Par-delà le brouillard… Il n’y a pas de crise
Author: Laurent Bibard; Thibault Lieurade
Date: 2025-07-09T23:00:00+00:00
Keywords: Business & Economics; General
Description: La multiplication des crises politiques, sociales, environnementales ou encore géopolitiques bouscule violemment notre monde. Pourtant, sans nier la gravité des problèmes, il faut constater que les grandes questions humaines ne changent pas ; les défis essentiels de notre existence sont les mêmes depuis toujours. Certes, les réponses évoluent, s’adaptent à l’époque et aux circonstances. Mais les vraies questions reviennent sans cesse. Pouvoir, violence, justice, quête de sens ou encore besoin de reconnaissance façonnent irréductiblement notre humanité. L’IA et les technologies, la guerre ou l’
Publisher: Editions JFD

Résumé

Alors que les crises climatiques, économiques et sociales se succèdent et nous plongent dans l’incertitude, les grandes questions humaines demeurent : le pouvoir, la justice, l’identité, la quête de sens, sont toujours au cœur de nos existences.

Dans cet essai sous forme de dialogue, Laurent Bibard, philosophe et professeur à l’ESSEC, et Thibault Lieurade, journaliste spécialisé en économie et management, croisent leur regard pour éclairer les enjeux contemporains. De l’intelligence artificielle à la démocratie, de l’éducation à la sexualité, en passant par l’Europe ou la transcendance, treize thèmes majeurs sont abordés pour mieux saisir notre monde complexe.

Loin des discours alarmistes, ce livre vous invite à réapprendre à penser, à refuser les réponses toutes faites pour identifier les véritables défis à relever et imaginer un avenir plus humain.

L’auteur

Laurent Bibard, philosophe, est professeur à l’ESSEC Business School depuis 1991. Il est également consultant auprès d’entreprises et d’institutions publiques sur des problématiques de conduite du changement, d’éthique et d’aide à la décision en contexte d’incertitude. Il a publié de nombreux ouvrages, dont entre autres Terrorisme et féminisme, ou encore avec Edgar Morin Complexité et organisations. Faire face aux défis de demain.

Ancien chef de rubrique « Économie + Entreprise » au sein du média The Conversation France, Thibault Lieurade est aujourd’hui enseignant vacataire à l’Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne. Tout au long de sa carrière, il a travaillé en collaboration étroite avec des universitaires dans la valorisation de leurs recherches en économie et en management.

www.editions-eyrolles.com

LAURENT BIBARD  /  THIBAULT LIEURADE

Par-delà le brouillard... il n’y a pas de crise

13 QUESTIONS POUR PENSER LE MONDE

Postface de Jean-Marie Bézard

Éditions Eyrolles

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Correction : Laura Belli-Riz, Clotilde de Royer

Mise en pages : Facompo

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© Éditions Eyrolles, 2025

ISBN : 978-2-416-02332-3

« Honte à cet effronté qui peut chanter pendant Que Rome brûle, elle brûle tout l’temps. »

Georges Brassens, Honte à qui peut chanter

Sommaire

Avertissement aux lecteurs

1. L’Europe, le déclin jusqu’à la disparition ?

2. Les guerres sont-elles inéluctables ?

3. La vie politique a-t-elle encore un sens ?

4. La société peut-elle survivre à l’affaiblissement du politique ?

5. Le défi climatique est-il trop grand pour l’humanité ?

6. Sapiens, trop fragile pour ne pas détruire son monde ?

7. L’éthique est-elle devenue une faiblesse ?

8. L’intelligence artificielle va-t-elle nous déshumaniser ?

9. Pourquoi travaillons-nous encore ?

10. Manager, pour quoi faire ?

11. Sexualités : la reproduction « naturelle » est-elle condamnée à long terme ?

12. L’éducation n’est-elle pas une faiblesse quand la loi du plus fort s’impose ?

13. La recherche de la transcendance est-elle une malédiction humaine ?

Conclusion. Pour s’élancer vers l’avenir…

Postface. Contribuer, par l’attitude prospective, à une réouverture permanente des possibles

Mettre à contribution toutes les disciplines

Le chemin se construit en doutant et en marchant ensemble

Quatre réquisits pratiques indispensables

Avertissement aux lecteurs

Dans le contexte si complexe qu’est le nôtre au niveau mondial – crise du climat, furieuse compétition économique, crise des identités (tensions entre les mouvements LGBTQIA+ et leurs détracteurs) et, plus que tout, tensions géopolitiques et guerres –, ce livre ne se veut pas un livre d’expertise ni d’experts. Il vise davantage à poser des questions, à les ouvrir et les amener vers d’autres questions encore. Nous vivons dans un monde saturé de « solutions ». Ces « solutions » préfabriquées veulent s’imposer dans tous les domaines, nous empêchant d’identifier les véritables problèmes urgents à prendre à bras-le-corps pour qu’il y ait un avenir. Il nous faut réapprendre à problématiser le monde dans lequel nous vivons.

Concrètement, ce livre résulte d’une rencontre professionnelle d’abord, devenue amicale ensuite. C’est la rencontre entre Laurent Bibard, professeur de gestion et de philosophie à l’ESSEC, et Thibault Lieurade, journaliste, ex-chef de rubrique « Économie + Entreprise » à The Conversation France. Nous avons longtemps collaboré, au travers de sollicitations par Thibault pour l’écriture d’articles ou d’interviews en podcasts, à l’occasion d’événements comme les confinements, la guerre en Ukraine, etc.

Au fur et à mesure de nos rencontres et réflexions, nous avons cru utile de mettre par écrit certaines discussions sur des thèmes qui nous semblent actuellement essentiels. Les questions discutées ici sont donc à la fois très actuelles et se démoderont peut-être sur certains points ; mais nous les traiterons en revenant à chaque fois à leurs racines qui, elles, ne changent pas.

L’une des raisons de nos difficultés contemporaines à décortiquer la complexité du monde vient de l’affirmation constamment répétée que tout y est nouveau, et n’y est que nouveau. Or, d’une part, c’est faux ; la récurrence des guerres et des extrémismes le montre suffisamment. D’autre part, il n’y a jamais rien d’absolument nouveau tant que l’on est vivant : il y a toujours du nouveau, mais adossé à de l’existant, bon ou mauvais (et parfois de l’existant très ancien).

C’est pourquoi on ne peut avancer, comme le suggère le titre de cet ouvrage, que par-delà le brouillard de la complexité du monde actuel. Il n’y a pas fondamentalement de « crise », ni plus ni moins que par le passé, au sens où l’humanité a toujours évolué sur fond de crises. Surtout, rester – pour ne pas dire se complaire – dans ce brouillard est évidemment paralysant pour la réflexion, pour la prise de recul, et ainsi pour analyser de la manière la plus ajustée possible ce qui est en train de nous arriver et trouver des solutions, des lignes d’orientation, du sens. Pour agir.

L’un des paris de ce livre est donc, en revenant à certains fondamentaux de l’existence humaine, de contribuer à une réflexion ajustée, aidant à s’orienter vers l’avenir de notre monde « moderne ». Cet échange se veut une tentative « humaniste » d’« honnêtes hommes », comme nous l’aurions dit autrefois, pour aider à se poser les bonnes questions et contribuer à y répondre, individuellement et collectivement.

Nous espérons ainsi réussir à vous donner quelques « billes » pour continuer de jouer autant que faire se peut dans ce monde toujours tout à la fois profondément tendu, et toujours source d’émerveillements.

Chapitre 1

L’Europe, le déclin jusqu’à la disparition ?

« On peut sauter sur sa chaise comme un cabri en disant “L’Europe ! L’Europe ! L’Europe !” mais cela n’aboutit à rien et cela ne signifie rien. »

Charles de Gaulle

Le retour des ambitions impérialistes dans les relations internationales, auquel s’ajoute la fragilisation de l’Europe en matière de garanties de sécurité de la part des États-Unis, ont créé un choc sur le Vieux Continent. Comment faire face ? L’Europe peut-elle réellement rassembler autour de valeurs communes ? Ces valeurs sont-elles bien tangibles ?

La culture de l’Europe (nous gagnons, pour commencer, à parler de « culture » plutôt que de « valeurs ») est construite sur un conflit initial qui s’exprime comme une tension, sans que ce soit nécessairement un conflit – en particulier un conflit violent. L’aspect positif de cette tension, c’est qu’il y a à la racine de la culture européenne la notion fondamentale de diversité, qu’on le veuille ou non. C’est une tension entre les paganismes ou polythéismes grec et latin d’un côté, et, de l’autre, le monothéisme juif à l’origine, devenant plus tard le christianisme, puis l’islam. C’est capital : l’Europe est tout sauf opposée, par excellence, à l’islam. Il s’y enracine culturellement. Les « Européens » sont d’ailleurs censés être des femmes et des hommes « caucasiens ». Or, le Caucase, c’est le Moyen-Orient. De même, la racine du judaïsme se trouve en Égypte et en Israël. Cela veut dire qu’on ne peut pas parler d’Europe sans parler du Moyen-Orient et sans étendre, en conséquence, la réflexion au-delà d’un territoire circonscrit idéologiquement et politiquement par l’Histoire comme étant devenu, par ailleurs, la racine de l’« Occident ».

Cette diversité fondatrice peut certes devenir le terreau de conflits, comme c’est malheureusement le cas actuellement. Pourtant, à la base des valeurs, il y a des actes de foi et une manière de se rapporter au monde qui ne sont pas les mêmes, mais qui peuvent fonctionner ensemble. Au XVIIIe siècle, en Allemagne, Emmanuel Kant formule pour la première fois l’idée d’une morale universelle absolument indépendante du sexe, de l’âge ou de la couleur de peau. La philosophie des Lumières culmine d’ailleurs en Europe avec lui. Du point de vue moral, Kant explicite, dans Fondements de la métaphysique des mœurs, ce qu’il appelle « l’impératif catégorique », c’est-à-dire ne jamais se rapporter à autrui comme à un moyen seulement. Cela signifie : « Je dois le respect total à tout individu humain, absolument indépendamment de son sexe, de son âge et de sa couleur de peau. » Il s’agit d’une affirmation morale fondamentale.

Ce qui est très intéressant, c’est qu’elle est devenue un impératif politique après Kant, quand a eu lieu la formalisation initiale de l’État de droit. On trouve cette notion dans un ouvrage intitulé Principes de la philosophie du droit d’un autre philosophe allemand, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ce dernier a transformé l’essai d’une morale universelle, par Emmanuel Kant, en une réalité politique institutionnelle qui défend le droit et la dignité de tout le monde. Certes, cette première formalisation par Hegel rencontre rapidement ses limites. Par exemple, Karl Marx, peu de temps après, dit à peu près ceci : L’État de droit de Hegel, c’est un État des petits-bourgeois qui ne prend pas en compte les prolétaires. La persistance des inégalités sociales jusqu’à aujourd’hui lui donne évidemment raison. Mais le point capital à retenir, c’est qu’il y a eu, dans notre Histoire, l’explicitation d’une exigence morale universelle. Et c’est bien en Europe que l’on a pris conscience de la possibilité de fabriquer des institutions dont le but est le respect de l’irréductible individualité de chacune et chacun partout dans le monde. On peut ici parler de valeurs.

Malheureusement, l’Europe a aussi été le terreau de l’exact inverse : les deux guerres mondiales, le nazisme, ou encore les colonies…

Il y a en effet une ambivalence de l’Europe. Ce n’est pas pour autant une raison d’abandonner la lutte pour l’État de droit. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, le philosophe d’origine russe Alexandre Kojève explicite cela dans un livre sur Emmanuel Kant simplement intitulé Kant. Selon lui, nous, humains, n’avons plus le droit de reculer vers la violence et la force arbitraire. Nous ne pouvons plus faire comme si cela n’avait pas eu lieu. Nous avons le devoir politique, adossé à la notion kantienne d’impératif moral catégorique, de défendre, partout et toujours, la possibilité et la réalité de l’État de droit qui a été formulée au moins une fois dans l’Histoire.

L’Europe peut regagner en puissance si l’on arrive de nouveau à partager la compréhension qu’elle est le terreau, certes ambivalent, mais bien réel, de ce que le monde entier revendique – y compris le « wokisme » : nous voulons être reconnus, et non plus méprisés ou exclus sur la base de quelque critère que ce soit. À la source de cette volonté perdure la tension entre judaïsme et paganisme, qui joue le rôle d’un « bouillon de culture » pour l’humanité dans son ensemble et qu’il ne faut surtout pas oublier. En ce sens, l’Europe est loin d’être réductible à une simple entité géographiquement circonscrite. Par-delà toutes ses ambivalences – et l’humanité est ambivalente –, ses valeurs ont une portée mondiale.

