On est donc loin des orgies bachiques que les ennemis d’Épicure et de l’épicurisme associent au philosophe du Jardin !

Le plaisir présenté lui aussi comme le souverain bien n’est donc pas, comme chez Aristippe et les cyrénaïques, un délire des sens et de la chair, de la table et de l’alcôve, de la propriété et des mondanités. S’il est bien « le principe et la fin de la vie bienheureuse » (ibid., 129), tout plaisir n’est pas pour autant désirable. Seul est défendable le plaisir que n’accompagne aucun trouble, aucune passion, aucun désagrément pour le corps et pour l’âme. Il faut pratiquer la prudence qui s’avère plus précieuse que la philosophie, car elle seule rend possible toutes les autres vertus.

Pour obtenir cette absence de troubles, il faut donc penser ce que sont les désirs.

Il existe en effet des désirs naturels et nécessaires communs aux hommes et aux animaux : boire et manger quand ces désirs sont ressentis. Mais pour des objectifs bien simples : boire pour étancher sa soif et manger pour apaiser sa faim, de sorte qu’on évacue le trouble que représente plusieurs fois par jour l’appétit des solides et des liquides. Les nourritures et les boissons les plus simples sont les meilleures : de l’eau, et non pas un grand cru de Falerne, du pain, et non pas des sangliers remplis d’oiseaux eux-mêmes farcis de langues de passereaux comme chez Pétrone. L’épicurien satisfait donc ces désirs de façon sobre car, sans cela, il mourrait. Il s’interdira toute table luxueuse.

Il existe ensuite des désirs naturels et non nécessaires communs eux aussi aux hommes et aux animaux : les désirs sexuels. L’homme peut survivre sans les satisfaire. Diogène Laërce rapporte ceci : « Le sage se mariera et fera des enfants, comme le dit Épicure dans les Difficultés et les livres Sur la nature. Mais c’est suivant les circonstances de la vie qu’il se mariera. Il se détournera de certaines personnes » (X, 119). Et ailleurs : « Le sage ne s’unira pas à la femme dans les cas où les lois l’interdisent » (X, 118).

On doit donc en conclure que l’épicurien évite les bordels, ne fréquente pas les courtisanes, ne se marie pas avec des femmes de condition inférieure, canalise sa sexualité dans le mariage avec une personne convenable, qu’on imagine donc épicurienne elle aussi, qu’il réduit sa sexualité à la conjugalité et à la création d’une famille. Épicure pour sa part n’eut pas de vie sexuelle ou amoureuse connue, ni progéniture de son sang, ni enfant adopté. On ne trouve en effet dans son testament très détaillé aucune trace de vie libidinale. En revanche, il y a place dans ce texte pour les amis et les disciples qui semblent constituer sa seule famille. L’idée principale étant qu’« on n’a jamais tiré aucun profit de la relation sexuelle […] et [que] l’on peut être satisfait de ne pas en subir de dommages » (X, 118).

Un célibataire vivant l’abstinence sexuelle, un homme marié et père de famille tenu par les liens de la conjugalité, voilà l’idéal épicurien en matière de désirs naturels et non nécessaires ! Tout cela étant conduit par une ligne directrice forte : « Le sage n’éprouvera pas la passion amoureuse » (X, 119). Paradoxalement, via saint Paul, pareille théorie sera celle du christianisme d’État pendant plus de mille ans ; or nous sommes plus de trois siècles avant Jésus-Christ.

Enfin, après les désirs naturels et nécessaires, soif et faim, les désirs naturels et non nécessaires, la sexualité, il existe également des désirs non naturels et non nécessaires qui sont le propre de l’homme : les futilités mondaines – rechercher l’argent, accumuler les possessions, viser l’acquisition de richesses, vouloir les honneurs, aspirer à la puissance, espérer la domination.

Sur l’argent, les richesses et les biens, Épicure dit ceci dans les Sentences vaticanes : « Aimer l’argent en enfreignant la justice est impie, sans l’enfreindre est laid : car il est malséant d’épargner sordidement, même en respectant la justice » (43). Puis cela : « Une vie libre ne peut pas acquérir de grandes richesses, parce que la chose n’est pas facile sans se faire le serviteur des assemblées populaires ou des monarques, mais elle possède tout dans une abondance incessante ; et s’il lui arrive de disposer de grandes richesses, facilement aussi elle les distribue, en vue de la bienveillance du voisin » (67). Condamnation morale du gain obtenu de façon illégale, flétrissement esthétique du gain obtenu de façon légale, proscription du gain obtenu par compromission politique et, dans la logique de la sagesse épicurienne, consécration du surplus des gros gains au bonheur d’autrui.

Les épicuriens, au contraire des pythagoriciens, ne mettent pas leurs biens en commun. Il n’est pas, chez eux, interdit de posséder, en revanche il est interdit d’être possédé par ce qu’on possède.

Le testament d’Épicure n’est pas celui d’un misérable : il laisse d’assez substantiels biens qu’il destine à l’entretien des bâtiments et bâtisses attenantes au jardin acheté en son temps une forte somme ; une bibliothèque personnelle, à l’époque où les manuscrits sont reproduits par des copistes, c’est une fortune ; une maison privée ; des revenus suffisamment élevés pour financer à chaque date anniversaire des cérémonies commémoratives de ses parents, de ses frères et de lui-même, avec banquets à la clé, pour financer l’éducation de quelques enfants, pour financer la vie quotidienne des disciples du Jardin, pour financer la dote de la petite fille de son ami Hermarque. Épicure parle de ses « revenus » (X, 16-21) – il n’est plus question de flétrir les gains obtenus de façon légale…

Sur la question des biens non meubles, pour parler le langage du droit contemporain, le testament d’Épicure nous apprend qu’il possédait des esclaves, puisqu’après son trépas, il a souhaité en affranchir quatre qui avaient pour nom Mys, Nicias, Lycon, trois hommes, et Phaidrion, une femme.

On eût aimé savoir à quoi servaient les esclaves dans le Jardin d’Épicure, qui accueillait indistinctement jeunes et vieux, femmes et hommes, riches et pauvres, quel était leur nombre, et pourquoi seulement quatre d’entre eux ont été affranchis ! Parce que, pour que d’autres vivent une vie philosophique, il fallait que certains vivent une vie d’esclave ? À l’évidence…

Dans les derniers mots de sa Lettre à Ménécée, Épicure promet les plus belles choses à qui vivra selon les principes de l’épicurisme : « Tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car il ne ressemble en rien à un vivant, l’homme vivant dans des biens immortels » (135).

De cette façon, le philosophe du Jardin faisait descendre le ciel sur terre ; il n’invitait pas les hommes à quitter ce monde pour aller vers Dieu, ou les dieux, mais à faire de leur existence ici-bas une vie divine.

Une fois encore, le christianisme ne pouvait accepter cette philosophie qui veut ici-bas, et qui plus est du vivant des hommes, réaliser des vies divines. L’épicurisme promet le paradis sur terre et propose les moyens de le réaliser en communauté dans l’amitié, le rire et la frugalité.

Et pour les esclaves de la domesticité d’Épicure ? Rien n’est précisé…

26. La thèse de Marx, Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure fait le lit de cette calomnie dès 1841, Éditions Ducros, 1970.

27. Dans l’édition donnée par Marcel Conche des Lettres et maximes, PUF, 1987.

28. L’institution philosophante n’a pas encore intégré les leçons que Nietzsche donne dans la préface au Gai Savoir, dans laquelle il enseigne avec raison qu’« on a la philosophie de sa propre personne » et que « toute pensée est autobiographie et confession d’un corps ». En dignes émules des platoniciens, les institutionnels croient que l’âme des penseurs n’a rien à voir avec leur corps, qui s’avère quantité négligeable. Le structuralisme est le dernier avatar de cette croyance.

2.
… ou la jouissance : la douceur matérialiste.
De la nature des choses de Lucrèce

Douceur, sur l’abîme immense, où les vents troublent
les flots,
Pour qui depuis la terre voit l’ahan des matelots ! (II, 1-2)

Si un philosophe a toujours la philosophie de sa propre personne, à l’évidence il faut connaître la pensée et le penseur pour saisir la nature des imbrications. On voit bien que le corps défaillant d’Épicure produit une philosophie de l’économie de soi, de la dépense minimale, de la réduction optimale des désirs, du refus de la passion qui épuise et de la mise du corps en mode parcimonieux. La sobriété du grec fait ici de nécessité vertu. Sans le corps souffreteux d’Épicure, l’épicurisme grec du ive siècle avant notre ère n’eut probablement pas été aussi austère.

Avec Lucrèce, philosophe romain du ier siècle avant Jésus-Christ, l’exercice de la philosophie autobiographique est impossible, car on ignore presque tout de lui : c’est un homme sans dates de naissance et de décès précises, sans identité, sans visage, sans parents et parentèle, sans études, sans trajet, sans anecdotes sur sa vie, son enfance, les grands moments de son existence, sa mort. On ne connaît de lui qu’un buste dont on n’est pas même certain qu’il le représente vraiment ! On sait en revanche par les mentions faites de son nom par Cicéron, Tacite, Ovide qu’il fut connu et son poème De la nature des choses également.

À Pompéi, dans la riche demeure de Fabius Rufus construite sur plusieurs étages avec une vue sublime sur le golfe de Naples, un graffiti a été retrouvé avec ces trois mots Suave, mari magno qui constituent le début d’une phrase célèbre de l’auteur :

Douceur, sur l’abîme immense, où les vents troublent les flots,

Pour qui depuis la terre voit l’ahan des matelots !

Non que d’un autre sans doute on aime à guigner la peine,

Mais voir ce que l’on s’épargne est d’une douceur certaine (II, 1-4)29.

Si l’on ne peut, comme avec ce texte de Diogène Laërce qui nous donne à connaître un peu du corps d’Épicure, induire ou déduire la nature autobiographique de certaines pensées de Lucrèce, on peut trouver dans les 7 415 vers de son immense poème des pépites pour établir son portrait psychique. On ne sait rien de son corps mais on connaît beaucoup de son âme.

Par exemple, il écrit ceci :

Lorsqu’aux enfants les médecins tâchent à faire boire

La noire absinthe, de la coupe ils pressent tous les bords

Dans la liqueur d’un miel qui blondit de douceurs et d’ors

Pour que l’âge insouciant qu’on amuse à cette feinte,

Mais des lèvres seulement, boive au fond l’amère absinthe

Du même trait, et qu’ainsi non pas dupé mais capté,

L’enfant ragaillardi recouvre la santé.

Ainsi donc fais-je ici : ce train de raisons, qu’un beau nombre,

Qui n’a fait que l’effleurer, trouve à son goût par trop sombre,

Qu’abhorre même le commun, pour toi je l’ai chanté,

Et, la Piérie alliant aux raisons son doux murmure,

Je l’ai du miel doux pressé que la Muse a fomenté (IV, 11-22).

Ce qui veut dire qu’il est un professeur d’amertume ! Que ce qu’il doit enseigner n’est pas agréable à entendre et qu’il faut l’accompagner de ce qui fait passer la potion.

Le graffiti de Pompéi dit tout de l’âme de Lucrèce : il n’est pas lui-même biliaire et amer, il n’est pas misanthrope et suicidaire, il est lucide. Il connaît la nature des choses : il sait que tout va, tout passe, tout trépasse et tout disparaît dans une effroyable combustion du monde avant renaissance de la vie, ailleurs et autrement. Cette lucidité ne va pas sans une vertu élevée et rare : le sens du tragique.

Dans sa haine de Lucrèce et de l’épicurisme, saint Jérôme invente une fable qui trouve encore aujourd’hui ses défenseurs : « Frappé de folie après l’absorption d’un philtre, après avoir écrit dans ses intervalles de lucidité quelques livres, que Cicéron corrigera plus tard, il finit par se donner la mort de sa propre main, à l’âge de quarante-quatre ans » (Chronicon, [96] 94 a. C.).

Pour qui n’aurait pas compris, via cette débauche de charité chrétienne doublée d’un incommensurable amour du prochain, le saint nous dit : Lucrèce était un fou empoisonné par un breuvage de magicien ; dans sa vie hallucinée, il n’a connu que quelques moments de lucidité pendant lesquels il a écrit son poème qui, de ce fait, ne peut que procéder de la même déraison viscérale de son auteur ; fou à lier, il s’est suicidé en mettant fin à une vie d’errance intellectuelle. Conclusion : prendre cette œuvre au sérieux, ne serait-ce qu’une seule seconde, est folie. Cet assassinat philosophique suppose, une fois encore, le discrédit du penseur afin de discréditer la pensée. On comprend que ce saint ait mené un combat philosophique contre un ennemi, mais il n’y avait rien de glorieux à salir un homme pour éloigner de sa pensée.

Si Diogène Laërce nous apprend qu’Épicure a souffert toute sa vie de la maladie de la pierre, c’est le poème lui-même de Lucrèce qui nous permet d’accéder à cette information d’une complexion tragique de son âme : tout voir et tout savoir, tout saisir et tout comprendre, voilà ce qui définit une complexion tragique. C’est celle que partagent tous les grands philosophes existentiels de l’Occident.

Il n’y a donc aucune joie mauvaise, aucun sadisme, aucune perversion, aucune méchanceté à annoncer positivement qu’il existe une douceur à assister au spectacle de la souffrance d’autrui mais, négativement, qu’il existe une réelle satisfaction à constater que le spectacle ponctuel des malheurs du monde permet de comprendre qu’on y échappe et qu’éviter un déplaisir est un plaisir suprême, peut-être même la quintessence du plaisir.

En fonction de son corps malade, Épicure invite à raréfier les désirs, à sculpter les plaisirs, à les affiner, dans le but de produire une diététique existentielle. Lucrèce, quant à lui, exclut les plaisirs payés de déplaisirs : c’est un démystificateur – et parmi les plus radicaux. Il n’exclut pas tel ou tel plaisir en soi, comme Épicure, mais les plaisirs qui seront payés très cher, plus tard, en déplaisir. La douceur est l’état dans lequel se trouve le sage après avoir détruit tous les mythes. Lucrèce propose une douceur existentielle.

Douceur de ne pas faire partie du naufrage des malheureux dont le bateau se défait non loin du rivage à cause du mauvais temps. Mais aussi, douceur de n’être pas du combat qui va opposer deux armées dont on voit les troupes se ramasser avant l’affrontement. Mais enfin, et tout se trouve dit là, douceur de s’émanciper des fictions auxquelles il faut préférer la science, c’est-à-dire le matérialisme et la douce consolation qu’il offre :

Douceur ainsi pour qui voit d’innombrables légions,

Si l’on n’est point du péril, s’éployer au loin sur la plaine.

Mais rien plus doux que de régner aux hautes régions

Où les savants ont dressé les remparts de la science :

De ces camps sereins l’on voit l’homme en son impatience

Chercher en bas à tâtons où se peut trouver sa vie,

Et, de sa gloire jaloux, rivalisant de génie,

Nuit et jour à la peine, en un suprême effort,

Gravir à l’opulence, et du trône se faire fort (II, 5-13).

Quelles sont ces fictions ? Que sont ces mythes ? La fiction religieuse : les dieux n’existent pas affirme Lucrèce, du moins ils ne sont pas à craindre ; la fiction infernale : l’enfer n’existe pas, du moins il est sur terre ; la fiction amoureuse : l’amour n’existe pas, du moins on peut lui inventer une forme qui échappe à l’entropie ; la fiction progressiste : le progrès n’existe pas, du moins l’enchaînement des destructions a-t-il un sens dans la pluralité des mondes.

Qu’y a-t-il en lieu et place ? Des atomes, un jeu subtil de simulacres, un déterminisme de la déclinaison généalogique d’un atome – du hasard et de la nécessité. Les dieux sont créés par les hommes, la mort relève d’une erreur de parallaxe, l’amour est une illusion dommageable, le progrès, une fable pulvérisée par un grand feu final.

Lucrèce place son poème sous le signe d’Épicure, auquel il rend hommage à chaque nouveau chant ou presque. Certes, il y a un paradoxe à dire que son projet consiste à produire un épicurisme latin dans un immense poème alors que le philosophe grec condamnait la poésie ! Mais, on l’a vu en convoquant l’alliance du miel et de l’absinthe : la leçon philosophique infligée par Épicure est tellement amère qu’il faut bien la douceur de la versification pour la faire avaler30.

Car il y a de l’amertume, en effet, à perdre ses illusions. La plupart préfèrent des illusions qui les sécurisent à des vérités qui les inquiètent : plutôt la perspective d’un salut avec un Dieu qui n’existe pas que la terreur à vivre dans un monde sans Dieu ! L’épicurisme n’est pas un nihilisme : il détruit de façon dialectique afin de remplacer la croyance par la sagesse, la religion par la philosophie, la soumission par la raison, la foi par la science.

Lucrèce revendique une méthode expérimentale : l’observation de ce qui est plutôt que l’extrapolation des fictions. C’est la leçon donnée par la contemplation d’un rai de lumière :

Sache un jour contempler quand le jour aux mille rayons

Se glisse et se diffuse en la pénombre des maisons :

Là tu verras dans l’air maints points d’or de mainte manière

Se mêler par escadrons aux mille rais de lumière,

S’affronter sans relâche en leurs tourbillons
éternels,

Et, sans cesse escarmouchant et reprenant leurs
combats,

Former puis rompre leurs rangs pour d’inlassables
duels.

En voyant ce ballet, sans peine tu sauras

Comme les corps premiers fluctuent au sens du
vide immense,

Si tant est qu’en l’infime on ait du grand canevas,

Et des indices nets qui nous en livrent connaissances (II, 114-124).

Regarder, contempler, voir la danse du tourbillon de poussières dans le vide et comprendre que, ce qui se montre dans ce spectacle simple auquel tout le monde a assisté, voilà la vérité de la physique du monde : ce qui est n’est jamais qu’un composé d’atomes en mouvements dans le vide. Ça, et rien d’autre. Tout ce qui est, du grain de pollen à l’agencement des univers multiples, en passant par ce que sont et font les hommes, ce que sont les dynamiques de la nature bien sûr, ce ne sont que chute d’atomes dans le vide.

Lucrèce postule une déclinaison dans ce théâtre du monde : certes il n’y a que des atomes qui chutent verticalement dans le vide ; certains sont lisses, d’autres crochus ; certains plus ou moins lourds, plus ou moins gros ; certains ont des grandeurs différentes ; mais, comme tous tombent à la même vitesse, ils seraient voués à ne connaître qu’un destin individuel sans jamais se rencontrer si Lucrèce n’introduisait, sans autre forme de procédé que le performatif, il le dit, c’est donc vrai, cet atome décrochant qui, lui, suit une autre voie et, de ce fait, en rencontre un autre qui en rencontre un autre qui en rencontre d’autres, ce qui donne naissance au processus agrégatif de constitution du monde.

Tout ce qui est dans le monde, jusque dans leurs pluralités, découle de cet écart qui est, disons-le dans le vocabulaire de la métaphysique aristotélicienne, une cause incausée. La trame des océans, la substance des nuages, la matière de la foudre, le surgissement des humains, la texture de la parole, le sentiment amoureux, la naissance d’un enfant, le chant d’un oiseau, l’écoulement de lave du volcan, tout cela, et bien plus encore, puisque ce tout est le Tout, découle de cet angle sans cause qui devient cause de tout.

Lucrèce s’adresse au dédicataire de son poème, Memmius :

Or là je brûle de t’apprendre un fait insoupçonné :

La grenaille des corps, qui pleut dans le vide, ravie

Par les poids, de l’à plomb très fréquemment dévie,

Temps et lieux incertains, axe à peine incliné,

Juste pour dire que l’angle à la barre est donné ;

Car sans cette déclinaison, telles les gouttes de pluie,

Tous couleraient à plomb dans la profondeur infinie,

Sans rien d’où naisse une rencontre, ou qui d’un choc décide.

Nature ainsi n’eût pu faire rien émerger (II, 216-224).

Si ce fait est insoupçonné, peut-être faut-il en conclure qu’il ne se trouvait pas chez Épicure. Et, de fait, dans ce qui nous reste de lui, trois lettres et une poignée de phrases arrachées à leur contexte, le clinamen n’existe pas. Rien ne prouve qu’il était chez Leucippe, chez Démocrite, chez Épicure, ces philosophes atomistes et matérialistes qui précèdent Lucrèce, mais rien non plus ne prouve qu’il ne l’était pas.

Ce que l’on sait, dans le texte même du philosophe latin, c’est que rien n’est dit sur la raison de cette déclinaison, sur la cause de cet angle, sur ce dont procède cette angulation, sur son motif, son explication, sa raison. Or, dans un texte qui se propose l’observation, la raison, la science, la question du d’où vient ce qui rend tout possible ? reste sans réponse :

D’où vient, dis-je, cette volonté

Qui permet à chacun de poursuivre sa volupté,

Et lui laisse à loisir incliner sa direction,

Non à temps et lieux certains, mais par libre intention ?

(II, 257-260).

Et plus loin :

D’où vient qu’en notre cœur ce pouvoir inné,

Puisque rien, c’est évident, de rien jamais ne peut naître

(II, 286-287).

La liberté est donc un donné. Le libre arbitre, la possibilité de choisir, voilà ce qui se trouve dit dans ce clinamen qui s’avère un postulat épicurien par lequel ce qui est, c’est-à-dire tout, peut être. C’est une argutie philosophique qui permet de justifier la possibilité de choisir, donc d’être plutôt épicurien que le contraire ou rien. Voilà qui échappe au paralogisme du fatalisme, du déterminisme qui supposerait que tout serait inscrit dans les atomes et que les hommes ne pourraient rien pour ou contre ce qui advient. Si l’on invite à la conversion épicurienne, encore faut-il que l’impétrant dispose d’un libre arbitre pour vouloir la conversion. Ce clinamen, c’est le lointain embryon du dieu des déistes.

Le clinamen est à mettre en relation avec ce qu’en un mot moderne on pourrait appeler le vitalisme de Lucrèce. Des traductions différentes permettent de signifier une même chose : ici c’est un « élan vital31 » qui, au-delà ou par-delà, ou en deçà de la matière, permet d’expliquer la mise en branle des atomes. On aurait donc tort de procéder comme l’institution philosophante qui oppose le (bon) matérialisme (progressiste) qui permet (le gentil) Marx et le (mauvais) vitalisme (réactionnaire) qui conforte les (méchants) chrétiens comme adeptes d’une philosophie rustre, sommaire, primitive faisant face à la pensée subtile, fine qui permet l’idéalisme, le spiritualisme – donc le christianisme.

Car, souvenons-nous, si le rai de lumière permet de voir des poussières, des atomes, des particules, il ne les montre pas statiques, immobiles, figés, fixés dans l’air, le vide, mais dynamiques, en mouvement, pris dans une danse, emportés par un tourbillon, c’est-à-dire animés par une force vitale dont l’origine s’avère le clinamen.

N’extrapolons pas à partir de ce qui nous reste des textes d’Épicure qui ne permet pas de savoir si le clinamen se trouve ou non dans des textes perdus de lui.

Contentons-nous du fait qu’il se trouve nettement chez Lucrèce : il témoigne d’un matérialisme vitaliste bien plus subtil que le matérialisme mécaniste qui suivra chez les scientistes des Lumières, de la Révolution industrielle ou de l’athéisme moderne.

Et ce matérialisme vitaliste est consolateur. C’est l’arme de guerre de la démystification épicurienne.

Exemples de démystifications.

Premier exemple : la fiction religieuse. Les dieux n’existent pas. On n’imagine pas le caractère révolutionnaire d’une pareille pensée ! Depuis toujours, les prêtres font la loi des hommes au nom des dieux. Certes, Lucrèce affirme qu’il existe bel et bien des dieux, mais qu’ils ont été créés par les hommes. Loin de l’athéisme vindicatif et agressif qui insulte trop dieu pour ne pas y croire un peu, le philosophe nous dit qu’ils existent, mais comme des fictions fabriquées par les hommes : ils nomment la raison à l’œuvre dans le cosmos sans qu’on puisse en connaître les mécanismes scientifiques :

[…] L’ordre réglé du ciel apparaissait aux yeux,

Et, voyant le retour régulier des saisons

Sans pouvoir en percer nullement les raisons,

Ils en étaient réduits à s’en remettre aux dieux,

Sûrs que d’un signe du chef ils pussent fléchir les cieux.

Du ciel on jugea, pour des dieux, la demeure opportune,

Car au ciel ne voit-on rouler et la Nuit et la Lune,

La Lune et le Soleil, la Nuit et les Astres glaçants,

Les flambeaux errants du soir, les aériennes fusées,

Et neige, et pluies, et vents, soleils, grêle, éclairs et nuées,

Et les murmures soudains des orages menaçants

Ô malheureux mortels ! Armant les dieux de tels atouts,

Et les animant de surcroît d’inexpiables haines,

Pour vous, que de gémissements, et que de maux pour nous

N’avez-vous préparés, et pour nos neveux que de peines !

(V, 1183-1197)

C’est l’ignorance des causes qui rendent possible l’ordre du cosmos qui invite les hommes à créer des puissances qui leur échappent, qui leur sont supérieures, qui organiseraient l’ordre du monde et des choses, et que l’on pourrait solliciter pour que cet ordre se trouve modifié en fonction de leurs souhaits, donc de leurs prières. Si l’on connaît la cause des choses, on évince le besoin des dieux.

Lucrèce explique que cet ordre du monde relève de l’agencement des atomes et de rien d’autre. Y compris les dieux composés d’atomes subtils qui sont donc eux aussi matériels. Il n’y a que des atomes qui tombent dans le vide. La matière est éternelle, les atomes aussi, seuls changent leurs agencements. Rien ne vient du néant, rien n’y retourne. Tout est, depuis le clinamen, composition, décomposition, recomposition. L’espace est infini ; il ne connaît pas de limites – où irait un javelot lancé dans l’univers après que le monde a cessé ?

Les dieux atomiques ne veulent rien, ils n’interviennent sur rien, ils ne sont responsables de rien, ils ne sont donc pas à craindre. Ils fournissent un modèle d’impassibilité à imiter. Ils sont le nom de l’ordre du monde. Tâchons donc de prendre notre place atomique dans ce monde atomique et de nous en trouver heureux parce qu’à notre bonne et juste place.

Deuxième exemple : la fiction infernale. L’enfer n’existe pas, du moins il est sur terre.

[…] Nous devons bouter hors cette peur des Achérons,

Qui trouble entièrement la vie en son tréfonds,

Et, du noir de la mort sur tout imprimant la teinture,

Ne laisse nulle volupté ni limpide ni pure (III, 37-40).

Les hommes craignent tellement la mort qu’il leur arrive de se suicider par peur de la mort ! Cette crainte empêche l’ataraxie, elle pourrit la vie, elle détruit ce qui, sinon, pourrait être aimé comme aimable – une existence en paix avec soi, les autres et le monde. Toutes les passions sociales, l’envie, les honneurs, le besoin d’accumuler des richesses, s’enracinent dans cette angoisse que le mortel croit écarter en accumulant ces jouets pour enfants qui donnent l’impression de conjurer le néant.

L’âme et l’esprit sont mortels parce qu’ils procèdent d’un agencement qui, lui, est mortel. Or les atomes qui les composent survivent, mais pas le dispositif qui les met en relation, dispositif qui rend possibles les sensations. Et, si les sensations sont impossibles après déliaison des atomes, les enfers, même s’ils existaient, ce qui n’est pas le cas, ne seraient rien pour nous.

Le temps lui-même n’existe pas en soi :

Le temps ainsi n’est point : des Corps seuls c’est la conséquence

Si de ce qui s’est accompli nous avons conscience,

Comme de l’instant qui passe, et d’une suite à venir,

Car nul ne sent le temps en soi, force est d’en convenir,

Hormis lorsque d’un Corps s’émeut la paisible inertie (I, 459-464).

Il est l’idée qu’on s’en fait, autrement dit : une représentation fautive, car le passé et le futur ne sont que présentifiés, il n’y a que de l’instant, dans lequel il n’y a pas de place pour la mort, puisque notre conscience prend toute la place.

L’enfer, s’il existe, est sur terre : il nomme le monde dans lequel un homme se trouve tiraillé par ses désirs, conduit par ses pulsions, mené par ses envies, angoissé par la mort, obsédé par l’ici-bas, craintif des dieux – en fait s’il est un homme qui ne conduit pas sa vie selon les principes épicuriens.

Troisième exemple : la fiction amoureuse. L’amour n’existe pas. Plus d’une centaine de vers du quatrième livre entretiennent de ce sujet. Au commencement, l’amour est affaire de simulacres, autrement dit d’atomes associés et détachés comme une peau qui se déplace de l’objet au sujet. L’image de la femme, et Lucrèce s’inscrit dans une perspective hétérosexuelle, va du corps dont se détachent les simulacres au corps de celui dans lequel ils pénètrent. Ce transport atomique génère du désir, du plaisir et du plaisir pris à ce désir. Mais ce désir est bientôt suivi des nombreux désagréments de la passion, de la perte de liberté, du sacrifice de son autonomie, de l’exposition à de multiples souffrances. Dès le début de son exposé, Lucrèce met en garde contre l’amour et propose une solution radicale :

Mieux vaut jeter ta liqueur à fille qui se présente

Que la réserver à quelque unique amante (IV, 1065-1066).

Autrement dit, plutôt la fille de passage, la courtisane, la professionnelle de l’amour, que de s’engager dans une aventure qui se paie au prix fort de la déraison, de la folie, de la possession, de l’aliénation. Le philosophe invite à pratiquer « la Vénus volage » (IV, 1071), c’est-à-dire franchement la fille du bordel, car « le plaisir sain est plus pur pour qui fuit la passion » (IV, 1075).

Il n’y a pas là position plus radicalement opposée à celle de Platon qui, dans le Banquet, oppose la Vénus vulgaire à la Vénus céleste, laquelle ne consent à donner à l’amour qu’en regard de l’union qu’il permet avec la Beauté. Pareillement, il n’y a pas position plus radicalement opposée à celle d’Épicure qui invite à l’ascèse sexuelle et à l’abstinence à l’endroit des désirs naturels et non nécessaires. Nul besoin d’ajouter qu’il n’y a pas là non plus position plus radicalement opposée à celle du christianisme qui mélange l’Aphrodite céleste de Platon à l’ascèse d’Épicure pour inviter à la virginité en matière d’amour – ou, via saint Paul et ses suivants, au couple monogame, fidèle, qui réduit l’acte sexuel à la reproduction dans le cadre d’une famille.

L’amour est obsessionnel ; il est insatiable, on en veut toujours plus, et il appelle sans cesse à recommencer ; il est réceptif et ne tient pas ses promesses de comblement ; il est illusoire et laisse croire que la relation sexuelle réalise l’union quand à son moment d’acmé elle consacre le plus grand éloignement, la plus grande solitude ; il est asocial, car il éloigne des devoirs, un péché mortel pour un Romain, de sorte qu’il génère également le remords ; il est immoral, car il passe avant toutes les valeurs, toutes les vertus ; il incite aux dépenses somptuaires et à l’hédonisme trivial des banquets, des parures, des parfums ; il apporte avec lui des sentiments détestables : la jalousie, l’envie, la suspicion ; il rend l’amoureux ridicule aux yeux de tous par le spectacle qu’il donne de sa servitude et de son infantilisation ; il rend aveugle et transforme les défauts de l’aimée en vertus ; il fait les femmes intrigantes et perverses quand elles veulent conserver les avantages de la relation ; il oblige à retourner à l’animalité consubstantielle aux copulations…

C’est après cette liste funeste que Lucrèce fait l’éloge de « l’épouse » :

Ce n’est ni les dieux ni Vénus de sa flèche traîtresse

Qui font que malgré ses travers l’on aime sa maîtresse,

Car c’est le plus souvent par ses propres efforts,

Sa douce complaisance, et les soins donnés à son corps,

Qu’une femme nous fait supporter sa présence ;

Amour au reste n’est-il pas enfant d’accoutumance ?

Rebattu sans relâche, un coup, fût-il le plus léger,

De tout triomphe à la longue et parvient à tout ronger ;

Oui, la goutte, ne le vois-tu, qui tombe sur les pierres,

Dans le roc, à force de temps, creuse des fondrières

(IV, 1278-1287).

La maîtresse ici, c’est la matrone, l’épouse romaine. Un mélange de mère, d’épouse et de patron que le philosophe associe, une fois de plus, à la douceur – la « douce complaisance ». Le penseur tragique propose une construction de l’amour plutôt qu’une destruction par l’amour. Chacun conviendra qu’éviter cette destruction, comme on évite le naufrage du bateau qui coule au large en spectateur sur le sable, pour lui préférer la construction d’un couple ataraxique, c’est produire de la douceur, c’est-à-dire créer du bonheur.

Quatrième exemple : la fiction progressiste. Le progrès n’existe pas. On le signale moins souvent, mais il y a chez Lucrèce une philosophie de l’histoire et même une théorie des civilisations. Sinon une cosmogonie.

Lucrèce croit qu’il existe une pluralité des mondes (II, 1086) avec des races d’hommes différents qui les habitent (II, 1077). Il croit également que les hommes sont impliqués dans une dynamique atomique étendue aux univers multiples. Il ne sert à rien de se formaliser des compositions, décomposions, recompositions de ce qui a lieu dans la logique des « cycles de la vie » (III, 970). Car tout cela a lieu éternellement – « tout au monde en un flux s’établit et maintient » (V, 280).

Le cinquième livre du poème raconte le progrès de la civilisation : naissance des astres, du monde, des hommes, de la famille, du feu, de la cuisson, de l’amitié, du langage, de la pitié, des villes, de la propriété, de la richesse, de la sagesse, des lois, du droit, des dieux, de la religion – qui apparaît donc tardivement… –, naissance des métaux, des armes, des outils, de la guerre, du tissage, des vêtements, de l’agriculture, des greffes horticoles, de la musique, de l’hédonisme, du luxe, de l’or, des richesses, de l’écriture, de l’art.

Mais tout cela meurt ! Il y a le progrès, on vient de le voir. Mais aussi le « pic de croissance » (II, 1130), puis la « sénescence » (II, 1132), puis les « ruines et poussières » (II, 1145). Le paysan blâme les changements :

C’est qu’il ne voit pas que tout, brin à brin, se décompose,

Et qu’au trou, lasse et lourde d’ans, roule enfin toute chose

(II, 1173-1174).

Faut-il y voir matière à désespérance ? Pas du tout. Car cette fin dans la décomposition et la mort se trouve suivie d’une renaissance dans la recomposition et la vie. Lucrèce enseigne que :

Maintes fois, sous maints tours, les atomes dans la nature

Ont roulé, sans fin rués, recrus de maintes blessures ;

Essayant tous les mouvements, toutes les liaisons,

Et ne virent qu’enfin à ces combinaisons

Dont s’est fait et qui font encore aujourd’hui l’univers

(I, 1024-1028).

Mais également qu’après notre mort :

Dussions-nous même revoir la lumière du jour,

Rien ne pourrait encore ébranler l’âme à ce retour,

Puisque se fut alors rompu le fil de la mémoire (III. 849-851).

Ce qui veut dire que, tout se faisant, se défaisant et se refaisant depuis toujours et pour toujours, les probabilités d’obtenir une configuration absolument identique de soi-même s’avèrent nulles et non avenues puisqu’il manquerait à cette configuration la mémoire de ce qu’elle fut, c’est-à-dire son identité. Si la mort n’est donc pas à craindre, la résurrection non plus…

La démystification de Lucrèce ravage le paysage spirituel philosophique antique, mais, avec le temps, elle ravage également au-delà de la zone géographique et temporelle antique : les dieux sont aussi matériels que nous, ils n’ont aucun souci des hommes, ils ne les jugent ni ne les récompensent, il n’y a donc pas de paradis ou d’enfer à espérer ou à craindre, ni quelque forme que ce soit de vie post mortem, puisque les atomes durent et perdurent, mais non pas leurs agencements qui, eux seuls, permettent sensations, perception, mémoire, donc plaisir (paradisiaque) et souffrance (infernale). De même, l’amour, qui est dérèglement de l’être, se conjure-t-il par la connaissance de ce que sont les passions et de l’art de s’en prémunir au profit de la construction d’un couple ataraxique. Le cours de l’histoire, enfin, n’est pas un motif de crainte, puisque tout ce qui est va disparaître mais reviendra sous forme d’une composition nouvelle pour de nouvelles harmonies. Lucrèce n’annonce pas l’éternel retour du même atomique, mais une réitération dans des configurations nouvelles qui constituent autant de variations sur le même thème atomique.

Ajoutons à cela que rien n’interdit chez Lucrèce que ce qui fut un jour revienne vraiment comme tel puisque, dans l’infinité des combinaisons, rien n’empêche le retour du numéro gagnant.