En quoi ces valeurs européennes peuvent-elles constituer un atout dans un monde de plus en plus violent ?

Le général français Jean-Paul Paloméros, qui a représenté la France à l’OTAN, a récemment dit dans une interview : « Militairement, l’Europe est faible, et on va avoir besoin de temps pour être capable de résister à la Russie, en particulier dans le contexte du retrait américain. » Mais il ajoute : « Nous pouvons cependant parfaitement lutter extrêmement efficacement sur le plan de l’intelligence artificielle[1]. » C’est capital, parce que les armes actuelles, comme l’a récemment souligné l’historien Johann Chapoutot[2], sont des armes idéologiques. Aux États-Unis, l’administration Trump travaille en contaminant les réseaux sociaux et en influençant tous azimuts. Quand Elon Musk et Mark Zuckerberg revendiquent moins de modération concernant les « fake news », cela a irréductiblement pour effet d’accélérer l’effondrement de la culture et de la réflexion. En Europe, nous sommes parfaitement prêts à résister à cela. Nous avons les algorithmes, nous avons les données – la seule chose qui nous manque, comme elle manque à tout le monde, c’est la matière première, c’est-à-dire les métaux rares, etc. Ici, le général Paloméros dit quelque chose d’essentiel : l’Europe peut s’adosser à une IA qui serait bien conçue et pilotée, c’est-à-dire une IA totalement indépendante de ce qui a été fabriqué par Google ou TikTok, permettant de diffuser des contenus qui ont du sens et fondés sur une idée solide de la démocratie. Il nous est possible de le faire, et de le faire très vite.

La principale entité politique continentale, l’Union européenne, est une institution au fonctionnement lourd par nature, qui regroupe 27 pays aux intérêts différents, voire divergents. Ce manque d’unité est-il une faiblesse rédhibitoire ? L’UE peut-elle réellement faire face à des régimes autocratiques, lesquels peuvent aller plus vite en contournant le temps du débat ? Les Espagnols et les Portugais, situés à des milliers de kilomètres de la Russie, auront-ils réellement la volonté de défendre les pays baltes, la Pologne ou la Roumanie en cas d’attaque sur le flanc Est ?

En une heure et demie, un missile parti de Moscou peut arriver à Madrid. Donc, toute l’Europe est menacée. L’enjeu se situe davantage dans les tensions contradictoires entre les gouvernements européens et les franges des populations favorables à la Russie. Il s’agit donc de retransformer notre diversité, potentiellement conflictuelle, en un solide soubassement moral. Nous avons su faire de la variété des intérêts quelque chose de fertile, comme dans le cas de la paix entre les nations européennes depuis 1945.

Nous voyons bien que le Royaume-Uni, même s’il a quitté l’Union européenne, est l’un des premiers soutiens de Kiev. Certes, il existe entre nous des intérêts divergents, mais nous demeurons capables, en fonction des circonstances et autour d’enjeux précis, de vouloir défendre une souveraineté qui favorise et alimente le sens d’une véritable liberté, d’une véritable dignité. Si l’Europe réapprend ce qu’elle a su faire, alors elle peut redevenir la voix de cette morale universelle qui s’exprime sur le plan politique au travers de l’État de droit.

Cependant, l’Europe se différencie de plus en plus des autres blocs mondiaux comme étant la seule zone qui place le respect du droit, y compris international, et la démocratie au cœur de son fonctionnement. Faut-il changer de paradigme, à l’heure où la Russie, et désormais les États-Unis, s’assoient sur tous les traités mondiaux pour ne respecter que la loi du plus fort ?

Nous sommes faibles quand nous croyons que le droit n’a pas besoin de la force pour s’imposer. N’importe quel système juridique est adossé à ce que l’on appelle une « police ». Notre naïveté européenne est d’avoir cru au droit tout seul. Le droit tout seul, c’est le rêve libéral, économique, « doux » en quelque sorte. Je parle de douceur parce qu’il y a un libéralisme brutal dont nous sommes actuellement les témoins. Mais le libéralisme qui veut du sens, celui que Montesquieu, philosophe des Lumières, a favorisé, c’est un libéralisme consistant à dire que le commerce, les échanges, les relations adoucissent les mœurs[3]. C’est vrai sur le fond, mais il est vital de ne jamais oublier que, pour préserver l’adoucissement et la douceur de mœurs, il est nécessaire de disposer d’armes physiques et morales propres à dissuader de toute agression belliqueuse. Les anciens philosophes politiques en étaient bien plus conscients que les philosophes politiques modernes.

L’Union européenne s’est constituée d’abord comme un espace de libre-échange visant à renforcer la prospérité des populations. Or, depuis vingt ans au moins, le continent décroche économiquement face aux autres blocs mondiaux. Cet échec peut-il affaiblir durablement la volonté de défendre le continent ?

Oui, car ce n’est pas avec de l’argent que se remplissent les cœurs. Même si, aux États-Unis, Donald Trump s’entoure de milliardaires et que seuls comptent l’argent et le pouvoir, il est capable de séduire par d’autres éléments, en particulier une habileté rhétorique, des « fake news » et un usage de la télévision dramatiquement efficaces. Toutefois, il ne parle pas d’argent mais de « puissance américaine », un discours qui mobilise une grande partie des Américains. L’Union européenne, en s’occupant principalement d’argent, ne s’est pas suffisamment occupée des valeurs dont elle est la racine.

Il n’est cependant pas trop tard pour se saisir de la question. Comme le souligne Johann Chapoutot : « L’histoire n’est pas de la science naturelle : l’histoire, c’est l’indéfinition totale, avec un vaste champ des possibles toujours ouvert, une liberté des acteurs, et donc une responsabilité des acteurs[4]. » Autrement dit, l’incertitude est une chance[5]. Il est inadmissible d’affirmer que tout est déjà joué et que la lutte est peine perdue. Hegel dit ainsi : « On pose ce que l’on présuppose[6]. » Si l’on présuppose que c’est la catastrophe et que l’on fait taire ceux qui disent le contraire, on provoque des prophéties autoréalisatrices et, ce faisant, la catastrophe.

Peut-on réellement concilier l’identité nationale et l’identité européenne ? Les tensions mondiales ne rendent-elles pas nécessaire un recul des États-nations actuels, qui restent, seuls, minuscules face à la Russie, les États-Unis ou la Chine, pour tenter d’unir les populations autour d’un projet plus massif ? Un « saut fédéraliste » est-il devenu incontournable ?

Nous retrouvons au cœur de cette question la tension qui se joue entre un sol local et une conscience globale. Alexandre Kojève publie en 1944 un article intitulé « L’Empire latin[7] ». Il y écrit que le protestantisme est du côté des États-Unis et que la religion orthodoxe, toujours chrétienne, est du côté de la Russie. Bien qu’athée, Kojève pensait que, face à ces blocs, l’Europe devait s’adosser au catholicisme comme puissance culturelle et s’allier avec l’Afrique musulmane comme avec l’Afrique noire. Autrement dit, il faudrait un « empire latin » ou, en tout cas, un « empire européen ».

Peut-être est-ce avec de tels mots qu’il est possible de regagner les cœurs des citoyens estimant que l’Europe ne s’occupe que d’argent. Ce glissement sémantique convoque en tout cas une prise de recul foudroyante : oui, nous sommes capables d’un empire, nous aussi. Le problème est que nous l’avons déjà expérimenté avec le Commonwealth anglais, du temps des colonisations, ce qui est évidemment un mauvais souvenir.

Il s’agit donc maintenant de travailler à une notion d’empire qui fasse sens, en l’adossant à la notion d’État de droit. L’Europe, c’est la possibilité de cette conception d’un empire capable de défendre l’État de droit à l’origine duquel elle se trouve, sans impérialisme ni expansionnisme. Cet empire défensif du droit, des territoires, des respects pourrait faire adhérer les plus eurosceptiques à l’idée européenne, car il pourrait en découler une forme de reconnaissance indispensable à tous les humains. Nous sommes là au cœur de l’argument de Kojève : l’histoire est adossée à une lutte archaïque fondamentale pour la reconnaissance. L’accomplissement de la reconnaissance passe par l’État de droit, qui garantit la reconnaissance universelle de chacune et chacun, c’est-à-dire par tous, dans son irréductible individualité.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Quel sens donner au mouvement d’élargissement de l’Union européenne, de la CEE aux projets d’adhésions futures vers les pays de l’Est, au détriment d’une alliance approfondie avec les pays méditerranéens ?

- • Dans quelles sources creuser pour retrouver l’essence de la culture européenne ?

- • Comment sensibiliser les jeunes générations au « melting pot » européen, qui est à l’origine de la notion d’État de droit ?

- • Comment favoriser le fait que l’Europe retrouve ses valeurs et sa culture, et en fasse l’arme principale de son indépendance et de son exemplarité au niveau mondial ?

1. « L’intelligence artificielle et la guerre », Radio France, 8 février 2025.

2. Johann Chapoutot, « Pour les extrêmes droites mondiales soutenues par Musk, Trump, Milei ou Bolsonaro, le nazisme reste une référence indépassable », The Conversation France, 12 mars 2025.

3. Montesquieu, De l’esprit des lois, Livre XX, 1748.

4. Johann Chapoutot, « Pour les extrêmes droites mondiales soutenues par Musk, Trump, Milei ou Bolsonaro, le nazisme reste une référence indépassable », op. cit.

5. Laurent Bibard, Vivre dans un monde complexe. Alice au pays des incertitudes, Éditions de l’Aube, 2024.

6. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Science de la logique, 1812-1816. Pour une première approche de la notion, voir Pierre Livet, « La notion de présupposition et son utilisation dans “Le Capital” », Archives de Philosophie, vol. 41, no 4, 1978, p. 531-568.

7. Alexandre Kojève, « L’empire latin – Esquisse d’une doctrine de la politique française », La règle du jeu, no 1, 1991.

Chapitre 2

Les guerres sont-elles inéluctables ?

« L’art de la guerre, c’est de soumettre l’ennemi sans combat. »

Sun Tzu

L’invasion de l’Ukraine par la Russie en février 2022 a marqué le retour de la guerre de haute intensité sur le sol européen, refermant une parenthèse exceptionnelle de presque huit décennies de paix sur le continent. Dans le monde occidental, la surprise fut d’autant plus grande que la fin de la guerre froide dans les années 1990 avait marqué la « fin de l’Histoire », pour reprendre la célèbre expression du politologue américain Francis Fukuyama, et semblait avoir encore éloigné le risque de conflit armé. Cette tragédie, à laquelle s’ajoute désormais le changement radical de politique du côté des États-Unis, ne montre-t-elle pas qu’il faut considérer la guerre comme une fatalité et qu’elle reste indissociable de l’humanité ?

Le premier grand texte occidental portant sur le sujet est La Guerre du Péloponnèse de Thucydide qui raconte vingt-trois années d’une guerre fratricide entre Athènes et Sparte. Thucydide se montre effondré, d’autant plus qu’il s’agit d’une guerre entre Grecs et, donc, d’une guerre entre frères – tout comme les conflits que l’on observe aujourd’hui entre Russes et Ukrainiens, ou encore au Proche-Orient. À force d’observer et de relater la guerre, il en vient à penser que la guerre est inéluctable. Il fait ainsi l’hypothèse qu’il y a, au niveau de la totalité des choses, comme un mouvement entre mouvement et repos, le mouvement étant la guerre et le repos la paix. L’existence d’un mouvement entre guerre et paix signifie qu’il y a guerre entre guerre et paix, lesquelles sont le contraire l’une de l’autre.

Selon Thucydide, même si c’est désolant qu’il y ait des guerres, nous n’y pouvons rien. Nous, humains, sommes débordés par le monde où nous vivons, par l’être. Cet être est fait, qu’on le veuille ou non, d’un mouvement permanent entre le mouvement et le repos, et donc d’une tension et d’une dynamique permanentes entre la guerre et la paix. De ce point de vue, on peut effectivement reconnaître que les guerres sont, sur le principe, inéluctables.

Cependant, il est utile de préciser que, contrairement aux Anciens dont Thucydide fait partie, les philosophes « modernes » supposent que l’on peut éviter les guerres, et ils n’ont peut-être pas tort. Il faudrait alors dire que les tentatives de guerres sont sans doute inévitables, mais qu’il y a peut-être moyen d’instaurer des conditions de collaboration à tout niveau, lesquelles permettraient d’empêcher que les guerres éclatent effectivement. Ce fut le principe fondateur de la Société des Nations, devenue par la suite l’Organisation des Nations unies. Ce n’est pas parce que la tâche est manifestement difficile qu’il faut abandonner. Au contraire. Nous avons d’ailleurs souligné, dans le chapitre précédent, le rôle et la responsabilité insignes de l’Europe sur ce plan.

L’Occident a fait le pari de la mondialisation et du libre-échange comme facteur de paix – un principe notamment au cœur de la construction européenne. Avons-nous péché par ethnocentrisme, en oubliant que d’autres logiques – comme l’impérialisme – peuvent s’imposer à nous, ce qui expliquerait la « surprise » de l’attaque russe en 2022 que les dirigeants occidentaux n’avaient pas vue venir ?

Dans un dialogue avec le philosophe Alexandre Kojève[8], Leo Strauss, lui aussi philosophe, souligne qu’il existe une forme de naïveté dans la pensée politique moderne qui présuppose que tout peut se régler par contrat et que la violence réelle est déjà dépassée. Cela n’est manifestement pas vrai. Strauss dit, en renvoyant aux accords de Munich en 1938[9], que, si les Alliés avaient été formés à la pensée classique, ils auraient été beaucoup plus sensibles à la possibilité permanente de la violence radicale, et donc à ce mouvement entre guerre et paix. De fait, nous devons sans cesse recommencer le travail d’institution du droit comme moyen régulateur des relations humaines. Ce n’est jamais gagné, ne serait-ce qu’en raison des différences culturelles – à l’image de l’impérialisme politique, que nous avons abandonné mais qui subsiste dans la Russie actuelle, et qui ressurgit au cœur d’un monde qui se voulait libéral, les États-Unis d’Amérique.

Autrement dit, le rapport à la politique n’est pas toujours celui du droit, et donc d’un Occident économicisé. Dans un certain sens, l’économisme et le juridisme vont ensemble. C’est par le droit que l’on doit régler les conditions d’un commerce censé adoucir les mœurs, si l’on en croit Montesquieu. Nous pouvons voir combien cela est tout à la fois fragile, incertain, ambivalent : dans un monde devenant « petit » du fait de la mondialisation, l’économie et le commerce ne jouent plus exclusivement un rôle pacificateur, loin de là. Pour s’en convaincre, il suffit d’avoir à l’esprit le rôle déterminant pour la politique américaine de patrons d’entreprises comme Elon Musk ou Mark Zuckerberg.

Si l’économisme constitue une impasse, comme le montre le retour des conflits après quatre décennies de mondialisation, la guerre ne répond-elle pas d’abord à des logiques économiques au sens strict du terme ? Autrement dit, l’impérialisme, ou encore les idéologies et les religions, ne sont-elles pas les faux-nez d’intérêts très terre à terre comme l’accaparement des ressources ?

En partie, bien sûr, mais sans doute pas seulement. Le philosophe Alexandre Kojève explique que l’humanité a pris naissance quand des représentants de l’espèce Homo sapiens ont eu l’intuition qu’ils étaient autre chose que des animaux[10]. Or, il n’y a, à l’origine de notre humanisation, aucun autre moyen de prouver que l’on est plus qu’un simple animal que de se montrer indifférent à la vie biologique. Ainsi, l’humanité a sans doute commencé par quelque chose qui la structure fondamentalement : une lutte à mort pour la reconnaissance.

Si cette hypothèse anthropologique a du vrai, elle explicite malheureusement totalement l’absurdité de la guerre, théorisée notamment par Voltaire dans Candide. Ce n’est pas seulement pour un territoire que l’on veut avancer, c’est aussi pour montrer que l’on existe autrement qu’un animal, parfois même que l’on existe plus que l’autre, pour se faire reconnaître. Ce désir de reconnaissance va donner lieu à notre humanité dans toute son ambivalence, dans ce que nous pouvons faire à la fois de plus beau et de pire. En témoignent à la fois les luttes si fertiles qui ont permis l’obtention de la reconnaissance des droits humains et, d’un autre côté, certains excès de mouvements comme le mouvement woke (dont l’intention est à l’origine totalement légitime), où l’on peut être pris dans une frénésie compulsive d’imputation de fautes – ce qui, loin d’apaiser les relations entre toutes et tous, les grippe ; c’est le moins que l’on puisse dire.

Dans ses Cahiers, l’essayiste Paul Valéry écrit : « La guerre est un massacre de gens qui ne se connaissent pas, au profit de gens qui se connaissent mais ne se massacrent pas[11]. » Ce désir de reconnaissance de nos dirigeants, cette forme d’hubris prend-elle fatalement le pas sur l’intérêt général des peuples ? Qu’est-ce que les centaines de milliers de Russes tués au front en raison de la décision de leur dirigeant, Vladimir Poutine, traduisent du rapport à l’exercice du pouvoir ?

Pour prolonger la réflexion précédente, il faut souligner qu’un gouvernant n’assure jamais que de la subsistance. Dans La République, Platon fait émerger l’idée que, pour qu’une vie soit réellement humaine, il faut nécessairement de l’inutile, du luxe – ce dont fait partie l’art. Or, l’introduction du luxe, de l’imagination, de ce qui déborde le donné (l’utile), va progressivement appeler à prendre les armes pour s’accaparer les richesses des autres : on en veut toujours plus.

Mais on peut aussi éventuellement appeler cet inutile la « gloire ». Et la gloire ne sert à rien, elle donne simplement de la reconnaissance. Nous sommes fondamentalement dénaturés, ce qui nous conduit à être sans cesse dans le débordement du donné. Certes, on peut élaborer des recommandations de pondération, de tempérance, ce que font très bien les Anciens, mais il ne faut jamais perdre de vue que nous sommes structurellement dans l’intempérance.

Au-delà de notre désir d’inutile, ne sommes-nous pas condamnés à en vouloir « toujours plus » ? Je pense là au mythe antique d’Érysichthon, roi puni par une déesse à une faim insatiable pour avoir abattu un arbre sacré destiné à la construction d’un palais somptueux. Dans le mythe, le roi finit par se manger lui-même…

Effectivement, la pauvreté de notre mémoire biologique nous déloge d’une limite qui nous orienterait et nous structurerait. Pourquoi les animaux sont-ils adultes si jeunes ? Parce qu’ils ont une très forte mémoire biologique qui les encadre. Or, la faiblesse des animaux, c’est que leur mémoire biologique les conditionne à une vie dans un environnement donné. Pour l’immense majorité d’entre eux, si leur environnement est détruit, ils seront détruits avec. Certes, certains s’adaptent, mais la possibilité d’adaptation reste fondamentalement humaine. Notre destin nous conduit ainsi vers du démesuré. C’est cela qui fait notre impressionnante adaptabilité – pour le meilleur comme pour le pire.

Faut-il voir dans le désir de conflit une forme de fascination humaine pour la violence ? Pour aller chercher l’inutile, le « luxe », on peut aussi en passer par d’autres moyens, comme l’art ou le progrès…

Depuis toujours, mais encore plus encore depuis la Renaissance, nous voyons la nature ou le monde comme étant quelque chose d’externe à nous, ce qui nous terrorise. Catastrophes naturelles, pandémies… Le réel continue de s’imposer à nous. Les animaux aussi ont peur, mais la peur animale est plus structurée par la mémoire biologique. Une gazelle peut craindre le lion, lequel est prédateur non pas par cruauté, mais pour assurer son alimentation et sa survie.

En revanche, nous autres humains, puisque nous sommes délogés de la nature, sommes extrêmement sensibles à la possibilité de destruction, et donc à la mort qui nous délimite de facto. De cette peur peut naître une forme de fascination. Dans son livre Les Larmes d’Éros[12], l’écrivain Georges Bataille publie une photo absolument insupportable d’un condamné politique chinois torturé qui n’a plus ni bras ni jambes, mais est encore vivant et manifestement conscient. L’homme est donc conscient de sa disparition jusqu’au bout, un sujet de fascination pour Georges Bataille.

L’économiste écossais Adam Smith explique quant à lui, de manière plus douce, dans Théorie des sentiments moraux[13], que l’on éprouve de la sympathie pour les autres car, lorsqu’un malheur leur arrive, la question de la possibilité de notre propre malheur se pose également. Il n’est donc pas sûr du tout que ce soit cette fascination qui constitue le motif des guerres. Le motif d’une torture, oui, sans doute, mais pas d’un conflit.

On peut souligner que le motif d’un conflit armé tient souvent simplement à un manque d’imagination. L’expérience montre qu’aux tables des négociations, il est très souvent possible, en s’y prenant bien, de trouver un, voire plusieurs terrains d’entente que personne n’avait jusque-là imaginés.

Pour conclure, l’homme reste-t-il « un loup pour l’homme », comme le disait Thomas Hobbes ?

La réponse est clairement « oui » ; mais nous, humains, sommes aussi capables de dire qu’il ne faudrait pas que ce soit le cas. Autrement dit, nous sommes toutes et tous autant potentiellement bons que méchants. Par notre oubli de cela, nous perdons à la fois de la lucidité et de la force et, partant, tout notre courage. C’est une limite radicale de la pensée moderne que d’insister unilatéralement sur un côté, chaque fois au détriment de l’autre. Soit nous ne serions que méchants, soit nous vivrions, comme on le dit de nos jours, dans un monde de « Bisounours ». Ces deux extrêmes sont aussi faux l’un que l’autre. Nous sommes bien plus complexes que cela !

Sur ce plan, il faut reconnaître que la pensée moderne a malheureusement considérablement appauvri notre compréhension de l’humanité. Il est indispensable de se ressourcer aux sagesses antiques pour réapprendre à poser les bons problèmes. Au travers même de son ambivalence, l’Europe a ici un rôle fondamental à jouer.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment favoriser la possibilité que ce soit le meilleur de nous qui s’exprime et se manifeste au quotidien, au détriment du pire ?

- • Comment imaginer une nouvelle régulation mondiale, directe ou indirecte, quant aux innovations à visée militaire ? Comment peut-on adosser de potentiels projets à venir à ce qui a été tenté dans ce sens au XXe siècle ?

- • Comment « cultiver son jardin » pourrait-il devenir un modèle pour un monde le moins belliqueux possible/le plus pacifique possible ?

8. Leo Strauss, De la tyrannie, suivi de Correspondance avec Alexandre Kojève (1932-1965), coll. « Bibliothèque de Philosophie », Gallimard, 1997.

9. Les accords de Munich, conclus par la France, le Royaume-Uni, l’Italie fasciste et l’Allemagne nazie, prévoyaient l’abandon du territoire des Sudètes à cette dernière en échange d’un renoncement à de futures revendications territoriales.

10. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, coll. « Bibliothèque des Idées », Gallimard, 1971.

11. Paul Valéry, Cahiers, tome 2, 1894-1914.

12. Publié en 1961.

13. Publié en 1759.

Chapitre 3

La vie politique a-t-elle encore un sens ?

« La politique c’est la division “divertissement” du complexe militaro-industriel. »

Frank Zappa

L’année 2024 restera marquée en France par ses soubresauts politiques, de la montée du Rassemblement national dans les urnes à la dissolution qui a conduit à une impasse politique durable depuis le lendemain du 7 juillet, à quelques semaines des Jeux olympiques de Paris. Tout d’abord, la temporalité des événements interroge : une immense majorité d’organisations et d’entreprises ne se permettraient pas un changement de gouvernance à l’approche d’une échéance essentielle. Qu’est-ce que ce paradoxe dit des spécificités de la conduite d’un État ?

Les actions de la présidence de la République, juste avant les Jeux olympiques, peuvent sembler absurdes. Dans le cas de la dissolution de juin 2024, on peut dire que le président de la République s’approprie très bien le contexte juridique de la Ve République avec l’immense pouvoir qui lui est donné.

Mais l’exercice du pouvoir au sommet d’une entreprise privée n’est pas si éloigné. Le fonctionnement « régalien » des sommets stratégiques des grandes entreprises est évident, au sens où l’on y trouve un sens considérable du pouvoir et de l’arbitraire. Cela a pour effet que, dans bien des entreprises, les individus se taisent – à la manière d’une population qui se tairait sous un gouvernant despotique.