Lucrèce qui est un tragique sait que l’enfer est sur terre pour qui n’est pas épicurien :

C’est la vie, en effet, qui pour les fous leur enfer est (III, 1023).

Mais, pour qui vit selon Épicure, il est possible d’opposer la production de douceur dans un monde infernal. Une vie de miel dans un monde de fiel, c’est le projet de toute une vie – ce devrait être le projet de toute vie. La nature des choses donne le mode d’emploi de cette douceur existentielle matérialiste.

29. « Suave, mari magno turbantibus ventis aequora spectare e terra magnum laborem alterius ; non quia est voluptas jucunda quemquam vexari, sed quia suave est cernere quibus malis ipse careas. » Dans une autre traduction : « Il est doux quand la mer est grosse, en raison des vents qui agitent l’étendue des flots, de regarder depuis la terre la grande peine que se donne autrui. Non parce qu’il y a un plaisir agréable à ce que quelqu’un soit tourmenté, mais parce qu’il est doux de voir à quels malheurs soi-même on échappe. »

30. À l’évidence, ici comme ailleurs, l’idéal, pour lire un poème, consiste à pouvoir le faire dans sa langue originale. Toute traduction perd la musicalité, le rythme, la cadence, la couleur propre à la langue, et la poésie est un jeu… de musicalité, de rythme, de cadence et de couleur ! Plus que jamais dans la poésie, le lieu commun s’impose qu’une traduction c’est une trahison. On ignore bien souvent qu’Homère, Virgile, Euripide, Sophocle écrivaient en vers parce qu’en dehors de ceux qui pratiquent le grec et le latin, on les lit traduits. Souvent aussi ces traductions ne s’embarrassent pas : elles suppriment les vers et optent pour la prose ! Une hérésie radicale.

Lucrèce a été pour moi un coup de foudre de très jeune homme. Je l’ai beaucoup dit, on en lira le détail dans La Conversion. Vivre selon Lucrèce, Bouquins, 2021. Je possède toutes les traductions de Lucrèce en français. Y compris, rareté, celle que fit Pongerville… en alexandrins, non sans en avoir donné une autre en prose ! J’ai eu la chance de rencontrer un érudit formidable, Bernard Combeaud, Inspecteur général de latin, à qui j’avais demandé la traduction de quelques pages de Lucrèce en respectant sa métrique, ce qu’il avait parfaitement réussi pour une édition des Œuvres complètes du poète bordelais Ausone, publiée chez notre ami commun Denis Mollat à Bordeaux. Il a traduit pour moi la totalité du livre. Denis Mollat a publié cette traduction, elle est reparue aux Éditions Bouquins-Mollat en 2021. C’est celle que j’utilise ici. Elle est élégante, précise et rend la magie de la poésie du philosophe comme s’il était un contemporain.

31. « Le principe vital d’origine divine » (II, 172), l’« élan vital » (III, 397 et III, 560), la « sensibilité vitale » (II, 890 et II, 915), « le principe fécondant » (I, 251), traduction de Charles Guitard, Imprimerie nationale.

Chez Bernard Combault, cela donne : « le prince de la vie » (II, 172), « les mouvements vitaux » (III, 397), « la puissance vitale » (III, 558), etc.

VIII.
LE SUICIDE

1.
Le devoir : le métier de vivre.
Le livre de Job

La femme de Job : « Maudis Dieu, et meurs ».

Il lui répond : « Mais tu parles comme une femme insensée » (2,10).

La religion et la philosophie ont longtemps fait bon ménage avant, les siècles passant, de devenir chien et chat. Même les atomistes ou les matérialistes de l’Antiquité, pour lesquels tout est matière, entretiennent des dieux ou de dieu. Je ne parle pas de la patristique ou de la scolastique dont le souci essentiel consiste à trouver le juste équilibre entre la foi et la raison, la théologie et la philosophie, l’ici-bas et l’au-delà. La Renaissance, en regardant vers les textes de l’Antiquité gréco-romaine, tourne le dos à la Bible. Elle ne la nie pas, elle fait comme si elle n’existait pas ou plus. Quand arrivent les Lumières, la Bible est disséquée, désossée, démantelée, démantibulée – avec colère chez Meslier, ironie chez Voltaire, rage chez d’Holbach, imprécation chez Sade, puis, au siècle suivant, avec méticulosité philosophique chez Feuerbach.

Il existe pourtant dans la Bible des textes qui relèvent de la philosophie, je songe à l’Ecclésiaste, qui permet de méditer sur la vanité des choses humaines trop humaines, et au Livre de Job, qui autorise une réflexion sur le sens de la souffrance et les raisons du mal. Ou, pourquoi pas, au Cantique des cantiques, qui rend possible une analyse de la nature et du sens de l’amour. Nous pourrions aussi examiner les Proverbes pour en extraire un genre de sagesse des nations.

Que trouve-t-on dans le Livre de Job qui satisfasse la pensée philosophique32 ? Un récit qui permet de penser non pas tant la mort volontaire, mais la pensée de qui veut la vie même quand la vie est devenue invivable – surtout quand elle est devenue invivable. Ces pages montrent que Dieu retient la main de qui ne doute pas de lui. Mais si l’on ne croit pas en lui ? On peut alors porter la main contre soi.

On ignore tout de l’auteur du Livre de Job. On sait que la thématique de ce texte hébraïque provient d’un auteur sumérien. On sait également qu’il a été rédigé entre le vie et le début du ive siècle avant l’ère commune – soit entre les présocratiques et Aristote, Socrate et Platon compris.

Que dit ce livre ?

D’abord il l’exprime sous forme poétique et lyrique, avec force images et effets de style, comme tous les textes qui ne relèvent pas encore de la pure rationalité débarrassée des mythes qu’inaugure Aristote. Le poème présocratique n’est guère loin ; le dialogue entre les interlocuteurs de Job et ses trois amis fait songer aux échanges entre Platon et ses partenaires philosophiques, dont chacun porte une thèse et une seule, car ils sont autant d’idéal-types ; la juxtaposition des explications de la généalogie du mal semble parente d’un discours aristotélicien qui les expose à la sagacité et au jugement du lecteur. On pourrait aussi songer aux tragédies grecques, si le texte était présenté comme une pièce d’Euripide ou d’Eschyle. On sait sans plus de précisions documentées que les pensées assyriennes, babyloniennes, égyptiennes infusent ce texte juif. L’ensemble est aussi noir qu’une nuit sans lune.

Ce texte va vite. Il est dynamique à cause de l’entrecroisement des discours : les trois amis de Job, Éliphaz de Théman, Bildad de Chouah, Sophar de Naama et les réponses que le malheureux ne manque pas de leur faire. Arrive ensuite une tierce personne, Élihou le Bouzite, qui prend la parole et fustige les trois amis coupables d’avoir accusé Dieu… alors qu’ils n’ont pas ménagé leur ami ! Apparaît enfin en majesté Yahvé lui-même ! Un Yahvé qui ouvrait le texte avec Satan qui affirmait que, tant que tout va bien, les croyants croient, mais que, quand tout va mal, ils ne croient plus. D’où le texte qui raconte ce combat entre Satan et Dieu victorieux, via les misères de Job.

Le Livre de Job est depuis toujours présenté comme un texte sur le Mal ; on peut le lire ainsi. C’est aussi un texte sur la responsabilité de Dieu dans le mal qui accable le monde. Ce peut être aussi une méditation sur le caractère impénétrable des voies du Seigneur : pourquoi cette terrible évidence, dans la vie de tous les jours, des prospérités du vice et des malheurs de la vertu ? Ce peut-être enfin un texte contre l’orgueil des hommes qui leur fait résister à la soumission, ce qui entraîne leur malheur.

Déjà on peut lire la Genèse dans ce sens : Ève refuse de se soumettre à l’interdiction édictée par Dieu de ne pas goûter du fruit de l’arbre de la connaissance, cette volonté de savoir s’opposant à l’obligation de se soumettre, ce qui déclenchera la punition divine. C’est parce que la première femme ne se contente pas d’obéir et veut savoir par elle-même qu’elle est chassée du paradis originel avec le premier homme. En matière de religion, il faut se soumettre, l’usage de la raison est le péché originel. Job refuse de consentir aux misères que Dieu lui inflige… pour faire plaisir à Satan ! Car ici c’est au tour de Yahvé de dire oui au serpent, fût-ce au prix de l’injustice que subit Job le temps de cette expérience satanique menée par Dieu qui l’arrête au jour et à l’heure de son caprice.

Précisons cette histoire.

Job est un homme intègre et droit, la chose n’est pas contestable, c’est un homme bien, un homme de bien. Il craint Dieu et s’écarte du mal, ça aussi c’est incontestable. Toujours incontestable le fait qu’il soit vertueux et fidèle, pieux et obéissant à Dieu. La victime de Satan, qui sera donc aussi un temps celle de Dieu complice avec l’ange déchu, est donc un homme pur.

Il est admiré, vénéré, respecté, riche. Donc ami de Dieu. Le texte fait état de ses richesses considérables : sept mille brebis, trois mille chameaux, cinq cents paires de bœufs, cinq cents ânesses. Dans la foulée, le texte ajoute : de nombreux serviteurs… « Cet homme était le plus riche de tous les fils de l’Orient » (1,3).

Satan rencontre Dieu et lui propose cet exercice de pensée, comme il est dit maintenant : mettre Job à l’épreuve. Le diable, en effet, veut vérifier sa thèse : Job craint et aime Dieu parce qu’il a été préservé et béni par lui ; ne le serait-il plus qu’il cesserait de le craindre et de l’aimer : « Veuille avancer la main et frapper tout ce qui est à lui, il te maudira en face » (1,11). Banco, dit Dieu !

Une série de messagers apportent alors à Job de mauvaises nouvelles : serviteurs tués, animaux brûlés, chameaux volés, maisons écroulées sur ses enfants qui trouvent la mort à cette occasion. Certes, Job est affecté, il se rase la tête, mais… bénit Dieu. Dieu avait donné son accord pour que Satan mette Job à l’épreuve, pourvu qu’il ne lève pas la main contre lui. C’est chose faite. Dieu : 1 ; Satan : 0.

Le diable ne s’avoue pas vaincu ; il sollicite Dieu pour une nouvelle épreuve. Dieu la lui accorde. Voilà d’étranges concessions faites au mal de la part de Dieu, mais Dieu se fait satanique une deuxième fois : il donne ses conditions, il faut l’affecter directement, mais ne pas attenter à sa vie. Autrement dit : le faire souffrir mais pas mourir ! Raffinement dans la perversion diabolique… Dieu recouvre Job d’un ulcère malin de la tête aux pieds. Il se gratte furieusement avec un tesson. Satan : 1 ; Dieu : 1.

Job maudit son état. Trois de ses amis viennent le visiter : Éliphaz, Bildad, Sophar. Quand on découvre leurs arguments, on se dit qu’avec de pareils amis on n’a pas besoin d’ennemis ! Car, si, consternés par ce qu’ils voient de l’état de Job, ils restent sept jours et sept nuits près de lui sans dire un mot, on s’étonne du contenu de leurs discours après qu’ils ont retrouvé la parole !

Purulent, gâté, corrompu, Job, qui n’est plus qu’un immense ulcère, maudit d’être venu au monde. Plutôt n’avoir jamais vu le jour que de l’avoir vu pour voir ce qu’il voit ! Il regrette d’être né. Il aurait préféré avoir quitté la vie juste après y être entré. À quoi bon la vie si la souffrance doit ainsi l’accompagner ?

Commencent alors les litanies dites « amicales » !

D’abord Éliphaz de Théman défend une thèse classique : Dieu a ses raisons pour accabler ainsi Job ; il suffit au pécheur de se repentir pour voir disparaître la punition divine qui se trouve ainsi infligée non sans raison. Job ne réagit pas autrement qu’en appelant la mort afin qu’elle le libère au plus vite de cette malédiction.

Ensuite Bildad de Chouah épargne un peu Job, mais pour mieux accabler ses enfants : et si sa progéniture avait péché et que lui, le père, était puni pour cela ? Job n’y consent pas. Il a constaté l’iniquité de pareille décision : il proteste de son innocence, voit bien que Dieu « se moque du désespoir des innocents » (9,23). Il invoque Dieu afin de comprendre ce qui lui arrive et souhaite tout bonnement que Dieu l’oublie…

Enfin Sophar de Naama affirme qu’on ne saurait savoir ce qui anime Dieu ni Le juger, encore moins Le condamner. Il invite son ami à reconnaître ses fautes afin que Dieu le pardonne et qu’il recouvre sa santé. On a vu ami plus amical !

Job répond qu’il reconnaît la grandeur et la puissance de Dieu, et que le problème n’est pas là. Mais il répond à ses amis : « Vous n’êtes, vous, que des badigeonneurs de mensonge, des médecins du néant » (13,4). Il ajoute : « Vos sentences sont des maximes de cendre, réponses de glaise vos réponses ! » (13,12). On imagine donc que l’inimité de ses amis s’ajoute aux misères envoyées par Dieu, car aucun ne manifeste d’empathie ou de sympathie à son endroit. Dieu ne serait pour rien dans cette souffrance, car l’ami aurait mérité ces punitions !

Le souhait de Job s’avère simple, très simple : il souhaite rencontrer Dieu et avoir une discussion avec Lui afin de comprendre la raison des maux qui l’accablent. Il pose tout simplement la question de la généalogie du mal. Il souhaite savoir où, quand, comment il aurait péché, donc où, quand et comment il a mérité ce qui lui arrive !

Job demande et se demande : puisque Dieu a compté, mesuré, déterminé le temps de vie dévolu à un homme, pourquoi ne le laisse-t-il pas vivre cette vie afin qu’il puisse racheter de son vivant ce qu’il y aurait à réparer s’il y a motif à expiation ?

Son ami Éliphaz lui reproche son adresse véhémente à Dieu, puis de prétendre qu’il sait, qu’il est sage, péché d’orgueil. Job lui répond, et c’est une réponse valable pour ses trois prétendus amis, qu’ils ont beau disserter, discourir, qu’ils peuvent bien le juger et le condamner, qu’il leur est facile de lui donner des leçons : pendant ce temps-là, lui, il souffre ! Et, il ne le précise pas, mais on le constate aisément, ils ne manifestent rien qui ressemble à de l’amitié au sens où les philosophes romains l’entendent.

Seul au monde avec sa souffrance, pas même aidé par ses faux amis qui estiment peu ou prou qu’il a dû beaucoup pécher pour payer autant, Job désespère. Il dit : « Mon haleine répugne à ma femme, et je suis devenu fétide aux fils de mes entrailles » (19,17). Tout le monde le fuit, les gamins le moquent, ses intimes s’en vont : « Mes os collent à ma peau, et je m’échappe avec ma peau dans mes dents » (19,20). Il implore la pitié, il n’en reçoit aucune. Il n’ignore pas que le Jugement dernier viendra et il avoue ne pas le craindre. Mais personne ne le croit.

Dans son deuxième discours, Sophar assène que le bonheur des méchants est fugace, et leur châtiment terrible. Voici clairement une façon de trahir l’amitié de celui qui fut son ami mais qui ne l’est plus, car cette assertion est une condamnation claire et nette de Job, assimilé à un méchant ayant mérité ce qui lui arrive. Sophar se prétend outré de la teneur des propos de Job. Est-ce que l’inimitié des anciens amis fait partie de la punition divine ? On peut le croire.

Job répond sans répondre. À quoi bon, doit-il se dire, entrer en discussion avec ces gens qui l’accablent ! S’il parle à ses amis, c’est surtout avec lui qu’il semble s’entretenir. Il constate, au contraire de ce qu’affirme Sophar, que les méchants vivent longtemps, croissent en fortune et peuvent jouir en toute impunité de leur vie mauvaise. La descendance de cette race de vipères est assurée, et les serpents qui sortent du ventre fécond de ces bêtes-là connaissent une vie faste.

Job pointe ce qui ne cesse d’inquiéter ceux qui réfléchissent sur le sens du mal, ses raisons, sur la théorie de la rétribution selon laquelle Dieu punit les méfaits et récompense les bienfaits. C’est faux : il arrive à Dieu de punir le bien et de récompenser le mal ! À ses ex-amis, Job dit : « Comment donc m’offrez-vous de vaines consolations ? De vos réponses il ne reste que perfidie » (21,34). Chacun des discours qui suivent attaque en effet Job : tant de misères ne sauraient être sans raisons, il faut donc bien que cet ulcère infligé par Dieu punisse le pécheur. Si Job veut rencontrer Dieu pour plaider sa cause, il aggrave son cas ! Le silence de Dieu prouve la culpabilité de Job, pensent les cancrelats qui furent ses amis.

À ce moment du Livre de Job apparaît une réflexion sur la sagesse. Ce développement tombe du ciel, n’est apporté par rien et n’est suivi de rien. Il permet une incise philosophique. D’où vient la sagesse ? Où est le séjour de l’intelligence ? La sagesse ne s’achète pas, ne s’évalue pas, ne se compare pas, ne s’échange pas, ne s’acquiert pas. Dieu décide de ce qu’elle est. « La crainte du Seigneur, voilà la sagesse, et s’écarter du mal, voilà l’intelligence » (28,28). Craindre Dieu, la sagesse ? Ne serait-il pas un Dieu d’amour, de miséricorde, de pitié, de compassion qu’on ait besoin de le craindre ? Ce bloc de texte semble inséré a posteriori.

La dynamique se poursuit avec le dernier discours de Job – « Job continua de proférer son poème » (29,1). Il veut retrouver son bonheur perdu, ce temps passé où il était heureux et connaissait la prospérité, où il était craint et respecté, aimé et apprécié, admiré et suivi. Le temps où il pratiquait, nous dit-il, la charité et la justice. Car il fait désormais l’objet des moqueries de ceux à qui il a fait le bien. Il affirme n’avoir jamais trompé sa femme. Il souhaite être jugé par la justice des hommes si par malheur quelque chose de répréhensible pouvait vraiment lui être imputé.

Intervient alors une tierce personne, Élihou, qui excipe de sa jeunesse pour affirmer qu’aucun des trois interlocuteurs n’est parvenu à répondre vraiment aux objections de Job. Il intervient pourtant à un moment où l’histoire aurait pu s’arrêter là. Le texte dit en effet : « Ces trois hommes cessèrent de répondre à Job, parce qu’il était juste à leurs yeux » (32,1). Rien dans le texte ne permet pourtant de conclure que Job aurait pu parvenir à convaincre ses amis passés. Les dernières interventions de ces trois-là n’étaient pas plus amènes qu’au début. Aucun infléchissement visible nulle part. Tous trois défendaient cette même idée de la rétribution qui associe la douleur, la souffrance, la misère à une volonté de Dieu dont la puissance ne saurait que punir un pécheur, un coupable, un fautif. Le péché peut être caché aux yeux de tous, mais l’ulcère en manifeste une preuve visible par tous.

Le texte semble mettre en relation le retour d’amitié des amis à l’endroit de Job et la réaction vive d’Élihou. Je cite à nouveau, mais plus longuement : « Ces trois hommes cessèrent de répondre à Job parce qu’il était juste à leurs yeux. Alors s’enflamma la colère d’Élihou » (32,1-2). C’est en fait le sursaut de la bête nommée Rétribution ! Éliphaz de Théman, Bildad de Chouah, Sophar de Naama vaincus par Job, sans qu’on ait vu nulle part le coup décisif porté par la victime de Dieu, il faut bien une ultime attaque du serpent sous les traits d’Élihou le Bouzite.

Ce dernier explique que Dieu, parce qu’il est intelligent, « parle une fois et ne se répète pas deux fois » (33,14). Il peut s’exprimer de façon diverse et multiple : dans les songes, par exemple, par apparition, avec l’aide d’un ange, mais aussi par la douleur qu’il inflige. Il réitère ainsi pour ramener à lui la brebis égarée – et, pour Élihou, Job est une brebis égarée, un pécheur qui se refuse à reconnaître sa faute, voire ses fautes. Car « l’œuvre de l’homme, il la lui rend, et selon la conduite de chacun il le traite » (34,11) – Job est donc coupable, la preuve, son corps couvert de plaies.

Le péché de Job, Élihou dit quel il est : la révolte, la rébellion, le refus de se soumettre à Dieu, son questionnement, l’affirmation qu’il pourrait mal faire, se tromper, commettre une erreur, le punir de façon fautive, ce qui est douter de sa toute-puissance.

Élihou est ici tel le diable en personne, Satan dans le corps d’un autre. Ce jeune homme qui fait la leçon aux trois anciens, mais aussi à Job sur son fumier – il n’y a pas de fumier dans le Livre de Job, mais de la « cendre » (2,8), ce sont Septante et Vulgate qui introduiront le fumier au Moyen Âge ! –, estime que Job a fauté, la preuve, sa punition, mais qu’il a aggravé sa faute en se rebellant – « il ajoute à son péché la révolte » (34,37). Croire, c’est obéir aveuglément, se soumettre. Vouloir savoir, c’est déjà pécher. C’est la leçon de la Genèse qui prohibe de goûter du fruit de l’arbre de la connaissance.

Ce diable d’homme célèbre la grandeur, la vertu, la puissance, la magnificence, la toute-puissance de Dieu. Il invoque les astres, la Voie lactée, les mers, leurs profondeurs, leurs étendues, les animaux, la perfection du règne animal, le cycle des pluies, des vents, des saisons, les lois du ciel, les éclairs, etc. Il oppose l’immensité de la Création à la petitesse des créatures devant cette formidable puissance. Il dit : « Si un homme parle, en est-il informé ? » (37,20) – c’est le germe du déisme (Dieu veut tout ce qui advient, dont les ulcères de Job) qui, un jour, remplacera le théisme (Dieu se moque éperdument de ce qui advient aux hommes, y compris les ulcères de Job). Élihou sent le soufre du diable…

C’est le moment que choisit Dieu pour apparaître au milieu d’une tempête qu’on imagine hollywoodienne et prendre la parole – faut-il s’étonner qu’il mette fin au discours de ce qui pourrait être une créature au service de Satan, sinon Satan lui-même ? Dieu remet Job à sa place : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? » (38,4). Suit une litanie des mérites de Dieu proférés par lui-même ! On n’est jamais aussi bien servi, etc. Il a fait ceci, il a fait cela, il a fait autre chose encore, il a fait tant puisqu’il a fait tout. Et Job pendant ce temps ? La leçon est sévère, Dieu donne de lui une image au paroxysme du narcissisme et met Job en position d’infériorité. Il est le Créateur de toutes choses, Job n’est que l’une de ses créatures. Après une pareille démonstration de force, que restait-il d’autre à Job que de dire : « Oui, j’ai été léger » (40,4). Avant de choisir de se taire.

Dieu continue sa péroraison. Toujours sur le même principe. Est-ce que Job pourrait avoir raison des deux monstres créés par lui : Béhémoth et Léviathan ? Sûrement pas… Il rabaisse Job encore et encore. Après cette nouvelle salve d’humiliations, Job redit son regret à Dieu : « Je sais que tu peux tout, que nul projet pour toi n’est irréalisable. […] Oui, j’ai parlé sans comprendre, de merveilles qui me dépassent et que j’ignore. Écoute donc et laisse-moi parler ; je vais t’interroger : instruis-moi. Par ouï-dire je te connaissais, mais maintenant mon œil t’a vu ; voilà pourquoi je fonds en larmes et me repens sur la poussière et la cendre » (42,2-6).

Dieu pardonne : « Yahvé rétablit Job en son premier état, tandis qu’il intercédait pour ses amis, et Yahvé accrut au double de ce qui était à Job » (42,10). Ânesses, chameaux, brebis, bœufs, etc., tout est restitué au double. Il eut sept fils et trois filles – on ne dit pas si c’étaient les enfants morts ressuscités, car il perdit dix enfants d’un seul et même coup, ou une nouvelle progéniture. Job ajouta cent quarante années à l’âge qu’il avait lors de son épreuve. Il vit ainsi prospérer quatre générations issues de lui. « Job mourut vieux et rassasié de jours » (42,17).

Et le suicide me direz-vous ?

Il faut en revenir à l’épouse de Job qui est ici sans nom. Elle n’apparaît qu’une seule fois dans la Bible hébraïque pour ne proférer qu’une seule parole. Laquelle ?

Après avoir perdu d’un seul coup ses dix enfants sous l’effondrement de leur maison en proie à un ouragan déclenché par Dieu, après avoir vu mourir son cheptel de milliers d’animaux, après avoir appris que ses serviteurs avaient été passés au fil de l’épée, après avoir été frappé par « un ulcère malin depuis la plante des pieds jusqu’au sommet de la tête » (2,7) qui lui inflige le martyre, Job s’entend dire par sa femme : « Vas-tu encore persister dans ton intégrité ? Maudis Dieu et meurs ! » Il lui répond : « Mais tu parles comme une femme insensée. Nous recevons de Dieu le bien, et nous n’en recevrions pas le mal ! » (2,9-10). Est-ce la parole d’une femme aimée ? Ou s’agit-il bien plutôt d’une femme possédée par Satan dont la voix porte le désir et les aspirations du diable qui souhaite la chute de Job dans le péché du reniement de Dieu ?

Ce qu’elle lui propose, cette femme dépourvue de nom qui tente son mari comme Ève le fit avec Adam, c’est de mettre fin à ses jours et, plus que ses jours, à son éternité, en maudissant Dieu donc, de facto, en choisissant la damnation perpétuelle. Job dit non au suicide car il dit oui à Dieu, même si ce Dieu le met injustement, selon lui, à l’épreuve. Ce qui retient Job de ne pas se suicider, c’est l’espérance en Dieu qui donne ce qu’il veut, une fois le bien, une fois le mal, selon sa volonté qui reste impénétrable aux humains. Se suicider, ce serait pécher contre Dieu, montrer une créature rebelle à son créateur. Un péché contre la Foi et l’Espérance diront les chrétiens…

32. Le livre de Job est un ouvrage par défaut… Je cherchais un texte philosophique gréco-romain qui condamne le suicide. Il y avait bien sûr Platon, mais le principe de cet ouvrage est de ne pas consacrer deux chapitres à un même auteur. Les néoplatoniciens ? Si Plotin le refuse, c’est en passant. De même avec Aristote qui, dans l’Éthique à Nicomaque (1138a5-14), en fait la critique en quelques lignes qui dénoncent un manque coupable aux devoirs envers soi-même et à l’endroit de la société.

En revanche, la littérature gréco-romaine en faveur du suicide est abondante, on a l’embarras du choix.

2.
… ou le vouloir : la mort volontaire.
Les Lettres à Lucilius de Sénèque

« Vivre t’agrée : vis donc. Il ne t’agrée pas : libre à toi de t’en retourner d’où tu es venu » (LXX, 15).

La mort de Sénèque est connue par le récit qu’en livre Tacite dans ses Annales. Néron donne l’ordre au philosophe de se tuer au prétexte qu’il aurait trempé dans une conjuration contre lui. Qu’à cela ne tienne : le philosophe aborde sereinement son trépas. Il souhaite qu’on lui apporte son testament afin de le modifier. Le tribun et ses sbires qui veillent à l’exécution de la sentence impériale refusent. Sénèque s’adresse alors à ses amis en disant leur léguer « le seul bien qu’il eût désormais, et qui était le plus beau, l’image de sa vie ; s’ils en conservaient le souvenir, ils trouveraient dans une réputation de vertu la récompense d’une amitié aussi fidèle » (XV, LXII, 1). L’image de sa vie – magnifique formule.

Ses amis pleurent, il les reprend en leur disant qu’il est plus que jamais nécessaire, en ce moment, de montrer que la théorie, les discours, les mots et la vie, l’action, la volonté sont liés : on ne peut enseigner l’art de faire face à la Fortune avec dignité tout en paniquant devant la mort. Il galvanise ses amis en donnant une ultime leçon de stoïcisme concret.

Sénèque étreint sa femme et, ému, l’invite à la tenue elle aussi. Or elle veut accompagner son époux dans la mort et demande qu’on l’aide à trépasser. Si elle préfère « la gloire de mourir » (XV, LXIII, 2), le philosophe dit ne pas s’y opposer et valide ce choix qui autorise qu’« il y ait plus d’éclat, à toi, dans ton départ » que dans celui de la lointaine et tardive mort banale d’une veuve éplorée : « d’un même coup, ils s’ouvrent le bras » (XV, LXIII, 3).

Commence alors le récit d’une boucherie : « Sénèque, comme son corps, âgé et affaibli par la frugalité de son régime, ne laissait couler le sang que lentement, s’ouvrit aussi les veines des jambes et des jarrets ; et épuisé par des souffrances terribles, et pour ne pas briser, par ses propres douleurs, le courage de sa femme et de crainte qu’en voyant ses tourments à elle il ne finisse par manquer de fermeté, il la décide à se retirer dans une autre chambre. Et, en ce moment suprême aussi, comme il n’avait rien perdu de son talent d’écrivain, il fit appeler des secrétaires et leur dicta longuement ce qui a été publié dans les termes mêmes dont il usa, et que, pour cette raison, je crois inutile de paraphraser » (XV, LXIII, 3). Hélas, trois fois hélas, ce testament est perdu !

Néron qui n’a rien à reprocher à Pauline, la femme de Sénèque, donne l’ordre qu’on l’empêche de mourir : la soldatesque lui pose des garrots pour arrêter le sang, elle échappe à la mort. Tacite écrit : « À cette vie, elle ajouta un petit nombre d’années, gardant fidèlement le souvenir de son mari » (XV, XIV, 2). Elle fut blême et pâle le restant de ses jours précise l’historien. Elle vécut donc la mort banale d’une veuve éplorée – mais pas au-delà du raisonnable.

La mort de Sénèque n’est pas venue juste après qu’il s’est ouvert les veines. Il a donc sollicité son ami médecin afin qu’il abrège ses souffrances avec de la ciguë qu’il avale, mais qui ne produit pas d’effet. Trop de sang avait déjà quitté son corps, le poison n’agit pas ; il entre donc dans une baignoire remplie d’eau chaude pour accélérer la circulation de ce qui lui reste d’hémoglobine ; il éclabousse ses esclaves en disant qu’il offrait cette libation à Jupiter Libérateur ; ça ne suffit pas non plus. Il est alors transporté dans une étuve pour que la vapeur chaude accélère le travail de la mort. Il n’eut pas de cérémonie funèbre et fut incinéré comme le stipulait son testament.

On parle couramment du suicide de Sénèque. Mais en était-ce vraiment un ? Certes, c’est lui qui se tranche les veines, mais c’est moins pour accomplir sa propre volonté que pour obéir à celle de Néron qui envoie ses sbires pour s’assurer que la mort du philosophe voulue par lui aura bien lieu. Ce n’était pas la volonté propre de Sénèque qui était en jeu, car, s’il n’avait dû obéir à l’ordre de l’empereur, il serait bien sûr resté vivant ! En revanche, le geste de Pauline, lui, est bien un suicide, du moins une tentative de suicide, car Néron ne le lui a pas ordonné, la preuve, il l’a privée d’une mort volontaire. Le cynisme de l’empereur fait qu’il ordonne la mort et, en même temps, que le condamné à mort se l’inflige : ça n’est pas la définition d’un suicide qui suppose une volonté sans contrainte, une volonté libre, à l’origine du geste.

Il en va de même, bien sûr, avec la mort de Socrate, qui n’est pas plus volontaire. C’est le tribunal populaire de l’Athènes démocratique qui envoie Socrate ad patres. Socrate et Sénèque ont été condamnés à mort et, raffinement suprême dans la peine capitale, les autorités leur ont demandé d’effectuer eux-mêmes le geste mortel.

Quoi qu’il en soit, il existe un certain nombre de réflexions de Sénèque sur la question du suicide, et elles passent, à raison, pour emblématiques de la pensée stoïcienne à cette époque impériale. On les trouve pour la plupart dans les Lettres à Lucilius.

Sénèque connaît son sujet, car il a songé au suicide dans sa jeunesse. Il n’a pas consacré un traité à ce sujet alors qu’il en a rédigé sur l’oisiveté, la vie heureuse, la colère, la providence, la brièveté de la vie, les bienfaits, la clémence, la tranquillité de l’âme, les devoirs, la mort prématurée.

À cette époque, aussi paradoxal que cela puisse paraître, le mot suicide n’existe pas… On écrit se tuer, se donner la mort, on utilise l’expression mort volontaire, mais le mot lui-même apparaît en juillet 1734 sous la plume de l’abbé Prévost, le fameux auteur de Manon Lescaut ! Si bien évidemment la chose est connue, le mot ne la dit pas pendant toute l’Antiquité et tout le Moyen Âge.

Sénèque a consacré une lettre à Lucilius à cette question, la soixante-dixième. Il l’ouvre avec des considérations sur l’irrémédiable mouvement des choses contre lequel on ne peut rien : la traversée finit toujours au port quoi qu’on fasse, quoi qu’on dise, quoi qu’on veuille, quelle que soit la durée du trajet.

Il ajoute à l’endroit de son interlocuteur : « Cette vie, il ne faut pas toujours chercher à la retenir, tu le sais : ce qui est un bien, ce n’est pas de vivre, mais de vivre bien. Voilà pourquoi le sage vivra autant qu’il le doit, non pas autant qu’il le peut. Il examinera où il lui faut vivre, en quelle société, dans quelles conditions, dans quel rôle. Il se préoccupe sans cesse de ce que sera la vie, non de ce qu’elle durera. S’il voit venir à lui une série de disgrâces qui bouleverseront son repos, il quitte la place. Et il ne s’y détermine pas seulement en cas de nécessité extrême, mais, aussitôt que la fortune lui est devenue suspecte, il considère d’un regard circonspect et minutieux s’il ne doit pas dès lors cesser d’être. Il tient pour choses indifférentes de se donner la mort ou de la recevoir, de mourir plus tard ou plus tôt : c’est qu’il n’appréhende pas un sérieux dommage. Une goutte d’eau tombant du toit n’est jamais grande perte. L’affaire n’est pas de mourir plus tôt ou plus tard ; l’affaire est de bien ou mal mourir. Or, bien mourir, c’est se soustraire au danger de vivre mal » (LXX, 4-6).

Le philosophe a donc moins souci de la quantité de vie que de la qualité de vie : ce que l’on peut vivre n’a donc rien à voir avec ce que l’on doit vivre. L’être de la vie compte plus que sa durée : que fait-on de toute son existence ? Voilà la seule question véritablement philosophique. Bien vivre est le projet majeur de toute vie philosophique. Et, dans celui-ci, bien mourir tient une place importante. Si les ennuis approchent, si la vie perd en qualité, on peut en abréger la quantité.

« Vivre t’agrée : vis donc. Il ne t’agrée pas : libre à toi de t’en retourner d’où tu es venu » (LXX, 15). Il ne saurait donc y avoir de théorie générale du suicide qui permettrait, comme dans un catalogue, de lister sur une page les bonnes raisons de s’ôter la vie et, sur une autre, les mauvaises. Seul le jugement de chacun décide de ce qui, pour lui et pour lui seul, justifie, ou non, de quitter la vie.

Il faut se faire à l’idée que nous ne sommes que de passage, comme des locataires dans une maison qui ne nous appartient pas. Se faire à l’idée, mais aussi et surtout vivre avec elle, afin d’avoir le sens de la précarité de l’existence. Cette ascèse constitue une « vigueur de l’âme qui brise les barrières de l’humaine servitude » (LXX, 19).

Dans De la colère, Sénèque enseigne qu’il est très facile de quitter ce monde : « Partout où tu jettes les yeux se trouve la fin de tes maux. Vois-tu cet abîme ? On y descend vers la liberté. Vois-tu cette mer, ce fleuve, ce puits ? La liberté est au fond. Vois-tu cet arbre rabougri, sec, sinistre ? La liberté y pend. Vois-tu ta nuque, ta gorge, ton cœur ? Autant de moyens de fuir la servitude. Je te montre des issues trop compliquées qui demandent beaucoup de cœur et d’énergie ? Tu demandes le chemin de la liberté ? N’importe quelle veine de ton corps » (III, XV, 4).