Nous sommes dans un monde où les institutions privées et publiques se ressemblent et se superposent de plus en plus. Voyez par exemple la puissance dont jouissent certaines entreprises, en particulier internationales : des multinationales ont parfois un pouvoir nettement supérieur à celui de bien des États. Le monde économique privé influence très significativement le monde politique et ce qui devrait être un bien commun. Emmanuel Macron n’a-t-il d’ailleurs pas mis en avant l’entreprise privée et son fonctionnement comme modèle pour le fonctionnement de l’État, en particulier au travers du concept de « start-up nation » ?

Les longues semaines d’attente pour obtenir le nom d’un Premier ministre et l’approfondissement de la crise ont par la suite traduit une absence de stratégie, qui tranche avec l’urgence dans laquelle les élections ont été convoquées. Pourtant, « gouverner, c’est prévoir »…

Il s’agit là d’une affirmation typiquement occidentale, et elle a son sens. Mais quand on regarde du côté des sagesses extrême-orientales, il apparaît qu’il n’est pas en notre pouvoir de prévoir ou, en tout cas, jamais tout. Les sages de la Chine ancienne savaient très bien que les plans ne se réalisent jamais tels quels[14]. Pourquoi ? Parce que le temps qui vient, que l’on ne peut pas prévoir car il n’existe pas encore, déjoue sans cesse l’action prévue. Ainsi, on réalise localement certaines choses que l’on a projetées, mais gouverner n’est pas nécessairement exclusivement prévoir ; c’est aussi savoir réagir en temps réel à une situation. C’est peut-être ce que notre président de la République ne parvient plus à faire actuellement.

Pourtant, pendant ce temps-là, on observait une véritable continuité de l’État, dont les services fonctionnaient toujours et dont les fonctionnaires étaient payés normalement. Faut-il y voir une forme d’inutilité, ou de vacuité, des actions de nos élites politiques ?

Il peut y avoir de cela, mais nous pouvons aussi prendre la chose autrement. Alexandre Kojève, dans le seul entretien[15] qu’il a jamais accordé (c’était en 1968 avec Gilles Lapouge, alors tout jeune journaliste), dit au sujet de la Russie soviétique que les plus forts sont ceux qui, comme l’homme d’État Anastase Ivanovitch Mikoïan, membre du Politburo pendant plus de trente ans, restent et gouvernent vraiment. Ce ne sont donc pas nécessairement ceux qui sont à la tête du gouvernement, qu’ils soient élus ou pas. En Union soviétique, les élections n’avaient certes rien de démocratique, mais soulignons l’importance d’un appareil d’État qui assure une stabilité fondamentale à une nation.

En contrepoint, le plus grand danger, ce sont les guerres civiles, qui vont jusqu’à sabrer la possibilité de toute stabilité politique. Pensons à des projets comme ceux de l’actuel président argentin, Javier Milei, qui veut détruire l’appareil d’État ; ou encore à la politique du président des États-Unis, Donald Trump, qui veut également opérer un « nettoyage » de l’administration, pointant du doigt le « deep state », ou « État profond », que constituerait la part de l’administration qui s’opposerait à lui.

La continuité de l’appareil d’État français, malgré la crise politique à son sommet, dit énormément sur l’acquis de l’Histoire : des institutions stables, qui évitent qu’un pays ne s’effondre. Cela pose la question de la place et du rôle des élites politiques, en tout cas des élus. Dans une démocratie, les ambitions politiques sont dépendantes des voix et des votes qu’il faut collecter pour gouverner. Le rôle de l’image devient particulièrement important, et ce, de manière de plus en plus marquée.

Le plus grand danger, que l’on est potentiellement en train de vivre en France, reste peut-être celui que Platon signale dès La République, il y a 2 500 ans, avec un génie extraordinaire : la vérité d’une liberté abandonnée à elle-même, sans éducation, c’est que le peuple va se choisir automatiquement un père qui sera un tyran. En substance, la vérité de toute démocratie où il n’y a pas d’éducation, c’est la tyrannie, parce qu’il n’y a pas d’éducation au goût, d’éducation au sens, d’éducation au bien commun, d’éducation au collectif, etc.

D’après ce raisonnement, dans un gouvernement où les gouvernants dépendent des gouvernés, au sens où c’est le peuple qui choisit les gouvernants, il y a évidemment une politique de spectacle – il faut séduire. Ainsi, plus le peuple manque d’éducation, plus les moyens de séduction répondent à une forme de grossièreté sentimentale et émotionnelle qui nous habite potentiellement tous, et dont l’éducation est le seul moyen de nous extraire. Pensons aux tensions auxquelles la campagne présidentielle américaine a donné lieu au sujet des relations entre les sexes : dans les urnes, cela s’est traduit en novembre 2024 par une surreprésentation des hommes parmi les électeurs de Donald Trump, et des femmes parmi les électeurs de sa rivale démocrate Kamala Harris[16].

Mondialisation, poids des multinationales, règles européennes, marchés financiers… L’économicisme qui a accompagné l’essor du libéralisme n’a-t-il pas réduit les marges de manœuvre du pouvoir à ce seul spectacle ?

Cela me semble malheureusement assez juste, mais nous pouvons poser la question un peu autrement. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, dans Principes de la philosophie du droit[17], montre qu’il y a trois étages, en quelque sorte, dans la vie politique : le monde de la famille – désormais pour le moins bousculé par des courants de pensée plus que nombreux et divers –, le monde du « système des besoins », donc le monde économique, et l’État.

Le système des besoins fonctionne sur une libération minimale des intérêts individuels, le goût de la propriété privée, donc le goût de l’intérêt privé. L’État, structurellement, dépasse le système des besoins et l’encadre. La vérité de l’État, elle, est dans ce qui déborde le politique : l’art, la religion, la philosophie. À l’époque, c’était peut-être encore vrai. Mais on s’aperçoit maintenant que c’est beaucoup plus complexe, parce que les États sont débordés par le système des besoins – mis à part le cas d’États réellement dictatoriaux comme la Chine et son capitalisme d’État.

Ce « débordement » est cependant loin d’être le fait unilatéral du monde des entreprises : la nouvelle politique américaine le montre de façon malheureusement éloquente. Ce n’est peut-être provisoirement que par des alliances de ce genre, entre des clowns impérialistes et des magnats de l’« intelligence » artificielle, que les États sembleront regagner du pouvoir. Tant que nous n’aurons pas posé autrement le problème de la vie politique, cela risque en tout cas de se traduire ainsi.

Les marchés financiers n’ont pas réagi fortement au lendemain des trois scrutins en France[18], malgré la possibilité de voir un gouvernement issu des extrêmes prendre le pouvoir…

Oui, c’est comme si cela était économiquement et financièrement insignifiant. On peut faire l’hypothèse que, face à cette perte de pouvoir, les États cherchent à s’imposer autrement aux populations, par des législations disons « accessibles », par exemple au travers des règles concernant la vitesse sur les routes départementales ou l’interdiction de fumer dans tel ou tel contexte.

Mais ce symptôme d’un fonctionnement tatillon et oppressif d’un État qui cherche potentiellement à tout contrôler, et cela, dans un contexte où le rêve d’un contrôle total de l’environnement et de la vie s’est mondialisé, révèle un problème un peu différent et qui est, à mon sens, beaucoup plus grave : nous sommes dans un monde qui s’extrémise, un monde de plus en plus du « tout ou rien[19] ». Par exemple, sur le plan de la vie politique, tout serait public et, disons, légitimement autoritaire – comme cela se passe actuellement en Chine –, ou tout serait privé et complètement libéré de quelque contrainte « publique » que ce soit. Ce serait alors le chaos libertarien ou anarchiste, dont beaucoup rêvent – du côté des États-Unis en particulier.

Or, la vie n’est pas faite d’extrêmes. Comme l’exprime si bien le titre de l’un des livres de jeunesse du biologiste Henri Atlan, tant que l’on n’est pas mort, on est « entre le cristal et la fumée[20] » ; entre l’ordre immobile et mort d’un côté, et le chaos total, tout aussi invivable, de l’autre. La vraie vie est faite d’aspects complémentaires irréductibles. Elle tient d’une tension, au sens artériel du mot, qui se joue en permanence et de manière dynamique entre des possibilités contradictoires tout aussi vraies l’une que l’autre, et tout aussi fausses l’une que l’autre quand elles se croient chacune seule « vraie » et légitime.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment favoriser à tout niveau une véritable mise en œuvre de la responsabilité sociale des entreprises en interaction avec les puissances publiques et les enjeux de bien commun ?

- • Comment chacune et chacun de nous peut-elle/il, à son modeste niveau, contribuer à une telle responsabilisation ?

- • Jusqu’où est-il pertinent de parler de responsabilité politique, et non seulement sociale, des entreprises ? Cela ne présente-t-il pas le risque d’alimenter des logiques comme celle de soldats mercenaires susceptibles de vendre leur force de lutte au plus offrant, tout simplement ?

14. Lao Tseu, Tao-te King, traduction de Marcel Conche, PUF, 2025 ; et Sun Tzu, L’Art de la guerre, traduction Francis Wang, Flammarion, 2017.

15. Gilles Lapouge, « Entretien avec Alexandre Kojève », La Quinzaine littéraire, no 500, 1er-15 janvier 1988, initialement paru dans le no 53 du 15 juillet 1968.

16. Piotr Smolar, « Présidentielle américaine 2024 : l’écart de vote entre hommes et femmes se confirme », Le Monde, 6 novembre 2024.

17. Publié en 1820.

18. Éric Benhamou, « Second tour des élections législatives : les marchés ne donnent aucun signe d’inquiétudes », La Tribune, 5 juillet 2024.

19. Laurent Bibard, Terrorisme et Féminisme, Éditions de l’Aube, 2016.

20. Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée. Essai sur l’organisation du vivant, Éditions du Seuil, 1979.

Chapitre 4

La société peut-elle survivre à l’affaiblissement du politique ?

« Je suis le dernier des grands présidents. Après moi, il n’y aura plus que des financiers et des comptables. »

François Mitterrand

Si l’on en reste à l’hypothèse développée au chapitre précédent de l’affaiblissement de l’échelon politique dans l’organisation d’une société, en quoi cet affaiblissement du politique fragilise-t-il ses bases, à savoir la famille et l’économie ? Peut-être le système économique a-t-il dépassé le politique, dans la construction décrite par Georg Wilhelm Friedrich Hegel, sous l’effet de la mondialisation et de la financiarisation du monde…

Thomas Hobbes formule l’hypothèse que les hommes et les femmes ne vivent pas naturellement collectivement[21]. L’état de nature, selon lui, c’est exactement l’Homo œconomicus ; il désigne des individus libres, égaux entre eux et rationnels, c’est-à-dire calculateurs de leurs intérêts. Hobbes ajoute que cette vie d’individus libres, égaux et rationnels sans État est un état de nature « pré-politique ». C’est une vie de guerre de tous contre tous. C’est de la violence. Et l’on est en train d’y venir, parce que la guerre de tous contre tous, dans le monde économique, s’appelle d’abord « compétition ».

Hobbes émet cette hypothèse dans le but de fonder la notion de « contrat social ». Le contrat social résulte de cette idée : les individus, pris dans la guerre de tous contre tous, s’y épuisent. Ils vont tôt ou tard, et tout « naturellement », vouloir déléguer leur droit à se défendre contre les autres, à défendre leur vie, à une autorité qui va avoir, comme dira plus tard le sociologue Max Weber, l’usage monopolistique de la violence légitime[22]. Cela signifie que l’État est l’institution construite par les peuples pour préserver les intérêts de tous, donc le bien commun. Les individus n’ont plus besoin de défendre leur vie, c’est l’État qui s’en charge grâce à la police et à l’armée. Hobbes croit que la notion de contrat social garantit qu’il n’y aura plus jamais de guerre civile : selon lui, si les peuples pensent que les États sont des émanations de leurs propres décisions pour un contrat social, même fictif, ils ne vont pas s’insurger contre eux.

Or, l’Histoire a rapidement montré que l’argument de Hobbes était un peu court… Pourquoi est-ce que je l’évoque malgré tout ? Parce que Hobbes, en décrivant une humanité pré-politique dans un état de nature, se sépare de l’approche classique de la vie politique, laquelle commence par la vie familiale. La vie familiale est restée en immense majorité, pendant des siècles, une cellule constituée d’un porteur de gamètes mâles et d’une porteuse de gamètes femelles, donc d’un homme et d’une femme, c’est-à-dire un couple hétérosexuel capable d’avoir des enfants. La précision est capitale, parce que, pendant de longs millénaires, la seule force dont disposaient les communautés humaines était leur nombre. Il fallait donc absolument faire l’amour pour pouvoir avoir des enfants, qui assurent la solidité et la durabilité de la communauté, ce qui pouvait passer par la nécessité de faire la guerre. En résumé, la base même de la vie politique était l’entente entre les hommes et les femmes.