Se jeter du haut d’une falaise, se noyer, se pendre, s’ouvrir les veines, rien de très impossible pour qui veut passer à l’acte. Sénèque donne même un exemple singulier : « Récemment, lors d’un combat de bestiaires, un Germain, qui devait figurer au spectacle du matin, se retira dans les latrines, le seul endroit isolé où on le laissa sans surveillance. Là il s’empare du morceau de bois auquel tient l’éponge de propreté, le fourre tout entier dans sa gorge, s’obstrue l’œsophage et s’étouffe33. C’était là bafouer la mort, oui, tout à fait, peu proprement, peu convenablement. Mais est-il pire sottise que de faire en mourant le dégoûté ? Ah ! le brave cœur, ah ! comme il méritait de disposer de sa destinée ! comme il aurait vaillamment manié l’épée ! comme il se serait élancé intrépide dans le gouffre sans fond de la mer ou dans un abîme de rochers ! Privé de toute ressource, il sut ne devoir qu’à lui-même la mort et l’arme de mort ; il nous fait comprendre que, s’il s’agit de mourir, rien n’arrête que le vouloir. Chacun est libre d’apprécier comme il l’entend cette manifestation d’énergie ; que l’on reconnaisse tout au moins que la mort dans les conditions les plus immondes est préférable à la plus pimpante servitude » (Lettre LXX, 20-21).

Le philosophe donne un second exemple de suicide dissocié de l’acte grandiose du grand homme, du chef de guerre, du philosophe qui prend la posture pour l’éternité : « Il y a quelque temps, un individu, que l’on emmenait sur un chariot entouré de gardes pour servir au spectacle du matin, se mit à dodeliner de la tête, comme s’il cédait au sommeil, la laissa pendre de manière à pouvoir l’engager dans les rayons et attendit ferme sur son banc qu’un tour de roue lui rompît le cou. Le même fourgon qui le conduisait au supplice servit à l’y soustraire » (LXX, 23). Où l’on voit que le suicide n’est pas qu’une noble affaire de poignard enfoncée dans le seul corps de Caton l’Ancien ! C’est celle d’une volonté décidée à abolir une vie mutilée. « Celui-là est grand, qui non seulement s’est imposé la mort, mais l’a trouvée » (LXX, 25).

On ne doit pas se suicider sous le coup d’une passion triste, la colère, la jalousie, l’amour, la haine de soi, voire, paradoxalement, la peur de la mort qui fut un tropisme épicurien ! Cet acte qui doit être mûrement réfléchi procède de la raison donc de l’examen des conditions dans lesquelles se trouve le suicidaire.

Il faut par exemple se demander si le désir de s’ôter la vie prime ce que l’on doit à ceux qui nous aiment et que l’on aime : « Penser qu’une épouse, un ami ne valent pas la peine qu’on prolonge son existence, s’obstiner à mourir, c’est être trop douillet. Quand l’intérêt des siens l’exige, l’âme doit se contraindre à ne pas se dérober aux siens, même si elle a envie de mourir, même si elle a commencé à mourir » (CIV, 3). Le suicide égoïste n’a pas sa place dans la pharmacopée stoïcienne. Le philosophe confesse que, s’il n’a pas lui-même mis fin à ses jours, c’est parce qu’il voulait épargner son père. Il faut se suicider en maître de soi et non en victime de ses émotions.

Confronter certains textes a parfois mis les exégètes dans l’embarras. Par exemple, l’un d’entre eux célèbre l’un de ses amis, qui, malade, vieux, aborde ces épreuves avec une vraie grandeur d’âme et ne recourt pas au suicide ; un autre ami, malade lui aussi, s’est suicidé, et le philosophe fait l’éloge de ses deux amis – Bassus Aufidius qui voulut vivre, Marcellinus qui ne l’a pas souhaité.

Il n’y a pas contradiction. Sénèque ne fait pas un absolu du suicide en vertu duquel il faudrait être pour toujours ou contre tout le temps – mais il le pense en regard de la situation dans laquelle se trouve la personne. Ce qui importe, c’est que la raison préside au choix, que la lucidité est là, que la sérénité est obtenue et que la tranquillité intérieure est assurée par le choix du suicide ici ou son refus là. Le stoïcisme impérial n’a pas la religion du suicide ; il le pense comme une possibilité, comme un instrument parmi d’autres qui permet de réaliser ce que les épicuriens nomment l’ataraxie – l’absence de trouble.

C’est dans cette configuration pragmatique (et non déontologique comme on le dira plus tard) qu’il faut penser le suicide : pour quelles raisons ? Sénèque explique quand on peut y recourir : la maladie, la vieillesse, la pauvreté, la vertu, la défense de la patrie, le service de l’amitié, la servitude.

La maladie entrave le corps et prive celui qui en est affecté de sa sérénité quand elle est incurable. Si elle est curable, c’est fuite et faiblesse que de supprimer sa vie. Mais, si elle doit inéluctablement déboucher sur une mort prochaine en emportant le corps et la raison par morceaux, il n’est pas nécessaire de rester en vie. Dans ces cas-là, écrit-il : « Je bondirai hors d’un édifice délabré et ruineux » (LVIII, 35). Idem avec la pauvreté qui accable l’esprit et peut s’assimiler à la perte du corps et de la raison partis en lambeaux !

Sénèque justifie aussi la mort volontaire quand elle est le fait d’une épouse vertueuse qui préfère la mort à l’infidélité infligée par un viol, à la vie sans l’aimé dans le veuvage ou, on l’a vu dans le cas de la mort de Sénèque, qui souhaite accompagner son époux dans le trépas. Ces suicides altruistes s’effectuent par amour. Les plus rares, ils sont aussi les plus beaux.

Les Romains ont la religion de la Cité. Il n’est donc pas étonnant que le philosophe fasse du suicide pour la Patrie l’un des plus sublimes : « “Si les événements exigent que je meure pour ma patrie, que je rachète au prix de ma vie le salut de tous mes concitoyens, présenterai-je ma tête non seulement avec résignation mais volontiers ? ” Si tu es disposé à le faire, c’est qu’il n’y a pas d’autre bien, puisque tu quittes tout pour le posséder. Vois jusqu’où l’honnête étend sa puissance. Tu mourras pour la patrie et, s’il le faut, à l’instant même, quand tu sauras qu’il le faut. Entre-temps, cet acte magnifique te remplit en un instant court et fugitif d’une grande joie : sans doute le fruit du sacrifice accompli ne passera point jusqu’à celui qui en aura fini avec la vie et ne s’occupera plus des choses de ce monde ; cependant, rien qu’à contempler l’ouvrage qu’il va accomplir, il se sent réconforté ; et de fait, l’homme courageux, le juste, qui se représente comme prix de sa mort la liberté de son pays, le salut de tous ceux pour lesquels il s’immole, connaît la volupté parfaite et se fait un délice du péril où il court. Celui-là même à qui est dérobé jusqu’à la joie qu’inspire la mise en œuvre d’une grande, d’une suprême entreprise, se précipitera sans hésiter dans la mort, avec la pensée, qui suffit à son bonheur, qu’il remplit un noble devoir. […] Ainsi, cela seul est bien, à quoi est sensible une âme non seulement parfaitement raisonnable, mais généreuse et bien née » (LXXVI, 27-30).

Plus que toute autre école philosophique, le stoïcisme a donné ses lettres de noblesse à l’amitié. Sénèque écrit à Lucilius qu’il sent en lui se transformer l’homme en sage, en philosophe. Il écrit : « Ah ! Je voudrais te faire sentir les effets d’une transformation si soudaine : dès lors j’aurais en notre amitié une confiance mieux assise ; ce serait cette amitié véritable que ni l’espoir, ni la crainte, ni l’intérêt personnel ne peuvent rompre, cette amitié qui meurt avec l’homme, pour qui l’homme consent à mourir » (VI, 2). Quelques exemples rapportés par les historiens romains montrent tel ou tel bondissant devant l’épée qui menaçait son ami pour prendre le coup à sa place – ainsi Caïus Gracchus que son ami Pomponius sauve de la mort afin de lui permettre de s’enfuir avant de se suicider avec son épée.

Là où le suicide se révèle le plus grand, c’est quand il permet d’échapper à une servitude, quand il s’avère un instrument libérateur. Sénèque entretient de la résistance des habitants de Numance en Espagne, qui se sont suicidés après un siège de quinze mois plutôt que d’être les esclaves des Romains conduits par Scipion l’Africain, quand il écrit : « Ils sont grands ces assiégés qui savent qu’il n’est pas de blocus pour l’âme à qui la voie de la mort est ouverte, et qui expirent dans les bras de la liberté » (LXVI, 13).

Sénèque critique les philosophes qui condamnent le suicide, et ils sont nombreux. Platon en première ligne, avec le Phédon qui fonctionne en bréviaire de l’idéal ascétique ! Le christianisme saura s’en souvenir en critiquant violemment la mort volontaire comme un péché contre Dieu, une rébellion contre l’ordre voulu par Dieu, une vanité d’homme qui croit pouvoir disposer de ce qui appartient à Dieu, etc.

Il écrit à Lucilius : « Tu trouveras jusqu’à des profès de la sagesse qui dénient le droit d’attenter à sa propre vie, tiennent pour une impiété de se faire le meurtrier de soi-même et veulent qu’on attende pour sortir de la vie l’ouverture fixée par la nature. Parler ainsi c’est ne pas comprendre que l’on ferme la route de la liberté. Un des plus grands bienfaits de l’éternelle loi, c’est que, bornant à un seul moyen l’entrée dans la vie, elle en a multiplié les issues. Attendrai-je la brutalité de la maladie ou celle de l’homme, alors que je suis en mesure de me faire jour à travers les tourments et de balayer les obstacles ? Le grand motif de ne pas nous plaindre de la vie, c’est qu’elle ne retient personne. Tout est bien dans les choses humaines dès que nul ne reste malheureux que par sa faute. […] Pour calmer le mal de tête, tu as pratiqué maintes fois la saignée. En cas de pléthore, on perce une veine. Il n’est pas besoin qu’une blessure énorme partage les entrailles : un coup de lancette dégage la route vers cette sublime liberté ; et c’est la tranquillité, au prix d’une piqûre » (LXX, 14-16).

Le philosophe met la liberté au-dessus de tout, et le stoïcien plus encore que n’importe quel autre. La souveraineté sur soi, voilà le souverain bien. Si le suicide libère, il est légitime. S’il manifeste une faiblesse, une petitesse, une peur, une crainte, s’il nous place en dessous de nous-mêmes, il est un mal. Suicide de fort contre suicide de faible. Sénèque pourrait être présenté comme le penseur du droit à mourir dans la dignité. Il célèbre en effet cet ultime empire sur soi qu’autorise la mort volontaire. Le suicide manifeste la royauté de l’être quand il ne lui reste plus que ce pouvoir sur lui.

33. Mon vieux maître Lucien Jerphagnon traduisait librement : « Il se fout un balai de chiotte dans la gueule et hop, il défuncte illico ! »

IX.
LE CITOYEN

1.
Le cosmopolitisme : la république des chiens.
La République de Zénon

« Tous les hommes sont nos compatriotes et concitoyens », Zénon cité par Plutarque, Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre (I, 6329 A-B).

Zénon de Citium, originaire d’une cité phénicienne aujourd’hui chypriote, Larnaka, crée le stoïcisme au ive siècle avant l’ère commune. Diogène Laërce nous en donne un portrait physique : il avait le cou penché d’un côté, il était maigre, assez petit, noir de peau ; il avait de grosses jambes, et un corps flasque et sans force ; il refusait presque toutes les invitations à dîner ; il aimait les figues vertes, adorait s’exposer au soleil (VII, 1). Il est le contemporain d’Épicure, son rival en philosophie. Fils d’un marchand, il a lui-même exercé cette profession et arrive à Athènes avec une cargaison de pourpre qui sombre près du port du Pirée !

À Athènes, libéré de ses obligations commerciales, âgé de trente ans, il entre dans une librairie où se donne une lecture des Mémorables de Xénophon : il veut tout de suite rencontrer des philosophes, et le libraire lui indique Cratès dont il suit les leçons – si tant est qu’on puisse suivre les leçons d’un philosophe cynique… Une autre version que la rencontre dans la librairie fait remonter plus loin la connaissance de Cratès par Zénon, via son père, qui, quand il revenait d’Athènes après y avoir fait ses affaires, rapportait des livres à son fils, notamment les œuvres des socratiques.

Dans Sur les stoïciens, l’épicurien Philodème de Gadara écrit : « Il plaît à ces saints personnages de revêtir la vie des chiens ; d’utiliser ouvertement tous les mots sans les édulcorer, de se masturber en public ; de vêtir le manteau double » (7, XVIII) ; on songe bien évidemment à Diogène de Sinope et à Cratès de Thèbes.

Diogène Laërce nous apprend dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres qu’« il fut donc auditeur de Cratès pendant un certain temps ; quand il écrivit sa République, quelques-uns dirent en plaisantant qu’il l’avait écrite sur la queue du chien » (VII, 4). La filiation cynique semble avérée.

Mais Cratès le malmena, selon les principes de l’école, et Zénon en eut assez. Diogène Laërce raconte en effet à quoi ressemblait l’initiation cynique : « Zénon gardait beaucoup de réserves devant les dérèglements des cyniques : dans l’intention de le guérir de cette réserve, Cratès lui donna une marmite de lentilles à porter le long du Céramique ; quand il vit qu’il avait honte et qu’il la cachait, il la frappa de son bâton et la cassa ; comme Zénon s’enfuyait et que les lentilles se répandaient sur ses jambes, Cratès lui dit : “Pourquoi fuir, petit Phénicien ? Tu ne subis là rien de terrible” » (D.L., VII, 3). Lassé par cette ascèse brutale qui a tout de même duré vingt ans, il se choisit d’autres maîtres – deux académiciens : Xénocrate et Polémon, le mégarique Stilpon et le dialecticien Diodore. Puis il crée l’école stoïcienne au Portique.

Arrêtons-nous sur son ouvrage intitulé la République. Elle peut être avantageusement mise en relation avec la République de Diogène de Sinope. Ce qui reste du texte, quelques pauvres fragments, hélas, issus de textes de Philodème de Gadara, de Plutarque et de Diogène Laërce, montre assez le caractère subversif de l’ouvrage ! Des citations proviennent également d’œuvres de philosophe chrétiens – Jean Chrysostome, Clément d’Alexandrie, Origène, Épiphane et Théodoret. On imagine que Zénon ne bénéficiait pas de leurs faveurs !

Des stoïciens, scandalisés eux-mêmes, ont fait courir le bruit de l’inauthenticité de ce texte qu’ils ne voulaient pas voir attribuer à leur père fondateur. L’un d’entre eux, Athénodore Cordylion, a même caviardé l’ouvrage… Certains ont plaidé l’erreur de jeunesse. D’autres ont détruit les passages de sa République qui faisaient scandale. J’y vois pour ma part un texte de philosophie politique voulu comme tel.

On doit à Zénon d’autres textes, avec toutes les hypothèses possibles sur l’établissement de leur authenticité, dont un De la vie conforme à la nature. Ce titre est à rapprocher de la République de Zénon, car, moins qu’une critique de l’ouvrage éponyme de Platon, on peut voir dans ce livre la proposition d’une politique naturelle, autrement dit : d’une cité construite sur le principe d’une stricte obéissance à la nature. C’est aussi ce qui anime les cyniques en général et Cratès en particulier.

Diogène Laërce rapporte que Cratès « affirmait qu’il faut à ce point étudier la philosophie qu’on en vienne enfin à voir les généraux comme des meneurs d’ânes » (VI, 92). C’est dire le caractère anti-autoritaire de sa pensée.

Le même doxographe cite quelques vers d’une tragédie écrite par le cynique dans laquelle on peut lire :

Ma patrie n’est pas faite d’une muraille ni d’un toit,

Mais la terre entière est la cité et la maison

Mise à notre portée pour y habiter à demeure.

Cette politique naturelle qui ne reconnaît aucun chef, aucune cité, aucune frontière, aucune démarcation politique culturelle se retrouve dans la République de Zénon. Il n’est pas étonnant, en ce sens, qu’il ait estimé que, dans sa république, il n’était pas nécessaire d’instruire qui que ce soit. Il suffisait d’écouter en soi la vertu : « Zénon le premier, dans son traité De la nature de l’homme, dit que la fin est de “vivre conformément à la nature”, c’est-à-dire selon la vertu. La nature, en effet, nous conduit à la vertu » (D. L., VII, 87).

En son temps, le scandale de ce projet que je dirais contre-culturel, sinon anti-culturel, réside dans la politique naturelle des corps, sinon dans la politique des corps naturels, proposées par le philosophe stoïcien.

C’est la sexualité qui a le plus choqué dans ce texte stoïcien : dans la cité de Zénon où l’on vit comme les chiens, on pratique la masturbation sur la place publique, Diogène de Sinope a montré l’exemple ; on pratique l’homosexualité sans complexe – Zénon était amateur de petits garçons, mais n’excluait pas les femmes pour éviter de passer pour un pédéraste de stricte obédience ; on force ceux qui s’y refusent, autrement dit, on viole selon son caprice ; on pratique l’inceste le plus large, de sorte que l’on ne s’interdit pas de mettre dans son lit son frère ou sa sœur, son père ou sa mère, son fils ou sa fille ; on permet aux femmes de mener une vie libidinale totalement libre, débauchée si elles le veulent, elles peuvent prendre les corps qu’elles veulent et donner le leur à qui bon leur semble ; elles peuvent se prostituer si tel est leur bon plaisir ; elles n’ont pas à se restreindre à la monogamie et à la fidélité, et peuvent pratiquer avec tous et toutes au hasard de leurs rencontres ; le mariage est possible, mais il ne suppose aucune exclusivité ; l’égalité sexuelle est totale : entre les hommes et les femmes ; entre les époux et les servantes, entre les épouses et n’importe qui : tout le monde peut coucher avec tout le monde sans souci des classes sociales ; entre les membres d’une même famille, on l’a vu, car aucune relation familiale, paternité ou maternité, fraternité ou sororité, ne saurait entraver la légitimité de quelque désir que ce soit. Les épouses peuvent quitter leur mari quand elles en ont envie. Les femmes sont en commun, ce qui met fin à la jalousie et à l’adultère ; l’éducation des enfants l’est également : « Nous chérissons tous les enfants d’une égale tendresse, à la façon des pères » (D. L., VII, 131).

Cette même égalité se manifeste dans le vêtement : les femmes peuvent porter le même que celui des hommes ; dans la palestre, où elles combattent en compagnie des hommes, elles peuvent se dénuder partiellement, voire se mettre totalement nues ; les repas sont pris en commun, hommes et femmes confondus.

Dans cette cité, on ne reconnaît aucune loi, aucun droit, aucun dieu, aucune piété. Nul besoin de temples, de sanctuaires, encore moins de prêtres et de sacrifices. « Ils sont ennemis des dieux », est-il dit de ces citoyens spéciaux. Pas plus on ne reconnaît d’idées ou d’idéal, d’idéaux, ni le bien, ni le vrai, ni le juste, ni le beau ; les mêmes qui les fustigent disent d’eux : « Ils ont établi comme juste ce qui est laid et injuste » (VII, 20). Nul besoin non plus de tribunaux, de gymnases, de monnaie.

Dans le sillage de Diogène, Zénon va jusqu’à justifier le parricide et l’anthropophagie (VII, 121). Diogène justifiait le cannibalisme en affirmant que tout étant dans tout, ingérer la chair humaine équivaut à ingérer la viande animale ou les feuilles d’une laitue. Dans le grand cycle d’un seul et même monde, manger son prochain ne pose pas plus de problème que se réjouir d’un rôti de porc.

Le plus étonnant dans cette époque de cités-États qui ne cessent de guerroyer, Zénon enseigne que « l’amour est le dieu de l’amitié et de la liberté », mais aussi que « l’amour est un dieu dont l’existence contribue au salut de la cité » (Athénée, Deipnosophistes, XIII, 12). Autrement dit, laissons faire la nature qui, via l’amour, donnera à la cité sa cohésion naturelle.

Dans cette configuration naturelle qui refuse et récuse l’artifice et la culture, les lois et le droit, les coutumes et les conventions, le bien et le vrai, les hiérarchies et les aristocraties, les dieux et les rois, les temples et les tribunaux, qui n’oppose pas les hommes aux femmes, les parents aux enfants, les riches aux pauvres, les sages aux incultes, Zénon instaure une égalité totale entre les humains : pas de différence entre citoyens et esclaves, métèques ou femmes.

D’où son cosmopolitisme.

Philodème dit des adeptes de cette république : « Ils ne reconnaissent comme cité aucune de celles que nous connaissons. » Quant à Plutarque, il affirme dans Sur la fortune ou la vertu d’Alexandre : « La très admirée République de Zénon, le fondateur de l’école stoïcienne, tend principalement vers un seul objectif : que nous ne vivions pas dans des cités ni des dèmes, où chacun serait séparé par des normes particulières, mais que nous pensions que tous les hommes sont nos compatriotes et concitoyens, et qu’il n’y ait qu’une seule vie et qu’un seul ordre, comme un troupeau paissant ensemble et nourri par une loi. Cela Zénon l’écrivit et le représenta comme le rêve ou l’image du bon ordre et de la bonne République philosophique » (I, 6, 329a-b).

Ce qui, clairement, interdisait l’esclavage dans une cité qui ne vivait que par lui et dont Aristote écrivait qu’il était inévitable et nécessaire à toute Politique. La république zénonienne fonctionne comme une matrice des révolutions civilisationnelles. Le philosophe de Citium aurait aimé les barricades de Mai 68.

2.
… ou l’esclavagisme : un destin de navette.
La Politique d’Aristote

« Par nature certains hommes sont libres et d’autres esclaves », Aristote, Politique (I, VI, 1255a).

Aristote a écrit sur tous les sujets : histoire naturelle, cosmologie, météorologie, éthique, rhétorique, poétique, logique, psychologie, biologie, économique (sic), physique, politique, métaphysique. Il a joué un rôle considérable dans la production de la pensée scolastique, donc dans l’édification de la civilisation judéo-chrétienne. C’est un monument parmi les monuments de l’histoire de la philosophie. Sans lui, l’Occident n’eut pas été le même.

Personne ne met en cause son immense culture, son savoir encyclopédique, son intelligence profonde, son jugement subtil, même parmi ses adversaires, mais les pages qu’il consacre à légitimer l’esclavage dans sa Politique ont pesé lourd dans la civilisation occidentale, puisqu’elles ont justifié philosophiquement cette pratique qui autorise des hommes à en déshumaniser d’autres afin d’en faire des choses, des objets, des outils taillables et corvéables à merci, sinon, un degré au-dessous, des individus surnuméraires susceptibles d’être exterminés sans états d’âme.

Or, en Grèce, mettre en cause philosophiquement l’esclavage est possible, la preuve, des sophistes l’ont fait. Qu’on songe en effet à Thrasymaque de Chalcédoine, à Antiphon d’Athènes ou à Lycophron de Chalcis – pour ne rien dire du stoïcien Zénon de Citium et de sa République.

Aristote propose une théorie de l’esclavage en trois cent cinquante-sept lignes. Elle va produire en Occident une jurisprudence politique que ne cassera pas le christianisme, contrairement à ce qui se trouve souvent dit. Car, certes, cette religion abolit l’esclavage, mais seulement sur le terrain ontologique, ou théologique, jamais sur le terrain social ou politique. Si l’on en croit saint Augustin, dans la cité des hommes, il y a des esclaves, c’est une conséquence du péché originel, mais, en tant que participant à la cité de Dieu, ces esclaves n’en sont pas – ce qui, convenons-en, leur fait une belle jambe…

Le testament d’Aristote atteste qu’il possédait une dizaine d’esclaves actifs dans des propriétés rentables. On peut comprendre qu’il fasse l’éloge d’un genre d’intendant qui gère les esclaves de la propriété : « Pour ceux qui ont la possibilité de s’épargner les tracas domestiques, ils ont un préposé qui remplit cet office, tandis qu’eux-mêmes s’occupent de politique ou de philosophie » (I, 2, 1255b), car c’est un plaidoyer pro domo. Le philosophe pense pendant que des humains travaillent pour assurer son existence matérielle. Même remarque avec le politicien qui peut s’adonner à la gestion d’autrui quand autrui gère ses biens.

Aristote associe l’esclavage à l’économie domestique. La cité est composée de familles, et les familles le sont d’hommes libres et d’esclaves – le philosophe ne laisse aucune place aux femmes… Il met en perspective le couple maître-esclave avec le couple époux-épouse, père-enfants. On comprend donc que le monde se sépare entre un ensemble premier maître-époux-père et un ensemble second esclave-épouse-enfants. À la tête d’une famille, le chef doit pouvoir disposer d’instruments afin de mener à bien sa fonction, sa mission. L’esclave fait partie de ces instruments. Il y a des instruments inanimés et des instruments animés, bien sûr, l’esclave est à ranger dans la catégorie des instruments animés : « L’esclave est une sorte de propriété animée, et tout homme au service d’autrui est comme un instrument qui tient lieu d’instruments » (I, 2, 1253b).

Suit une série d’exemples souvent réduits à un seul, celui de la navette : « Si, en effet, chaque instrument était capable, sur une simple injonction, ou même pressentant ce qu’on va lui demander, d’accomplir le travail qui lui est propre, comme on le raconte des statues de Dédale ou des trépieds d’Héphaïstos, lesquels, dit le poète, se rendaient d’eux-mêmes à l’assemblée des dieux, si, de la même manière, les navettes tissaient d’elles-mêmes, et les plectres pinçaient tout seuls la cithare, alors, ni les chefs d’artisans n’auraient besoin d’ouvriers ni les maîtres d’esclaves » (ibid.).

De ces exemples, un seul a perduré parce que Marx en fait l’analyse dans Le Capital (I, V, 3), celui du métier à tisser, de sa trame, de sa chaîne, de sa navette et de la nécessité, pour activer la machine, d’un homme avec son intelligence, c’est-à-dire avec son savoir-faire, sa compétence, sa technicité, son corps et son esprit. Cet homme, autrement dit : cet esclave, l’ouvrier est donc un esclave, met en mouvement ce qui produit le tissu. Sans lui, rien ne se passe. Au sens où Aristote l’emploie dans sa Physique, il est un moteur, il donne le mouvement, il impulse un déplacement suivi d’un effet.

Aristote imagine qu’il faudra toujours un esclavage. On ne saurait lui reprocher de n’avoir pas imaginé et prévu le moteur thermique, la machine à vapeur. Mais pourquoi, même si le métier à tisser n’avait jamais dû devenir mécanique, aurait-il fallu qu’il restât associé à un esclave ? Parce que l’esclave est une machine dans une machine, un rouage dans un dispositif mécanique, une chose vile et remplaçable. « L’esclave est un aide à ranger parmi les instruments destinés à l’action » (I, 2, 1254a).

Il appartient entièrement au maître. Arrive alors cette terrible définition sous le stylet du philosophe : « Celui qui, par nature, ne s’appartient pas à lui-même, tout en étant un homme, mais est la chose d’un autre, celui-là est esclave par nature ; et est la chose d’un autre, tout homme qui, malgré sa qualité d’homme, est une propriété, une propriété n’étant rien d’autre qu’un instrument d’action et séparé du propriétaire » (I, 2, 1254a). Réjouissons-nous tout de même, Aristote convient qu’un esclave, une chose, un objet, un bien mobile, a qualité d’homme…

La formule « esclave par nature » fait froid dans le dos. On ne peut donc rien faire contre le fait de l’être ou de ne l’être pas. On peut cesser de l’être si, un jour, le maître affranchit son esclave, mais cette liberté offerte ne saurait avoir la saveur d’une liberté conquise. Le maître qui donne sa liberté à son esclave en l’affranchissant effectue un acte performatif – il le dit et du simple fait qu’il le dise, ça l’est –, mais voilà qui ne saurait suffire, car Aristote assigne le maître à une nature de maître, l’esclave à une nature d’esclave, puis le maître à un corps de maître et l’esclave à un corps d’esclave.

Lisons : « L’autorité et la subordination sont non seulement des choses nécessaires, mais encore des choses utiles ; et c’est immédiatement après la naissance qu’une séparation s’établit entre certaines réalités, les unes étant destinées aux commandements et les autres à l’obéissance » (I, 2, 1254a).

De la même façon qu’on peut séparer le corps et l’âme, le mâle et la femelle, l’homme et la femme, on peut, et l’on doit, séparer le maître et l’esclave. On comprend que deux séries s’opposent : d’une part, l’âme, le mâle, l’homme, le père, le maître ; d’autre part : le corps, la femelle, la femme, l’enfant, l’esclave. Ajoutons à cela, mais chacun a d’ores et déjà compris, que la nature veut la soumission du corps à l’âme, de la femelle au mâle, de la femme à l’homme, de l’enfant au père, de l’esclave au maître. C’est, écrit Aristote, « une loi universelle de la nature » (ibid.). Le christianisme adorera ce… droit naturel, une contradiction dans les termes !

« Ceux-là sont par nature (sic) des esclaves pour qui il est préférable de subir l’autorité d’un maître » (I.5.1254.b.15). Mais aussi : « Est, en effet, esclave par nature celui qui est apte à être la chose d’un autre (et c’est pourquoi il l’est en fait), et qui a la raison en partage dans la mesure seulement où elle est impliquée dans la sensation, mais sans la posséder pleinement » (ibid.). Enfin : « L’usage que nous faisons des esclaves ne s’écarte que peu de l’usage que nous faisons des animaux » (ibid.). On peut alors compléter les séries : d’une part, l’âme, le mâle, l’homme, le père, le maître, mais aussi l’humain ; d’autre part, le corps, la femelle, la femme, l’enfant, l’esclave, mais également l’animal.

Aristote affirme que la nature produit des corps de maîtres et des corps d’esclaves. « La nature tend assurément aussi à faire les corps d’esclaves différents de ceux des hommes libres, accordant aux uns la vigueur requise pour les gros travaux et donnant aux autres la station droite et les rendant impropres aux besognes de ce genre, mais utilement adaptés à la vie de citoyens (qui se partagent elle-même entre les occupations de la guerre et celles de la paix) ; pourtant le contraire arrive fréquemment aussi : des esclaves ont des corps d’hommes libres, et des hommes libres des âmes d’esclaves. Une chose, du moins, est claire : si les hommes libres, à s’en tenir à la seule beauté corporelle, l’emportaient sur les autres aussi indiscutablement que les statues des dieux, tout le monde admettrait que ceux qui leur sont inférieurs méritent d’être leurs esclaves. Et si cela est vrai du corps, bien plus justement encore pareille distinction doit-elle s’appliquer à l’âme : seulement il n’est pas aussi facile de constater la beauté de l’âme que celle du corps. Il est donc manifeste qu’il y a des cas où par nature certains hommes sont libres et d’autres esclaves, et que pour ces derniers demeurer dans l’esclavage est à la fois bienfaisant et juste » (I.5. 1254.b.25-35).

Ces lignes sont atterrantes de la part d’un philosophe, car, si les esclaves ont des corps d’esclaves, ce n’est pas parce que la nature les a dotés de cette façon anatomique, mais à cause des travaux que le maître leur réserve ! Il est à la portée de la première personne sensée de constater que ce sont les travaux de force réitérés chaque jour qui produisent le corps d’esclave et non la nature !

Que l’homme politique ou le philosophe, dont Aristote nous dit qu’ils peuvent s’adonner à leur passion pendant que des esclaves pourvoient à leurs besoins, aient des corps dits de maîtres et que les laboureurs au travail dans le champ de leur propriétaire, contraints à labourer un sol ingrat pendant une dizaine d’heures par jour, aient des corps dits d’esclaves, rien que de très normal ! Car seule l’activité physique produit le corps : blanc, pâle, frêle, soigné pour le maître, hâlé, musclé, charpenté, solide pour l’esclave. Parfumé, habitué aux soins prodigués par des esclaves, nourri aux mets de luxe, dormant sur des lits confortables et propres placés dans des chambres spacieuses inondées de lumière et traversées par les brises, le corps du maître est le produit de la culture.

De la même manière, le corps de l’esclave est lui aussi un produit de la culture, car masures insalubres, alimentation fruste, hygiène défaillante, couches sommaires, promiscuité dans un petit espace partagé avec femme et enfants génèrent un corps spécifique.

Aristote oppose la « vigueur » prolétarienne à « la station droite » du maître, non sans mettre ainsi dos à dos un animal de trait tout en muscles et un philosophe tout en tête. C’est la vieille opposition entre la matière sensible détestable et la vénérable âme intelligible, entre la chair des chiens ou des esclaves et l’esprit des maîtres, qui sont les hommes politiques et les philosophes.

Inverser la causalité en estimant que, s’il existe un corps d’esclave et un corps de maître, c’est un effet de la nature et non pas un produit de la culture, c’est interdire d’échapper à sa condition servile, c’est condamner l’esclave à son statut d’esclave.

Dans ce texte, Aristote estime d’ailleurs que ce statut d’esclave indissociable de l’être de l’homme qui l’est l’empêche d’accéder à la condition d’homme libre. Ce qui, d’une part, s’avère une condamnation ontologique, et qui, d’autre part, se trouve doublé par une considération elle aussi stupéfiante : « Demeurer dans l’esclavage est à la fois bienfaisant et juste » !

Que l’esclavage soit présenté comme bienfaisant et juste interroge sur la validité des analyses morales que le philosophe propose dans son Éthique à Nicomaque ! Qu’est-ce qu’une justice qui valide l’injustice en la prétendant naturelle, donc impossible à effacer par quelque acte culturel que ce soit – dont l’affranchissement ? Doit-on croire que, même affranchi, un esclave, prisonnier de son corps d’esclave, restera un esclave et ne pourra rien envisager en dehors de cette perpétuelle assignation ontologique ? Faut-il imaginer que les réflexions éthiques et morales du philosophe valent pour les seuls citoyens ? Qu’elles sont caduques quand il s’agit des femmes, des étrangers, des métèques – les étrangers domiciliés en Grèce –, des enfants ?

Autre étrangeté de la part d’un philosophe de ce calibre, ce chiasme en vertu duquel « des esclaves ont des corps d’hommes libres, et des hommes libres des âmes d’esclaves » ! Aristote n’imagine pas une seule seconde que des esclaves, dont les attributions sont celles de précepteur, comptable, intendant, scribe, sinon esclave sexuel, prostitué ou prostituée, hélas il y en avait ! aient des corps d’esclaves, mais bien plutôt, eu égard à leurs activités, des corps de maîtres – pendant que des esclaves laboureurs, mineurs, artisans, eux, incarnaient la forme emblématique du corps d’esclave !

Le philosophe s’interroge sur la laideur d’un corps de maître et la beauté d’un corps d’esclave en dénouant cette contradiction par une résolution simple : l’âme fait la loi, mais, comme la beauté d’une âme est moins apparemment visible que celle d’un corps, restons-en à l’assignation à résidence ontologique sans nous laisser troubler… par la réalité : l’hypothétique beauté intérieure d’un esclave ne doit pas permettre d’oublier qu’il est ce qu’il est et ne cessera jamais d’être – un esclave. Qu’il trouve dans ce destin matière à se réjouir car la nature qui l’a fait serf ne fait jamais mal les choses.

Une phrase laisse penser qu’Aristote va s’affranchir de son statut social de citoyen athénien, de riche propriétaire de plusieurs domaines, d’ami du roi Philippe de Macédoine, de précepteur d’Alexandre – de ses habitus de classe ! Il écrit en effet, après ces réflexions rudes en faveur d’une servitude naturelle : « D’un autre côté, que ceux qui professent l’opinion contraire aient raison aussi d’une certaine façon, c’est là une chose qu’il n’est pas difficile d’apercevoir » (I,6, 1255a5). Un sursaut d’humanité chez ce philosophe, que le peintre Raphaël figure la paume et la main vers le sol pour signifier qu’il préfère l’ici-bas du réel à l’au-delà des idées d’un Platon à ses côtés ? Pas du tout…

Car Aristote examine un cas particulier, celui de l’esclavage « relevant d’une loi positive » (I,6, 1255a1), donc du contraire d’« une loi universelle de la nature » (I,5, 1253). Dans quelles circonstances existe-t-il un esclavage culturel ? Quand « les biens conquis à la guerre sont propriété du vainqueur » (ibid.), autrement dit, en cas d’asservissement d’hommes libres par les vainqueurs d’une guerre. Aristote pose que « le parti vainqueur l’emporte toujours par quelque supériorité morale » (I,6, 1255a15) – une assertion qui reste à démontrer, mais que le christianisme paulinien fera sienne en la disant induite par Dieu, qui choisit le vainqueur. Ce sera pendant mille ans le discours justifiant l’ordalie.

Cet esclavage de guerre, Aristote ne le justifie pas ; il veut vraiment des esclaves par nature. Voilà pourquoi il estime que ni la force, ni la violence, ni la brutalité, ni même, après la victoire d’une guerre, le droit, ne peuvent décider de transformer un homme libre en esclave. Le philosophe parle de « l’homme qui ne mérite pas d’être esclave » (I,6, 1255a25), ce qui suppose, la chose se trouve sous-entendue, que certains… le méritent ! Oui : ceux qui sont nés pour ça, comme ça, destinés à l’être par essence. Chez Aristote, on naît esclave, on ne le devient pas.