Ainsi, la complémentarité des sexes joue un rôle constitutif dans la vie collective. Or, l’Occident tend à s’éloigner de ce principe. Lors de l’invasion de l’Ukraine, l’instrumentalisation de la question par le patriarche Kirill, soutien du président Vladimir Poutine, lorsqu’il dit que le conflit est un conflit « métaphysique », place la question des sexualités au cœur de la guerre[23]. Nous sommes face à une nouvelle expression de l’extrémisation des débats.

Pour reprendre les propos de Hegel, la vérité de l’État est aussi dans ce qui déborde le politique : l’art, la religion, la philosophie, etc. Quelles sont les conséquences de la fragilisation de l’échelon politique dans notre capacité à nous consacrer aux arts, à philosopher ou à prier ?

Hegel a préparé un peu le terrain en parlant de la « fin de l’art[24] ». Selon lui, l’art bascule dans la religion et la philosophie, qui sont les « vérités » de l’art, lesquelles vont encore plus haut que lui. Mais que ce soit vrai ou faux, je crois que la question ramène avant tout à la libération des intérêts privés, de la vie économique et financière.

On peut constater que l’on parle de moins en moins d’art et de plus en plus de « marché de l’art ». Vincent Van Gogh aurait-il été satisfait de voir que ses tableaux sont aujourd’hui vendus à des prix astronomiques ? Il faut parfois se poser la question simple de savoir quelle est la base de la vie économique. Pourquoi a-t-on une science économique ? Tout simplement parce qu’à l’origine, pour vivre, il faut manger. La science économique est d’abord développée pour comprendre le fonctionnement de la création et de la distribution des ressources rares qui sont par excellence, et avant tout, les ressources alimentaires. Or, l’art, la religion, la philosophie « ne nourrissent pas son homme », comme on aurait dit autrefois.

Art, religion et philosophie sont tout sauf indispensables à la vie dont s’occupe le « système des besoins » au sens de Hegel. Ce système a une furieuse tendance à tout ravaler à son propre niveau. L’ironie est que le monde économique est désormais gouverné par une logique financière qui sépare fondamentalement la vie économique de ses racines. Comme on pourrait revendiquer de faire de l’art pour l’art, c’est maintenant de la finance pour la finance que font les plus riches, au détriment des plus pauvres. Il est urgent de prendre du recul et de poser la question du sens de nos vies autrement, en retrouvant par exemple, comme on le verra plus loin, le sens de la transcendance.

Pour aller plus loin, l’invention de l’écriture, en Mésopotamie, entre 3 500 et 3 000 ans avant Jésus-Christ, serait liée à la nécessité de compter le blé pour lever les impôts[25]…

Absolument : au départ, l’écriture et le calcul, du point de vue économique, sont complètement inséparables. C’est très intéressant, car cela évoque déjà un principe que l’on retrouve au cœur de l’intelligence artificielle : la réduction de la pensée au calcul. À l’origine, il fallait bien manger, et donc dénombrer les ressources. Hannah Arendt, élève de Martin Heidegger, parle du caractère « dévorant » de la vie. La vie biologique, au fond, « dévore » tout[26]. Elle est constituée et dynamisée par l’idée de l’alimentation, et cette question d’alimentation est éminemment matérielle. Si on ne mange pas, on meurt. Donc c’est vital.

Si l’on y prend bien garde, tout se passe comme si l’évolution du monde, avec l’importance accordée aux technologies et à la vie économique, faisait disparaître progressivement notre sens de la relation au profit de tout ce qui n’aurait pas de lien avec l’alimentation, et qui donc serait spirituel, en lien avec des choses qui ne se savourent pas tout court dans le monde d’ici-bas. Ce quelque chose dont la saveur est difficilement accessible tient de ce qu’on appelle la beauté, l’émerveillement – par lequel commence d’ailleurs la philosophie – ou encore les mystères propres aux religions.

Heidegger évoque un monde catastrophique, parce que ce monde nous éloigne d’un rapport authentique à l’être, au fait d’être là tout court[27]. Les Grecs renvoient aux moments de contemplation. Pour Aristote, quand on réfléchit de manière suffisamment ajustée au monde dans lequel nous vivons, nous devenons tellement l’expression de ce monde que nous en devenons le principe. Nous sommes capables d’être pris dans des moments de contemplation où nous nous égalons à Dieu. Mais nous ne sommes pas Dieu. Aristote précise bien que, même si de tels moments nous échoient, comme tôt ou tard on a de nouveau faim, la contemplation retombe tôt ou tard comme un soufflé.

René Guénon, intellectuel français du début du XXe siècle, écrit dans Le Règne de la quantité[28] que parvenir à déborder le monde économique en direction de la question du beau, de la question des mystères, de la question du sens, nous dégage de l’absorption par la consommation matérielle systématique. Or, actuellement, on peut observer un très inconscient et très profond ravalement de notre humanité à la seule consommation… pour la consommation.

L’intelligence artificielle va-t-elle donc nous rendre – a minima – de plus en plus consommateurs, voire de plus en plus idiots ?

Avec l’intelligence artificielle, nous risquons grandement de ravaler notre rapport à l’écriture, véhicule potentiel de la pensée et d’une symbolisation extraordinaire, au seul calcul – un calcul, tant que nous ne réagirons pas fermement, dominé par les algorithmes américains et chinois. Cela se manifeste notamment dans le fait que l’on commence à parler d’une créativité de l’IA. Dans les créations artistiques produites par les machines, le problème n’est pas les machines elles-mêmes, mais notre goût. Nous perdons peut-être le sens du beau, ce qui est plus que problématique, car cela revient à terme à perdre le sens de nos vies tout court, alors que, justement, le bon goût est le vecteur du sens.

Dans le monde économique actuel, il faut manger n’importe quoi, toutes les innovations semblent bonnes à prendre, même si l’on parle d’« innovations responsables »… Or, le goût de l’éducation commence par l’éducation du goût. Et cultiver le goût de l’éducation, c’est d’abord aider les enfants – que nous sommes tous au fond –… à bien manger.

Le monde se complexifie, la vie politique aussi. Est-elle devenue trop complexe pour nos régimes démocratiques ? La montée en puissance des régimes autoritaires sur la scène géopolitique, Chine et Russie en tête, en est-elle une preuve ?

L’extrémisation du monde est une réalité, mais l’humanité est aussi faite de modération, de questions de sens, de questions de goût, de questions de vraie vie et de douceur. Pour les Grecs, la vie est faite à la fois de modération et de possibilités de démesure ou de violence, c’est-à-dire du contraire de la modération. Par exemple, Aristote, dans l’un de ses plus grands livres sur l’éthique, l’Éthique à Nicomaque, estime que l’éthique est le juste équilibre entre des extrêmes ; un équilibre fait de tempérance et de modération. Il prend un exemple très concret : il ne dit pas « il ne faut pas boire de vin », mais « il ne faut pas en boire trop ». Il en va de même de l’interdit possible : il ne s’agit pas non plus de ne pas en boire du tout. Pourquoi cet exemple du vin ? Parce que le vin, pour les Grecs, est un symbole par excellence de la démesure. Quand on boit trop de vin, on déborde les lois naturelles, ce qui peut s’exprimer par un mal de tête. On dépasse la mesure et la juste mesure.

Tempérance et modération sont bien des qualités fondamentales lorsqu’il s’agit d’éthique. Mais Aristote ajoute, et c’est essentiel, que la vie politique est la continuation de l’éthique par d’autres moyens, les lois, les institutions, etc. Malheureusement, on ne peut pas ne pas se préparer à la guerre, parce qu’il y aura toujours des gens qui voudront la faire. L’actualité le montre dramatiquement. Le théoricien militaire prussien Carl von Clausewitz l’exprime bien lorsqu’il dit que « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens[29] ». Une communauté doit donc avoir des soldats, des militaires et une police. La communauté doit être prête à utiliser la violence, qui est le contraire de la modération, pour assurer les conditions de la modération. Autrement dit, il faut appliquer la notion de modération, y compris à la notion même de modération. De temps en temps, il est nécessaire d’utiliser des moyens extrêmes pour assurer ou réassurer les conditions de la douceur.

Nous, modernes, sommes pris dans une situation contraire paradoxale : habités de la conviction qu’il est possible d’empêcher les guerres par toutes sortes de conventions claires et transparentes, nous rêvons de manière extrême, sans tempérance, à d’infinis possibles sur tous les plans – dont celui d’une consommation sans limites de quelque ordre que ce soit. Il est essentiel que l’on se ressaisisse, et l’Europe doit ici montrer l’exemple.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment contribuer à redonner le goût du partage plutôt que celui de la course dominante à la consommation individuelle, de nouveaux produits en nouveaux produits ?

- • Comment faire lever le nez du guidon de tous les jours au plus grand nombre possible, et redécouvrir que nous ne sommes pas seulement des consommateurs dans une vie économique guidée par le désir et la peur, mais également des humains capables de beauté, de transcendance, de soif de sens ?

- • Comment faire en sorte que la lutte démocratique contre les simplismes et les régressions politiques vers des régimes extrémistes soit la plus efficace possible ?

21. Thomas Hobbes, Léviathan, 1651 et Du Citoyen, 1642.

22. Max Weber, Le Savant et le Politique [1919], traduction de Catherine Colliot-Thélène, Éditions La Découverte, 2003.

23. Laurent Bibard, « Le conflit russo-ukrainien est aussi une question de regard sur les sexualités », The Conversation France, 24 mars 2022.

24. Esthétique ou philosophie de l’art, cours sur l’esthétique dispensés par Georg Hegel entre 1818 et 1829.

25. Hans Jörg Nissen, Peter Damerow et Robert K. Englund, Archaic Bookkeeping: Writing and Techniques of Economic Administration in the Ancient Near East, University of Chicago Press, 1993.

26. Hannah Arendt, La Crise de la culture [1959], traduction de l’anglais sous la direction de Patrick Lévy, Gallimard, 1989.

27. En particulier dans Questions III et IV.

28. René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, coll. « Tradition », Gallimard, 1945.

29. Carl von Clausewitz, De la guerre, 1832.

Chapitre 5

Le défi climatique est-il trop grand pour l’humanité ?

« Qui aurait pu prédire la crise climatique ? »

Emmanuel Macron

Depuis 2011, le gouvernement français propose des plans non pas de lutte, mais d’adaptation au réchauffement climatique[30]. La mise en place de telles mesures, dont la proportion augmente dans les politiques climatiques par rapport aux objectifs de sobriété[31], révèle-t-elle plus généralement un constat d’échec ?

Je crois qu’il faut se méfier de notre habileté contemporaine à dire que tout est fichu. En revanche, il est sans doute structurellement impossible de parvenir à une sobriété adoptée par des milliards de personnes. L’intention de sobriété pour la sobriété ne fonctionnera probablement pas, car elle n’est que négative – elle n’est pas attractive. On va donc s’adapter, c’est-à-dire : on va essayer de faire à partir de l’existant.

Mais ce dont on manque avant tout, ce n’est pas de frugalité ou de sobriété, c’est de sens et d’une vision pour le futur. Sur le plan politique, l’enjeu consiste à définir comment on nourrit des rêves, et des rêves qui ont du sens. Par exemple, les sagesses, que ce soit le stoïcisme, l’hindouisme ou le bouddhisme, revendiquent une forme de frugalité, de tempérance… mais en vue d’un vrai bonheur. Là, on aurait un déplacement intéressant de la question, parce que l’écologie peut enfin devenir motivante à grande échelle ! Il est d’autant plus important de l’affirmer et de méditer dessus que des politiques « négationnistes », comme celles du nouveau gouvernement américain, s’appuient sur les réseaux sociaux pour influencer le plus grand nombre en direction d’une indifférence totale à l’égard de la question.

Comment expliquer l’inaction de ces cinquante dernières années, depuis le rapport Meadows[32] du Club de Rome qui alertait déjà sur les conséquences de l’activité humaine sur le climat ? Est-ce de la procrastination pure et simple ? A-t-on voulu prolonger une forme de volonté de contrôle sur la nature ?