Il prend pour exemple les hommes issus « de la haute noblesse » (I,6, 1255a30) ou de « la noblesse de naissance » (ibid.) qu’il ne saurait imaginer, après une guerre perdue, perdre leur statut, celui d’homme libre, au profit d’un autre, celui d’un serf. Aristote estime que les Grecs sont nobles non seulement chez eux, dans leur cité, mais partout en dehors de chez eux ; en revanche, les barbares, s’ils peuvent aussi être nobles, ne le sont que dans les limites de leur cité. Un noble barbare ne saurait devenir un esclave grec, puisque la servitude est affaire destinale.

Aristote conclut sa réflexion sur l’esclavage en distinguant la science du maître et la science de l’esclave : sans surprise, la première apprend au maître à commander à l’esclave, la seconde apprend à l’esclave à obéir à son maître ! Et il met un point final à son analyse en affirmant, le diable est dans les détails, que « la science d’acquérir les esclaves […] tient de l’art de la guerre ou de la chasse » (I,8, 1255b35). Le philosophe avait déjà assimilé les esclaves à des animaux, cette fois-ci, il les associe franchement aux bêtes sauvages que les hommes peuvent traquer, chasser et tuer.

L’Occident fera grand usage de cet art de la chasse contre ceux qui sont nés pour obéir.

X.
LA CONNAISSANCE

1.
La rhétorique : un art oratoire vertueux.
Institution oratoire de Quintilien

« Pendant quelque temps, les mêmes hommes ont enseigné à la fois à bien vivre et à bien parler », Quintilien, De l’institution oratoire (XII, II).

Il peut paraître étrange que les universitaires et les historiens des idées aient refusé à Quintilien le statut de philosophe pour le classer dans la catégorie des rhéteurs, alors qu’il fut l’un et l’autre, rhéteur et philosophe. Car, s’il a écrit un immense traité intitulé De l’institution oratoire qui a formé l’Occident dans les écoles pendant des siècles, il a pensé sa discipline, ce qui lui permet d’être intégré à la courte liste des grands philosophes latins. Pour Quintilien, l’éloquence, c’est la Vertu, car cette technique de pensée, de parole et d’argumentation doit être mise au service de la vérité – le contraire de l’enseignement des sophistes grecs.

À vingt-six ans, Quintilien dispose d’une chaire d’éloquence publique créée par l’empereur Néron, richement dotée par l’État. Il enseigne à Rome pendant vingt années avec succès. Il abandonne cette chaire avant que la réussite ne le quitte, en pleine gloire. En même temps qu’il professe la rhétorique théorique, il la pratique comme avocat et plaide par exemple, en sa présence, pour la reine Bérénice. Doué pour l’éloquence, dépourvu d’une mémoire performante, il développe une méthode pour bien retenir et pallier cette défaillance : un art mnémotechnique permet de bien conduire un discours et une démonstration.

Quand il arrête son enseignement, ses amis lui demandent de le consigner par écrit afin qu’il puisse servir encore. D’abord, il estime que tout a été dit. Ses amis reviennent à la charge : peut-être pourrait-il dire ce qui a déjà été dit et ensuite commenter ce qui a été dit ? Il y consent. C’est ainsi que naît son ouvrage majeur.

Il se propose de montrer qu’en ces temps de décadence où la parole est devenue une fin en soi, sinon un moyen de gagner beaucoup d’argent, il songe bien sûr aux sophistes qui abandonnent toute morale pour faire fortune avec leurs leçons, il faut lier la rhétorique à la Vertu : « Philosophie et art oratoire sont deux arts nécessairement indivisibles », écrit-il en ouverture de son ouvrage. Jadis les sages étaient en même temps rhéteurs et philosophes. Il faut retrouver cet esprit perdu.

Quintilien associe donc la rhétorique et la philosophie puisqu’il écrit : « Le titre d’orateur et l’art lui-même ne peuvent appartenir qu’à l’homme de bien » (II, XV). À la façon d’Aristote, il examine la définition que quantité de philosophes donnent de la rhétorique avant de livrer la sienne, simple et sobre, romaine : « La rhétorique est l’art de bien dire » (ibid.).

Elle trouve son utilité dans le fait que les dieux ont donné la parole aux hommes, et non pas aux animaux, afin de distinguer les premiers des seconds ; il faut donc poursuivre dans cet esprit en perfectionnant la parole pour en faire un art. « La raison ! Voilà donc notre attribut distinctif, et c’est par elle que nous sommes associés aux dieux immortels. Mais cette raison même, à quoi nous servirait-elle, comment se manifesterait-elle en nous, si nous ne pouvions exprimer nos pensées, car c’est plutôt cette faculté qui manque à la plupart des animaux, qu’une sorte d’intelligence et de calcul » (II, XVI).

La rhétorique est un art pratique qui produit des effets. Elle ne relève pas du spéculatif, mais du pragmatique. On peut d’ailleurs imaginer que l’éviction de Quintilien du monde de la philosophie par les institutionnels procède de cette revendication utilitariste qui caractérise le génie de la philosophie romaine : on a tort de la comparer à la philosophie grecque, toute théorétique et soucieuse d’Idées pures, car, à Rome, on ne se propose pas ce genre d’agrément, assimilé à la préciosité et aux manières, car on vise l’efficacité pratique. La philosophie romaine n’est pas une sous-philosophie incapable de se hisser à la hauteur du ciel grec, ça n’est pas son souci, mais une sagesse existentielle à part entière qui se propose d’être applicable sur terre, ici et maintenant, c’est sa volonté.

Pour autant, Quintilien écrit que la rhétorique « peut quelquefois se renfermer dans la spéculation » (II, XVIII), mais, on le verra, cette spéculation reste pragmatique, utilitariste, existentielle. Ne perdons pas de vue l’idée que la discipline entretient une relation intime avec la vertu, à la façon du revers et de l’avers d’une seule et même médaille. L’art de bien parler ne saurait être un art de bien parler pour ne rien dire ou pour exprimer des choses fausses, sinon pour devenir riche. Il écrit encore : « L’éloquence dont je m’attache ici à tracer les règles, dont je me fais une si haute idée, qui seule est digne de l’homme de bien, la véritable rhétorique, enfin, est nécessairement une vertu » (II, XX).

Quintilien examine les raisons avancées par les autres philosophes, puis il donne les siennes. Voici comment il argumente : « Comment l’orateur fera-t-il un panégyrique, s’il ne sait distinguer ce qui est honnête de ce qui ne l’est pas ? comment se tirera-t-il d’une délibération, s’il ne sait prévoir ce qui peut être utile ? comment plaidera-t-il, s’il ignore les lois de la justice ? que dis-je ? l’éloquence n’exige-t-elle pas aussi du courage, quand il faut braver les cris d’un peuple séditieux, lutter contre la dangereuse animadversion des hommes puissants, ou, comme dans l’affaire de Milon, parler au milieu d’une soldatesque menaçante ? Concluons donc : sans la vertu, point d’éloquence parfaite » (ibid.).

L’ouvrage se fait ensuite plus technique : il considère les parties de la rhétorique – l’invention, la disposition, l’élocution, la mémoire, la prononciation ou l’action ; les parties qui constituent un discours ; les genres démonstratifs, délibératifs, judiciaires ; il distingue l’exorde, la narration, la digression, la proposition, la division ; il analyse les preuves, les arguments, les exemples, la réfutation, la péroraison, la division des passions, le rire, l’altercation, la disposition, la conjoncture, le syllogisme, le raisonnement, l’ambiguïté, l’amphibologie, l’élocution, la clarté, les ornements du discours, l’amplification, les tropes.

Quintilien consacre la fin de son livre, le douzième, à aborder la question des rapports entre la rhétorique et la morale. C’est alors qu’il écrit : « Me voici arrivé à la partie sans contredit la plus importante de mon ouvrage » (XII, Exorde). Le technicien de la rhétorique se fait ici plus spécifiquement philosophe. Il affirme emprunter le sillon creusé par Cicéron, avoir également exposé tout ce qui a été écrit sur la rhétorique par le plus grand nombre, avoir commenté ce qu’il a colligé, avoir également donné son avis et ses définitions. Mais arrive le moment où il se propose d’avancer seul, débarrassé de ses références, défrichant aussi, il le confesse, un territoire resté vierge : celui de l’éthique de la rhétorique, de sa morale, de ses valeurs et de ses vertus.

Au moment de le quitter, Quintilien salue le travail effectué par Cicéron, notamment sur la question du genre d’éloquence que doit ambitionner le parfait orateur. Puis il ajoute : « Ma témérité osera davantage : je veux, en outre, lui donner des mœurs et lui tracer des devoirs ; ainsi, quoique impuissant à suivre le grand homme qui me précède, mon sujet me mènera plus loin que lui. Cependant, comme c’est dans un but honorable, j’espère qu’on ne me désapprouvera pas. On peut être audacieux avec sécurité, quand on tente des projets qui portent avec eux leur excuse » (ibid.).

Cet orateur selon Quintilien, et non plus Cicéron, c’est… le philosophe parfait ! Pas question que cet homme mette son talent d’orateur au service de mauvaises causes. Il ne servirait à rien d’éduquer un individu à briller dans l’éloquence pour qu’il fasse triompher la cause du mal : « Nous aurions rendu un très mauvais service à la société en forgeant des armes pour des brigands et non pour des soldats » (XII, I) – où l’on retrouve les valeurs et les vertus du vieux Romain au sens que lui donnait Caton l’Ancien, celles du paysan et du soldat.

Et Quintilien de poursuivre : « Que dis-je, nous ? La nature elle-même qui, par le don de la parole, semble avoir spécialement favorisé l’espèce humaine et l’avoir séparée du reste des animaux, la nature ne se serait-elle pas montrée plus marâtre que mère, si elle ne nous avait accordé ce don que pour servir d’auxiliaire au crime, opprimer l’innocence et déclarer la guerre à la vérité ? n’eût-il pas mieux valu naître muet et privé de toute intelligence que de tourner ces présents de la divinité en une cause de destruction mutuelle ? » (ibid.). La rhétorique est donc bel et bien une éthique et nullement un art de l’éloquence qui permettrait de l’emporter sur son interlocuteur par-delà le bien et le mal.

Le philosophe enfonce le clou : « Je vais plus loin et je dis : non seulement l’orateur doit être homme de bien, mais on ne peut pas devenir orateur à moins que d’être un homme de bien. Et, en effet, accorderons-nous des lumières à ceux qui, maîtres de choisir entre la vertu et le vice, se déterminent pour le dernier ? de la prudence à ceux qui, faute de prévoir les suites de leurs actions, encourent souvent les peines légales les plus graves et sont livrés aux tourments infaillibles d’une mauvaise conscience ? Si donc c’est une maxime avouée des sages et reçue même généralement, que tout méchant est insensé, certes un insensé ne deviendra jamais un orateur » (ibid.).

Où l’on voit que l’Institution oratoire est une machine de guerre lancée contre les sophistes qui font fortune en monnayant des techniques d’expression totalement insoucieuses des fins servies par cet art. Où l’on voit également que ce combat contre les sophistes fonctionne aussi comme un char d’assaut lancé contre les sceptiques de papier qui, avec leurs tropes, croient pouvoir démontrer qu’on ne saurait rien démontrer et affirment comme une vérité irréfragable qu’il n’y a pas de vérité. Pour Quintilien, l’art oratoire n’est pas une fin en soi, mais le moyen de la vérité qui se révèle démontrable.

L’orateur doit être tout à son art et ne pas se disperser. Tout le temps qu’il passerait à autre chose qu’à la rhétorique, par exemple l’agriculture ou la chasse, les affaires ou les spectacles, l’empêcherait d’atteindre la perfection dans son art. En plus d’être un art, elle est donc aussi une ascèse, une pratique existentielle et, en ce sens, elle est l’une des façons de pratiquer la philosophie via des exercices spirituels. Bien parler c’est penser bien, c’est donc dans le même temps vivre bien : « Pendant quelque temps, les mêmes hommes ont enseigné à la fois à bien vivre et à bien parler » (XII, II).

De même, l’orateur-philosophe, le philosophe-orateur, ne saurait exceller sans se trouver purifié des passions mauvaises qui l’empêcheraient de pratiquer son art. Il doit avoir effectué le travail nécessaire pour se libérer des passions mauvaises : « Que sera-ce si nous sommes en proie à l’ambition, à l’avarice, à la haine, passions effrénées qui ne nous laissent aucun repos et nous poursuivent jusque dans le sommeil ? Car il n’est rien d’aussi agité, rien qui soit susceptible de prendre autant de formes, que l’âme du méchant incessamment brisée, déchirée par mille sentiments divers. Médite-t-il le mal ? l’espérance, l’inquiétude et les soucis le harcèlent. Jouit-il du fruit de son crime ? la crainte, les remords, l’attente de tous les châtiments ne lui laissent aucune relâche. Comment, au milieu d’un pareil trouble, cultiver les lettres ou toute autre connaissance utile ? pas plus sans doute qu’on ne ferait venir de grains dans une terre couverte de ronces et d’épines » (ibid.). La rhétorique agit comme une purification éthique qui la rend possible.

Quelles sont les qualités de l’orateur, de ce philosophe-artiste ? La tempérance : comment libérer son esprit pour son art si l’on est tout entier requis par le libertinage et la luxure ? La modestie : quid d’un homme qui court après la gloire et sacrifie sa vie à cette ambition de petite vertu ? La justice : un homme pervers insoucieux de l’équité et du souverain bien ne saurait convenir. La probité : elle est respect scrupuleux de la morale sans laquelle il ne saurait y avoir autre chose que formalisme rhétorique. L’honnêteté : un traître, un transfuge, un prévaricateur ne sauraient exceller dans l’art oratoire, leurs vices se verraient comme le nez au milieu de la figure.

Entre un vicieux et un vertueux, le meilleur orateur, à talent égal, est l’homme de vertu. Quintilien prêche ici avec des arguments qui ne convainquent guère : le vertueux triompherait parce que sa vertu deviendrait visible dans sa plaidoirie même s’il devait recourir à un subterfuge, ce qui s’avère parfois nécessaire, écrit-il, alors que l’on surprendrait, selon la même logique performative, le vice du vicieux, ce qui invaliderait sa péroraison, et la vertu du vertueux, ce qui validerait sa démonstration.

Quintilien pose que des prospérités s’attachent à la vertu et des malheurs au vice quand, hélas, le réel montre le contraire chaque jour. Il suffirait d’en appeler, pour en rester au monde antique, au triomphe que remportaient les sophistes en servant n’importe quelle cause, pourvu que les pièces d’or du commanditaire de la leçon abondent. Pendant ce temps, c’est le vertueux Socrate que le tribunal d’Athènes envoie à la mort alors qu’il fut son propre avocat et qu’on ne pouvait espérer meilleur rhéteur pour défendre sa cause.

Voici le portrait du philosophe-artiste selon Quintilien : « Un homme qui s’élève au-dessus des autres, tant par la trempe de son génie que par la vaste étendue de ses connaissances, véritable présent fait à la terre, et dont l’Antiquité n’a point offert de modèle, un homme unique, accompli de tout point, aussi admirable par ses sentiments que par la manière de les exprimer. Quelle vigueur n’y aura-t-il pas en lui, pour défendre l’innocence, pour réprimer l’audace du crime, ou pour prêter assistance à la vérité contre le mensonge, dans les questions pécuniaires ? Il se montrera grand, n’en doutons pas, dans ces diverses circonstances ; mais c’est surtout dans les affaires d’un ordre plus élevé qu’il brillera de tout son éclat, lorsqu’il faudra diriger les délibérations du Sénat, ou ramener un peuple égaré dans de meilleures voies » (XII, I).

Quintilien ne voit donc pas le rhéteur faisant fonctionner son art à vide, ou pour son seul intérêt personnel. En Romain nostalgique de la République, lui qui écrit sous l’Empire, il estime qu’il faut le soumettre à plus que lui : l’instauration de la justice dans la cité, la conduite des affaires politiques au Sénat ou celle de la direction de l’État – soit : l’avocat, le sénateur, l’empereur qui gagnent à être orateurs et philosophes. Il ajoute à cette liste le chef de guerre, le commandant avec ses soldats qui, par son verbe, obtient de ses hommes leur sacrifice pour le bien de la patrie, mais aussi pour le devoir et l’honneur – « sentiments qu’on inspire bien qu’autant qu’on en est soi-même animé ; car on a beau faire, quand on dissimule, on finit toujours par se trahir : quelque facilité qu’on ait à s’exprimer, on chancelle, on hésite, lorsque la bouche n’est pas d’accord avec le cœur » (ibid.).

Pondérant quelque peu son optimisme qui voudrait que le bien triomphe toujours naturellement du mal quand on est probe, Quintilien consent à des concessions en abordant, de façon dialectique, les occasions dans lesquelles le rhéteur doit recourir à des moyens que la morale réprouve… pour assurer le triomphe de la morale ! on peut en effet envisager de « plaider le faux et même l’injuste, ne fût-ce que pour apprendre à mieux les démasquer et les confondre » (ibid.). La ruse fait partie de l’art oratoire. Et le philosophe d’utiliser l’image du général qui doit pénétrer les projets de l’ennemi.

Quintilien écrit qu’on peut recourir au mensonge « dans la vue de détourner le fer d’un assassin, ou de tromper un ennemi pour le salut de son pays ; en sorte que ce qui est ordinairement répréhensible, même dans un esclave, peut devenir louable dans un sage » (ibid.). Sauver un homme qu’on sait être innocent alors que tout semble l’accuser exige qu’on mente pour éviter la condamnation d’un homme qui n’a pas commis le mal. Quand le bien doit triompher du mal par l’usage homéopathique d’un mal, il faut vouloir la victoire du bien.

Quintilien aborde la relation qui lie intimement l’art oratoire et la philosophie dans un chapitre dédié à l’étude de la philosophie, indispensable à l’orateur (XII, II). La vertu est nécessaire à la pratique de l’éloquence, or elle n’est pas naturellement donnée mais culturellement acquise. Il faut donc travailler avec ardeur à « connaître les secrets de la nature » (ibid.). Il faut également apprendre les fondamentaux : « l’équité, la justice, la vérité, le souverain bien » (ibid.).

S’appuyant sur Cicéron, il met en perspective « bien vivre » et « bien parler ». Mais, en bon Romain, il se méfie de la philosophie sans dire laquelle, mais on comprend qu’il vise les Grecs dont on pense, à Rome, qu’ils efféminent, amolissent, extravaguent, verbigèrent et détournent les citoyens de leurs devoirs au profit d’un hédonisme émollient. Sur le forum romain, on n’a guère le goût des platoniciens pédérastes, des cyniques dépenaillés, des épicuriens narcissiques, des pythagoriciens allumés, des pyrrhoniens lunaires, des sophistes parvenus… Le stoïcisme impérial enterre toutes ces extravagances ennemies du civisme. Quintilien ne veut donc pas que son orateur soit philosophe – comme les Grecs l’étaient. Mais, en sous-texte, on comprend qu’il brosse le portrait d’un nouveau philosophe romain soucieux du Sénat, des prétoires, du champ de bataille du général et du lopin de terre du paysan.

Quintilien invite donc à tourner le dos à ces gens d’estrade et invite son « orateur parfait » à lire les bons auteurs, ceux « qui traitent de la vertu, afin qu’en lui la morale s’unisse à la science des choses divines et humaines » (ibid.). Il souhaite que la philosophie dévoyée – sous-entendu : celle des Grecs… – cède le pas à une authentique philosophie qui donne toute sa place à un enseignement concret.

La philosophie, composée de la logique, de la physique et de la morale, chemine en compagnie de la rhétorique. La logique permet d’examiner les conditions de possibilité du raisonnement, notamment avec les syllogismes, ou bien avec la dialectique, une arme redoutable comme la sophistique. La physique permet de savoir si nous sommes conduits par une Providence, ce qui pose la question de l’articulation entre la liberté et le déterminisme. Elle autorise également une réflexion sur le pouvoir et la puissance des augures. La morale est la plus importante partie de la discipline parce qu’elle concerne, on l’a vu, le bien visé par l’art oratoire et qu’il n’est rien de plus adapté à la définition de celui-ci que la philosophie.

Mais quelle philosophie faut-il préférer ? Pas l’épicurisme qui réfute toute doctrine ; pas celle des cyrénaïques qui ne voient que par le plaisir du corps le plus sommaire ; pas le pyrrhonisme qui enseigne la relativité de toute chose. Quintilien n’accable pas un mélange éclectique de platonisme, d’aristotélisme et de stoïcisme. Mais il conclut qu’il ne faut pas s’asservir à quelque secte que ce soit, choix romain s’il en est un…

Quintilien formule l’essence même de la philosophie romaine dans une page dont je m’étonne qu’elle n’ait jamais été mise en avant pour qualifier la philosophie romaine en tant que telle en dehors de toute comparaison avec la philosophie grecque qui s’avère un pont aux ânes universitaire.

Lisons l’invitation que Quintilien fait à son orateur absolu, un philosophe-artiste : « Il s’attachera donc, pour l’art de bien dire, aux plus beaux modèles oratoires ; et pour former ces mœurs, il fera choix des préceptes les plus sûrs et du chemin qui conduit le plus directement à la vertu ; il s’exercera sur toutes sortes de sujets, mais de préférence sur ceux qui sont d’une nature grande et belle. Or est-il une matière plus imposante et plus riche que d’avoir à parler sur la vertu, sur le gouvernement, sur la Providence, sur l’origine de l’âme, sur l’amitié ? Voulez-vous donc élever votre esprit, agrandir votre style, appliquez-vous à connaître ce qui constitue le vrai bien, comment on s’affranchit des vaines terreurs, ce qui met un frein à nos passions, ce qui nous arrache aux préjugés du vulgaire, ce qui est digne enfin de la partie immatérielle qui vit en nous. Et ne vous bornez pas à agiter ces hautes questions ; attachez-vous plus encore à connaître, à méditer les paroles et les actions mémorables que nous a transmises l’Antiquité. À cet égard, où trouver une moisson plus abondante que dans nos fastes nationaux ? Quelles annales étrangères offrent des modèles de courage, de justice, de bonne foi, de continence et de frugalité, qui apprennent à mépriser les douleurs et la mort, comme les Fabricius, les Curius, les Regulus, les Decius, les Mutius, et tant d’autres ? Car, autant les Grecs sont puissants en préceptes, autant, ce qui est bien plus important, les Romains le sont en exemples » (ibid.).

Les Romains n’étaient donc pas incapables par nature d’accéder aux hauteurs philosophiques grecques, comme il est de coutume de le professer dans le petit monde universitaire, car ils ne souhaitaient pas s’installer sur ce terrain-là où triomphent trop de jeux de mots, de rhétoriques verbeuses, de provocations théâtrales, de cirque dialectique, de sophisteries faciles. À Rome, on ne fait pas une théorie de l’amitié en dissertant sur l’Idée d’amitié, comme Platon dans le Philèbe, on rédige un Dialogue dans lequel on pose des questions concrètes : peut-on être ami avec un plus riche que soi ? Avec une femme quand on est un homme ? Avec plus vieux ou plus jeune que soi ? Doit-on le rester avec un ami qui a trahi l’amitié ? Ou qui se comporte de façon immorale ? Doit-on tout accepter d’un ami ? Etc.

Quintilien propose des pratiques existentielles avec des actes philosophiques qui visent à construire des sagesses en harmonie avec la cité et non contre elle. Les noms qu’il donne sont emblématiques de comportements philosophiques édifiants, donc exemplaires : Fabricius refuse les ponts d’or qu’on lui propose pour rester fidèle à la vertu, Curius offre sa vie pour sauver Rome, Regulus se sacrifie pour honorer sa parole, Decius donne sa vie pour emporter une bataille, Mutius, autrement dit Mucius Scaevola, prend dans sa main une braise qu’il extrait du feu qui réchauffe un roi étrusque pour lui montrer la détermination de ses hommes.

Les Grecs dissertaient sur l’idée de Courage, ils feraient de même avec l’idée de Sacrifice, ils théoriseraient celle de l’Honneur, ils disserteraient à n’en plus finir sur la question de la Parole donnée, et, au bout du compte, il ne resterait que des discours, des mots, des raisonnements, du verbe. Les Romains proposent quant à eux une histoire édifiante facile à comprendre et à retenir, directrice de l’action et non de la pensée.

On comprend que les facéties de la philosophie grecque ne réjouissent pas les austères Romains : la croyance de Pythagore que les chiens peuvent se réincarner en humain et vice versa ; la tête de Platon perpétuellement dans le ciel des Idées ; les facéties d’un Aristippe de Cyrène outrageusement parfumé et habillé en femme dansant sur la table ; les copulations sur la place publique de Cratès et Hipparchia ; les coups de bâton de Diogène de Sinope ; les vies somptueuses des sophistes Gorgias ou Protagoras ; Pyrrhon donnant un bain à un cochon – tout cela n’était guère compatible avec la philosophie du Vieux Romain soucieuse du légionnaire et du laboureur, de l’avocat et du sénateur. Le philosophe comme grand orateur ou le grand orateur comme philosophe, homme de vertu et homme de bien, est un sage qui n’a pas son pareil en Grèce. C’est à Rome qu’on le trouve.

2.
… ou l’aphasie : la certitude du relativisme.
Fragments sur Pyrrhon

« Le mouvement de la pensée chez autrui est impossible à saisir », Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres (IX, 70).

Les disciples de Pyrrhon d’Élis, qui n’a rien écrit, ont beaucoup parlé de lui, de sa vie, de sa pensée, de sa postérité, et l’on doute que ce qui reste de lui soit complètement de lui. Pour un sceptique qui estime qu’on ne peut rien savoir, mais qui fait un savoir de cette impossibilité de savoir, ça n’est pas le moindre des paradoxes.

On tiendra ce que rapporte Diogène Laërce de Pyrrhon dans ses Vies et doctrines des philosophes illustres pour un corpus cohérent, en laissant aux universitaires le soin de débattre à n’en plus finir sur les archéologies croisées de cette poignée de pages. Les anecdotes associées à son « genre de vie » (IX, 62) en révèlent parfois plus que des gloses savantes. Ces petites histoires qui conduisent aux grandes pensées sont d’ailleurs produites à cet effet. Elles relèvent moins du factuel que de l’allégorie, ce dont témoignent les versions plurielles de la même mort d’un philosophe – se retenant de respirer, mordu par un chien ou empoisonné par l’ingestion d’un poulpe cru pour le seul Diogène de Sinope par exemple.

Diogène Laërce nous montre un Pyrrhon indifférent à tout ce qui lui arrive dans la vie quotidienne. Certes, il peut donner l’impression de mener une vie lunaire, mais, pour autant, « il ne manquait cependant pas de prévoyance dans ses actions au jour le jour » (IX, 62). Il peut donc donner une drôle d’impression à qui le regarde, mais tout ce qu’il fait ou dit, ne fait pas ou ne dit pas, procède de la vie philosophique qu’il mène.

Par exemple : « Il restait toujours dans le même état – au point que, si quelqu’un le quittait au beau milieu d’un discours, il achevait ce discours pour lui-même – alors qu’il était agité » (IX, 63). On rapporte également que d’aucuns l’avaient déjà surpris en train de se parler à lui-même afin, disait-il, de se rendre utile ! Cette indifférence est donc volontaire, voulue, choisie, c’est un effet de sa volonté mais nullement le trait d’un caractère nonchalant ou apathique.

Pyrrhon construit son apathie de façon radicalement volontaire. C’est une ascèse. Diogène Laërce précise que sa philosophie procède assez sûrement de sa rencontre en Inde avec des gymnosophistes et en Perse avec des mages. Il aura en effet probablement emprunté à ces sages hindouistes ou mazdéens une totale maîtrise de lui-même, au point de devenir, par volonté, insensible à ce qui advient.

D’autres histoires le montrent indifférent au cours du monde : « Un jour qu’Anaxarque était tombé dans un marécage, il continua son chemin, sans lui prêter main-forte ; mais, alors que certains lui en faisaient reproche, Anaxarque lui-même fit l’éloge de son indifférence et de son absence d’attachement » (IX, 63). À philosophe, philosophe à demi !

Pyrrhon vivait avec sa sœur qui exerçait le même métier que la mère de Socrate : sage-femme. Il se rend un jour au marché, emportant avec lui volailles ou petits cochons. Il fait le ménage dans la maison. « On dit aussi qu’il lava lui-même un porcelet, par indifférence » (IX, 66).

Le cochon semble l’animal emblématique du philosophe, ce qu’atteste une autre anecdote : Pyrrhon se trouve sur un bateau pris en pleine tempête ; les marins ont peur que le bateau chavire et coule ; le philosophe, « gardant toute sa sérénité, leur remonta le moral en leur montrant sur le bateau un petit cochon qui mangeait et en leur disant que le sage devait se maintenir dans un état semblable d’imperturbabilité » (IX, 68). Élever et vendre des cochons au marché, laver un porcelet, demander à l’un d’entre eux une leçon de sagesse philosophique, c’est montrer qu’il ne valide pas l’animosité des philosophes à l’endroit de cet animal.

Platon estimait en effet que sa complexion physiologique lui interdisait de lever la tête, donc de regarder vers le ciel, et qu’il était de ce fait voué à fouiller la terre avec son groin et à rester un animal lié au plus trivial du réel. Il n’est en effet pas étonnant que la tradition antique ait parlé des pourceaux d’Épicure, philosophe hédoniste comme on sait, afin de les discréditer. Le cochon est un ami de la boue et de la débauche, Pyrrhon n’en a cure et lui confère une dignité philosophique ! Une fois de plus, il manifeste son indifférence aux jugements d’autrui, fussent-ils ceux de philosophes.

Humain, trop humain, on sait que Pyrrhon, deux fois dans sa vie, n’a pas été à la hauteur de la sagesse qu’il professait : la première quand il s’est énervé contre sa sœur sans qu’on en connaisse les raisons, la seconde quand un chien s’est rué sur lui et l’a effrayé. Il a alors pris ses jambes de philosophe à son cou pour s’enfuir et grimper prestement dans un arbre. Aux bonnes âmes qui lui firent la remarque qu’il ne se montrait guère pyrrhonien, il rétorqua que, d’une part, contre une femme, il n’y a nulle obligation à manifester de l’indifférence, ce qui s’avère très sophistique, d’autre part, qu’un philosophe n’en reste pas moins homme. Il conclut qu’il restait du travail à effectuer pour « dépouiller l’homme de fond en comble » (IX, 66). Pas de colère donc, ici de l’ironie misogyne, là de la modestie épistémologique !

En dehors de ces deux accidents existentiels, Pyrrhon manifeste une véritable indifférence. Par exemple : « On dit aussi qu’à l’occasion d’une blessure, on lui avait appliqué des médicaments septiques et on avait pratiqué sur lui des incisions et des cautères, et qu’il ne fronça même pas les sourcils » (IX, 67).

Pyrrhon fit école, on connaît le nom de quelques-uns de ses disciples, Euryloque, Timon de Philionte, Hécatée d’Abdère, Nausiphane de Téos : « Tous ces gens ont été appelés pyrrhoniens du nom de leur maître, mais aporétiques, sceptiques, et encore éphectiques et zététiques, du nom de leur doctrine, si l’on peut dire. La philosophie zététique a tiré son nom du fait qu’elle cherche continuellement la vérité, la sceptique du fait qu’elle examine toujours et qu’elle ne trouve jamais, l’éphectique de l’état mental consécutif à la recherche, je veux dire la suspension du jugement, l’aporétique du fait qu’elle soulève des apories sur toute chose » (IX, 69-70).

Se dire pyrrhonien s’avère une gageure, car on ne saurait dire ce que Pyrrhon pensait vraiment ! « Il n’a aucune doctrine », dit même Théodose qui fut un… médecin sceptique ! Un oxymore qui devrait se montrer dissuasif pour le malade, mais qui n’empêcha pas quelques autres d’incarner l’oxymore : Ménodote de Nicomédie qui éructait contre ses adversaires et les insultait, Théodas de Laodicée, Sextus Empiricus qui écrivit contre… les savants !

Il y a en effet un paradoxe à enseigner qu’on ne peut rien conclure, à dire qu’on ne peut dire, à affirmer qu’on ne saurait affirmer ! Les pyrrhoniens qui assurent en effet : « En rien nous ne déterminons », ou : « En rien davantage », sinon : « À toute assertion s’oppose une assertion », devraient arrêter là toute discussion ! Et pourtant, toute la philosophie sceptique disserte sur ces assertions. Tout en concluant à « la nécessaire suspension du jugement : en effet, puisque les états des choses sont en désaccord et que les assertions sont de force égale, il en résulte que la vérité est inconnue. Mais à cette assertion elle-même s’oppose une assertion, de sorte que notre assertion aussi, après avoir aboli les autres, s’élimine d’elle-même par retournement, à l’égal des purgatifs, qui, après avoir fait s’évacuer les matières, s’évacuent eux-mêmes par le bas et sont éliminés » (IX, 76) !

Précisons en passant que le scepticisme a duré longtemps – il pourrait même être présenté comme poussant sa corne jusque dans la philosophie de la déconstruction du xxe siècle –, et que tout ce qui s’est dit en matière de scepticisme n’a pas été de Pyrrhon, ce qui a troublé quelques universitaires ayant trouvé que parfois Pyrrhon n’était pas pyrrhonien ! Et pour cause. On a souvent associé telle ou telle idée d’un disciple, tel argument, telle démonstration d’un élève à un propos ou une pensée du maître lui-même qui, n’ayant rien écrit, rappelons-le, a mis toute sa philosophie dans sa vie comme le lui avaient appris, lors de ses voyages, les gymnosophistes indiens ou les mages zoroastriens perses.

Il faudrait donc se contenter de la seule biographie du philosophe pour rester au plus proche de lui et de sa pensée. On ne trouve nulle part chez lui cette dialectique non loin de la sophistique qu’on lui associe avec les tropes. Je songe aux Esquisses pyrrhoniennes de Sextus Empiricus qui, écrites au iiie siècle de notre ère, soit six siècles après Pyrrhon, reflètent moins la pensée du philosophe d’Élis que celle d’une école après plus d’un demi-millénaire d’existence.

Des tropes, donc.

Comme il y existe les dix catégories d’Aristote, qui, selon lui, permettent de dire le monde, il existe dix tropes sceptiques dits d’Énésidème, parce que Sextus Empiricus les lui attribue dans Contre les mathématiciens, alors que ce dernier a lui-même emprunté son matériau à d’autres afin d’échafauder sa propre construction. Il s’agit donc de commentaires de commentaires de commentaires d’un philosophe qui n’a rien écrit.

Les dix tropes dits pyrrhoniens se trouvent aux antipodes de ceux d’Aristote pour la bonne et simple raison qu’ils disent l’impossibilité de dire le monde ! Ils théorisent la pratique d’un homme qui aurait probablement passé son chemin en entendant de prétendus disciples faire assaut de dialectique, de rhétorique et de sophistique afin d’expliquer les raisons pour lesquelles on ne peut rien affirmer tout en donnant à ces thèses une forme affirmative… Croisant cette engeance, Pyrrhon se serait probablement mis en quête d’un deuxième cochon à brosser.

Les dix tropes dits d’Énésidème se trouvent dans le chapitre consacré à Pyrrhon par Diogène Laërce. Il fut donc facile de les associer à la pensée du philosophe d’Élis au travers des siècles.

Premier trope.

Thèse : le relativisme dû à la différence entre perception humaine et perception animale. Exemple : un faucon a une vue très perçante, un chien une olfaction très performante, un homme ayant une vue qui n’est pas celle d’un rapace ni l’olfaction d’un canidé, les uns et les autres ne percevront pas la même chose de la même manière. Où est la vérité de la chose vue par un faucon et vue par un homme ? Sentie par un chien et sentie par un homme ? Conclusion : comme une même chose ne génère pas une même impression, on ne saurait conclure à autre chose qu’il nous faut suspendre notre jugement.

Deuxième trope.

Thèse : le relativisme dû aux différences de perception entre les hommes. Ce qui sépare l’homme de l’animal sépare aussi les hommes entre eux. Tel percevra ce que tel autre ne percevra pas. Exemple : le serviteur chargé de la table d’Alexandre avait chaud quand il se mettait à l’ombre et froid quand il s’exposait au soleil au contraire de son maître qui, comme tout le monde, se rafraîchissait à l’ombre et se chauffait au soleil. Conclusion : « Il faut suspendre notre jugement » (IX, 81).

Troisième trope.

Thèse : le relativisme dû à la subjectivité des organes perceptifs. Toute perception étant subjective, il ne saurait y avoir de perception objective. Exemple : une pomme peut être vue comme jaune, douce au goût, agréable à l’odeur dit le rhéteur. Ces perceptions relèvent de ce qui se trouve ici nommé « idiosyncrasies » (IX, 80), autrement dit de complexions physiologiques et anatomiques propres au sujet. Conclusion : « Ce qui apparaît n’est pas davantage tel plutôt qu’autrement » (IX, 81).

Quatrième trope.

Thèse : le relativisme dû aux décalages dans la perception qui font que celui qui perçoit est affecté par quantité de prismes, « santé et maladie, sommeil et veille, joie et peine, jeunesse et vieillesse, hardiesse et crainte, manque et plénitude, haine et amour, échauffement et refroidissement, selon aussi que l’on respire facilement ou que les canaux respiratoires sont obstrués. Les impressions qui surviennent paraissent donc différentes selon que les dispositions du sujet sont telles ou telles » (IX, 82). Exemple : la folie. Qui est fou, qui ne l’est pas ? « Il n’y a même pas lieu d’objecter que les fous sont dans un état contre-nature : car pourquoi plus eux que nous ? » (ibid.)34. Conclusion : urgence à suspendre le jugement !

Cinquième trope.

Thèse : le relativisme dû à la différence des cultures, à savoir « les modes de vie, les coutumes, les croyances mythologiques, les conventions propres à chaque peuple, les présupposés dogmatiques » (IX, 83). De sorte que ce qui est beau pour l’un ne l’est pas pour l’autre et peut être même laid pour lui, même remarque avec le bien, le vrai, le juste de l’un qui se révèlent le mal, le faux, l’injuste de l’autre. Exemple : l’inceste que pratiquent les Perses alors que les Grecs l’estiment sacrilège, la communauté des femmes pratiquée par les Scythes mais refusée par les Grecs, l’embaumement des morts chez les Égyptiens face à l’incinération chez les Romains. Conclusion : « Suspension du jugement quant à ce qui est vrai » (IX, 84).

Sixième trope.

Thèse : le relativisme dû aux conditions de la perception. Rien n’est pur, tout est impur, mélangé, combiné à l’air, la lumière, un liquide, du chaud, du froid, etc. Exemple : la pourpre est une couleur différente suivant qu’on la regarde au-dehors d’une maison ou au-dedans, à la lumière naturelle ou à celle d’une bougie, au soleil ou à la clarté de la lune. Ou bien le déplacement d’une même pierre, facile dans l’eau, difficile dans l’air. Conclusion : nous ignorons la nature véritable des choses.

Septième trope.

Thèse : le relativisme dû aux perceptions dans l’espace. Les distances agissent sur ce que l’on voit : le grand paraît petit et vice versa, le haut paraît bas, et vice versa, le rond paraît carré, et vice versa, le lisse paraît rugueux et vice versa. Exemples : le soleil, parce qu’il est loin, semble petit ; la montagne éloignée donne l’impression d’être nuageuse et lisse, alors que de près elle est rocailleuse. Conclusion : « Puisqu’il n’est pas possible d’identifier ces choses en faisant abstraction de leurs localisations et de leurs positions, leur nature reste inconnue » (IX, 86).

Huitième trope.

Thèse : le relativisme dû aux quantités. Un manuscrit dit « qualités », un autre « quantités » – où l’on voit que les tropes ne sont pas sans entretenir de relations avec les catégories aristotéliciennes. Ces qualités sont donc la chaleur et le froid, la vitesse ou la lenteur, la pâleur ou la coloration. Exemple : boire un peu enivre légèrement, c’est l’ivreté dont parle Littré, boire beaucoup plonge dans une profonde ébriété ; on se doute que légèrement excité par le vin ou lourdement abattu par lui, on ne percevra pas pareillement une seule et même chose. Conclusion : on ne saurait connaître quoi que ce soit de certain.

Neuvième trope.

Thèse : le relativisme dû aux conditions d’apparition des phénomènes. Le texte entretient de « ce qui est continuel ou étrange ou rare » (IX, 87). Exemple : « Les tremblements de terre n’apparaissent pas comme étonnants dans les endroits où il s’en produit constamment ; et l’on ne s’étonne pas non plus du soleil, parce qu’on le voit chaque jour » (IX, 87). Conclusion : il s’avère impossible de disposer d’un jugement fiable sur les phénomènes.

Dixième et dernier trope.

Thèse : le relativisme dû aux comparaisons. Par exemple dans les cas où les objets pris en considération sont mis en perspective, l’importance des couples léger et lourd, fort et faible, grand et petit, haut et bas. Si un verre est placé à droite d’un objet, il ne l’est que factuellement et ne le reste que tant qu’il n’est pas déplacé ailleurs et autrement, par exemple à gauche de l’endroit où il était. Ceci aussi : « de même, « père » et « frère » sont des relatifs ; le jour est relatif au soleil ; et toutes choses sont relatives à la pensée » (IX, 88). Conclusion : « Les relatifs sont donc inconnaissables » (ibid.).

On comprend que cette forme logique, dialectique, sinon rhétorique ou sophistique de justifier qu’on ne puisse rien dire des phénomènes, mais en le disant longuement et avec force détails techniques, n’ait pas été le premier souci de Pyrrhon. Ce sont ses disciples accumulés au cours des âges qui ont ainsi sophistiqué un contenu doctrinal bien éloigné de la sagesse existentielle pratique manifestée dans la vie philosophique de Pyrrhon.

Après avoir mené une vie déconnectée du monde, lunaire, toute à soi, après avoir préféré laver un cochon plutôt que discuter sur ce que devient l’âme post mortem, après avoir cheminé en longeant des précipices sans les voir, après avoir pris le risque de se faire renverser par des charrettes conduites par des chevaux furieux, après avoir suspendu son jugement en tout et sur tout, après avoir laissé un philosophe s’enfoncer dans un marécage sans l’aider à s’en sortir, qu’a-t-il fait pour obtenir, si l’on en croit Diogène Laërce, l’excellente réputation qui fut la sienne ?

On sait en effet qu’il eut de nombreux disciples, dont certains furent illustres, mais également que les Athéniens lui ont offert le titre de citoyen d’honneur, ce qui n’est pas rien ! On lui a également conféré le statut de Grand Prêtre dans la cité d’Élis. Et, quand il est mort, ses concitoyens lui ont érigé une statue. Qu’est-ce qui justifie tant d’honneur ?

Dans sa Préparation évangélique, Eusèbe de Césarée rapporte un texte synthétique d’Aristoclès sur le philosophe : « Pyrrhon d’Élis n’a laissé aucun écrit ; mais son disciple Timon dit que celui qui veut être heureux doit considérer ces trois points : d’abord, que sont les choses en elles-mêmes ? puis, dans quelles dispositions devons-nous être à leur égard ? enfin que résultera-t-il pour nous de ces dispositions ? – Les choses sont toutes sans différences entre elles, également incertaines, et indiscernables. Aussi nos sensations ni nos jugements ne nous apprennent-ils pas le vrai ni le faux. Par suite, nous ne devons nous fier ni aux sens ni à la raison, mais demeurer sans opinion, sans incliner d’un côté ni d’un autre, impassibles. Quelle que soit la chose dont il s’agisse, nous dirons qu’il ne faut pas plus l’affirmer que la nier, ou bien qu’il faut l’affirmer et la nier à la fois, ou bien qu’il ne faut ni l’affirmer ni la nier. Si nous sommes dans ces dispositions, dit Timon, nous atteindrons d’abord l’aphasie, puis l’ataraxie » (XIV, 18, 2).

À la première question : que sont les choses en elles-mêmes ? la réponse est : des phénomènes sans vérité, donc indifférents ; à la deuxième : dans quelles dispositions devons-nous être à leur égard ? la réponse est : dans la plus totale indifférence. À la troisième : que résultera-t-il pour nous de ces dispositions ? autrement dit quelle est la fin de cette sagesse ? la réponse est : le bonheur (ataraxie) obtenu par le silence (aphasie).

Voilà qui valait bien une statue offerte par les bavards.

34. Quand je précise plus haut que le scepticisme a poussé sa corne jusque dans l’entreprise déconstructionniste du xxe siècle, on en trouve là une démonstration flagrante. Voir Georges Canguilhem, Le Normal et le Pathologique, PUF, 1966, puis, de son élève, Michel Foucault, Histoire de la folie, Gallimard, 1972. Nous aborderons cette question dans l’ultime volume de cette Histoire philosophique de l’Occident.

XI.
L’ORIENTATION

1.
Athènes : sainteté païenne.
Vie de Pythagore de Jamblique

« Suivre le dieu, telle est la devise de leur philosophie », Jamblique, Vie de Pythagore (137).

Les philosophes néoplatoniciens, Plotin, Porphyre, Jamblique, évoluent dans un siècle, le deuxième de notre ère, qui est aussi celui de la forgerie du mythe de Jésus à partir du corpus vétérotestamentaire. Or le roman de Jésus a été pris au sérieux par un empereur, Constantin, qui a souhaité et obtenu que son empire vive selon les fictions racontées par les évangélistes dont aucun – et pour cause, il n’a jamais existé historiquement – n’a connu Jésus de Nazareth35. On le sait, une religion, c’est une secte qui a réussi.

Le pythagorisme, même s’il a joué un grand rôle dans la Grande-Grèce, n’a jamais généré et irrigué directement un État, encore moins un empire. Malgré tout, les mécanismes à l’œuvre dans la construction d’une divinité nous en apprennent sur la naissance d’une fiction et le fait que cette fiction religieuse devienne vraie au point que des hommes et des femmes vivent selon un homme, son enseignement, sa vie.

Dans sa Vie de Pythagore, un livre dont le titre peut aussi être traduit par Genre de vie pythagoricien, Jamblique crée « l’espèce du type de Pythagore » (31) exactement de la même manière que Marc, Jean, Matthieu, Luc, mais aussi les auteurs d’évangiles apocryphes, Thomas ou Jacques par exemple, proposent l’espèce du type Jésus, à savoir une figure qui relève moins de la réalité rationnelle et raisonnable que du merveilleux et de l’irrationnel à même de constituer, fédérer et cristalliser une foi dans un homme et son message.

Car, comme avec Jésus, on prête à Pythagore une ascendance divine, une naissance miraculeuse, une précocité notable, une formation spirituelle mystérieuse avant, à l’âge mûr, un engagement concret dans un ministère spirituel via un enseignement codé qui recourt au symbole, à l’allégorie, une sélection de disciples, une série de miracles pour attester du caractère divin du personnage, un corps exceptionnel, en l’occurrence « une cuisse en or » (92, 135, 140), une capacité à prédire…

Il s’agit de diviniser un philosophe afin de rendre possible un genre de religion philosophique ou de philosophie religieuse – de la même manière que Philon d’Alexandrie, contemporain de la vie de Jésus, se propose de transformer Moïse en philosophe. Jamblique travaille à créer une sainteté païenne en descendance directe d’Athènes, Philon à produire une sagesse judéo-chrétienne qui va assurer le triomphe de Jérusalem – à Rome urbi et orbi.

La naissance de Pythagore est, comme celle de Jésus lors de l’Annonciation qui fait intervenir l’ange Gabriel, miraculeuse. Elle est en effet annoncée par une prophétie : « Que maintenant l’âme de Pythagore ait été envoyée chez les hommes depuis le domaine d’Apollon, qu’elle ait été dans son cortège, ou même qu’elle ait été rangée à un rang encore plus proche de ce dieu-là, personne en tout cas ne saurait en douter, à en juger d’après cette naissance et d’après la sagesse multiforme de son âme » (8).

Au vieux prêtre Abaris, qui officie dans le temple d’Apollon, Pythagore apporte la preuve de cette ascendance divine : d’abord, il est né avec une cuisse en or (92, 135), ensuite il connaît à la perfection le temple de l’Apollon hyperboréen puisqu’il énumère les offrandes déposées dans l’édifice (92).

Au même prêtre il dit qu’il est venu sur terre « pour prendre soin des hommes et pour leur avantage, et que, s’il avait pris une forme humaine, c’était pour éviter que, décontenancés par sa supériorité, les humains ne fussent troublés et ne se détournassent de l’enseignement qu’il offrait » (92).

Jamblique ouvre ainsi son ouvrage hagiographique : « Dans toute entreprise de philosophie, c’est la coutume de tout le monde, au moins chez les sages, d’invoquer l’aide de dieu ; mais, dans le cas de la philosophie qui porte le même nom que Pythagore, lequel était surnommé à juste titre divin, il convient encore plus de le faire : en effet, comme cette philosophie a été enseignée à l’origine par les dieux, il n’est pas possible de s’en saisir autrement que par l’entremise des dieux. En outre, aussi bien la beauté de cette philosophie que sa grandeur dépassent par trop les capacités humaines pour que l’on puisse l’embrasser d’un seul coup, mais c’est seulement si un dieu, dans sa bienveillance, l’enseigne progressivement que l’on pourra en saisir quelque chose » (1). Dieu lui-même, Pythagore enseigne comme un dieu la sagesse des dieux.

Dans les fragments de Sur les Pythagoriciens, Aristote rapporte que ses disciples pensaient ceci : « Dans le vivant rationnel, il y a d’un côté le dieu, de l’autre l’homme, et enfin l’espèce du type de Pythagore. Et ils avaient bien raison de le tenir pour tel, puisque c’est par lui que s’est introduite une pensée droite et qui correspond à la réalité à propos des dieux, des héros et des démons » (31). Cette pensée droite c’est, bien évidemment, celle de Platon.

Les pythagoriciens eux-mêmes, confits en dévotion, ne prononcent pas le nom de Pythagore et recourent au pronom personnel « Lui » (Jamblique, 88), avec une majuscule bien entendu ! Souvenons-nous que les apôtres ne s’adressent pas non plus à Jésus en l’appelant par son prénom mais en le nommant Seigneur, marque de déférence s’il en est une.

On ignore tout de la formation de Jésus qui ouvre une longue période : les évangiles synoptiques parlent de lui au berceau et lors de la fuite en Égypte, puis on le retrouve vers la trentaine à prêcher deux ou trois ans avant la crucifixion.

À part une fugue assez incompréhensible – on imagine mal les parents à ce point négligents – qui permet à l’enfant d’une douzaine d’années de donner des leçons aux rabbins dans le temple (il s’agit allégoriquement de signifier que le fils de Dieu s’émancipe de sa famille, juive, pour en créer une autre, chrétienne, et enseigne aux vieux rabbins ce qu’ils ne sauraient pas), on ne sait rien de la formation de Jésus. Elle fut probablement, si l’on souscrit à la fiction, rabbinique de stricte observance. Jésus se constitue en dépassant ce qui lui a été transmis.

Pythagore a quant à lui connu un long parcours spirituel initiatique dont il s’est défait pour créer lui aussi sa propre spiritualité. À l’âge de vingt-deux ans, il est en Égypte ; il suit l’enseignement des mages de Babylone pendant douze années ; il n’ignore rien des cultes orphiques, il est initié – d’une certaine manière comme Jésus avec l’ondoiement de Jean Baptiste dans le Jourdain. Jamblique écrit : « Il n’est donc plus douteux que c’est en prenant ses points de départ chez Orphée que Pythagore a composé son Discours sur les dieux, qu’il a intitulé, pour cette raison, Discours sacré, en tant qu’il était comme la fleur issue de ce qu’il y avait de plus secret chez Orphée » (146).

Après un temps de formation, d’initiation, de maturation vers l’Orient, c’est-à-dire, au-delà d’une géographie concrète et terrestre, dans le lieu même où se lève la lumière qui est la connaissance, Pythagore revient à Samos, son île natale, à l’âge de cinquante-six ans. Comme Jésus commence à enseigner en Galilée en faisant des miracles, Pythagore commence à enseigner à Samos… en faisant des miracles.

Et ces miracles sont nombreux : le prêtre du temple d’Apollon qui, après l’avoir rencontré en Italie, a cru qu’il était Apollon lui-même, « offrit à Pythagore une flèche qu’il avait prise avec lui dans le temple lorsqu’il était parti, et qui devait lui servir à affronter les difficultés qu’il allait rencontrer pendant une aussi longue errance. Car c’est en la chevauchant qu’il traversait les endroits impraticables, fleuves, étangs, marais, montagnes et autres lieux du même genre. Et c’est en s’adressant à la flèche, raconte-t-on, qu’il accomplissait des rites purificatoires et écartait fléaux et vents des cités qui avaient demandé son secours » (91). Les pouvoirs de cette flèche qui ont servi au prêtre ont également servi à Pythagore qui la reçoit en cadeau.

Avec ou sans cette flèche miraculeuse, Pythagore parle à un fleuve, Nessos, qui lui répond « d’une voix grave et distincte, comme tous l’entendirent : Salut, Pythagore » (134) ; il annonce un tremblement de terre à partir d’un puits dont il a bu l’eau (135) ; il peut, dans la même journée, être vu à Métaponte en Italie et à Tauromenion, aujourd’hui Taormine, en Sicile, les deux villes étant séparées par quatre cents kilomètres, une bonne semaine de route à cette époque ; Jésus lui aussi peut apparaître dans la même journée à Jérusalem et en Galilée : il arrête tornades et épidémies, vents et tempêtes, grêle aussi ; comme Jésus (Marc 4,35-41), il calme la mer, mais il prévoit également le naufrage d’un autre bâtiment ; Pythagore utilise la flèche et marche dans les airs, Jésus, quant à lui, marche sur les eaux (Jean 6,16-21) – ce que Jamblique commente ainsi : « Voilà donc des preuves de sa piété » (137). CQFD !

Arrêtons-nous à l’un des miracles effectués par Pythagore, car il s’avère troublant : « En cheminant de Sybaris à Crotone le long de la mer, il rencontra des pêcheurs, alors qu’ils tiraient encore dans la mer leur filet plein de poissons. Et il leur dit quelle quantité de poissons ils étaient en train de tirer, spécifiant même le nombre des poissons. Et comme ces hommes déclarèrent qu’ils étaient prêts à faire tout ce qu’il leur commanderait, si cela se vérifiait, il leur ordonna de relâcher vivants les poissons, après les avoir au préalable comptés avec exactitude. Et voici plus étonnant : dans tout le temps que prit ce dénombrement des poissons, aucun d’entre eux, alors que pourtant ils étaient hors de l’eau, n’étouffa, aussi longtemps du moins que Pythagore fut là. Après avoir donné le prix des poissons aux pêcheurs, il reprit son chemin pour Crotone. Et les pêcheurs racontèrent ce qui s’était passé et, ayant appris de ses disciples son nom, ils le répandirent partout. Ceux qui entendirent raconter cette histoire désiraient voir cet étranger, et cela était bien facile : en effet, son apparence était telle que qui le voyait en était frappé et que l’on soupçonnait immédiatement sa nature véritable » (36).

Rappelons que Pythagore officie six siècles avant Jésus-Christ selon les nombreux textes qui intègrent cette histoire surnaturelle pour associer un humain trop humain au merveilleux. Il n’y a ni foi, ni croyance, ni religion sans l’ingrédient magique, allégorique et féérique.

La mort de Pythagore n’est pas signalée par Jamblique – comme si faire silence sur son trépas c’était l’assurer de son éternité. Il disparaît sans laisser de traces… Il s’évapore. Il n’est plus là – mais dure par son enseignement qui est pour lui une façon de prendre date sur l’éternité.

*

Le pythagorisme, ce sont dix siècles de philosophie qui conduisent de son fondateur au vie siècle avant Jésus-Christ à la fin du monde antique, au vie siècle après Jésus-Christ, quand l’empereur chrétien Justinien Ier fait fermer les écoles de philosophie païennes en 529.

À quoi ressemblait une école pythagoricienne selon ce que Jamblique en dit dans sa Vie de Pythagore ?

C’est une école dans laquelle le Verbe, le Logos, se fait chair…

Précisons.

Pythagore entretient de singuliers rapports avec les animaux : « Il avait le même pouvoir qu’Orphée sur les animaux sauvages, il les enchantait et pouvait les retenir par la puissance de la voix (sic) qui émanait de sa bouche » (62). Il dresse les animaux sauvages « par la parole (sic) et par le geste » (108).

Ailleurs, Jamblique rapporte ceci : « Pythagore possédait grâce à sa parole (sic) la capacité d’enseigner et de conseiller qui s’étendait jusqu’aux animaux dépourvus de raison. Il montrait par là que l’éducation est toute-puissante sur les êtres pourvus d’intelligence, puisque c’est le cas même des animaux sauvages et de ceux qui sont considérés comme dépourvus de raison. On raconte, par exemple, qu’il réussit à contenir l’ourse de Daunia qui maltraitait cruellement les indigènes ; il la caressa un très long temps, la nourrissant au moyen de pain et de fruits, et il la relâcha après l’avoir fait jurer de ne plus jamais porter la patte sur un être animé ; et elle, relâchée, s’en alla immédiatement vers la montagne dans les forêts et, de ce jour, on ne la vit plus jamais attaquer même un être dépourvu de raison » (60). C’est à François d’Assise qu’on songe ici plus qu’à Jésus qui n’a jamais manifesté de dilection particulière pour les animaux et semble ne s’être jamais adressé à l’un d’entre eux.

Une autre anecdote met en scène Pythagore et un animal : « Voyant un jour un bœuf, à Tarente, dans une vaste pâture, qui mangeait des fèves vertes, il alla trouver le bouvier et lui conseilla de dire au bœuf de s’abstenir de fèves. Le bouvier se moqua de lui, disant qu’il ne savait pas parler la langue des bœufs et que, si, lui, il la savait, il lui avait donné un conseil inutile, parce que c’est le bœuf lui-même qu’il aurait dû avertir. Pythagore s’approcha et passa plusieurs heures à chuchoter à l’oreille (sic) du taureau, et non seulement il le tint à cet instant volontairement à l’écart des fèves, mais même dans la suite on dit que ce bœuf ne goûta plus jamais de fèves du tout ; qu’il vécut très longtemps à Tarente, dans le temple d’Héra, où il vieillit ; qu’il était appelé par tout le monde le bœuf sacré de Pythagore et était nourri de nourritures propres aux humains, qu’apportaient ceux qui venaient le voir » (61).

Autre histoire animale concernant Pythagore destinée à l’édification philosophique : « Alors qu’il se trouvait à Olympie à s’entretenir, avec ses disciples, des présages, des symboles et des signes envoyés par les dieux, disant (sic) que, pour ceux des hommes qui sont réellement aimés des dieux, les dieux envoient de certaines annonces et des voix, un aigle volait au-dessus d’eux ; on dit qu’il descendit et qu’ayant effleuré Pythagore de son aile, il reprit son vol vers les hauteurs » (62).

Variations sur ce bestiaire philosophique : « À Crotone, l’aigle blanc se laissa caresser, à ce que l’on raconte. Et, comme quelqu’un voulait l’écouter, il dit (sic) qu’il ne parlerait (sic) pas avant qu’un signe ne se produise : et après cela, voici qu’arriva à Caulonia l’ourse blanche » (142).

Enfin, après l’ourse et le bœuf domestiqués, l’aigle sollicité et obtenu, Pythagore fut également l’auteur d’un signe qui fait éminemment sens : « À Sybaris, il saisit le serpent à grosses écailles qui tuait, et il le chassa ; il en fit de même pour le petit serpent d’Étrurie, qui tuait par sa morsure » (142). On sait que, dans la Genèse, le serpent c’est le mal, et que tuer le mal, pour un philosophe, constitue un geste tautologique.

Dans la mythologie grecque, Sybaris, ou Lamia, est une créature monstrueuse féminine qui s’attaque aux jeunes hommes pour en obtenir des avantages sexuels ; quand elle est découverte, elle prend la forme d’un serpent et mord les femmes autour d’elle pour obtenir l’homme pour elle. Ce que tue Pythagore ici, c’est l’emprise du désir furieux des femmes sur les hommes. Message platonicien s’il en est…

On constate que Pythagore parle le langage des animaux, au contraire du bouvier qui, lui, bien qu’au contact avec sa bête toute la journée, ne sait pas parler la langue des bœufs. C’est donc moins la voix (vox) du philosophe que sa parole (verba) qui importe – comme celle de Jésus dont le ministère est celui du Verbe, du Logos, de la Parole –, médiatisée par l’allégorie, la parabole, le symbole.

Quels sont les principes de cette vie selon Pythagore ? Elle suppose une série d’obligations.

Premièrement : sélectionner les meilleurs.

On n’entre pas dans l’école pythagoricienne comme dans un moulin ! Il existe un processus extrêmement sévère pour agréger au groupe, ou refuser l’agrégation à l’impétrant qui s’en sera montré apte et digne, ou non.

Jamblique explique comment se comporte Pythagore : « Dans un premier temps, donc, pour examiner à fond ceux qui venaient à lui, il observait s’ils pouvaient “tenir leur langue”, c’était en effet le terme dont il faisait usage, il examinait s’ils étaient capables de se taire et de garder pour eux ce qu’ils avaient entendu durant l’enseignement qu’ils avaient reçu. Ensuite, il observait s’ils étaient modestes, et il s’occupait plus du silence que de la parole » (94). Où l’on retrouve ce rôle majeur de la langue, de la parole, du verbe, et de la capacité à ne pas se répandre auprès de qui ne ferait pas partie de l’école.

Outre la capacité à tenir sa langue, Pythagore souhaitait des sujets détachés des passions et du désir ; refusant la colère, la compétition, les honneurs et les richesses ; soucieux d’amitié plus que de querelle.

Il choisissait également à partir de critères physiques, Jamblique parle d’un « examen physiognomonique […] à partir de l’aspect physique » (74). La démarche, l’allure, la façon de se mouvoir, l’attitude, la façon de rire ou de se retenir. « Il interprétait les mouvements de leur corps comme des signes des traits de caractère qui restent invisibles dans l’âme » (71).

Au-delà de son désir de repérer une bonne nature, Pythagore sélectionnait ensuite les aptitudes intellectuelles : de bonnes dispositions, une facilité à apprendre, une mémoire de qualité, une capacité à la concentration, un franc enthousiasme, une attention soutenue à l’endroit de ce qui se trouve enseigné.

Il écartait l’agressivité et, avec elle, « le manque de retenue, l’impudence, le dérèglement, une conduite intempestive, la difficulté à apprendre, le manque de respect à l’égard de l’autorité, le déshonneur et tout ce qui s’ensuit, tout le contraire de la douceur et de l’aménité » (95).

Après avoir sélectionné pareil caractère, pareil tempérament, pareille nature, Pythagore entamait l’initiation aux sciences ; mais, s’il s’apercevait que la personne n’était pas la bonne, il l’excluait sans ménagement. Une fois sorti du dispositif pythagoricien, le personnage devenait un étranger, il était considéré comme mort.

Si l’impétrant avait été retenu, il entrait dans une phase particulière : observation pendant cinq années d’un silence total ; assistance aux leçons de Pythagore placé derrière un rideau avec impossibilité de le voir et de lui adresser la parole : « Ils n’avaient accès à ses enseignements que par l’ouïe » (72) – là aussi, là encore, le Verbe et la Voix font la loi. Il leur fallait écouter en silence, d’où leur statut d’acousmatiques.

Deuxièmement : purifier son corps.

Selon Pythagore, les hommes et les animaux « ont la même nature que nous » (108), ce qui est une révolution ontologique. Ceci également : « Il y a une relation de parenté entre les vivants : étant donné qu’ils ont en commun la vie, les éléments et qu’ils sont issus d’un mélange formé de ces éléments, ils se trouvent liés à nous comme s’ils étaient nos frères » (108).

Par conséquent, le végétarisme s’impose. Pas de viande, pas de fèves, pas d’aliments carminatifs, pas de produits issus des offrandes faites aux dieux – il invitait d’ailleurs à remplacer les offrandes carnées par des offrandes végétales –, pas d’aliments qui dérégleraient le corps, de sorte qu’il faut bien sûr éviter ce qui pourrait passer pour des substances aphrodisiaques (107). Éloge du millet qui est la céréale protéinée et glucidique de base.

À ceux qui n’avaient pas encore atteint le stade le plus élevé de la sagesse, il n’interdisait pas toute alimentation carnée. L’abstinence était pour eux partielle. Pythagore « établit une loi leur défendant de ronger du cœur, de manger de la cervelle, ce dont devaient s’abstenir tous les pythagoriciens. Ces organes en effet sont les organes de direction et ils jouent en quelque sorte le rôle d’échelles et de sièges pour la pensée et pour la vie. Il accordait à ces organes une dignité religieuse en raison de la nature du logos divin » (109).

Suivent un nombre incroyable d’interdits alimentaires à la façon dont les Juifs les listent dans le Lévitique : la mauve, un poisson nommé queue-noire, le rouget, les fèves bien sûr, etc. « Il établit plusieurs autres règles comme celles-là, commençant ainsi à conduire les hommes vers la vertu déjà par l’alimentation » (109).

Manger se révèle donc un acte philosophique : voilà qui permet de purifier le corps de sa partie lourde et charnelle, celle du carminatif et du sang, de l’aphrodisiaque et de l’alcool, au profit de ce qui l’allège et lui permet de tendre vers le haut dans lequel se trouve le monde intelligible qui doit être la seule aspiration du sage.

La purification suppose également une diététique du sommeil. Dormir pour réparer les forces, pas plus, mais non pas pour jouir de la torpeur du sommeil et de la puissance du monde des rêves. Le lit est un meuble utile, sûrement pas un complice de la jouissance. Pas plus que dormir copuler n’est défendable en dehors de la procréation quand le temps est venu de fonder une famille – pas avant vingt ans pour l’acte sexuel quoi qu’il en soit.

Troisièmement : exercer sa mémoire.

Pythagore et les siens croient à la réincarnation, à la métempsycose, à la métensomatose, mais Jamblique n’en fait pas état plus que de raison, juste en passant. Par exemple, quand il invite, en premier exercice, à se ressouvenir de sa vie antérieure. C’est donc à un travail de mémoire en très grande profondeur, comme on dit en eaux profondes, qu’invite le philosophe.

« En outre, dans le soin des hommes, il faisait le commencement le meilleur, celui-là même que devraient assumer à l’avance ceux qui veulent apprendre la vérité aussi au sujet des autres. En effet, il amenait la plupart de ceux qu’il rencontrait à se ressouvenir très évidemment et clairement de la vie antérieure que leur âme, avant d’être liée à ce corps-ci, avait un jour vécue, et lui-même montra, par des témoignages indiscutables, qu’il avait été Euphorbe » (63), et nombre d’autres personnes ! Cette technique est inaugurale dans le processus philosophique. Jamblique écrit que « Pythagore connaissait ses vies antérieures et qu’il commençait de s’occuper de quelqu’un par là, en le faisant ressouvenir de la vie qu’il avait eue auparavant » (ibid.).

Cette mémoire peut s’exercer sur de bien moindres durées ! Pythagore « pensait qu’il faut garder et conserver en mémoire tout ce qui a été enseigné et dit, et qu’il faut acquérir des connaissances et du savoir, aussi longtemps que la faculté d’apprendre et de se souvenir le peut, parce que c’est grâce à elle qu’il faut apprendre et c’est en elle qu’il faut garder le souvenir. Toujours est-il qu’ils [les pythagoriciens] estimaient grandement la mémoire, et ils passaient un temps considérable à l’entraîner et à s’occuper d’elle ; et, lorsqu’ils apprenaient quelque chose, ils n’abandonnaient pas ce qu’ils apprenaient avant qu’ils n’eussent saisi solidement ce qui dépend de l’apprentissage précédent, et chaque jour ils se remémoraient ce qui avait été dit ce jour-là, de la manière suivante. Un pythagoricien ne se levait pas de sa couche avant de s’être remémoré les événements du jour précédent. Il pratiquait cette remémoration de la façon suivante : il s’efforçait de ressaisir par la pensée ce qu’il avait dit ou entendu ou ordonné en premier aux gens de sa maison en se levant, puis ce qui était venu en deuxième, en troisième, et ainsi de suite pour tout ce qui suivait. Ensuite, il examinait qui il avait rencontré, en sortant, en premier, qui en deuxième, et ce qui avait été dit en premier, en deuxième ou en troisième, et de même pour toutes les autres rencontres. Il cherchait, en effet, à ressaisir par la pensée tout ce qui était arrivé pendant toute la journée, s’efforçant de se ressouvenir de chaque chose dans l’ordre où elle était arrivée. Et, s’il avait plus de loisirs au moment de se lever, il cherchait aussi à ressaisir de la même façon ce qui s’était passé deux jours auparavant. Les pythagoriciens s’efforçaient d’entraîner largement leur mémoire, car il n’y a rien de meilleur pour acquérir science, expérience et sagesses que de pouvoir se rappeler » (164-166). La réminiscence comme condition de possibilité de la connaissance est une idée dont Platon fera le meilleur usage dans le Ménon et le Phédon.

Quatrièmement : entraîner sa volonté.

Pythagore l’énonce clairement, il s’agit de parvenir à « la maîtrise de soi » (187). Déjà par la nourriture, le sommeil, l’abstinence sexuelle, le corps et l’âme ont de multiples occasions de s’exercer. Cette volonté doit donc travailler à écarter toutes les sollicitations d’une vie mondaine : boire, manger, dormir, courir après les honneurs, accumuler les richesses, perdre son temps, se faire commander par les désirs, rechercher les plaisirs, être guidé par les passions.

L’emploi du temps est une bonne façon d’exercer sa volonté en inscrivant sa vie dans un cadre qui la contient en y trouvant du plaisir. Les pythagoriciens, qui vivent en communauté et qui d’ailleurs ont mis tous leurs biens en commun et ne possèdent rien en propre, obéissent à un découpage des travaux et des jours très strict : dès le lever du jour, avant le lever du soleil, promenade en solitaire dans des lieux où règnent le calme et la tranquillité, les bois et les champs ; retrouvailles avec autrui dans un temple ou un lieu communautaire ; pratique de la philosophie en tant que telle – enseignement, instruction et redressement du caractère (96), nous verrons ce que signifie cette expression ; soins du corps, hygiène et sport, lutte, lancer de poids, boxe ; déjeuner frugal avec du pain et du miel ; après-midi consacrée à la gestion de la communauté ; promenade en soirée par deux ou trois avec exercice de remémoration de ce qui a été fait et appris dans la journée ; en soirée, bain, repas en commun, libations, sacrifices d’herbes aromatiques, d’encens, dîner avec du vin et de la viande pour les impétrants ; lectures, les plus vieux indiquent ce qu’il y a à lire et comment, les plus jeunes s’exécutent ; un genre de mot du soir d’un ancien qui invite à respecter les plantes, les animaux, à honorer les parents, la famille et les anciens, mais aussi les dieux, à obéir à la loi, à lutter contre l’injustice. Chacun part ensuite se coucher.

Cinquièmement : connaître les symboles.

Pythagore a séjourné en Orient où il a été initié. On sait qu’il a été en contact avec des orphiques qui pratiquaient le secret – au point qu’on sait peu de chose sur cette école de sagesse, car le corpus textuel ayant traversé les âges s’avère incompréhensible, faute de clés fournies par un initié.

Jamblique précise, et on l’a un peu oublié, que quantité de philosophes n’ont pas visé le plus grand nombre et qu’ils ont préféré réduire leur enseignement à une poignée de disciples choisis et liés par le secret.

La démarche élitiste, élitaire, aristocratique est celle des prêtres de cultes antiques divers et multiples. En « Orient », c’est-à-dire chez les Assyriens, les Chaldéens, les Perses, les Égyptiens, sinon chez les gymnosophistes indiens, la sagesse se trouve entre les mains de castes sacerdotales qui ne manquent pas de jouer du secret, du silence, du mystère, de l’allégorie, du symbole, du codage. C’est en effet ce qui permet au prêtre d’avoir la mainmise sur ses fidèles…

Quand on associe au nom d’Héraclite l’épithète d’Obscur, c’est possiblement parce que son discours ne s’adresse qu’à une poignée d’individus choisis. On vient de voir que Pythagore était donc lui aussi adepte d’un enseignement destiné à des personnes dûment sélectionnées. La possibilité pour un impétrant pythagoricien de manger de la viande, une pratique strictement interdite aux pythagoriciens arrivés au sommet de la science, atteste d’une hiérarchie. Il existe chez Platon un enseignement ésotérique, réservé aux initiés, et un enseignement exotérique, destiné au plus grand nombre. Le symbole est l’instrument de cette séparation entre monde profane et monde sacré, mais aussi, dans le monde sacré, entre jeunes initiés et vieux sages.