Oui, la réponse est absolument oui sur le contrôle de la nature. Il est très utile de rappeler la formule de Margaret Thatcher, emblématique Première ministre britannique des années 1980 : T.I.N.A., pour « There is no alternative[33] ». L’idée était : il n’y a qu’un seul monde, qu’une seule manière de vivre, et c’est le monde capitaliste, consumériste, libéral, technoscientifique… Ce contrôle de la nature est le rêve, plus ou moins conscient, d’une jouissance permanente qui ferait que l’on se débarrasserait définitivement des peines, de la douleur et de la difficulté de vivre. L’effondrement du mur de Berlin, avec la fin de la tension entre le monde libre et le monde communiste, a profondément contribué à alimenter ce sentiment d’homogénéité et d’absence d’autre solution. En conséquence, nous sommes confrontés à une perte de vigilance et à une forme de complaisance dans la répétition de ce que nous savons déjà faire.

Cette homogénéité se dément pourtant dans les faits quand on considère le creusement des inégalités, particulièrement marquées en matière climatique, puisque les pays les moins avancés sont victimes de la pollution et des émissions de CO_2 des pays plus développés. La déclaration de Warren Buffet, « c’est ma classe, la classe des riches, qui mène cette guerre et qui est en train de la gagner[34] », se valide-t-elle au-delà du champ économique ?

Le problème, c’est que tout le monde, y compris les plus démunis, rêve du même modèle. Dans les bidonvilles en Amérique latine, il y a déjà fort longtemps, les populations sacrifiaient leur budget au profit de la télévision. Cela veut dire que la manière dont on rêve et le contenu qui est rêvé envahit le monde entier. C’est sur ce point que des entreprises comme les géants du numérique disposent d’un pouvoir démesuré. C’est prioritairement sur ce plan des influences qu’il faut lutter.

Aujourd’hui, les perspectives économiques des compagnies pétrolières restent au beau fixe[35]. Sommes-nous face à une manifestation d’une irrationalité irréductiblement humaine, à l’image du fumeur qui continue d’acheter du tabac malgré la mention « Fumer tue » ?

Si l’irrationalité, c’est de persister à faire des bêtises, nous sommes parfaitement dedans. Et l’ennui, c’est qu’effectivement, les courants dominants de notre vie économique vont dans cette direction et nous poussent à continuer, qu’importe ce que l’on a. Bien sûr, il y a de plus en plus de réflexion sur une économie circulaire, sur la vertu des circuits courts, etc., et c’est une excellente chose. Mais les dynamiques perverses de nos systèmes persistent aussi.

Par exemple, lors des débats sur les intelligences artificielles, il est courant d’entendre que les algorithmes ont des effets délétères sur l’environnement en raison de leur consommation énergétique. Mais comme l’envie de poser la question du véritable sens de leur utilisation est absente, on évoque davantage leur capacité à agir pour le climat. Mais à quel prix ? Continuer à produire les machines, c’est continuer physiquement à extraire les métaux précieux et à les épuiser. C’est aussi continuer à esclavager les personnes qui, dans les mines, extraient les métaux précieux, entre autres.

Ainsi, le processus se poursuit. Il n’y a pas de réflexion collective de fond. Sur ce plan, l’irrationalité règne. La rationalité consisterait à véritablement prendre du recul ; mais comme évoqué précédemment, ce n’est pas le lot des masses. C’est compliqué. L’expérience de la pandémie de covid-19 nous l’a bien montré : après quelques semaines de confinement est advenu ce rêve de « monde d’après », mais il s’est rapidement dissipé pour laisser place au « retour à la normale ».

À titre individuel, la lutte contre le réchauffement climatique exige d’importants efforts : 25 % du chemin à parcourir pour atteindre les objectifs fixés par les Accords de Paris[36]. Comment expliquer qu’il soit si difficile de renoncer à l’avion, aux technologies, au confort d’une chaleur tempérée, etc. ? Qu’est-ce que cela dit de nos besoins ? La mobilité, par exemple, est-elle bien fondamentale ?

La question de la mobilité est intéressante. Dans la première moitié du XXe siècle, Martin Heidegger réfléchit à la pertinence d’avoir « un sol », d’être situé quelque part et non pas de dire : « Moi, ma terre, c’est le monde entier. » Heidegger, comme d’autres, pressent que ce n’est peut-être pas possible, que cela n’a peut-être pas de sens de dire que notre terre, c’est la Terre entière. Nous serions irréductiblement faits pour être, en partie au moins, « de quelque part ».

Cependant, si l’on n’est que « de quelque part », tout ce qui n’est pas de ce quelque part peut être éprouvé comme relativement dangereux. Nous pouvons développer un mépris souverain pour tout ce qui n’est pas notre terre, et se prendre pour le centre du monde. C’est archaïque, c’est humain. En même temps, une autre part de notre humanité, c’est de bouger, c’est d’aller voir ailleurs, c’est d’être complètement ouvert. Cette tension nous constitue toutes et tous, avec le risque de tomber là encore dans les extrêmes d’une position si l’on peut dire, au détriment de l’autre : être de quelque part exclusivement en ignorant le reste du monde, ou n’être de nulle part et partout à la fois. Les effets pervers de l’« extrémisation » de cette tension peuvent être dramatiques. N’oublions pas d’ailleurs que Heidegger fut membre du parti nazi, qui reprochait à la diaspora juive d’être partout et non pas « de quelque part »…

Cette tension entre une forme de sédentarité et une forme de nomadisme permanente est présente dans les plus grands textes. Dès le début de l’Ancien Testament, Abel et Caïn, les enfants d’Adam et Ève, s’opposent, et Caïn tue Abel. Or, l’un est sédentaire et l’autre nomade. Cette tension est constitutive de notre humanité, et nous avons à tenter de trouver un juste équilibre. La crise écologique nous y enjoint justement. Il ne s’agit peut-être pas de rêver d’éliminer le transport aérien, mais de l’adapter, de le pondérer, peut-être de trouver d’autres moyens, d’autres types de propulsions en termes de moteur, etc. On trouve là un écho à l’idée de s’adapter plutôt que de parvenir à une réelle frugalité massive.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • L’astrophysicien Hubert Reeves disait que le problème du climat ne concerne pas la nature, car elle renaîtra toujours de ses cendres. Le problème du climat engage en revanche un pronostic vital pour l’humanité même. Comment favoriser une prise de conscience la plus vaste possible que nous naissons – que nous le voulions ou non – au cœur d’une nature qui nous transcende irréductiblement, même si, à l’échelle de la planète, nous sommes devenus capables de l’endommager au point que cela nous nuise fondamentalement ?

- • Comment favoriser au quotidien un contact réel avec le monde qui nous entoure dans ce qu’il a de naturel ?

- • Qu’est-ce qui en nous est spontané, naturel, et ne tient pas d’artifices quelconques ?

30. « Adaptation de la France au changement climatique », site du ministère de la Transition écologique.

31. UNEP, « Rapport 2023 sur le déficit de l’adaptation au climat », Nations unies, novembre 2023.

32. Donella Meadows, Dennis Meadows, Jørgen Randers et William W. Behrens III, « Les Limites à la croissance (dans un monde fini) », rapport commandé par le Club de Rome, octobre 1972.

33. « Il n’y a pas d’autre choix. »

34. Ben Stein, « In Class Warfare, Guess Which Class Is Winning », The New York Times, 26 novembre 2006.

35. Alain Naef, « Méga-fusions et avenir radieux : comment les entreprises pétrolières voient le futur », The Conversation France, 21 novembre 2023.

36. Pierre Veltz, Bifurcations. Réinventer la société industrielle par l’écologie ?, Éditions de l’Aube, 2022.

Chapitre 6

Sapiens, trop fragile pour ne pas détruire son monde ?

« L’environnement, ça commence à bien faire ! »

Nicolas Sarkozy

Le sujet du réchauffement climatique reste-t-il trop lointain et complexe pour en prendre la réelle mesure à titre individuel ? Qu’est-ce que le climatoscepticisme nous dit des mots et de la communication sur la crise climatique ?

Dès 1759, Adam Smith, dans sa Théorie des sentiments moraux, est le premier dans l’histoire de la pensée occidentale à mettre aussi explicitement en avant la notion de sympathie. Il ne parle pas d’empathie, il parle bien de sympathie. Smith observe que, lorsque l’on est proche du malheur de quelqu’un, on est capable d’en éprouver profondément le contenu par compassion, par « sympathie ». En revanche, plus on est loin de la personne qui souffre, plus cette sympathie diminue. Or, si nous n’entendions jamais parler du réchauffement climatique, on peut raisonnablement supposer que le phénomène apparaîtrait comme tellement lointain que nous n’y serions pas du tout sensibles.

Pourtant, on nous en parle, et le climatoscepticisme persiste. L’explication de ce paradoxe est ici très probablement liée à la difficulté de communiquer sur le sujet, à en faire un objet de problématisation collective. Quand on alerte sur quelque chose, l’un des grands enjeux, c’est d’alerter de manière efficace, c’est-à-dire en parvenant à véritablement mobiliser les personnes concernées – en l’occurrence ici, tout le monde. Citons un exemple célèbre en sociologie, assez révélateur de cette difficulté : juste avant l’accident de la navette spatiale américaine Challenger en 1986, des ingénieurs de la Nasa alertaient sur le fait qu’il faisait trop froid pour que la navette puisse voler. Or, comme ces alertes ressemblaient à de précédentes alertes, ils ont quand même lancé la navette, qui a malheureusement bel et bien explosé avec sept personnes à bord[37].

Dans le cas du climat, mais aussi par exemple du covid-19, comment expliquer le peu de confiance en la science, qui n’est plus, pour une partie des citoyens, un gage de référence et de crédibilité ?

Edmund Husserl, maître de Martin Heidegger, disait à peu près la chose suivante au début du XXe siècle : « Du fait des sciences et des techniques modernes advenues à la Renaissance, nous connaissons trop de choses. Et au lieu de nous donner accès au réel, ces connaissances que nous accumulons nous éloignent du réel[38]. » Les connaissances créent comme un écran, et c’est le cas de le dire désormais avec le virtuel, entre nous et le réel. Husserl plaidait pour retourner à ce qu’il appelle « la chose même », pour recontacter directement la réalité du monde. C’est ce que l’on appelle la phénoménologie en philosophie. Un très grand héritier de Husserl en France, le philosophe Maurice Merleau-Ponty, a ensuite déployé toute sa philosophie autour du corps « vécu[39] » – et non le corps connecté. Le corps vécu concerne nos sensations, nos sentiments, nos perceptions, notre « être là, ici, maintenant ».

Nous avons sans doute à réinterroger notre rapport au monde en tentant une forme de sobriété ou de frugalité, pas seulement en matière de consommation, mais aussi sur le plan conceptuel, en nous interrogeant sur ce qui a le plus de sens pour nous – on en revient au sens des sagesses bouddhiste, etc. La surenchère d’alertes n’est peut-être pas seulement positive. Karl E. Weick, sans doute l’un des plus grands théoriciens des organisations du XXe siècle, observe que pour affronter ce qui est absolument inattendu, il faut parfois laisser tomber la boîte à outils dont on dispose déjà[40]. C’est l’équivalent de ce que dit Husserl par rapport à l’idée de recontacter la chose même. Autrement dit, il s’agit de reconnaître qu’il y a de l’inconnaissable absolu, parce que l’avenir, tout simplement, n’existe pas encore. On ne peut que formuler des probabilités sur la base de nos sciences et techniques, ce qui n’est qu’un prolongement du présent, voire du passé, dans le futur. Le vrai avenir, lui, n’existe pas encore. Et nul n’est fondé à dire qu’il n’est que pire ; il peut être aussi une merveille, mais nous n’en savons rien.

Dans cette perspective, bien avoir à l’esprit que l’on ne sait rien de l’avenir revient à se mettre en position d’apprendre des choses qui nous paraîtraient parfois à première vue révolutionnaires et impossibles. À cette condition, savoir que l’on ne sait rien et que l’on a tout à apprendre est un irréductible atout.

L’humanité est-elle réellement disposée à adopter la sobriété comme ligne de conduite ? Ne sommes-nous pas tout simplement plus aptes à développer des politiques d’adaptation ?

Comme nous l’avons dit, la frugalité n’est sans doute pas possible en tant que telle sans donner à rêver autrement. Par ailleurs, le contexte politique mondial actuel ne facilite pas les choses. Je ne suis pas croyant, mais il me paraît possible que les religions montrent ici une voie envisageable et accessible. Dans l’islam, par exemple, le ramadan est un moment de frugalité vécue et adoptée de manière massive.

Ce genre de possibilité n’est par ailleurs pas incompatible avec nos capacités d’adaptation, qui constituent un réel atout face au défi climatique. En effet, nous sommes à l’origine extrêmement vulnérables. Notre mémoire biologique, pauvre de nature, est systématiquement complétée par notre mémoire sociale, culturelle, etc., laquelle est faite de nos apprentissages – en plus du peu que nous avons d’instinct vital. Chacune et chacun peut observer que ces apprentissages, à force de façonner nos vies, se vivent spontanément, sans qu’on y pense. Cela veut dire que nous savons, sans nous en rendre compte, penser et faire des milliards de choses apprises depuis que nous sommes nés, sans en avoir une conscience explicite. Nos compétences, nos savoir-faire, nos valeurs deviennent réflexes.

On peut en déduire que, si nous savons faire un nombre considérable de choses sans nous en rendre compte, c’est que nous sommes beaucoup plus compétents que ce dont nous avons conscience. Un moyen de reprendre de l’élan vers une adaptabilité à venir consiste sans doute à refuser, vis-à-vis du futur, de seulement s’angoisser et d’observer systématiquement ce qui s’effondre. C’est aussi se demander : « Qu’est-ce que nous savons déjà faire que nous faisons bien ? » Non seulement cette question est reposante, mais elle est aussi fondamentale. Sur le plan managérial, qui concerne toutes les organisations du monde, on remarque que, lorsqu’une transformation est souhaitée, une telle question n’est presque jamais posée. Or, pour changer, il ne faut pas seulement s’interroger sur ce qu’il faut changer, mais aussi sur ce qu’il faut ne pas changer, sur ce qui sera justement le sol du changement. Donc, il faut se demander : « Qu’est-ce qu’on fait de bien qui est un atout ? » Car nous faisons des milliards de choses qui sont des atouts. Mais on n’en parle pas, on ne les valorise pas. Si nous savions revaloriser ce que nous savons faire, nous aurions un sol beaucoup plus solide pour nous élancer vers de réels changements, donc vers une adaptation véritablement efficace. Il n’y a pas d’élan sans appui. Il n’y a pas de changement sans stabilité. Il n’y a pas d’adaptabilité sans sol.

On en revient à la tension entre être de quelque part et s’élancer vers un ailleurs. Pour conclure sur ce point qui semble contradictoire avec ce que nous avons dit plus haut : « Savoir que l’on ne sait rien est un atout. » Or, les deux attitudes vont ensemble : pour favoriser le meilleur des avenirs, nous gagnons à devenir à la fois bien plus confiants en ce que nous savons faire, et humbles, ouverts à tout ce que nous avons, sans cesse, à apprendre, et que nous ne pouvons imaginer à l’avance.

La fragilité de Sapiens face à la nature ne le condamne-t-elle pas à détruire pour survivre ? ne serait-ce que, à l’origine, pour se protéger des prédateurs ? Ne sommes-nous pas depuis toujours une espèce invasive pour les autres espèces ?

On peut remarquer avec le philosophe Alexandre Kojève qu’on ne peut pas manger quelque chose sans que ce soit ôté à d’autres[41]. Ce n’est pas de la méchanceté, ce n’est pas délibéré et intentionnel. Oui, la nature est limitée, il y a des ressources finies et une dynamique naturelle qui fait qu’il y existe, entre autres, des « entre-dévorations ». Sans cela, nous le savons sur le plan de la stricte diversité biologique, l’équilibre global naturel serait complètement mis à mal. Autrement dit, nous savons désormais de mieux en mieux combien certains prédateurs sont indispensables pour la survie des espèces et de la globalité d’un écosystème.

Plutôt que de souligner la seule prédation, il est intéressant de souligner qu’en effet, même si c’est paradoxal, notre inhérente faiblesse originaire nous rend plus forts que les autres animaux. Il faut tout faire pour que la conscience que nous prenons des effets pervers de cette force sur la nature en général porte ses meilleurs fruits !

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment favoriser la conscience au quotidien de notre responsabilité individuelle eu égard à la crise climatique ?

- • Qu’est-ce qui existe déjà (initiatives, savoirs ancestraux, etc.) qui mérite d’être reproduit idéalement à grande échelle ?

- • Comment favoriser une prise de recul suffisante pour que, au cœur de la crise, le sentiment d’impuissance n’entame pas notre capacité de résilience et d’un élan réellement responsable vers un avenir désirable ?

37. Olivier Postel-Vinay, « L’Amérique spatiale paralysée », Sciences & Vie, no 823, avril 1986, p. 86-97.

38. Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale [1935-1936], coll. « Tel », Gallimard, 1989.

39. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, coll. « Tel », Gallimard, 1976.

40. Karl E. Weick, « Drop Your Tools: An Allegory for Organizational Studies », Administrative Science Quarterly, vol. 41, no 2, 1996, p. 301-313.

41. Conférence sur la mort dans Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, coll. « Bibliothèque des Idées », Gallimard, 1971.

Chapitre 7

L’éthique est-elle devenue une faiblesse ?

« Tu ne tueras point. »

La Torah

La montée en puissance de l’individualisme, sous l’impulsion du libéralisme, mène à une situation où chacune et chacun peut être tenté de se forger sa propre éthique. C’est à cela qu’on assiste avec des phénomènes comme la radicalisation religieuse ou le complotisme. Pour la France, le sondeur Jérôme Fourquet a mis en évidence dans ses travaux une « archipellisation » de la société[42]. Trouver une éthique collective, partagée et acceptée est-il devenu plus compliqué que jamais ? L’éthique se fragmente-t-elle comme nos sociétés occidentales ?

Dès qu’il y a un -isme quelque part, il y a un réductionnisme. Si nous disons que seul l’individualisme compte, seul le libéralisme compte, au détriment de toute vie collective ; nous sommes déjà dans le déséquilibre. En contrepoint, s’il n’y a que de l’individualisme, du libéralisme, tôt ou tard advient l’inverse. En réaction à cette tendance très extrémiste à n’être qu’égoïste et consumériste, par exemple, se fait jour l’idée de dire que l’on va renforcer l’État, que l’on va imposer des modes de fonctionnement collectifs au détriment de la liberté. Aristote dit que « la politique est la continuation de l’éthique par d’autres moyens[43] ». Dès que nous devenons strictement ou exclusivement autocentrés, nous détruisons le collectif, tendanciellement, et favorisons par contrecoup des politiques despotiques.

Doit-on déduire de ce diagnostic que nous aurons de plus en plus besoin de recourir au droit ? Le droit aujourd’hui n’est-il pas d’abord amené à contrebalancer cette fragmentation de l’éthique collective ?

Si l’on estime qu’il n’y a pas de régulation des comportements par le cœur, donc par l’éducation, et que c’est seulement par le droit qu’il est possible de réguler, on va tout réguler – et cela deviendra non seulement absolument invivable, mais aussi impossible. Je prends un exemple très connu en sociologie : quand les douaniers respectent les règles qui leur sont imposées avec exactitude, cela produit ce qu’on appelle la « grève du zèle » et personne ne passe plus les frontières[44]. Aux États-Unis, il y a déjà cinquante ans maintenant, certains États avaient pris la décision d’exiger un consentement écrit à chaque étape de l’acte sexuel[45]. La notion de spontanéité est exclue au profit du seul droit : plus aucune confiance n’existe dans la possibilité d’une entente entre humains cœur à cœur. C’est gravissime, parce que cela signifie que les humains ne sont plus éduqués à la relation à l’autre.

Il y a un moment tout à fait important dans la littérature de la philosophie politique, celui où Montesquieu, dans De l’esprit des lois, écrit, à peu près : « Aristote s’est trompé. La manière dont Aristote fait confiance à l’éducation des cœurs ne suffit plus. Nous sommes trop nombreux. Il faut passer à l’imposition par la loi de ce qu’il faut faire. » Montesquieu n’est pas un juridiciste, mais il ouvre la voie à quelque chose de fondamental qui consiste à observer que, dans les collectifs qui sont désormais de la taille des nôtres, et concernant des nations, des empires qui ne disent pas nécessairement leur nom, voire le monde entier, il n’est plus possible de se fier seulement à l’éducation pour réguler les comportements. Montesquieu a évidemment raison. Mais si l’on va jusqu’à projeter de ne plus passer que par une juridicisation des rapports humains, de manière à ce que tout soit sous contrôle de la loi, on abdique. Cela revient à abandonner l’idée même que l’on puisse éduquer les cœurs, c’est-à-dire que nos vies aient un sens. Nous devenons des robots…

Il est très utile ici de remonter au taoïsme des Anciens en Chine. Selon eux, dès sa conception, chaque humain est un « point de vue » sur le monde qui n’a jamais existé avant et qui n’existera plus jamais après[46]. Autrement dit, chacune et chacun de nous constitue une irréductible individualité. Sur cette base, nous pouvons affirmer que ce qui compte, lorsqu’il s’agit d’éthique, c’est à la fois la reconnaissance de cette irréductible singularité que chacune et chacun de nous incarne, et la relation ou les relations entre ces singularités. L’éthique, c’est fondamentalement une éthique de la relation – une relation qui ne se juridicise pas mais qui, bien au contraire, se risque à la rencontre imprévisible avec l’autre.

Vous avez démontré dans vos travaux que nous avions toujours et le désir et le besoin d’éthique, la preuve la plus évidente étant le « tu ne tueras point » érigé parmi les dix commandements bibliques malgré toute l’évidence de la formule[47]… Si ce juridisme monte en puissance, quelle place restera-t-il pour l’éthique et quel rôle aura-t-elle dans cet espace qui se restreint ?

La place et le rôle de l’éthique restent en réalité tout à fait entiers. Il est faux de croire que les lois vont permettre de tout couvrir à l’avance. Je reviens à Aristote : pour lui, la vraie justice (qu’il appelle le « droit naturel », mais peu importe le mot) dépend des circonstances. Cela veut dire qu’il nous revient, à nous, humains, à chaque instant, d’évaluer ce qu’il faut faire ; d’évaluer la décision à prendre en fonction des circonstances qui s’imposent. Parfois, il faut ne pas respecter une loi ou une règle pour que les choses se passent bien ou de manière « éthique ».

Citons un exemple très concret et illustratif de ce fait, spectaculaire et facile à comprendre, dans le domaine de l’aviation : l’amerrissage en urgence d’un avion sur l’Hudson river à New York en 2009. L’équipage de l’avion en détresse n’a pas suivi les consignes de la tour de contrôle qui étaient, après la perte des deux moteurs environ une minute après le décollage, de revenir à l’aéroport de départ, ou de rejoindre l’aéroport de secours le plus proche. Or, ces deux options se sont révélées ex post impossibles. Au contraire, le choix de tenter l’amerrissage a porté ses fruits et tout le monde a été sauvé, passagers et membres de l’équipage[48].

Un autre exemple tristement célèbre en philosophie morale et politique : le cas d’Adolf Eichmann, l’artisan de l’extermination des Juifs d’Europe pendant la Seconde Guerre mondiale, qui s’est défendu lors de son procès en 1961 de n’avoir fait qu’obéir aux ordres des dirigeants nazis. La philosophe Hannah Arendt souligne en 1966, dans Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal[49], que ce n’est pas par cruauté délibérée qu’Eichmann est monstrueux. Au contraire, il l’est car il ne fait tout simplement qu’obéir mécaniquement (autrement dit, comme un robot) aux ordres de sa hiérarchie – c’est-à-dire à la loi de son temps.

Pour résumer, il faut parfois ne pas respecter une loi, soit parce que, en fonction des circonstances, elle n’est pas applicable et n’a donc pas de sens, soit tout simplement parce qu’elle est mauvaise. Or, cela demande une vigilance permanente, ce qui est particulièrement exigeant.

L’éthique est donc une question d’apprentissage permanent et exige de s’éduquer sans cesse…

Oui, notre humanité est faite d’apprendre. Néanmoins, s’impose tôt ou tard une difficulté : lorsque nous apprenons quelque chose, nous l’intériorisons au point que nous n’y pensons plus. Nous devenons ce que nous apprenons et nos comportements sont saturés de choses apprises, compétences, préjugés, habitudes, etc. Tant que l’on ne nous dit pas qu’il ne faut pas faire ceci ou cela, ou de ne pas se comporter de telle ou telle façon, ou encore de ne pas dire ceci ou cela, nous allons intérioriser le sentiment que notre manière de faire les choses, de vivre, de penser, de dire, est la bonne. Si personne ne nous contredit, l’affirmation « qui ne dit mot consent » trouve sa pleine vérité. On en revient à l’individualisme que nous évoquions plus haut : chacune et chacun « va voir midi à sa porte ».