Lisons Jamblique : « Si quelqu’un, après avoir fait un choix parmi les symboles en question, ne les interprétait pas et ne les embrassait pas au moyen d’une interprétation qui ne donne pas prise au sarcasme, ce qu’ils disent apparaîtrait au commun ridicule et digne d’histoires de bonne femme, plein de niaiserie et de bavardage. En revanche, lorsqu’ils sont décryptés comme doivent l’être des symboles, au lieu de rester obscurs, comme c’est le cas pour la plupart des gens, ils deviennent transparents et lumineux, comparables à des prophéties ou aux oracles d’Apollon Pythien ; ils révèlent une pensée étonnante et ils produisent une inspiration démonique chez ceux des amateurs d’étude qui se sont donné la peine de les comprendre » (105).

On promettait à ceux qui auraient divulgué des secrets, la signification cachée des symboles, les pires des maux, la mort n’étant pas le moindre d’entre eux – Hippase, un initié à la doctrine de Pythagore, avait dévoilé le mystère de la construction d’une « sphère à partir de douze pentagones » (88) et a péri en mer à cause de cela !

Sixièmement : pratiquer l’amitié.

L’amitié joue un rôle majeur dans la pensée pythagoricienne. Jamblique y revient à plusieurs reprises dans cette Vie de Pythagore qui s’avère un texte fait de bric et de broc, de collages, de citations. Mais rassembler l’ensemble des passages consacrés à ce sujet permet une des théories les plus politiques sur l’amitié de l’Antiquité. Elle est en effet le ciment de la communauté. Rappelons que les pythagoriciens vivent en communauté, ne possèdent aucun bien en propre, mettent tout en commun, et qu’ils peuvent vivre dans des communautés parfois riches de six cents disciples.

Pythagore invite en effet à « l’amitié de tous pour tous » et effectue des variations sur ce thème : « L’amitié des dieux pour les hommes grâce à leur piété et leur culte savant ; amitié des doctrines les unes avec les autres, et en général de l’âme avec le corps, du rationnel avec l’irrationnel, grâce à la philosophie et grâce à son étude ; amitié des hommes les uns avec les autres : des concitoyens grâce à un salutaire respect de la législation, des membres de groupes ethniques différents grâce à une science correcte de la nature, du mari avec l’épouse ou avec ses frères et parents grâce à une communauté indéfectible ; ou encore de tous avec tous et même avec certains des êtres dépourvus de raison par l’intermédiaire de la justice, par une certaine connexion naturelle et une communion ; ou encore dans le corps, qui est par lui-même mortel, la paix et l’accord entre les qualités contraires qui sont cachées en lui, grâce à la santé, grâce à un régime qui y tend, grâce à la sagesse, à l’imitation de la prospérité qui règne dans les éléments cosmiques. Le nom seul et unique qui récapitule et rassemble tous ces aspects, celui d’amitié, c’est, de l’aveu universel, Pythagore qui l’a inventé et établi ; c’est lui, en règle générale, qui fut la cause essentielle que ses disciples eurent des relations particulièrement adaptées avec les dieux en songe et en rêve, ce qui n’arrive jamais à une âme troublée par la colère, ni égarée par le plaisir, ni par aucun autre désir honteux, par Zeus, ni non plus par la plus impie et la pire de toutes les fautes, l’ignorance » (69-70).

Cette amitié lie ce qui, sans elle, se trouve naturellement délié : les dieux et les hommes, les doctrines entre elles, l’âme et le corps, le rationnel et l’irrationnel, les hommes et les concitoyens entre eux, les différents groupes ethniques, le mari et la femme, les différentes membres d’une même famille, les êtres raisonnables et rationnels mais aussi les êtres dépourvus de raison, les différents organes d’un même corps, le tout en regard des leçons données par le cosmos qui est, l’étymologie témoigne, ordre. Ajoutons à cela, mais l’information se trouve dans d’autres passages du livre de Jamblique, l’amitié entre les hommes et les animaux – Pythagore interdit en effet la chasse (100, 168) –, l’amitié entre les hommes et la nature – il interdit en effet d’endommager les plantes (99).

Il ne s’agit pas dans un sens étroit d’une amitié interpersonnelle entre un individu et un autre, comme chez les épicuriens ou les stoïciens, mais d’un genre d’harmonie entre les parties du grand tout de la nature. Il s’agit d’un lien qui s’avère un liant ontologique.

Ce qui n’empêche pas que Jamblique précise tout de même les modalités de l’amitié intersubjective, et cela plus particulièrement à la faveur d’une réflexion sur une pratique particulière que le monde chrétien nomme la correction fraternelle36 : « Les pythagoriciens disaient que, dans l’amitié, il doit y avoir le moins de blessures et de plaies possibles. On peut arriver à ce but si les deux parties savent céder et maîtriser leur excitation […]. Les corrections et les admonestations, qu’ils appelaient “rétablissements”, devaient, estimaient-ils, être formulées en un langage plein de retenue et de circonspection par les plus âgés à l’intention des plus jeunes. En outre, dans les admonestations, devaient se manifester beaucoup de sollicitude et d’affection, car c’est à cette condition que l’admonestation peut être supportable et profitable. Il ne faut jamais retrancher la confiance de l’amitié soit par plaisanterie soit sérieusement. En effet, il n’est pas facile d’assurer la sauvegarde d’une amitié existante une fois que le mensonge s’est insinué dans le caractère de ceux qui se prétendent des amis. Il ne faut pas renoncer à l’amitié en raison d’un malheur ou de tout autre accident qui frappe la vie de tous les jours, mais seule une faute importante et incorrigible peut constituer une raison acceptable pour rejeter un ami et l’amitié » (101-102).

Pythagore envisage donc qu’une amitié ne soit pas un genre de religion ou de dévotion mais qu’elle obéisse à quelque chose de plus grand et de plus fort que l’amitié ou l’ami : la vertu. On ne sacrifiera donc pas la vertu à l’amitié, ce qui fait de cette pratique non pas une assurance-vie par-delà le bien et le mal mais une instance productrice de vertu.

Septièmement : « assurer son salut » (201).

Pourquoi donc : sélectionner les meilleurs ? Purifier les corps ? Exercer sa mémoire ? Entraîner sa volonté ? Connaître les symboles ? Pratiquer l’amitié ? Pour assurer son salut, ce qui reste l’objectif principal de cette vie selon Pythagore.

Cette sagesse est un anti-hédonisme, on l’a vu. Ce dualisme qui oppose le corps périssable et l’âme immortelle, la chair corruptible qui meurt et l’esprit incorruptible qui survit lors de réincarnations suppose une spiritualisation du corps qui, défait de ce qui le définit habituellement, devient un pur esprit à même de s’unir au principe du monde.

Comment ?

Par l’ascèse corporelle, on l’a vu : refuser désirs, passions, pulsions ; travailler ce qui fortifie la mémoire, la pensée, la réflexion, l’intelligence ; pratiquer une diététique alimentaire végétarienne et abstème ; de même avec une diététique libidinale, à savoir pas de relations sexuelles en dehors de la procréation dans le temps imparti chez les humains à cette nécessité naturelle ; par la soumission à un emploi du temps qui laisse peu de place à la fantaisie personnelle.

Mais également par une ascèse spirituelle, existentielle : par exemple en instaurant une relation particulière avec la musique. L’harmonie que Pythagore veut mettre entre toute chose par l’amitié, il la voit à l’œuvre dans la musique, dont les accords rendent présent cet ordre du cosmos à qui sait l’entendre. Le philosophe affirme qu’il existe une musique des sphères mais qu’il est le seul à pouvoir la percevoir, signe qu’il est, lui, au plus haut degré de l’initiation, dans l’espace de la perfection qui l’assimile au dieu, aux dieux, à la divinité, aux divinités.

La communauté invite à une thérapie existentielle par la musique : « L’école pythagoricienne dans son ensemble mettait en œuvre ce qu’on appelle “arrangement”, “harmonisation” et “traitement” pour changer, en faisant, au moyen de certaines mélodies adéquates, passer profitablement les dispositions de l’âme dans des passions contraires. En effet, avant d’aller se coucher, ils purifiaient leur esprit des troubles et du tumulte de la journée par des chants et par des mélodies spéciales et par ce moyen ils s’assuraient pour eux-mêmes un sommeil calme qu’accompagnaient des rêves peu nombreux et agréables. En se levant de leurs couches, ils se débarrassaient cette fois de l’engourdissement et de la somnolence grâce à des chants d’une autre sorte, et même quelquefois grâce à des mélodies sans mots. Il leur arrivait même quelquefois de mettre en fuite passions aussi bien que maladies littéralement en leur “chantant dessus”, comme ils le disent, et il est probable que ce terme “incantation” est entré dans l’usage commun à partir de là. C’est donc ainsi que Pythagore établit le moyen le plus profitable qui soit pour redresser le caractère des êtres humains et leur mode de vie, celui par la musique » (114).

Pythagore pense qu’on peut soigner avec la musique : « Considérant que l’on commence de prendre soin des hommes par la sensation, en leur faisant voir des formes et des figures belles et en leur faisant entendre de beaux rythmes et de belles mélodies, il faisait commencer l’éducation par la musique, par certaines mélodies et rythmes, grâce auxquels il produisait des guérisons dans le caractère et dans les passions des hommes, ramenait l’harmonie entre les facultés de l’âme, comme elles étaient à l’origine, et inventait des moyens de contrôler ou de chasser les maladies du corps et de l’âme » (64).

Par de savantes combinaisons harmonieuses, dont le détail rapporté est très technique, il agissait sur les passions et pouvait ainsi « changer et passer dans des états contraires les passions de l’âme, qui venaient de s’installer en eux et de s’introduire d’une manière irrationnelle : chagrins, colères, compassions et jalousies infondées, et peurs, désirs de toutes sortes et mouvements de colère, appétits, prétentions, abattements et violences, ramenant chacun de ces états à la vertu correspondante grâce aux mélodies adaptées, comme au moyen de quelque médicament salvateur soigneusement mélangé » (ibid.).

On dit qu’un soir, avec cette méthode, Pythagore parvint à calmer un jeune homme impétueux bien décidé à jouer la sérénade sous le balcon d’une femme mariée dans sa maison où était son mari, maison qu’il avait aussi l’intention d’incendier. Pythagore qui, dehors en pleine nuit pour observer les astres, intervient auprès d’un musicien pour qu’il joue un air de musique d’un mode bien particulier et plus lent, le spondée, a tout de suite calmé le garçon (112).

Les pythagoriciens « avaient des mélodies composées pour lutter contre les passions de l’âme, les unes conçues pour lutter contre la dépression et l’excitation, et d’autres contre les accès de colère et de fureur, grâce auxquelles ils pouvaient intensifier ou calmer les passions jusqu’à les mettre en accord avec le courage » (224). La musique qui est art des harmoniques en vue de produire l’harmonie agit donc sur les corps pour produire en eux ladite harmonie.

Mais l’exercice ultime du philosophe (qui chemine vers la sagesse) qui lui permet de devenir sage (qui possède la sagesse), c’est bien évidemment la contemplation des essences. Quand Jamblique écrit, au deuxième siècle de l’ère commune, sans trace écrite de la pensée de Pythagore et disposant de l’abondante œuvre de Platon, on ne sait s’il platonise Pythagore ou si Pythagore a été pillé par Platon !

La chose se trouve dite en passant, et Jamblique n’en fait pas l’horizon indépassable du pythagorisme, mais il est précisé que le projet existentiel consiste à s’approcher des incorporels (222), autrement dit à contempler les essences.

Nous ne sommes pas chez Platon ni même chez Plotin, car ce texte de Jamblique qui date du iie siècle concerne un philosophe du vie siècle avant l’ère commune, ne l’oublions pas, mais nous disposons de ce qui permet au platonisme et au néoplatonisme d’exister. On ne sait si, dans l’enseignement ésotérique, la question de la contemplation des essences, sa nature, les méthodes pour y parvenir étaient précisées, mais ce que l’on retient, en fermant cette Vie de Pythagore, c’est que la métaphysique ou l’ontologie de Pythagore ont laissé place à une politique de l’amitié qui suppose la vie communautaire dans laquelle la pratique des vertus est quotidienne et incarnée.

Le philosophe n’est pas un mystique qui s’isole du monde pour lui échapper, il n’est pas fâché avec lui-même, il ne maltraite pas son corps pour mieux célébrer son âme, il ne cherche pas l’union avec un principe idéal, il assure son salut, selon l’expression de Jamblique. Comment ? En menant une vie philosophique dans laquelle il s’agit de ne pas augmenter la misère du monde, de travailler même à sa raréfaction en faisant le bien. Il faut réaliser l’amitié entre soi et soi, soi et les autres, soi et le monde, soi et les dieux.

On dit que Pythagore fut le premier à se dire philosophe, c’est-à-dire à être celui qui aime et cherche la sagesse. Le sage, un degré au-dessus, qualifie celui qui y est parvenu. Se dire sage désigne celui qui n’est pas sage parce qu’il manque de modestie. Se vouloir philosophe, c’est affirmer que la vie est une quête de sagesse et que tout en elle doit contribuer à cette recherche.

« Suivre le dieu, telle est la devise de leur philosophie » (137), écrit Jamblique. Mais qu’est-ce que suivre le dieu ? C’est imiter l’harmonie qui est la loi du monde, c’est viser l’accord parfait, c’est parvenir soi aussi – comme Pythagore – à entendre le son si singulier de la musique des sphères qui est inaccessible aux profanes.

35. Pour le détail de cette affaire, voir mon Théorie de Jésus. Biographie d’un concept, Bouquins, 2023. Et pour le détail du devenir religion de cette secte, voir mon Traité d’athéologie, Grasset, 2005.

36. « Si tu n’es pas capable d’exercer la correction fraternelle avec amour, avec charité, dans la vérité et avec humilité, tu risques d’offenser, de détruire le cœur de cette personne, tu ne feras qu’ajouter un commérage qui blesse et tu deviendras un aveugle hypocrite, comme le dénonce Jésus. Il faut donc prendre notre prochain à part, avec douceur, avec amour et lui parler. Il faut également parler en vérité, ne pas dire des choses qui ne sont pas vraies », dit le pape François le 12 septembre 2014 en la chapelle de la Maison Sainte-Marthe au Vatican…

2.
… ou Jérusalem : sagesse judéo-chrétienne.
La Vie contemplative de Philon d’Alexandrie

« La règle de vie qui mène au parfait bonheur. »

Philon d’Alexandrie est contemporain de Jésus. Même si les dates de vie du philosophe sont imprécises, on affirme habituellement qu’il serait né vers 20/15 avant l’ère commune et serait déjà mort en l’an 50. Il vit donc en même temps qu’un certain Jésus de Nazareth, fiction judéo-chrétienne dont les dates seraient 1 et 33 après lui-même.

Il fait partir d’une famille de la communauté juive d’Alexandrie parmi les plus riches. Son frère, Alexandre, est un percepteur de l’État romain suffisamment fortuné pour prêter de l’argent au roi Agrippa. On lui doit la décoration des portes du temple de Jérusalem avec de l’or et de l’argent. Philon fait parfois de son frère l’un des interlocuteurs de ses dialogues philosophiques.

Philon est le contemporain des premières persécutions juives en l’an 38. Il fait partie d’une ambassade de cinq Juifs éminents envoyés à Rome où l’empereur Caligula les écoute distraitement. On date de cette époque les premiers pogroms contre les Juifs.

Il suit un cursus éducatif qui lui permet, outre la grammaire et la rhétorique, de maîtriser le grec et de connaître la philosophie hellénistique. Il se dit le disciple de Moïse, on chercherait en vain chez lui une affiliation à telle ou telle école philosophique bien qu’il semble raisonnable d’affirmer qu’il ait connu les écoles philosophiques d’Alexandrie de son temps, notamment ce que l’on nomme le moyen-platonisme dans lequel le pythagorisme et le platonisme cohabitent.

Il effectue une synthèse de deux traditions, le judaïsme et l’hellénisme, dans une pensée qui aborde rationnellement les questions religieuses. Il ne reste pas à la littéralité du texte et en propose une lecture allégorique. Il sait qu’il y a la lettre du texte sacré, mais qu’elle se trouve inséparable de l’esprit que la philosophie découvre au cœur du récit.

Son œuvre abondante, parce qu’elle est utile pour eux, est conservée puis transmise par les chrétiens. Elle leur permet en effet de penser le Jésus des Évangiles comme procédant d’un lignage prophétique, celui du Messie annoncé dans l’Ancien Testament en général, et dans la Torah en particulier – la Torah nommant, rappelons-le, le Pentateuque des chrétiens, c’est-à-dire les cinq premiers livres de l’Ancien Testament.

Platon est une chose, le platonisme en est une autre. Entre l’œuvre et l’homme et ce qui s’en trouve dit pendant presque dix siècles, il y a matière à contradictions. Le Platon de l’Athènes du ve siècle et le Platon de l’Alexandrie du ier siècle ne sont plus vraiment les mêmes. L’œuvre originale est mâtinée d’aristotélisme, de pyrrhonisme, de stoïcisme, voire d’épicurisme : le régime frugal des Thérapeutes dont parle Philon dans la Vie contemplative, mais aussi la vie communautaire dans des lieux choisis afin de permettre la méditation, la diététique des désirs et des plaisirs qui invite à ne satisfaire que les plus simples, boire et manger pour éteindre la soif et la faim, refuser le luxe et avoir le souci de ce qui est utile – comme la maison, le vêtement protège des intempéries et ne doit obéir qu’à des impératifs d’utilité –, éviter le froid hivernal et le chaud estival, les intempéries et les dangers de la nuit, la mixité de la vie commune, tout cela fait bien sûr songer à l’épicurisme.

Philon d’Alexandrie n’aime pas le Banquet de Platon, car on y sacrifie trop à ce qui lui répugne : les tables lourdement chargées de nourritures, le vin qui coule à flots, la promiscuité sexuelle, l’usage des jeunes serviteurs comme d’esclaves sexuels, les ivresses collectives, le recours aux très jeunes éphèbes, rien de tout cela ne lui convient.

Et pas davantage le discours d’Aristophane, dont le mythe laisse entendre qu’à l’origine de l’humanité se trouvaient d’étranges créatures composées comme des boules faites de deux hommes, de deux femmes ou d’un homme et d’une femme. Puis, bravant les dieux, ces humains primitifs ont été punis par eux en étant sectionnés par le milieu. De sorte qu’il n’y a plus eu que des moitiés errantes cherchant à restaurer leur unité perdue, les hommes issus de couples d’hommes cherchant des hommes, les femmes, des femmes, pendant que les couples bisexuels partaient à la recherche d’un être du sexe opposé.

Cette généalogie des désirs, notamment des désirs homosexuels, ne convient pas au Philon de la Vie contemplative. L’amour n’est pas pour lui, du moins pour les Thérapeutes dont il se fait le défenseur, une affaire de corps, de désirs charnels et sexuels, de passions amoureuses, de soumission à l’ordre de la chair. Mais une affaire d’âme qui s’unit au principe divin en effectuant un chemin de purification de soi, d’ascèse.

Philon écrit que le « contrôle de soi » (34) permet à ces Thérapeutes de rendre leur âme capable d’union avec Dieu. Le Thérapeute soigne en effet cette maladie qui consiste à se laisser emporter et guider par les désirs, les passions, les plaisirs, les pulsions. Une ascèse existentielle permet de se débarrasser de l’inutile pour se concentrer sur l’essentiel : entretenir un commerce avec les idées. « La race des Thérapeutes, dont l’effort constant est d’apprendre à voir clair, s’attache à la contemplation de l’Être, [elle] s’élève au-dessus du soleil sensible et jamais ne délaisse cette règle de vie qui mène au parfait bonheur » (11). Où l’on voit donc qu’un certain souci de soi, du corps et de la chair permet d’affûter une âme capable dès lors d’accéder aux vérités idéales – il parle de « la beauté extraordinaire des idées » (78).

La vie de cette communauté s’organise autour du soleil, le jour, et de la nuit. Le jour est consacré à la méditation, à la lecture des « saintes Écritures » (28), à la contemplation ; la nuit, à la nourriture et aux soins du corps : « Aucun d’eux ne prendrait de nourriture ou de boisson avant le coucher du soleil, car ils jugent la philosophie digne de lumière et les nécessités corporelles dignes des ténèbres. C’est pourquoi ils ont attribué à la première le jour, aux secondes une courte portion de la nuit » (34).

Qu’en est-il de cette vie philosophique ?

Elle est extrêmement organisée. L’essentiel du texte de Philon d’Alexandrie consiste à en donner les détails pratiques : renoncer à tous les biens sur cette terre ; donner ce que l’on a ; se séparer de sa famille, de ses amis, de ses parents, de sa femme et de ses enfants pour entrer en spiritualité ; savoir que l’argent corrompt ; quitter les villes toxiques ; vivre à la campagne dans des lieux propices à la méditation ; habiter des maisons simples et sobres ; s’habiller avec des vêtements eux aussi simples et sobres ; se lever avec le soleil, se coucher en même temps que lui ; vivre six jours seul dans son ermitage agencé au cœur de sa maison pour philosopher ; refuser de perdre son regard dans la contemplation des paysages du dehors ; se réunir avec la communauté le septième jour ; jeûner le jour, manger la nuit ; mais aussi jeûner trois jours ou plus, jusqu’à six ; manger du pain pour apaiser sa faim, boire de l’eau claire et froide pour étancher sa soif, ignorer la satiété ; porter un manteau épais l’hiver, du lin blanc l’été ; manger allongé sur une natte, jamais sur une couverture ; refuser tout service effectué par des esclaves, lutter de toute façon contre l’esclavage ; renoncer à la sexualité ; chanter des hymnes en chœur ; frapper dans ses mains ; danser ensemble ; mais aussi vénérer le silence – qui peut dire que cette feuille de route des Thérapeutes n’est pas celle des futures communautés monastiques ? Saint Augustin, saint Pacôme, saint Bernard s’inscrivent dans ce sillage.

Mais qu’en est-il d’un point de vue spirituel ?

C’est très clairement d’une communauté juive dont il est question. Des batailles picrocholines opposent des chercheurs sur ce sujet ; il n’est qu’à lire ce texte, Philon d’Alexandrie le parsème de petits cailloux juifs !

Dans chaque maison, un espace votif est aménagé : « Dans chacune se trouve une pièce sacrée, nommée sanctuaire ou ermitage, où il s’isole pour accomplir les mystères de la vie religieuse ; il n’y apporte rien, ni boisson, ni aliments, ni rien de ce qui est nécessaire aux besoins du corps, mais des lois, des oracles recueillis de la bouche des prophètes, des hymnes et tout ce qui permet à la science et à la piété de grandir et d’atteindre leur plénitude » (25). Des oracles recueillis de la bouche des prophètes, qu’est-ce donc si ce n’est le corpus vétérotestamentaire dans lequel on peut lire les enseignements, notamment de Moïse ?

Philon lui consacre d’ailleurs un livre, Vie de Moïse, dans lequel il affirme : « Son désir était de ne vivre que par l’âme, pas par le corps. […] Il illustrait les principes de la philosophie dans les actes de la vie quotidienne, parlant comme il pensait, agissant conformément à ses dires pour mettre en harmonie sa vie et ses paroles, afin que sa parole fût, aux yeux du monde, l’image de sa vie, et sa vie l’image de sa parole, toutes deux accordées comme les notes d’un instrument de musique » (29). Pour Philon, Moïse est donc un prophète, mais également un philosophe. Et c’est sa sagesse qui est étudiée dans les communautés de Thérapeutes.

Philon écrit : « Ils lisent les Saintes écritures et se livrent à la philosophie allégorique traditionnelle, car ils croient que le sens littéral est le symbole d’une réalité cachée, indiquée à mots couverts. Ils ont des ouvrages d’auteurs anciens, initiateurs de leur secte, qui ont laissé de nombreux documents du genre allégorique. Ils les prennent comme modèle et imitent leur manière de voir » (31). Il ne nous reste rien de ces bibliothèques.

La Vie contemplative donne des détails sur cette méthode de lecture que les chrétiens ont négligée pour lui préférer la narration magique plus à même de séduire les petites gens qui font le succès du christianisme – ce que déplore Celse dans son Contre les chrétiens –, mais moins à même de satisfaire ceux qui ne veulent pas renoncer à la raison. Les Juifs inventent ici l’herméneutique qui est infinie ; les chrétiens l’allégorie qui peut satisfaire l’esthète, mais pas le philosophe qui s’émancipera de la religion du Christ dès la Renaissance.

Voici comment Philon d’Alexandrie définit cette méthode de lecture : « Les explications des Saintes Écritures se font d’après la signification allégorique. L’ensemble de la loi pour ces hommes est analogue à un être vivant : le corps, c’est la prescription littérale ; l’âme, c’est l’esprit invisible déposé dans les mots. Par lui, l’âme raisonnable est entrée dans une contemplation supérieure des objets qui lui sont propres : elle a vu, réfléchie dans les mots comme dans un miroir, la beauté extraordinaire des idées, elle a dégagé et découvert les symboles, elle a dévoilé les pensées et les a mises en lumière pour ceux qui peuvent, à partir d’un indice infime, remonter par le visible à la contemplation de l’invisible » (78).

Dans sa Vie de Moïse, il raconte l’épisode du buisson ardent : « Il y avait là un buisson tout couvert d’épines et tout rabougri. Or, sans qu’on y ait mis le feu, le voici soudain qui s’enflamme mais, bien qu’il fût enveloppé tout entier dans une grande flamme, de la racine au sommet, comme si le feu sortait d’une source jaillissante, le buisson restait intact, sans brûler, comme si sa substance était inattaquable et non point une matière combustible, comme si au contraire le feu le nourrissait. Au milieu de la flamme s’éleva une forme extrêmement belle, qui ne ressemblait à aucun objet visible, une image d’apparence vraiment divine, rayonnant une lumière plus éclatante que le feu, une forme que l’on eût prise pour une image de l’Être. Appelons-la un ange, car elle a annoncé, pour ainsi dire, les événements à venir par un silence plus éloquent que la parole, à travers une vision magnifique » (I, 65).

On serait tenté de croire que Dieu peut ainsi se manifester. L’image est belle, visuelle, plastique, cinématographique avant l’heure, elle parle à tout le monde, mais faut-il se contenter de la seule lettre ?

Philon propose ensuite son interprétation, qui permet d’apercevoir à quoi pouvait bien ressembler une lecture commentée d’un épisode de l’Écriture sainte : « Le buisson ardent était le symbole des victimes de l’injustice, la flamme du feu, celui des auteurs de l’injustice, le fait que les flammes ne consumaient pas ce qu’elles enveloppaient, le signe que les victimes de l’injustice ne périraient pas sous les coups de leurs assaillants ; au contraire [c’était le signe] que pour les uns leur attaque n’avait aucun effet et aucun résultat et que pour les autres la manœuvre qui les visait était inefficace ; et l’ange représentait la providence de Dieu qui, contre toute attente et avec un grand calme, rend favorable ce qui semblait extrêmement redoutable. »

Il poursuit ainsi : « Il faut examiner avec précision cette figure. Le buisson, on l’a dit, était une plante toute rabougrie, mais non sans piquant, de sorte qu’on s’y serait blessé, rien qu’en y touchant, et le feu ne le consumait pas, bien que la nature du feu soit de détruire ; tout au contraire, il le gardait intact ; et le buisson restait tel qu’il était avant que le feu ne s’allumât, sans subir absolument aucun dommage : il y trouva même encore plus d’éclat. Tout cela donne de la situation du peuple, telle qu’elle était à cette époque, une représentation qui, pour ainsi dire, clame bien haut à ceux qui étaient dans le malheur : “Ne vous laissez pas abattre, votre faiblesse est une force qui les aiguillonnera et les blessera par milliers. Ceux qui s’attachent à détruire votre nation seront, sans le vouloir, vos sauveurs plutôt que vos destructeurs ; les maux présents ne vous feront pas de mal, et, quand on croira causer chez vous les plus grands ravages, c’est à ce moment-là surtout que vous atteindrez l’éclat de la gloire”. »

Pour sa part, le feu, cette nature destructrice, confond les hommes au cœur cruel : « Ne vous exaltez pas à cause de votre propre vigueur ; soyez modestes au contraire, en voyant ainsi abattues des forces invincibles. La faculté de consumer qu’a la flamme est consumée comme du bois ; le bois, combustible par nature, apparaît consumant comme le feu » (I, 68-70).

Pratiquer ainsi, chercher le sens véritable sous les images, les allégories, les histoires, c’est devenir philosophe et ne pas succomber aux sirènes des sophistes, des rhéteurs, des dialecticiens insoucieux de la vérité et désireux de triompher en séduisant l’auditeur.

Dans la Vie contemplative, Philon attaque le Banquet de Platon qu’il rapproche des orgies bachiques où le vice triomphe. Des gens qui ingurgitent force nourriture jusqu’à en vomir, les mêmes qui s’enivrent jusqu’à en perdre connaissance, des amateurs d’éphèbes épilés, d’esclaves soumis et dociles en tout, des pédérastes insoucieux de tout ce qui n’est pas leur obsession sexuelle, des pratiques décadentes qui font s’effondrer la société, des discours déraisonnables comme celui, on l’a vu, d’Aristophane sur le mythe de l’androgyne primitif, tout cela tourne le dos à la vérité, seul souci du Thérapeute.

Voilà pour quelles raisons, en présence de ce dialogue de Platon, il commente : « Tous ces récits sont séduisants, et leur étrangeté chatouille les oreilles de l’esprit. Mais plus que n’importe qui, les disciples de Moïse, formés dès leur plus jeune âge à l’amour passionné de la vérité, les méprisent et vivent sans se laisser tromper » (63).

Autre petit caillou juif semé dans la Vie contemplative : quand Philon aborde la question de la soif et de la faim, il explique qu’il faut aux jeunes boire de l’eau claire et fraîche, et aux anciens, une eau tiède pour leur éviter les problèmes digestifs. Il conseille le pain azyme (81). Il ajoute : « La table est pure de tout mets où il y a du sang » (73). Ceux des universitaires qui ne veulent pas que les Thérapeutes soient juifs feignent d’y voir un écho pythagoricien. Mais comment peut-on se réclamer de Moïse, des prophètes vétérotestamentaires, des Écritures saintes de l’Ancien Testament, donc de la Torah, et passer sous silence cette prescription alimentaire typiquement juive de la viande pure parce que lavée de son sang telle qu’elle se trouve formulée dans le Lévitique ?

Yahvé s’adresse en effet ainsi à Moïse : « L’âme de toute chair, c’est son sang, et j’ai dit aux fils d’Israël : vous ne mangerez le sang d’aucune chair, car l’âme de toute chair, c’est son sang : quiconque en mange sera supprimé » (17,14). Ensuite, il signale « le sel mêlé d’hysope » (81) présent sur la table des Thérapeutes comme une plante qui parfume mais qui est aussi purificatrice : « Ôte mon péché avec l’hysope, et je serai pur » (Psaumes, 51,9).

Enfin, la cérémonie dont Philon d’Alexandrie nous rapporte le détail s’effectue dans la communauté des Thérapeutes en mémoire d’un moment précis des Écritures saintes, à savoir… le passage de la mer Rouge par Moïse et son peuple ! Les chrétiens associent, on le sait, leur cérémonie dominicale au dernier repas du Christ devenu la Cène, moment dont l’épicentre spirituel est l’eucharistie sous les deux espèces. Pour sa part, cette communauté dont on aura du mal à prétendre qu’elle n’est pas une communauté juive choisit ce moment cardinal dans la vie et l’œuvre de Moïse, donc dans le destin de son peuple – le peuple juif.

Voici comment Philon raconte cette cérémonie de Veillée sacrée après le repas : « Tous se lèvent ensemble et au milieu de la salle du banquet on commence par former deux chœurs : un chœur d’hommes, un autre de femmes. Dans chacun on choisit un maître de chœur plein de talent, celui qui chante le plus juste ; ensuite, il chante des hymnes composés à l’adresse de Dieu, sur des mètres et des mélodies divers. Tantôt ils chantent à l’unisson, tantôt ils frappent des mains en cadence et ils dansent avec des champs qui se répondent, exécutant sur un rythme divinement inspiré soit les champs de procession, soit les stances, exécutant les strophes et les antistrophes de la danse des chœurs. Ensuite, lorsque chacun des deux chœurs de son côté s’est régalé en buvant, à longs traits comme on fait dans les fêtes bachiques, le vin pur de l’amitié divine, ils se mêlent, et les deux chœurs n’en font qu’un. Cela a reproduit ce qui se fit jadis sur les bords de la mer Rouge, à l’occasion des miracles accomplis là-bas. Par un décret de Dieu, la mer et le salut des uns et l’anéantissement des autres : elle se fendit, un violent reflux la fit se retirer, et de chaque côté se dressèrent, face à face, comme deux murailles solides ; l’espace intermédiaire ainsi ouvert prit la largeur d’une grande route, par où le peuple gagna à pied sec le rivage opposé, en marche vers les terres hautes. Mais la mer s’élança dans un mouvement de reflux et se déversa de droite et de gauche sur le front asséché. Les ennemis qui poursuivaient périrent submergés. Après avoir vu et vécu cet événement qui dépassait leur raison, leur imagination, leur attente, les hommes avec les femmes pris d’enthousiasme, formant un seul chœur, chantaient les hymnes d’action de grâce à Dieu, leur sauveur. Parmi les hommes, c’était le prophète Moïse qui entonnait les chants et parmi les femmes la prophétesse Myriam. Le chœur des Thérapeutes, hommes et femmes, imitation fidèle de celui-ci, combine à la voix grave des hommes la voix aiguë des femmes en des chants qui se répandent et se font écho, réalisant un ensemble harmonieux et vraiment musical. Les pensées sont de toute beauté, les paroles sont de toute beauté, les choreutes sont majestueux. La fin où tendent ces pensées, ces paroles, ces choreutes, est la piété » (86-88). La veillée sacrée des Thérapeutes juifs aura bientôt pour pendant la Cène sacrée des fidèles chrétiens.

Que visent les Thérapeutes avec cette vie spirituelle, cette ascèse existentielle, cette sagesse pratique ? La contemplation et la félicité.

Il s’agit donc, redisons-le, de soigner le corps et l’âme, de se purifier et de viser l’au-delà du soleil connu. Ces « philosophes » (2), Philon utilise le mot pour les qualifier dès les premières lignes de son traité, travaillent à éradiquer en eux ce qui entrave la course de l’âme vers son principe : « Les plaisirs, les désirs, les chagrins, les craintes, les cupidités, les sottises, les injustices et la multitude infinie des autres passions et des autres misères » (2).

On les appelle Thérapeutes, « parce qu’ils ont reçu une éducation conforme à la nature et aux saintes lois, au culte de l’Être qui est meilleur que le bien, plus pur que l’un, plus primordial que la monade » (2). On trouve dans cette phrase un semblant d’équivalence entre la Nature, les saintes Lois et l’Être primordial. Sinon une parenté, une proximité, une promiscuité. Une fois encore, le judaïsme affleure…

Ces hommes aspirent à une union mystique, sinon à une vie mystique, d’où leur existence propédeutique à cette fusion. « La race des Thérapeutes, dont l’effort constant est d’apprendre à voir clair, s’attache à la contemplation de l’être, s’élève au-dessus du soleil sensible et jamais ne délaisse cette règle de vie qui mène au parfait bonheur » (11). Ils sont animés par « un désir d’immortalité et de vie bienheureuse » (13).

Quand ils effectuent leur prière du matin, en même temps que se lève le soleil, « ils demandent une heureuse journée, véritablement heureuse, c’est-à-dire que la lumière céleste emplisse leur intelligence ; à son coucher, ils prient pour que leur âme, complètement soulagée du tumulte des sens et des objets sensibles, retranchée dans son conseil et son for intérieur, suive les pistes de la vérité » (90). Sculpter son corps dans cette communauté, c’est sculpter son âme afin qu’elle puisse se diriger vers le principe du monde des essences. Alléger sa chair pour libérer son esprit qui part ainsi vers son lieu essentiel, voilà le dessein des ascètes.

Lors des cérémonies rituelles, les Thérapeutes lèvent leurs yeux et leurs mains vers le ciel, « car les premiers ont été instruits à observer ce qui vaut d’être contemplé, et les secondes sont pures de tout profit, ne se laissant souiller sous aucun prétexte par des activités lucratives, et ils demandent à Dieu par des prières que le festin lui soit agréable et se déroule selon sa volonté » (66).

Quant aux femmes qui ont choisi la virginité charnelle, elles ont préféré à une progéniture mortelle « une progéniture immortelle, que seule peut engendrer l’âme animée de Dieu, la semence paternelle étant un rayonnement intelligible, qui la rend capable de contempler les maximes de la sagesse » (68). Les Pères de l’Église, saint Augustin le premier, sauront se souvenir de ce rayonnement intelligible assimilé à une semence paternelle quand il faudra inventer une naissance miraculeuse, donc sans géniteur, à Jésus !

Quand il termine son récit philosophique, Philon d’Alexandrie écrit : « J’ai fini au sujet des Thérapeutes, qui ont embrassé la contemplation de la nature et de ce qu’elle contient, qui ne vivent que par l’âme seule, qui sont citoyens du ciel et de l’univers, véritablement unis au Père et Créateur de toutes choses, grâce à leur vertu qui leur a procuré le don le plus précieux pour un homme bon : l’amitié de Dieu, présent meilleur que tout autre prospérité, et qui mène rapidement au comble de la félicité » (90). Contempler la nature, en chercher et en trouver le principe, s’y unir par l’ascèse et le dépouillement de toute vie matérielle et connaître la félicité, voilà qui, loin du paradis et de l’enfer des croyants chrétiens, permet une sagesse philosophique qui mélange Moïse et Platon pour produire une spiritualité sans théologie37.

37. C’est tout le projet de Spinoza…

XII.
LA SOUFFRANCE

1.
L’ici-bas : supporter la vie.
Pensées de Marc Aurèle

« N’aimer uniquement que ce qui t’arrive et ce qui constitue la trame de la vie » (VII, LVII).

Esquissons une analyse de ce qui permet de passer du stoïcien, disciple de la philosophie enseignée au Portique, à l’expression se montrer philosophe en sollicitant une anecdote bien connue de l’histoire de la philosophie. Elle concerne le philosophe Épictète qui fut esclave et stoïcien à l’époque impériale romaine – à la charnière du ier et du iie siècle de l’ère commune. On lui doit un Manuel qui a beaucoup influencé l’empereur Marc Aurèle.

Dans le Contre Celse, Origène raconte cette histoire à son propos : « Comme son maître lui tordait la jambe, lui, souriant, disait sans émotion : “Tu vas la casser” ; et, quand la jambe fut cassée, il ajouta : “Ne te disais-je pas que tu allais la casser ?” » (VII, 53).

Épictète était boiteux ; l’était-il de naissance ? c’eût été un trait physique qui aurait généré l’apologue, ou le devint-il à cause d’un accident involontaire, une chute qui aurait généré ce handicap ? ou à la suite d’un acte barbare exécuté par son propriétaire, ce qui ferait de cette anecdote une histoire vraie ? On ne saura jamais. En tant que leçon de philosophie rendue visible par une image saisissante, donc mémorisable de façon immédiate, elle dispose de sa vérité.

On comprend que, deux mille ans plus tard, un de nos contemporains disciple d’un pareil sage puisse un jour, face aux coups du sort contre lesquels il ne broncherait pas, être nommé philosophe parce qu’il aurait été stoïque à défaut d’avoir été un stoïcien de stricte observance.

Comment, dans le cas d’une épreuve, d’une souffrance, d’un chagrin, d’une tristesse, une personne peut-elle sourire et rester sans émotion ? Puis, dans la foulée de ce qui arracherait un cri à n’importe quel quidam, commenter son trouble en montrant une équanimité, une sérénité, une placidité, une impassibilité, un phlegme, une sagesse à toute épreuve…

Marc Aurèle propose un mode d’emploi dans ses Pensées pour moi-même38. Le livre est un désordre de pensées propres, de citations d’auteurs qu’il tient en haute estime, de répétions, d’exercices spirituels, d’examens de conscience, de confessions, de références autobiographiques. Il faut imaginer l’empereur qui, revenu sous sa tente, le soir, après avoir commandé l’armée romaine afin qu’elle garde les frontières de son empire « chez les Quades, au bord du Gran », c’est-à-dire chez les Germains au bord du Danube, écrit ses méditations dans l’esprit de ce que le christianisme détournera à son usage, à savoir : l’examen de conscience qui suppose de penser son passé afin d’améliorer son futur de façon à mieux vivre son présent.

À l’heure qui précède le sommeil, l’exercice consiste à revenir sur sa journée passée, à en examiner le déroulé, à se souvenir de ce qui a été dit ou pas dit, fait ou pas fait, à se remémorer la façon dont ont été dites ou faites les choses dites ou faites, afin de les comparer à des principes de sagesse dans le but de mesurer leur plus ou moins grande distance avec eux, afin d’envisager une amélioration pour le lendemain et les jours à venir. Penser n’est donc pas un acte gratuit, un exercice de sophistique ou de rhétorique, mais une façon de construire sa vie.

Une magnifique image permet de voir ce que Marc Aurèle se propose – donc propose : « Ressembler au promontoire contre lequel incessamment se brisent les flots. Lui, reste debout, et, autour de lui, viennent s’assoupir les gonflements de l’onde » (IV, XLIX).

Comment acquérir cette sérénité ?

En déroulant un fil d’Ariane dans ces propos archipélagiques.

Je ne crois pas qu’il y ait un plan caché dans les Pensées. Marc Aurèle n’a pas écrit comme un professeur qui aurait rédigé un plan avant de s’y mettre, avec sous les yeux des textes d’Épictète selon un ordre lui-même reconstruit par les disciples d’Épictète – Arrien en l’occurrence, auquel on doit le Manuel et les Entretiens. Marc Aurèle a rédigé au fil de l’eau ses pensées pour lui-même comme il est dit. C’est une conversation silencieuse et écrite entre soi et soi39.

Je propose un discours de la méthode que je dirai marcaurélien. J’invite à entrer dans le labyrinthe des Pensées avec un fil d’Ariane à trois brins :

Connaître le réel.

Puis aimer le réel.

Donc devenir sage40.

Comment connaître le réel ?

Marc Aurèle propose une méthode qui est celle de la psychagogie – un genre de déconstruction qui permet de réduire le réel désirable en un ensemble de parties constituantes présentées comme autant de perspectives décalées qui le rendent indésirable. On en trouve une définition précise dans les Pensées : il s’agit de « pénétrer en dissociant leurs parties jusqu’au fond des choses et de parvenir, grâce à cette analyse, à les mépriser. Reporte cette méthode sur ta vie tout entière » (XI, II).

Cette démystification de ce à quoi nous rêvons fait s’évaporer la magie pour montrer que, sous elle, le réel qui se cache se montre trivial, détestable, méprisable.

Jugeons-en : « De même que l’on peut se faire une représentation de ce que sont les mets et les autres aliments de ce genre, en se disant : ceci est le cadavre d’un poisson ; cela, le cadavre d’un oiseau ou d’un porc ; et encore, en disant du Falerne, qu’il est le jus d’un grappillon ; de la robe prétexte, qu’elle est du poil de brebis trempé dans le sang d’un coquillage ; de l’accouplement, qu’il est le frottement d’un boyau et l’éjaculation, avec un certain spasme, d’un peu de morve. De la même façon que ces représentations atteignent leurs objets, les pénètrent et font voir ce qu’ils sont, de même faut-il faire durant toute ta vie ; et, toutes les fois que les choses te semblent trop dignes de confiance, mets-les à nu, rends-toi compte de leur peu de valeur et dépouille-les de cette fiction qui les rend vénérables. C’est un redoutable sophiste que cette fumée d’estime ; et, lorsque tu crois t’occuper le mieux à de sérieuses choses, c’est alors qu’elle vient t’ensorceler le mieux » (VI, XIII).

En une phrase, ce sont la plupart des activités humaines qui se trouvent réduites à des pratiques méprisables : manger des mets fins c’est ingérer des cadavres, boire des grands crus, avaler du jus de raisin, être richement vêtu, se recouvrir de pelisses animales, faire l’amour, évacuer un genre de morve en se tordant… Si l’on considère un repas de qualité entre édiles romains qui se termine par quelques libéralités libidinales, le philosophe stoïcien y verra : un banquet de voraces nécrophiles qui engloutissent des charognes animales arrosées de jus de fruit fermentés, habillés avec de la laine de mouton pleine de suint, teinte avec le jus d’un genre de palourde, qui se montrent désireux de connaître le spasme bestial d’un catarrheux qui éternue sa morve. C’est assez pour faire perdre l’appétit aux convives du festin de Trimalcion dans le Satiricon de Pétrone – du moins sur le papier…

C’est ainsi que la psychagogie permet de concevoir que la Terre est une petite chose, un point dans l’univers et qu’il ne sert à rien de se prendre pour plus que ce que l’on est, à savoir : une brève apparition entre deux néants ; que tout le monde est mortel, pas seulement soi, et qu’au regard d’un pareil destin Alexandre et son chevrier se trouvent logés à la même enseigne ; que ce qui nous advient en termes d’adversité ou autre n’a rien d’exceptionnel, car tout ce qui est a été et sera un nombre infini de fois ; qu’il n’y a pas à se formaliser sur qui que ce soit, quel que soit son rang social, car l’empereur et le criminel obéissent à la même nécessité que les feuilles qui tombent de l’arbre l’automne venu ou qui, comme l’olive mûre, chutent dans l’arbre en toute simplicité ; qu’un chasseur d’ours, un pêcheur de sardines, un guerrier des légions romaines ne sont ni plus ni moins que « des brigands, si tu approfondis leurs principes d’action » (X, 10) ; qu’il ne sert à rien de se formaliser des jugements mauvais d’autrui, car la méchanceté procède d’une fatalité contre laquelle le méchant ne peut rien faire ; que nombre d’activités relèvent du divertissement :

« Vaines recherches du faste, jeux théâtraux sur la scène, troupeaux de gros et de menu bétail, combats de lance : petit os jeté à des caniches, boulette aux poissons des viviers, fatigues de fourmis traînant leur chargement, allées et venues de souris effarées, pantins tirés par des ficelles ! Il faut donc assister à tous ces spectacles avec bienveillance et sans rétivité, mais tenir compte que chacun vaut ce que valent les objets de son zèle » (VII, III).

D’autres exemples abondent qui permettent de faire de la psychagogie – « une conduite de l’âme41 » – une méthode qui consiste à relativiser les choses afin de n’être pas dupe de leur nature. Tout dans ce monde est fumée dissipée dès le premier souffle qui ne manque pas d’arriver puisque tout dans l’univers obéit au changement.

On peut relativiser également en démystifiant tels ou tels individus qui nous en imposeraient : « Vois ce qu’ils sont lorsqu’ils mangent, dorment, s’accouplent, vont à la selle, etc. Vois-les ensuite lorsqu’ils se donnent de grands airs, font les fiers, se fâchent et vous accablent de leur supériorité. Peu avant, de combien de maîtres étaient-ils les esclaves, et par quelles sujétions ! Peu après, ils se retrouveront réduits au même état ! » (X, XIX). Quel prince, quel roi, quel général, quel chef, quelle vedette résiste à cette réduction de la grandeur formelle à la petitesse humaine ? Nulle couronne, nulle épée, nulle médaille, nul diplôme, nulle réputation ne résiste à cet usage psychagogique des tinettes !

Marc Aurèle propose une autre image qui effectue une variation sur le thème de la psychagogie : « Suppose que, subitement élevé dans les airs, de là-haut tu contemples les choses humaines et leur mobilité, comme tu les mépriserais en voyant en même temps l’immense étendue où demeurent les habitants de l’air et des régions éthérées ! Et, chaque fois que tu t’élèverais, tu reverrais les mêmes choses, leur uniformité, leur courte durée » (XII, XXIV). Je mets volontiers en perspective cette idée avec cette autre : « Vis comme sur une montagne » (X, XV). Ici comme ailleurs, il s’agit de changer de perspective afin de déconstruire le mythe pour libérer le réel qui se cache sous lui.

Qu’est-ce qui est réel ?

Qu’est-ce que le réel ?

Un composé de matière animé par « un souffle vital » (IV, III) qui s’avère un « principe directeur » (XI, XIX ; XII, 1).

Le Tout définit un monisme : « Une est la lumière du soleil, bien qu’elle se laisse séparer par des murs, des montagnes et mille autres obstacles. Une est la substance universelle, bien qu’elle se sépare en combien de milliers de corps particuliers. Un est le souffle vital, bien qu’il se sépare en des milliers de natures et de particulières délimitations. Une est l’âme intelligente, bien qu’elle paraisse se partager. De ces diverses parties, les unes, comme les souffles vitaux et les événements sous-jacents, sont indifférentes et entre elles sans lien de parenté. Et pourtant ces mêmes parties sont maintenues par la force qui les unit et la pesanteur qui porte sur elles. L’intelligence, au contraire, par son caractère particulier, tend à ce qui lui est apparenté, s’y réunit, et son ardeur pour cette agrégation est invincible » (XII, XXX).

En termes contemporains, on pourrait parler d’un matérialisme vitaliste dans lequel la substance universelle est diverse, bien qu’elle se trouve unie et maintenue par une force vitale. L’intelligence obéit par nature à son tropisme qui consiste à s’unir au Tout.

Ce Tout est animé par une perpétuelle dynamique qui suppose un monde sans cesse en transformation : « La nature universelle use de la substance comme d’une cire pour modeler aujourd’hui un cheval. Puis, l’ayant refondu, elle se sert de sa matière pour un arbre, ensuite pour un homme, ensuite pour quelque autre chose. Et chacun de ces êtres n’a subsisté que très peu de temps. Or il n’y a pas plus de mal pour un coffre à être démonté, qu’il n’y en eut pour lui à être assemblé » (VII, XXIII). On le verra, cette théorie s’avère éminemment efficace pour apprivoiser la mort après un travail de psychagogie.

Marc Aurèle affirme que les dieux existent et « sont visibles au regard » (XII, XXVIII), après avoir énoncé que « l’intelligence de chacun est Dieu et découle de Dieu » (XII, XXVI). Il tient pour certaine la coprésence de Dieu et du monde : « Toutes les choses sont entrelacées les unes avec les autres ; leur enchaînement est saint, et presque aucune n’est étrangère à l’autre, car elles ont été ordonnées ensemble et contribuent ensemble à l’ordonnance du même monde. Il n’y a, en effet, qu’un seul monde qui embrasse tout, qu’un seul Dieu répandu partout, qu’une seule substance, une seule loi, une seule raison commune à tous les êtres intelligents ; une aussi est la vérité, puisque la perfection pour les êtres de même nature et participant de la même raison, est une aussi » (VII, IX).

Ce Tout dans lequel Dieu est toujours, dans la totalité aussi bien que dans ses parties, définit un panthéisme. On comprend ainsi ce que Marc Aurèle nomme « la force cachée au-dedans de toi » (X, XXXVIII) : c’est Dieu, l’Intelligence, la Raison, la Nature.

Récapitulons : le réel est donc un composé de matière animé par un souffle vital qui s’avère une force, un principe actif et directeur, architectonique, qui active la dynamique dans laquelle le monde vit de façon permanente.

Poursuivons : ce réel obéit à la nécessité. Il ne peut pas ne pas être autrement que comme il est. Les hommes sont soumis à la nécessité du cosmos : « Contemple les évolutions des astres, en pensant que tu es emporté avec eux, et pense sans cesse aux transformations des éléments les uns en les autres. Des représentations de ce genre purifient les souillures de la vie d’ici-bas » (VII, XLVII). On remarque en conclusion de cette citation un nouvel exercice psychagogique – connaître sa place finie dans le cosmos infini rend modeste et guérit nombre des fausses blessures qu’on s’inflige dans la vie en ne les relativisant pas.

Pas plus qu’il n’est question de bigoterie dans la croyance de Marc Aurèle aux dieux, il n’est ici question d’astrologie, mais de souci du rapport du plus petit, l’homme, au plus grand, l’univers. Ce serait bêtise d’imaginer que la partie humaine du Tout n’entretiendrait aucune relation avec le Tout cosmique. Cette erreur dans laquelle les Modernes se vautrent avec volupté n’était pas commise par les Anciens qui, loin de l’orgueil contemporain, ne se croient pas le Tout du monde, sinon son centre, mais se savent un fragment infime soumis – donc dépourvu de libre arbitre.

Continuons : cette nécessité procède d’une dynamique, celle de l’éternel retour. Marc Aurèle ne cesse de le dire : tout se fait, se défait, se refait, tout se compose, se décompose, se recompose, tout est, puis disparaît, mais réapparaît, le tout dans un mouvement qui prend la forme d’une succession de cycles : « Tout, de toute éternité, est d’identique aspect et revient en de semblables cercles » (II, XIV). Le monde est un flux perpétuel et permanent. « Qui a vu ce qui est dans le présent a tout vu, et tout ce qui a été de toute éternité et tout ce qui sera dans l’infini du temps ; car tout est semblable et de même aspect » (VI, XXXVII). Il y a identité et permanence des cercles. Mais l’éternel retour n’est pas l’éternel retour du Même : « Ce qui s’est une fois transformé ne reparaîtra plus jamais dans l’infini du temps » (X, XXXI).

Cette connaissance de l’éternel retour de l’Autre a une fonction psychagogique : la mort n’est jamais que l’autre nom de la décomposition suivie d’une recomposition. Elle décompose le corps qui, composé comme il l’était, pouvait percevoir et ressentir. Mais, une fois décomposé, il devient incapable de perceptions et de sensations. Dès lors, la mort n’est pas, n’est plus, susceptible d’être perçue et ressentie.

De même, il n’existe que le présent. Le passé est souvenance de ce qui fut, le futur objet de futurition de ce qui sera, mais le tout dans le présent. Ni le passé ni le futur n’existent dans l’absolu, mais relativement à une perception toujours contemporaine de l’instant présent. La mort ne nous prive donc que du présent. Elle est inscrite dans la nature, elle rend l’éternelle jeunesse du monde possible.

Avançons : cet éternel retour de l’autre suppose la mort de tout ce qui est, donc du monde lui-même. Il existe en effet « une régénération périodique du monde » (XI, I). Ce qui advient à un homme, au fragment du Tout, advient également au tout du Tout. Mais ce retour sera celui d’un autre monde : « Ceux qui viendront après nous ne verront rien de nouveau » (XI, I). Car ce seront les mêmes principes actifs avec la même dynamique générant la même nécessité d’homme semblablement soumis à la nécessité. Marc Aurèle ne reviendra pas, mais ce qui aura fait Marc Aurèle, si. L’individu meurt, mais pour assurer l’éternelle jeunesse de l’espèce : le premier se décompose afin que la seconde dure dans une éternelle jeunesse.

Que peut faire celui qui a compris ce qu’était le réel ? Résumons : le réel est composé de matière ; il est animé par un souffle vital, un principe directeur ; il s’inscrit dans une dynamique de flux perpétuels où tout se transforme, ce qui assure le réel de connaître une éternelle jeunesse ; la forme prise par ce mouvement perpétuel est l’éternel retour, l’ensemble constituant une nécessité à laquelle l’homme est soumis.

Peut-il échapper à son destin ? Non.

Que peut-il faire ? L’aimer. « N’aimer uniquement que ce qui t’arrive et ce qui constitue la trame de ta vie » (VII, LVII), écrit Marc Aurèle. C’est le fin mot de la philosophie qui permet d’obtenir la sérénité. Voilà la théorie de l’Amor Fati. Elle est efficace concrètement et permet d’obtenir une sérénité qui désigne le souverain bien de la philosophie – la sagesse.

Marc Aurèle affirme qu’il faut tout aimer de ce qui advient, y compris ce qui nous déplaît. Il invite à aimer son prochain, à préférer la pitié à la colère, à répondre à l’offense par la douceur, à pardonner aux hommes les fautes dont ils ne sont pas coupables parce qu’ils ignorent les causes qui les déterminent, ce qui fera de l’empereur philosophe un homme et un penseur aimé des chrétiens – bien qu’il les ait persécutés sous son règne, notamment ceux de Lyon…

Il se distingue d’eux parce que les disciples du Christ professent un dolorisme salvifique : c’est en effet par l’imitation de la souffrance du Christ sur sa croix que, pensent-ils, le salut s’obtient. La Passion est pour eux un modèle de sagesse pratique. Marc Aurèle avait des domestiques chrétiens ; il parle d’eux dans ses Pensées et fustige leur passion pour la mort, leur « pure obstination » (XI, III) à courir au-devant du trépas.

Il n’enseigne pas à aimer la souffrance, mais à la supporter. Il offre pour ce faire une méthode.

Fidèle à l’enseignement d’Épictète, il distingue ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. On ne peut rien contre ce qui ne dépend pas de nous, devoir mourir un jour par exemple, ou souffrir d’une horrible douleur, comme Épicure affecté par la maladie de la pierre, mais ce qui dépend de nous, c’est ce qu’on fait de cette douleur.

Je vais mourir un jour, mais comment puis-je vivre ma mort pour n’avoir pas à en souffrir ? On a vu que le philosophe stoïcien l’inscrivait dans un processus naturel qui ne nous privait que du présent, ce qui était peu de chose.

Il écrit : « Les choses elles-mêmes ne touchent notre âme en aucune manière ; elles n’ont pas d’accès dans l’âme ; elles ne peuvent ni modifier notre âme ni la mettre en mouvement. Elle seule se modifie et se met en mouvement, et les accidents sont pour elle ce que les font les jugements qu’elle estime dignes d’elle-même » (V, XIX) – autrement dit : je ne souffre qu’autant que je veux bien souffrir. Je ne suis affecté que parce que je me représente cette souffrance comme me faisant souffrir ; il me suffit de ne pas consentir à cette souffrance pour qu’elle ne soit pas ou plus.

C’est le sens de l’anecdote de la jambe cassée d’Épictète : son maître qui la lui tord jusqu’à la briser veut lui faire mal ; le philosophe lui dit qu’il va lui faire mal ; il casse sa jambe. Le sage stoïcien lui rétorque qu’il n’en est pas troublé parce qu’il ne consent pas à la douleur. Le maître devient ainsi l’esclave de son maître.

La leçon est : « Advienne ce que voudra du dehors aux parties de mon être qui peuvent être affectées par cet accident ! Celles qui seront affectées se plaindront, si elles veulent. Pour moi, si je ne pense pas que cet accident soit un mal, je n’en ai encore subi aucun dommage. Or il dépend de moi de ne pas le penser » (VII, XIV). Pour un stoïcien, le réel n’est que ce qu’on veut qu’il soit. La souffrance n’est donc que parce qu’on lui donne la possibilité d’être. Refuser son empire, c’est l’annuler et assurer en même temps son empire sur soi. Et assurer son empire sur soi, c’est vivre en Romain, autrement dit « supporter noblement » (IV, XLIX).

38. Je lis et relis ce livre depuis bientôt un demi-siècle… Il était dans la poche de mon treillis lors de mes classes dans l’infanterie de marine à Auvours en 1982, il était sur ma table de nuit lors de mon premier infarctus en 1988, il l’était aussi quand je fus hospitalisé pour un AVC qui m’avait tellement cogné que je ne pouvais pas lire le texte et que je l’écoutais lu par un acteur sur mon iPhone posé sur ma poitrine branchée de partout. Il l’a aussi été dans d’autres moments que je garde pour moi. Je suis donc resté fidèle à la traduction de Mario Meunier pour les Éditions Garnier-Flammarion, celle avec laquelle j’ai découvert ce texte. Je laisse de côté les Pensées pour soi de Catherine Dalimier qui remplacent le travail de Mario Meunier en Garnier-Flammarion. De même avec les Écrits pour lui-même traduits par Pierre Hadot pour les Belles Lettres.

Le narcissisme de notre époque conduit quelques aigrefins à publier leurs traductions, bien souvent le bricolage d’une traduction préexistante. La meilleure façon de laisser croire qu’on a fait du neuf, c’est de changer le titre de ce qu’on a wokisé afin d’attirer l’attention sur sa personne plus que sur le texte : c’est ainsi que Les Confessions de saint Augustin deviennent Les Aveux sous

la plume de Frédéric Boyer, P.O.L., le même estimant qu’il fallait en finir avec les Géorgiques de Virgile pour les remplacer par Le souci de la terre aux Éditions Gallimard. L’éminent professeur, qui traduit le grec de la Bible, le latin d’Augustin, l’anglais de Shakespeare et le sanskrit du Kâma-Sûtra, n’a toutefois pas changé le titre de cet autre classique traduit par ses soins qui reste bien sûr Kâma-Sûtra, P.O.L., il y avait peut-être un moindre bénéfice à vandaliser ce titre-là…

39. Mon vieux maître Lucien Jerphagnon proposait judicieusement de traduire le titre par Mes oignons.

40. C’est très exactement cette pensée marcaurélienne que Nietzsche formule de façon lyrique et poétique dans Ainsi parlait Zarathoustra… C’est ce que j’ai nommé le sur-stoïcisme de Nietzsche : connaître le réel qui est volonté de puissance ; pratiquer l’Amor Fati à l’endroit de tout ce qui advient sur le principe de l’éternel retour et constitue une fatalité contre laquelle on ne peut rien sauf l’aimer ; de ce fait, accéder à la joie de qui devient de ce fait surhomme. Rien de plus simple ! Michel Onfray, Les Avalanches de Sils-Maria, Gallimard, 2019.

41. Lucien Jerphagnon définit en effet la psychagogie comme « conduite de l’âme », Histoire de la pensée, Tallandier, 1989, p. 197.

2.
… ou l’au-delà : sortir du monde.
Les Ennéades de Plotin

« La mort vaut mieux que la vie avec le corps », Plotin, Ennéades, I, iv, 7.

On sait depuis Nietzsche que l’on a la philosophie de sa propre personne, que toute pensée est autobiographique, qu’une vision du monde monte d’un corps sensible et ne descend pas du ciel des Idées. Il n’est donc pas sans intérêt de croiser la vie d’un penseur et sa pensée afin de sourcer ses concepts, d’effectuer une généalogie concrète de ses idées. La biographie d’un philosophe est souvent celle de son œuvre et vice versa.

Les Ennéades de Plotin constituent un sommet de la philosophie en général et de l’ontologie néo-platonicienne en particulier. Leur publication aux Éditions des Belles Lettres, dans la Collection des Universités de France, dite « Budé », est fort judicieusement précédée de la Vie de Plotin par Porphyre qui, disciple du philosophe, est aussi la personne à laquelle on doit l’assemblage des textes de Plotin en neuf parties, d’où, selon l’étymologie, ennéades – ce sont cinquante-quatre traités regroupés.

Porphyre n’était pas loin d’être septuagénaire quand il a rédigé cette biographie de celui qui était mort depuis plus de trente ans et avec lequel il a passé cinq ans de sa vie. Je laisserai de côté ce qui relève du milieu familial, des études, de la rencontre de la philosophie via le philosophe Ammonius, du caractère existentiel radical de cette rencontre, de sa conversion au platonisme, de ses onze années de vie auprès d’Ammonius, de son compagnonnage avec l’empereur Gordien jusqu’en Mésopotamie, de son retour à Rome où il va vivre et ouvrir une école. Je n’entrerai pas non plus dans le détail des sources orientales de sa pensée, notamment indienne ou égyptienne, dans la fréquentation de son cours – on y rencontre l’empereur Gallien accompagné de son épouse Salonina, mais aussi des sénateurs ou des mondains, des médecins et des banquiers –, de ses raisons de ne rien écrire afin de tout réserver à la parole. Je ne dirai rien non plus de ses vingt-six années d’enseignement à Rome.

Je voudrais montrer que ce directeur de conscience met son corps dans un état qui lui permet de réaliser une « fuite du monde », le fin mot de sa sagesse, et d’obtenir, ce faisant, des extases qui, étymologiquement, disent la sortie de l’âme du corps et la jouissance de l’une d’être morte à l’autre en s’unissant à une puissance dont il faudra tenter de dire ce qu’elle est.

Plotin énonce clairement son projet : « Il faut que l’homme diminue et affaiblisse son corps, afin de montrer que l’homme véritable est bien différent des choses extérieures. […] Il ne voudra pas ignorer complètement la maladie ; il voudra même faire l’expérience des souffrances » (I, iv, 14). Autrement dit : diminuer le corps pour l’affaiblir, puis demander des leçons de sagesse à la souffrance. Ou, plus simplement, jouir de souffrir en attendant de cette jouissance un salut. Porphyre écrit dans sa Vie de Plotin qu’il enseignait cette sidérante invite existentielle : « Désirez la douleur » !

En philosophie, on nomme un pareil comportement le dolorisme : c’est, en dehors de l’hédonisme positif des cyrénaïques en général, et d’Aristippe de Cyrène en particulier, le fil rouge de la sagesse gréco-romaine, épicurisme compris. Ainsi, la haine du corps, des désirs, de la chair, de la sexualité, des femmes, des passions et des pulsions travaille le pythagorisme, le platonisme, l’aristotélisme, le stoïcisme, le pyrrhonisme, l’épicurisme grec, hormis Lucrèce donc, plus pragmatique que doctrinaire en la matière.

Pour supporter le monde, il faut en sortir disent les platoniciens et leurs disciples. La Vie de Plotin montre par l’exemple comment et de quelle manière. Cette poignée de pages biographiques est propédeutique à la lecture de l’œuvre complète du philosophe. Elle propose une méthode que je dirai « chamanique » de mise en condition de la chair à recevoir l’extase psychique qui ne manque pas d’advenir quand on tire à ce point sur la corde physique. Or cette sortie du monde se fait paradoxalement dans ce monde-ci, ici-bas, et dans nul au-delà. Il ne saurait y avoir de métaphysique platonicienne quand tout s’avère physique. Plotin dirige donc moins les âmes et les consciences que la chair et le corps.

Porphyre écrit que Plotin « semblait avoir honte d’être dans un corps » (1). C’est dans cet esprit qu’il refusait de donner des informations sur ses origines familiales. Il effaçait toute trace de son passé au point qu’il tenait secrète sa date de naissance. Il eut un grand succès auprès des auditeurs de ses cours. On lui fit la demande de portraits de lui sous forme de peintures ou de sculptures. Il répondit : « “N’est-ce pas assez de porter cette image dont la nature nous a revêtus ? Faut-il encore permettre qu’il reste de cette image une autre image plus durable, comme si elle valait qu’on la regarde ?” Il refusait donc et ne consentait pas à poser » (1). L’ami d’un auditeur, Cartérius, fit tout de même un portrait clandestin après être venu assister à plusieurs reprises à des séances afin de mémoriser les traits du philosophe.

« Il souffrait souvent d’un flux de ventre ; mais il ne voulait jamais prendre de lavements, parce que, disait-il, pareil remède n’était pas convenable pour un homme âgé » (2). Est-ce à dire que pareils traitements sont convenables pour un homme jeune ? Que peut bien signifier ce refus qui invoque la décence et l’âge ? Sinon une variation sur la haine de soi qui travaille le philosophe au corps. La même raison lui fait refuser l’usage de la thériaque, un médicament qui passait pour tout soigner et contenait, parmi quantité d’herbes, de l’opium. Il ajoutait, pour justifier son refus, qu’« il ne se nourrissait même pas de la chair des animaux domestiques » (2), impossible en effet pour lui d’ingérer ce médicament, puisqu’il contenait aussi des rognons de castor et de la viande de vipère.

Cette haine du corps qui lui fait refuser les médicaments lui fait également refuser l’hygiène : « Il ne se baignait pas, mais chaque jour, il se faisait faire des frictions chez lui » (2). Quand la peste a décimé ses frictionneurs, il a tout bonnement renoncé à ces soins. Constatons en passant qu’hébergé chez de riches hôtes, le philosophe ne s’interdisait pas ce genre de plaisirs…

Plotin fut atteint d’une esquinancie qui, bien sûr, ne fut pas soignée. Cette pathologie affecte la gorge, les amygdales et le larynx. L’évolution de cette affection a généré la perte de la clarté et de la sonorité de sa voix qui est devenue enrouée. Sa vue s’est affaiblie – est-ce en relation avec cette pathologie de ce qu’on nomme aujourd’hui la sphère ORL ? Et puis, « ses mains et ses pieds se couvrirent d’ulcères » (2). Il meurt âgé de soixante-six ans après s’être écarté de toute compagnie pour n’avoir pas à imposer son corps répugnant.

Le régime alimentaire du philosophe, on s’en doute, est frugal, sinon spartiate : « Il ne mangeait qu’un jour sur deux » (7). Il ne mangeait pas de pain, était bien sûr végétarien et abstème.

Il rédigeait mal, faisait des fautes d’orthographe et de grammaire, ne se relisait pas. Mais il pouvait en même temps écrire ses réflexions philosophiques et entretenir une conversation avec un tiers. Preuve qu’« il restait donc en lui-même, tout en étant aux autres ; son attention à lui-même ne se relâchait jamais, sinon pendant son sommeil, qu’empêchaient d’ailleurs la maigre chère qu’il faisait et la réflexion continuelle sur ses pensées » (8). Il était donc insomniaque…

En revanche, ou plutôt conséquemment, ce corps matériel maltraité lui permet de produire un corps subtil que les autres n’ont pas : Plotin se montre inaccessible aux sorts que veut lui jeter un malveillant, sorts retournés contre celui qui les jette et qui s’en trouve lui-même physiquement affecté (10) ; une autre fois, en présence d’un prêtre égyptien en train d’invoquer le démon qui l’assiste, c’est le dieu qui accompagne le philosophe qui apparaît et non le démon du prêtre ; alors un homme qui tenait les oiseaux sacrés dans ses mains les étrangla de jalousie ou de terreur – « Plotin était donc assisté par un de ces démons qui se rapprochent des dieux ; constamment il dirigeait vers lui l’œil divin de son esprit » (10) ; il manifeste un genre de double vue : il discerne qui a volé dans une assemblée, il prédit l’avenir des enfants qui l’entourent, il dit de l’un d’entre eux qu’il serait amoureux et vivrait peu, ce qui fut le cas ; il comprit en le regardant que, mélancolique, Porphyre avait l’intention de mettre fin à ses jours et l’invita à voyager, ce qui fut une saine pharmacopée.

Cette Vie de Plotin donne assez de renseignements pour qu’on en déduise qu’il pratiquait en chaman : il s’agit pour cette catégorie de sages primitifs d’épuiser le corps, de maltraiter la chair, de fatiguer la matière pour affûter l’âme, assimilable à une étincelle immatérielle présente dans chaque individu. Cette ascèse est une technique de mortification de la chair qui laisse toute la place à ce que je nommerai la nervosité de l’être avec laquelle des expériences mystiques, sinon des extases, sont possibles.

Ne pas manger grand-chose, éviter la chair animale, ne pas boire d’alcool, dormir peu, veiller, se priver de sommeil, connaître l’insomnie, mais aussi manquer d’hygiène, ne pas se laver, refuser tous les soins quand les maladies arrivent, abandonner son corps à l’esquinancie qui donne l’haleine fétide et enroue la voix, au surmenage intellectuel qui produit ce délabrement de soi qui accompagne une cécité puis un corps entièrement couvert d’ulcères, c’est donner à l’activité cérébrale les pleins pouvoirs. Dès lors, ce culte de la douleur, cette ascèse forcenée, ces mauvais traitements infligés à la chair préparent le terrain à ces illuminations psychiques noblement présentées comme des unions avec l’Un-Bien.

Plotin se fait donc le disciple de Platon en opposant le corps matériel, détestable, à l’âme immatérielle, vénérable. On trouve déjà cette thèse chez Pythagore qui, lui-même, l’empruntait aux gymnosophistes de l’Inde, aux sages chaldéens, assyriens et mésopotamiens habituellement présentés comme des mages.

Plotin enseigne qu’on peut dissocier le corps et l’âme, et que cette âme séparée du corps peut connaître. C’est ce qu’il appelle la purification et c’est la tâche qu’il donne à qui veut devenir philosophe, sage : se purifier des passions, des désirs, du corps, de la chair, pour n’être plus qu’une âme susceptible de s’unir au principe des principes. Le mal est dans ce monde, il est défini par l’union de l’âme et du corps, il faut le quitter pour devenir semblable à Dieu. Le philosophe « devrait avoir cette doctrine que la mort vaut mieux que la vie avec le corps » (I, iv, 7). Le bonheur s’acquiert par la diminution et l’affaiblissement du corps : il faut réaliser l’ataraxie mentale car « il n’est […] pas possible de vivre heureux dans la société du corps » (I, iv, 16) : il faut savoir le « laisser par terre et le regarder avec mépris » (ibid.).

À qui lui ferait remarquer qu’après tout, si la mort est préférable à la vie, pourquoi ne pas se suicider, Plotin rétorque que la mort volontaire suppose une violence faite au corps qui affecte l’âme et l’abîme, ce qui rend ensuite problématique la vie sereine de l’âme ainsi détachée brutalement du corps. Il faut moins faire violence au corps que l’éteindre, l’étouffer doucement par une ascèse méthodique. La purification plotinienne est un suicide lent.

« C’est dans le monde intelligible qu’est l’être véritable » (IV, i, 1), écrit Plotin. Et l’âme procède de cet intelligible, elle est la part qui, dans le corps, dans la chair, permet d’échapper au corps et à la chair. Chacun reçoit en lui une part de l’âme universelle. « L’âme entre en un corps dans un but d’enseignement ou pour éclairer notre pensée » (IV, iii, 9). Elle est ce qui rend possible la purification.

Comment faut-il procéder ?

Par introspection. Il nous faut en effet « tourner nos perceptions vers l’intérieur de nous-mêmes » (V, i, 12) et y maintenir notre attention le plus possible. Il nous faut également oublier le sensible et prêter l’oreille aux « voix d’en-haut » (V, i, 12). Il faut viser l’union avec l’Un qui « est le père de l’être » (V, v, 5) et se situe au-delà de l’être. Cet Un-Bien « n’est pas venu, et il est là, il n’est nulle part, il n’y a rien où il ne soit » (V, v, 8), « il est capable de les produire (les choses) et de leur permettre d’exister pour elles-mêmes, en restant au-dessus d’elles » (V, v, 12). C’est en fait le Dieu parménidien de Platon.

Cette union avec le principe, l’Un-Bien, génère la joie. On se fond dans l’Un-Bien, on est l’Un-Bien soi-même et l’on atteint la béatitude. Le sujet défait de son corps ayant contemplé l’Un-Bien connaît la joie de cette union et expérimente l’impassibilité qui définit « la vie véritable » (VI, ix, 9). Dans cet état extatique, on devient alors dieu, mais pour peu de temps, car tout se flétrit : seule la mort permet une union éternelle : « Telle est la vie des dieux et des hommes divins et bienheureux : s’affranchir des choses d’ici-bas, s’y déplaire, fuir seul vers lui seul (l’Un) » (VI, ix, 11). L’union mystique avec l’Un-Bien génère une extase qui préfigure celle que nous connaîtrons quand notre corps sera définitivement débarrassé de la chair par la mort. Ce à quoi aspire Plotin, c’est donc mourir de son vivant afin de vivre éternellement comme une âme unie à l’Un-Bien.

Il est étrange que cette méthode subjective, individuelle, particulière, personnelle ait cohabité dans l’œuvre avec une politique plotinienne ! Le philosophe propose en effet rien moins qu’une cité dans laquelle chacun pourra se consacrer à cette purification de soi qui lui permettra de connaître des extases mystiques. Il existe en effet une République de Plotin comme il existe une République de Platon : elle a pour nom Platonopolis – autrement dit, la cité de Platon, la cité platonicienne.

Cette cité des Béatitudes, un genre de cité terrestre qui prépare l’avènement de la cité céleste, apparaît, on l’a vu42, dans la Vie de Plotin. Mais on ne sait qui, ni pour quelles raisons, a empêché la réalisation de ce projet. Que nul ne soit prophète en son pays est une vérité éternelle.

Ce souci politique étonne ceux qui veulent ranger une bonne fois pour toutes Plotin dans la case des penseurs mystiques insoucieux des réalités les plus concrètes, de la vie quotidienne la plus triviale. Porphyre atteste qu’il n’en est rien et qu’au contraire il n’avait pas la tête dans les nuages du ciel intelligible en ignorant tout du monde sensible et des contingences de la réalité terrestre.

Ainsi des familles aisées confiaient-elles leurs enfants à Plotin quand elles se trouvaient aux portes de la mort. Elles lui abandonnaient toute leur fortune. La maison dans laquelle il vivait hébergé gracieusement grouillait de jeunes enfants. « Il avait la patience d’examiner les comptes que rendaient les tuteurs de ces enfants, et il veillait à ce qu’ils fussent exacts ; tant que ces enfants n’étaient pas des philosophes, disait-il, il fallait leur conserver intacts et préservés leurs biens et leurs revenus » (9). Plotin fut donc précepteur en même temps que soucieux du portefeuille familial de ces enfants.

On ne trouve aucun développement sur la politique dans les six cents pages des Ennéades. En revanche, dans la deuxième Ennéade, paradoxalement intitulée Des vertus, Plotin expose et revendique une conception très hiérarchisée de la société. Il estime que les inégalités sociales sont nécessaires, car l’opposition entre les sages qui contemplent et les autres qui rendent possible cette vie contemplative est inévitable et bienvenue.

C’est bien sûr la conception que Platon défend dans la République : au sommet, le philosophe-roi, voire le roi-philosophe, à la base la caste des producteurs qui travaillent à produire les biens nécessaires à la vie de tous, au milieu, pour éviter que les ouvriers ne mettent en péril le prince en convoitant sa place, une caste de guerriers qui assurent l’homogénéité et l’immobilité de cette société trifonctionnelle.

Selon Plotin, le sage « comprend qu’il y a deux genres de vie, celle des sages, et celle du vulgaire ; celle du sage est dirigée vers les sommets ; celle du vulgaire, celle des hommes de la terre, est elle-même de deux espèces ; l’une a encore un souvenir de la vertu, et elle a quelque part au bien ; mais la foule méprisable n’est plus qu’une masse de travailleurs manuels destinés à produire les objets nécessaires à la vie des gens vertueux » (II, ix, 9). Autrement dit : le sage au sommet, au milieu l’homme vertueux, à la base la masse inculte, la foule méprisable. Ce à quoi aspire Plotin, c’est « une cité qui donne à chacun ce qu’il mérite » (ibid.), et tout le monde ne mérite pas la même chose.

Plotin enseigne l’existence de trois hypostases :

À la base, troisième hypostase, l’âme désire l’intelligence. Sa partie inférieure est en relation avec le sensible, elle est mélangée au corps. Sa partie moyenne se déplace entre les deux autres, c’est le domaine du moi, elle a de la mémoire. Sa partie supérieure est proche des intelligibles, des idées pures. Immobile, sans agissements, ni réflexions, ni corrections, elle gouverne le corps, en ordonne les parties. Elle est « au plus bas du monde intelligible » (VI, iv, 16).

Au milieu, deuxième hypostase, l’intelligence désire l’Un-Bien. C’est le lieu des intelligibles. Son principe c’est le Bien qui la remplit et dont elle reçoit l’empreinte en se remplissant. Elle est ce qui résulte de l’acte de conversion vers le Bien et qui permet la vision des essences multiples.

Au sommet, première hypostase, l’Un-Bien, la cause qui fait voir l’essence. L’Un qui s’identifie au Bien se suffit, il ne se dit pas et ne se contemple pas lui-même. Sans partie, simple, n’ayant rien au-dessus de lui, il ne contient ni n’est contenu. Il est antérieur à tout ce qui est. Il est le principe de tout, principe immobile, la cause incausée, principe sans principe. Sa complétude est telle qu’elle se suffit. Il est partout et nulle part, au-delà de l’être. « L’Un est toutes les choses et il n’est en aucune d’elles » (V, ii, 1). Parfait, il ne cherche rien, ne désire rien, n’a besoin de rien. Normalement, il ne peut être pensé et on ne peut rien dire de lui…

Le travail philosophique est un travail de purification, il suppose une dialectique ascendante qui conduit de la troisième hypostase à la première en passant par la deuxième – de l’Âme à l’Un-Bien, via l’Intelligence. Si l’on voulait faire plus simple, ce qui ne serait pas de trop, on pourrait dire : du sensible à l’intelligible, de la création au créateur, du corps à l’âme, de la terre où gisent les choses ici-bas au ciel où se trouvent les Idées intelligibles.

Cette purification suppose une procession ascendante. « La purification consiste à isoler l’âme, à ne pas la laisser s’unir à d’autres choses ; qu’elle ne les regarde pas ; qu’elle n’ait pas non plus d’opinions étrangères à sa nature, qu’il s’agisse d’opinion quelconque ou de ces opinions qu’on appelle passions, comme il a été dit ; qu’elle ne regarde pas ces fantômes pour en produire les passions. Si c’est s’éloigner d’en bas pour aller à l’opposé, en haut, comment ne serait-ce pas là une purification ? Quant à la séparation, c’est l’état de l’âme qui n’est plus dans le corps au point d’être à lui, semblable à une lumière qui n’est plus dans la brume ; et pourtant, même dans la brume, cette lumière n’était pas affectée » (III, vi, 5).

Plotin ajoute : « Pour la partie passive de l’âme, se purifier, c’est se réveiller de ses rêves absurdes et ne plus voir de fantômes ; se séparer, c’est cesser d’incliner trop vers les choses inférieures et de les imaginer. La séparer du corps, c’est aussi supprimer les objets dont on la sépare, lorsque, à l’abri des exhalaisons épaisses venues, par sa gourmandise, de la trop grande abondance de nourriture, son corps, sans être entièrement décharné, est assez frêle pour pouvoir être facilement gouverné » (ibid.).

Décharner le corps juste assez pour ne pas mourir afin de pouvoir encore disposer de chair à punir, voilà le projet plotinien – un projet ontologique et mystique dont le philosophe a pensé pouvoir extrapoler une politique… Quand cette purification est réussie, elle génère une extase.

En près d’un demi-siècle de pratique, Plotin n’en a connu que quatre. Porphyre, une.

42. Voir plus haut, p. 150-151.

Conclusion.
Le serpent de Plotin.
La part d’ombre des lumières antiques

L’invention du concept présocratique obéit à une raison idéologique en relation avec le schéma judéo-chrétien dont on sait qu’il crée un nouveau comput en coupant l’histoire en deux : avant et après Jésus-Christ. L’événement majeur que serait la crucifixion de Jésus est présenté comme tellement capital que le monde se réorganiserait en fonction de lui.

En Occident, l’écriture de l’histoire s’effectue donc en fonction de ce moment historique. Le comptage du temps, le comptage des temps, a donc pour borne milliaire l’existence de « Jésus », que ce soit sa naissance, sept ans avant lui-même, ou sa mort, trente-trois ans après.

Ce qui se trouve renvoyé en amont de cette date est présenté non pas comme précédant ce qui est advenu mais comme le préparant. Le passé est embrigadé pour servir le présent. Nombre de Pères de l’Église estiment en effet que tel ou tel philosophe de l’Antiquité gréco-romaine est d’autant plus grand qu’il semble préparer le christianisme, l’annoncer. Saint Augustin utilise souventes fois cet argument.

Les chrétiens ont bien compris ce qu’ils pouvaient recycler des visions païennes du monde.

À Platon et aux néoplatoniciens, qui sont eux-mêmes des enfants de Pythagore et des pythagoriciens, ils empruntent l’opposition entre le corps matériel et l’âme immatérielle ; la haine de la chair, des désirs, des passions, des pulsions, de la vie et la préférence donnée à l’âme qui serait la part en l’homme du monde des Idées qui lui permet le salut dans la contemplation puis, si possible, dans l’union du philosophe avec l’Idée ; la vie post mortem de l’âme en relation avec la vie antérieure : une gratification pour la vie bonne, une damnation pour la vie mauvaise ; une célébration de l’ascèse corporelle indispensable pour parvenir à la vérité divine ; une misogynie structurelle – la femme déclenche le désir des hommes qui est une passion coupable.

Aux stoïciens, les chrétiens empruntent le dolorisme, autrement dit la sanctification de l’art de supporter les souffrances – leur devise, supporte et abstiens-toi, leur va comme un gant ; le consentement à ce contre quoi on n’a nul pouvoir, la soumission à ce contre quoi on ne peut rien ; une haute idée de l’éthique de la vertu comme héroïsme de la morale ; l’éloge d’une chasteté propédeutique à la sagesse ; l’amour de la pauvreté qui libère des attaches matérielles et mondaines ; la toute-puissance de la Providence ; l’invitation fraternelle à aimer son prochain, ennemi compris. Il n’est pas étonnant qu’une fausse correspondance entre saint Paul ait été fabriquée pour justifier cette appropriation du philosophe stoïcien et du stoïcisme par le christianisme.

Aux épicuriens, les chrétiens empruntent la communauté de sages réunis dans le dessein de mener une vie philosophique. Le Jardin d’Épicure, dans lequel on accueille les femmes et les enfants, en même temps que les hommes, pour vivre une vie philosophique construite sur la seule satisfaction des désirs naturels et nécessaires – boire de l’eau quand on a soif, manger du pain quand on a faim – et sur le renoncement à la satisfaction de tout autre désir, fournit le modèle de la vie monastique des premiers siècles chrétiens. Les règles de saint Pacôme ou de saint Benoît, sinon celle de saint Augustin, ne contredisent en rien celles des communautés épicuriennes qui existent de la fondation du Jardin, au ive siècle avant l’ère commune, jusqu’au début du vie siècle, 529 de l’ère commune, pour être précis, date de la fermeture des écoles philosophiques par l’empereur chrétien Justinien Ier43.

Aux aristotéliciens, plus tard, les chrétiens empruntent les catégories de la Métaphysique d’Aristote, substance, quantité, relatif et qualité, afin de permettre de penser l’impensable : la virginité de Marie, l’Immaculée Conception, l’Incarnation, la Trans-substantiation, la Trinité, le Corps Glorieux, la Réincarnation, et autres mystères de la religion catholique. C’est ainsi qu’en jonglant avec les notions de substance et d’accident, d’essence et d’attribut, on peut démontrer qu’une hostie est en même temps du pain azyme et le véritable corps du Christ – enfin : on peut croire qu’on l’a démontré.

Aux néoplatoniciens, les chrétiens empruntent leur mystique qui invite le sage à consacrer sa vie à viser l’union extatique avec l’Un-Bien en fuyant le monde terrestre, en maltraitant son corps, en détestant l’ici-bas, en fictionnant un univers intelligible dans lequel triomphe un Dieu ineffable dont le caractère indicible permet aux commentateurs de disserter à longueur de livres selon les principes de la théologie négative. On reconnaît la tradition mystique catholique des extatiques dont l’Église se méfie de leur vivant avant d’en faire des saints édifiants après leur mort – et d’assurer le tourisme de pèlerinage.

La pensée gréco-romaine ne se réduit pas à la rationalité que Platon autoriserait en permettant à la philosophie de sortir du temps des mythes. Cette vieille lecture marxiste du mythe remplacé par la philosophie, d’Homère et Hésiode supplantés par Socrate et Platon, est une fiction ! Il n’y a pas eu de miracle grec, car les philosophes proposés comme des modèles de rationalité ont aussi été des penseurs structurellement marqués par l’irrationnel, le mystique, le religieux, pour tout dire : le déraisonnable.

Ainsi la croyance à la métempsycose chez Pythagore qui lui fait enseigner qu’un homme peut se réincarner… en chien ! Diogène Laërce rapporte cette anecdote : « Alors qu’un jour il passait près d’un jeune chien qu’on battait, il fut, raconte-t-on, pris de pitié et prononça ces mots : “Arrêtez ces coups de bâton, car c’est l’âme d’un être qui m’est cher. Je la reconnais en l’entendant aboyer” » (VIII, 36). Sans commentaire…

On peut aussi songer à Platon qui, avec le mythe de l’attelage ailé, tel qu’il apparaît dans le Phèdre, fonde le dualisme occidental et propose une explication du monde radicalement antimatérialiste, puisque les atomistes expliquent que le monde, dieux compris, est fait d’atomes et de rien d’autre, ce qui définit une position moniste. Platon, par la voix de Socrate, fait savoir qu’il serait bien trop compliqué de parler de la nature de l’âme et de son immortalité – c’est en effet mission impossible d’imaginer pouvoir prouver l’existence d’une chose inexistante. Le mythe y pourvoit qui est « une image », dit le philosophe (Phèdre, 246a). Il écrit donc : « Imaginons l’âme » (ibid.), le reste suit. C’est donc sur un postulat, qui plus est formulé de manière poétique, lyrique, que l’Occident se construit ! Or, sur le terrain épistémologique, on pourrait rétorquer à Platon que postuler le contraire s’avère tout aussi légitime. Si l’on affirme : « Imaginons que l’âme est matérielle », on n’a rien démontré, on a juste posé comme vrai ce que l’on ressent de façon idiosyncrasique, pour emprunter un mot que Nietzsche sort du vocabulaire physiologique et médical.

C’est donc avec l’aide de l’imagination que le philosophe entretient d’une âme qui porte des ailes, qui s’élève dans le ciel, qui gouverne le monde, qui perd ses ailes, qui chute, qui entre dans un corps – sans qu’on sache de quelle manière bien sûr… Platon affirme que l’âme est immortelle, mais précise : « Quant au terme d’immortel on ne peut en rendre compte par aucun raisonnement en forme (sic). Mais nous forgeons, sans voir et sans connaître suffisamment la divinité, une idée de celle-ci ; c’est un être vivant immortel, pourvu d’une âme et d’un corps, naturellement (sic) unis et pour toujours » (246c-d). L’âme ailée va donc naturellement vers les dieux, là où Zeus conduit un char ailé. Viennent ensuite l’armée des dieux et des démons, rangés en onze (sic) groupes. L’âme contemple la Justice, la Sagesse, la Science, sans qu’il nous soit à un seul endroit démontré comment une âme peut connaître de façon certaine. Etc. Cessons-là, il n’est pas question d’effectuer l’exégèse de ce passage. Il s’agit juste de comprendre que Platon est moins un philosophe rationaliste qu’un croyant qui postule et imagine. C’est l’anti-méthode de son œuvre complète. Pour employer les mots de la tribu philosophique, cette fausse épistémologie procède moins de l’hypothético-déductif que de l’assertorique – moins de la démonstration que de l’affirmation péremptoire. Le judéo-christianisme construit son château de cartes idéel sur ce genre d’édifice assertorique.

On pourrait en dire autant du fameux démon de Socrate dont l’existence n’est nulle part démontrée mais juste montrée : ce démon est présenté comme évident, il conseille le philosophe de façon négative – ne fais pas ceci, ne fais pas cela –, mais aucun raisonnement n’étaie la véracité de cette idée. Il est donc moins question ici de philosophie que de… démonologie !

Qu’on songe également à Épicure, pour rester dans le monde grec. Son matérialisme atomiste a permis à l’historiographie d’en faire, avec Démocrite et Leucippe, l’un des pères fondateurs d’un matérialisme historique et dialectique qui débouche sur le bienheureux Karl Marx, l’idole de la philosophie dominante !

Or le philosophe du Jardin est pieux, il prie, il invite à la piété et construit sa communauté sur le principe religieux. Il écrit que les dieux sont faits d’une matière subtile et n’ont aucun souci des hommes, mais Épicure ne voit pas la contradiction qu’il y a à se dire que les dieux se moquent des hommes tout en invitant les hommes en question à respecter, vénérer et prier les dieux.

On s’étonne que le philosophe qui établit une diététique des désirs et invite à ne satisfaire que les désirs naturels et nécessaires (boire pour étancher la soif, manger pour supprimer la faim) ne se soit pas appliqué ses leçons en refusant de satisfaire des désirs non naturels et non nécessaires, tels l’orgueil ou la vanité. Car Épicure, qui enseigne à devenir semblable à des dieux, s’est lui-même présenté comme l’un d’entre eux et a organisé son culte de son vivant : on le célèbre en effet le vingtième jour de chaque mois ; on commémore avec piété son anniversaire de naissance ; on envoie des images, des statuettes, des bagues de son profil aux maîtres des écoles épicuriennes dans toutes les communautés pour que chacun se souvienne de lui à chaque instant. L’archéologie témoigne : on a retrouvé des pierres ornées d’intailles figurant le portrait du philosophe et que portaient au doigt des maîtres de communautés !

Tous ses ennemis ont parlé de lui comme d’un sectaire autoritaire et vaniteux. Diogène Laërce s’en fait l’écho de façon longue et détaillée ; il n’est pas impossible qu’il n’y ait pas eu un peu de vrai dans ce reproche. Il ne se reconnaît aucun précurseur ; il ne supporte pas les remises en cause de sa doctrine ; il encourage la délation dans le groupe pour assurer l’orthodoxie de sa pensée ; il injurie les fortes têtes ; il organise son culte, mais aussi celui de sa famille, de ses proches, de ses disciples les plus zélés. L’un des frères de Métrodore « raconte que lui-même avait à peine eu la force de fuir ces réunions philosophiques nocturnes et cette vie communautaire proche des Mystères » (D. L., X, 6). Ce qui est à rapprocher de l’existence d’un « enseignement confidentiel » (D. L., X, 5) que Diogène Laërce écarte bien légèrement, car ces deux mots témoignent en faveur d’un cours ésotérique du philosophe, ce qui suppose que nous ne connaîtrions que l’enseignement exotérique épicurien.

Cette opposition entre un enseignement ésotérique, secret, destiné à une élite, et un enseignement exotérique, libre, ouvert à tout le monde, reproduirait les pratiques de Platon, qui réservait un enseignement disparu, bien sûr, puisque seulement oral, à une aristocratie destinée à gouverner, une transmission qui aurait pu s’effectuer sur le mode religieux, sectaire44. La proximité signalée avec le culte des Mystères, où le rituel, l’initiation, les grades, le serment, le secret tiennent un rôle central, se trouve assez loin de l’enseignement de la rationalité matérialiste à laquelle le nom de l’épicurisme reste attaché.

Ces cultes viennent pour la plupart d’Orient, et il n’est pas sans intérêt de rappeler que les philosophes de l’Antiquité grecque ne tiennent pas leur sagesse de nulle part mais… de l’Orient ! Qu’on songe aux voyages effectués par les premiers philosophes grecs : l’Égypte, la Chaldée, la Perse pour Pythagore, l’Égypte pour Platon, l’Égypte, la Chaldée, la Perse, l’Inde, l’Éthiopie pour Démocrite, l’Égypte, la Syrie pour Plotin, la Palestine pour Philon d’Alexandrie !

Prenons l’exemple de Pyrrhon qui a visité l’Inde et la Perse. Qu’a-t-il pu rencontrer alors, qu’a-t-il retenu dans son œuvre et transféré au bloc gréco-romain qui lui-même transmettra au bloc judéo-chrétien ?

Diogène Laërce propose une généalogie singulière de la pensée de Pyrrhon : un voyage en compagnie d’Anaxarque d’Abdère qui le conduit à « entrer en contact avec les gymnosophistes de l’Inde et avec les mages. Telle paraît bien être l’origine de sa très noble manière de philosopher : il introduisit en effet la forme (de la philosophie caractérisée par les mots d’ordre) de l’insaisissabilité et de la suspension du jugement ».

Et de poursuivre : « Il disait, en effet, que rien n’est beau ni laid, juste ni injuste ; et que de même pour tous (les attributs de ce type), aucun n’existe en vérité, mais que c’est par coutume et par habitude que les hommes font tout ce qu’ils font ; en effet, selon lui, chaque chose n’est pas davantage ceci que cela » (D. L., IX, 61).

Qu’est-ce qu’un gymnosophiste ?

Un sage indien qui porte la barbe, vit nu, pratique l’ascèse, renonce à la sexualité, s’interdit l’alcool, la viande, le sel, les épices, le miel, mendie, vit en ermite. Ce sont des brahmanes qui étudient les Védas pendant des années dans des écoles où un groupe dirigé par un gourou réunit une quinzaine d’étudiants. Ce peut être aussi un renonçant qui vit en dehors de tout groupe humain afin de s’abstenir de l’action, et ainsi d’échapper au cycle des réincarnations. Ils ont un bâton, un pagne végétal, mais jamais animal, un pot d’eau. Ils vivent dans des huttes faites de branchages. Les plus radicaux vont entièrement nus. Ils pratiquent des exercices de yoga qui permettent de diriger leurs sens, d’unifier leur pensée, de perdre leur individualité. Certains peuvent passer la journée, entre le lever et le coucher du soleil, entièrement immobiles. La nuit tombée, ils rentrent en ville et se font offrir des fruits45. Ils sont crudivores.

Quelle vision du monde est la leur ? Ils refusent les richesses ; ils condamnent la propriété ; ils veulent suivre les enseignements de la nature et refusent la civilisation ; ils détestent le pouvoir et les puissants ; ils méprisent l’argent ; ils pourfendent le luxe ; ils critiquent les guerres menées par les hommes politiques ; ils se contentent de satisfaire les désirs naturels et nécessaires, boire pour étancher la soif, manger pour assouvir la faim ; ils chassent le superflu ; ils luttent contre les injustices sociales ; ils pratiquent l’ascèse et endurcissent leur corps et leur esprit avec des épreuves physiques et mentales, spirituelles ; ils conduisent leur vie de façon absolument autarcique ; ils refusent l’agriculture, et en particulier le labour, et l’urbanisme ; ils fuient les villes pour leur caractère criminogène ; ils vivent dans des grottes ou des cavernes.

Voici par exemple une pensée qui annonce la décroissance écologiste trois mille ans avant notre époque : « Nous ne jetons pas de fondation dans la mer, nous ne réduisons pas par notre violence le domaine antique de l’océan pour établir des chambres ensoleillées là où l’on naviguait autrefois dans les tempêtes », peut-on lire dans la Collatio [Mosaicarum et Romanarum legum collatio, soit la Comparaison des lois mosaïques et romaines] (173).

Diogène Laërce parle également de l’influence des mages.

Qu’est-ce qu’un mage ?

Un sage perse, autrement dit, la plupart du temps, un prêtre de la philosophie zoroastrienne. Un prêtre ou un disciple. La philosophie de Zarathoustra, qui n’a rien à voir avec Nietzsche, lequel s’empare de cette figure historique pour en faire un personnage conceptuel porteur de ses propres thèses, n’a rien à voir avec le Zarathoustra et le zoroastrisme historiques. Ce dernier repose sur un certain nombre de thèses.

Quelles sont-elles ?

Il existe deux principes, Ohrmazd créateur de tout ce qui est lumineux, et Ahriman l’esprit destructeur associé au mal et à la mort ; l’âme est supérieure au corps ; de même, le spirituel est supérieur au matériel ; la lumière est en haut, les ténèbres sont en bas ; le monde divin a une réalité invisible et spirituelle, le monde humain, une réalité visible et matérielle ; on rend compte dans l’au-delà de ce qui a été fait ici-bas ; on pratique une morale qui semble universelle : l’amour plutôt que la haine, la vérité plutôt que le mensonge, le respect des contrats plutôt que leur trahison ; les morts ressuscitent à la fin des temps ; la sexualité s’exprime dans le mariage plutôt que dans l’adultère et le libertinage ; la reconnaissance des enfants plutôt que leur abandon ; la croyance plutôt que l’hérésie ; le respect des animaux plutôt que leur exploitation ; l’observance des rites et rituels plutôt que leur profanation ; l’acte sexuel en dehors des menstruations plutôt que pendant ; le communautarisme tribal plutôt que l’ouverture au dissemblable ; les cinq prières en direction d’une source de lumière dans la journée et non l’impiété ; le respect du tabou de l’impureté plutôt que les pratiques impures ; la contrition puis la récitation de prières de résipiscence en cas de non-respect d’un interdit ou d’une vertu plutôt que l’absence de remords ; l’usage de la confession avec un prêtre habilité plutôt que la continuation d’une vie immorale ; la liberté du choix et la responsabilité individuelle plutôt que le fatalisme, le déterminisme et la négation du libre arbitre ; venir en aide aux miséreux et aux pauvres, aux prêtres aussi, plutôt que mener une vie égoïste ; pratiquer une société patriarcale avec supériorité de l’homme sur la femme, du mari sur son épouse, des parents sur les enfants, du maître sur ses esclaves, plutôt qu’une société égalitaire qui, de toute façon, n’existe alors nulle part sur la planète, bien que les textes sacrés s’adressent aux femmes comme aux hommes, qu’elles peuvent entrer dans un temple, qu’elles sont soumises aux mêmes obligations et que les fautes des hommes sont également les leurs – il existe donc un égalitarisme ontologique chez les zoroastriens dans les Gathas antiques ; se marier et avoir des enfants plutôt qu’être célibataire et stérile ; etc…

Qui dira que ces gymnosophistes indiens et ces mages zoroastriens, contemporains des auteurs anonymes des textes de la Torah – le Pentateuque des chrétiens, je songe au Deutéronome par exemple –, n’ont pas irrigué la pensée gréco-romaine et, par la suite, la pensée chrétienne ?

L’irrationnel ne se trouve pas que dans la voix de l’ami reconnue dans l’aboiement d’un chien, dans la fiction d’une âme immatérielle pourvue d’ailes, dans la voix venue de nulle part qui s’adresse à Socrate pour lui dire ce qu’il ne faut pas faire, dans l’invitation épicurienne à prier des dieux dont on dit qu’ils sont insensibles à la prière des hommes ; il faut également rappeler la dilection qu’avait Cicéron pour les augures auxquels il a consacré un ouvrage qui devait être bien renseigné, Traité de la divination…, puisqu’il était lui-même augure. Dans la République, le philosophe entretient de « la possibilité des rapports mystérieux entre les phénomènes naturels et la destinée humaine » et raconte que le parhélie de 126 avant l’ère commune annonçait la mort de Scipion Émilien. Ce qui ne l’empêchait pas par ailleurs d’écrire dans son Traité de la divination, en même temps, que « deux augures ne peuvent se regarder sans rire » !

Le cas de Démocrite est intéressant. De la même manière que l’historiographie dominante ignore l’hypothèse d’un possible enseignement ésotérique de l’épicurisme, la question d’un Démocrite partisan de la magie ne coïncide pas avec l’image du penseur atomiste et matérialiste, précurseur de Marx et du marxisme ! On invoque alors une tradition fautive, des disciples malhonnêtes ou déviants, pour éviter de prendre en considération cette dilection pour l’irrationnel ou le déraisonnable associés à la magie. Ce corpus devient alors celui d’un Pseudo-Démocrite qui aurait disserté sur les vertus magiques des plantes et des pierres, un Démocrite récupéré par les alchimistes.

Dans une lettre à Lucilius, Sénèque écrit pourtant : « Démocrite a inventé le moyen d’amollir l’ivoire, le moyen de convertir par la cuisson le caillou en émeraude, comme, de nos jours encore, on colore par le recuit toute pierre reconnue utilisable pour ce genre de travail » (XC).

Pour en rester aux philosophes matérialistes, on pourrait également s’étonner que Lucrèce, très critique à l’endroit de la religion qu’il assimile à la superstition, écrive un magnifique poème de sept mille quatre cents vers, De la nature des choses, en six livres qui, pour la plupart, commencent par une invocation à Vénus, la déesse de l’amour. Licence poétique disent certains, certes, mais tout de même, invoquer Dieu, les dieux, un dieu ou une déesse quand on est un philosophe matérialiste n’est jamais innocent. À quoi bon invoquer l’intercession d’un dieu atomique ?

Enfin, je voudrais convoquer Plotin, auquel on peut aussi destiner les reproches adressés à Platon, tout en ajoutant une anecdote significative. On la doit à Porphyre qui la rapporte dans sa Vie de Plotin : le philosophe, malade, est alité. Sa voix perd en clarté et en sonorité. Elle s’enroue. Sa vue s’affaiblit. Son corps se couvre d’ulcères. Il quitte la ville et se retire à la campagne chez des amis pour ne plus imposer à personne le spectacle de sa déchéance. Son ami Eustochius lui rend tout de même visite.

Plotin lui dit : « Je m’efforce de faire remonter ce qu’il y a de divin en moi à ce qu’il y a de divin dans l’univers. » Porphyre ajoute : « À ce moment-là, un serpent passa sous le lit dans lequel il était couché, et se glissa dans un trou de muraille ; et Plotin rendit l’âme » (2).

Le serpent fait partie, avec la grenouille, des dieux anciens vénérés à Hermopolis. Plotin, né en Égypte, meurt donc au moment où, nous dit Porphyre, né en Phénicie romaine, l’âme quitte le corps du philosophe. Il ne fait aucun doute que ce serpent-là, c’est le daimôn du philosophe qui quitte le monde. Ou son âme. Ce qui est peut-être la même chose…

Le christianisme emprunte à la pensée païenne quantité de thématiques : le dualisme qui oppose le corps coupable à l’âme salvifique ; l’immortalité de l’âme qui permet une vie post mortem avec salut ou damnation ; la condamnation de la chair et la célébration de l’esprit qui rendent possible l’arrachement à l’ici-bas ; le goût de la douleur qui révèle la grandeur ; l’idéal ascétique opposé à l’idéal hédoniste ; la pratique communautaire de la sagesse en petites sociétés ; l’efficacité de la prière adressée aux dieux ; la possibilité d’une union mystique avec l’Un-Bien d’une âme débarrassée du corps par purification éthique ; l’existence de démons, sinon de diables, qui agissent en interface du céleste et du terrestre ; l’assentiment donné aux augures qui atteste d’une croyance à la Providence, au Destin ; l’usage d’une métaphysique qui valide tout ce que la physique invalide.

La philosophie antique reste dominée par l’Idée qui est une fiction. Rien ne la prouve. Elle est un pur postulat. Ce bloc gréco-romain est un genre de carrière de marbre dans laquelle les chrétiens vont prélever les matériaux avec lesquels ils vont construire leurs modestes temples, leurs basiliques impériales et leurs cathédrales triomphantes. Dans ce trajet qui conduit des cata
combes chtoniennes des origines à la puissante basilique Saint-Pierre, la philosophie gréco-romaine est mise à contribution.

Ce bloc gréco-romain rend possible le bloc judéo-chrétien dont l’ouvrage suivant racontera l’histoire. On y verra que Nietzsche avait raison d’écrire dans sa préface à Par-delà le bien et le mal que « le christianisme est un platonisme pour le peuple ». Les Idées vont mener le bal pendant plus d’un millénaire.

43. Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007 : « C’est par […] amour, par le rayonnement de son Seigneur et par une conception sublime du monde et de l’homme que la nouvelle religion s’est imposée », p. 39. Un peu aussi par la soldatesque, non ? Saint Paul n’est pas sans raison représenté dans l’iconographie occidentale avec une épée à la main !

44. Marie-Dominique Richard, L’Enseignement oral de Platon, Le Cerf, 1986.

45. J’en ai personnellement vu à Bénarès sur le bord du Gange. Cf. « Les bûchers de Bénarès », in Esthétique du voyage, Bouquins, 2024.

Du même auteur
(chez le même éditeur)

L’éternité sans bord, 2025.

La foudre gouverne le monde, 2024.

Anima. Vie et mort de l’âme, 2023.

Foutriquet, 2022.

Les Anartistes. Le trésor retrouvé des arts incohérents, 2022.

Les Raisons de l’art, 2021.

Grandeur du petit peuple. Heurs et malheurs des Gilets jaunes, 2020.

Le Crocodile d’Aristote, 2019.

Sagesses. Savoir vivre au pied d’un volcan, coéd. Flammarion, 2019.

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Table

Introduction. La dynamique des dyades. Une histoire philosophique de l’Occident

I. LES PRINCIPES

1. La dialectique : le flux du fleuve. Fragments d’Héraclite

2. … ou l’ontologie : la sphère idéelle. Fragments de Parménide

II. LA RÉALITÉ

1. L’atome : le rire matérialiste. Le grand système du monde

2. … ou l’idée : le quelque chose invisible. Le Phédon de Platon

III. LE COUPLE

1. Le mariage : le lit nuptial. La mesure qui convient à la femme et autres fragments

2. … ou le libertinage : les copulations sauvages. Les Hypothèses philosophiques d’Hipparchia

IV. LA VÉRITÉ

1. La vérité : la vocation. Le démon de Socrate de Plutarque

2. … ou le business : la vie mercenaire. L’art éristique de Protagoras

V. LA NOURRITURE

1. Le cannibalisme : les délices de la chair humaine. Fragments de Diogène

2. … ou le végétarisme : la religion du légume. De l’abstinence de Porphyre

VI. LE BONHEUR

1. Le plaisir : danser habillé en femme. Fragments d’Aristippe de Cyrène

2. … ou la vertu : puissance de la volonté. Les Tusculanes de Cicéron

VII. LE PLAISIR

1. L’ascèse : étouffer ses désirs. Lettre à Ménécée d’Épicure

2. … ou la jouissance : la douceur matérialiste. De la nature des choses de Lucrèce

VIII. LE SUICIDE

1. Le devoir : le métier de vivre. Le livre de Job

2. … ou le vouloir : la mort volontaire. Les Lettres à Lucilius de Sénèque

IX. LE CITOYEN

1. Le cosmopolitisme : la république des chiens. La République de Zénon

2. … ou l’esclavagisme : un destin de navette. La Politique d’Aristote

X. LA CONNAISSANCE

1. La rhétorique : un art oratoire vertueux. Institution oratoire de Quintilien

2. … ou l’aphasie : la certitude du relativisme. Fragments sur Pyrrhon

XI. L’ORIENTATION

1. Athènes : sainteté païenne. Vie de Pythagore de Jamblique

2. … ou Jérusalem : sagesse judéo-chrétienne. La Vie contemplative de Philon d’Alexandrie

XII. LA SOUFFRANCE

1. L’ici-bas : supporter la vie. Pensées de Marc Aurèle

2. … ou l’au-delà : sortir du monde. Les Ennéades de Plotin

Conclusion. Le serpent de Plotin. La part d’ombre des lumières antiques

Du même auteur (chez le même éditeur)