L’éthique est donc bel et bien faite d’apprentissage ; mais aussi, quand il le faut, de la nécessité de désapprendre ce qui avait été appris pour adopter autre chose en principe meilleur. Cela vaut autant individuellement que collectivement. Sur le plan individuel, nous avons parfois intérêt à prendre du recul par rapport à la spontanéité d’une pensée, d’un comportement, etc. Sur le plan collectif, l’exemple du tabac est particulièrement révélateur.

Dans les années 1950, fumer la cigarette était vécu comme un vecteur d’intégration sociale, notamment chez les jeunes. Puis, au fur et à mesure, il s’est passé cette prise de recul sous forme de problématisation. La problématisation, c’est le fait de mettre en question une évidence, une spontanéité apprise. Donc, on apprend à fumer au point que fumer devient un vecteur essentiel d’intégration sociale, une norme de fait, presque une règle ; puis des médecins, des biologistes observent progressivement que le tabac peut être extrêmement nocif, non seulement pour les fumeurs, mais aussi pour leur environnement. Au fur et à mesure que se confirme et se diffuse cette connaissance scientifique, on en vient à la prise de conscience collective du problème. Le résultat est que désormais, partout dans le monde ou presque, le tabac est interdit dans les lieux publics. On est passé d’une évidence à l’autre.

Cette capacité à désapprendre est fondamentalement humaine. L’adaptabilité animale reste ainsi infiniment moins importante que la nôtre. On peut désapprendre à fumer. Il nous est possible d’enclencher ce processus d’apprentissage puis de potentielle prise de recul, de mise en question, de réflexion sur ce que nous avons appris à faire automatiquement. L’éthique tient d’une dynamique et non, comme on l’a déjà vu plus haut, du respect automatique de règles ou de lois.

En France, les débats concernant le projet de loi sur la fin de vie ont remis la notion d’éthique en lumière. Sans se prononcer sur le fond, on observe une longue période de consultations, de commissions et de discussions. Est-ce que cette séquence nous donne de l’espoir dans notre capacité à forger une éthique collective, sur la base d’une prise de recul, notamment sur un changement de circonstances par rapport aux textes existants ? Ou alors risquons-nous de retomber dans un juridicisme ?

Ce projet de loi soulève la question de la vie digne. Il est vrai qu’avec l’allongement de la durée de vie, mécaniquement, de plus en plus de vies sont indignes, ne font pas sens. Qu’il faille légiférer, comme l’ont fait d’autres pays en Europe, qu’il faille éventuellement tenter d’apporter des réponses à des situations qui peuvent devenir insupportables ne semble pas absurde à première vue. Toutefois, ce n’est pas parce qu’on aura une loi qu’il sera pertinent de juridiciser tous les cas.

Par définition, une loi a pour vocation le général. En conséquence, elle n’épuise jamais la singularité des situations réelles, qui sont infinies. Pour des juges, des médecins, des patients ou leur famille proche, il faudra continuer à prendre des décisions selon les circonstances, malgré l’existence de la loi. En revanche, la loi peut donner un cadre pour orienter la réflexion. Cela conduit à ce qu’on appelle la jurisprudence : quand des juges appliquent des lois en fonction des circonstances, on dit que la loi a été interprétée de telle façon, cela a été fait, donc peut-être que c’est cela qu’il est bon de faire à l’avenir. Mais il faudra toujours réexaminer les situations, car elles seront toujours nouvelles.

Globalement, qu’il y ait une réflexion sur une question aussi essentielle que celle de la fin de vie signifie que l’on n’est jamais devenu, définitivement, incapable d’éthique. Et bien heureusement. Tant que nous demeurons capables de poser des questions comme celle-ci, nous serons au cœur de ce qui fait l’essence de notre humanité, c’est-à-dire cette capacité à prendre de la distance, à analyser une situation en temps réel et à tout faire pour que nos décisions puissent, à froid, être considérées comme les bonnes.

Notre éthique et sa recherche permanente n’est-elle pas devenue une faiblesse à l’échelle mondiale, à une époque de tensions géopolitiques et de bouleversements technologiques ? Nous empêche-t-elle d’user d’« armes » plus puissantes pour nous défendre économiquement ou encore militairement ?

Machiavel se penche sur ce point au sujet des innovations dans le domaine militaire : si certaines nations innovent et s’équipent d’armes qui deviennent extrêmement puissantes, même ceux qui voudraient ne pas produire d’armes vont devoir le faire pour protéger leur communauté[50]. L’argument se tient complètement. Mais on peut aussi déplacer la question, ce qui oblige à un recul et à une réflexion sur les moyen et long termes, et plus seulement sur le court terme.

Si l’on s’en tient d’abord au niveau de la vie économique, il est loisible d’observer qu’une entreprise qui favorise la montée en puissance de ses membres en les faisant grandir va être de plus en plus performante. Comme cela est valable sur le moyen et le long termes, et non sur le court terme, c’est un fait très peu perçu du fait du court-termisme contemporain. Mais le court-termisme implique aussi qu’on peut aller droit dans le mur en chantant. Autrement dit, à tout niveau – et non seulement au niveau économique –, nous avons tous intérêt à favoriser la meilleure des éducations, la possibilité de prise de recul, la capacité spécifiquement humaine à poser de bonnes questions, des questions en faveur du sens.

Compte tenu de la difficulté objective à faire cela, sans cesse, ensemble, et évidemment en particulier dans un contexte mondialisé, cela tient d’un pari. Le plus grand problème, lorsqu’il s’agit d’éthique, c’est de laisser tomber et de s’abandonner à l’indifférence ou au cynisme.

Mais alors, comment faire pour sortir de ce court-termisme contemporain ?

Toute organisation qui fait grandir ses membres et les amène à être capables de prendre du recul va provoquer une performance bien plus importante qu’une organisation qui ne le fait pas. Les domaines militaires, les casernes de pompiers, les services chirurgicaux hyper exigeants en sont des exemples avérés. Là, on sait qu’on fait « grandir » les personnes. Un moyen de réussir, c’est de les faire parler de ce qui marche. Nous avions souligné que nous ne le faisons quasiment jamais, que ce soit au niveau personnel ou professionnel. Or, lorsque nous pratiquons des retours d’expérience non seulement de nos échecs (ce que nous faisons automatiquement !), mais aussi de nos réussites (ce que nous ne faisons quasiment jamais ; nous savons célébrer les succès, mais nous ne les analysons quasiment jamais), cela alimente une capacité significative de prise de recul – cette capacité spécifiquement humaine de problématisation déjà évoquée plus haut – par rapport au court terme.

En 2018, les premiers bébés humains modifiés génétiquement sont nés. Il s’agit des jumeaux chinois dits « CRISPR[51] ». Les chercheurs voulaient faire naître des bébés séronégatifs, après modification de leur génome, de parents séropositifs. L’équipe a été condamnée par la justice pour exercice illégal de la médecine, et la Chine a depuis durci sa réglementation en la matière. Que nous dit néanmoins cet épisode ? Faut-il parfois transgresser l’éthique pour progresser, ce qui est devenu un enjeu primordial dans la compétition économique et géopolitique mondiale ?

Personne n’est à l’abri de coups de force, et ce, depuis toujours. Globalement, la pauvreté de cette mémoire biologique qui nous constitue nous ouvre à tout. Nous sommes capables de tout, évidemment du pire, mais aussi du meilleur. Le fait que des personnes outrepassent des règles estimées indispensables et infranchissables a toujours existé. Notre enfance en particulier est faite de désobéissances. On peut donc, comme nous l’avons suggéré dès le chapitre 2 sur la guerre, observer que, dès qu’il y a intention de puissance, dès qu’il y a usage de la force, on peut en arriver à faire n’importe quoi.

En revanche, cet épisode dit que nous sommes sans cesse dans la nécessité de nous demander s’il ne faut pas tenter d’imposer une règle par la force. On en vient là au passage de l’éthique à la politique. La bonne nouvelle, c’est que les autorités ont réagi. Cela révèle non pas le pire cette fois, mais le meilleur – dont notre humanité se montre tout aussi capable.

Dans le cas de l’invasion russe en Ukraine, le président Vladimir Poutine a transgressé les règles internationales en attaquant son voisin. Qu’est-ce qui l’empêche d’aller plus loin ? d’employer l’arme nucléaire ou encore, pourquoi pas, de recourir aux technologies comme le clonage pour disposer de plus de soldats ? Que penser du bellicisme naissant aux États-Unis actuellement ?

Peut-être Vladimir Poutine est-il tenté par le clonage, par exemple. On doit souhaiter qu’il existe aussi des résistances à l’intérieur de la Russie qui l’empêchent de le tenter. Quoi qu’il en soit, Poutine n’est pas seul. Développer de nouvelles armes nécessite des complices qui inventent, conçoivent et produisent. Le pouvoir russe fait toutefois tout ce qu’il peut pour faire taire toute opposition. On est typiquement dans une « infantilisation » de la population, au sens où l’« enfant » est celui qui ne sait pas, qui ne peut pas (encore) parler. On ne passe pas la parole, on est interdit de parole.

Le philosophe Alexandre Kojève[52], qui était russe, a identifié très tôt que le rapport à la loi n’a rien à voir entre des pays comme la Chine et la Russie et ce que l’on appelle de nos jours l’« Occident ». En Occident, l’État de droit est un but politique, qui à son tour a pour but le respect des personnes. En Extrême-Orient, le droit est un moyen de la realpolitik, et non le but, d’une structure voulue pour favoriser la reconnaissance de la dignité de chacune et chacun. Cette différence culturelle est essentielle dans l’analyse des enjeux actuels – différence que le gouvernement américain actuel met cependant à mal, et pas pour le meilleur…

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment favoriser chez toutes les générations, et plus encore chez les générations montantes, le sens de l’éthique ?

- • Comment favoriser une reprise de confiance indispensable pour que nos vies ne soient pas de plus en plus exclusivement régulées par le droit ?

- • Comment favoriser au travers de l’éducation – initiale et continue ! – la capacité critique, qui caractérise autant notre humanité que le refus de réfléchir ?

42. Jérôme Fourquet, L’Archipel français. Naissance d’une nation multiple et divisée, Éditions du Seuil, 2019.

43. Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre X.

44. Michel Crozier et Erhard Friedberg, L’Acteur et le Système. Les contraintes de l’action collective [1977], Éditions Points, 2014.

45. Blog « Les 400 culs », « Faudrait-il signer un contrat avant de faire l’amour ? », Libération, 15 avril 2019.

46. Jean-Marc Eyssalet, Shen ou l’instant créateur, Guy Trédaniel Éditeur, 1990.

47. Laurent Bibard, « La Complexité de l’éthique au sein des organisations. De l’exigence normative à l’exigence de responsabilité », 2016.

48. Laurent Bibard, Vivre dans un monde complexe. Alice au pays des incertitudes, op. cit.

49. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal [1966], traduction d’Anne Guérin, coll. « Folio histoire », no 32, Gallimard, 1991.

50. Leo Strauss, Pensées sur Machiavel [1979], traduction de Michel-Pierre Edmond et Thomas Stern, Klincksieck Éditions, 2017.

51. Dimitri Perrin et Gaetan Burgio, « Les très graves ratés de l’expérience chinoise des “bébés CRISPR” », The Conversation France, 7 janvier 2020.

52. Alexandre Kojève, L’Enseignement bouddhique du karma [1927], Éditions Rivages, 2022. Voir note 4 dans l’appareil de notes du présentateur.

Chapitre 8

L’intelligence artificielle va-t-elle nous déshumaniser ?

« Un jour, il n’y aura plus de pilotes [humains] dans les avions.
— Dans ce cas-là, je ne monterai pas à bord…
— Mais vous ne le saurez pas ! »

Dialogue entre un ingénieur fabricant de systèmes électroniques embarqués et Laurent Bibard

Depuis début 2023 et la mise en ligne de ChatGPT, l’usage de l’intelligence artificielle (IA) se massifie, et de nombreuses questions sur ses opportunités et ses risques se posent. Néanmoins, l’automatisation des tâches (et la recherche de l’automatisation des tâches) reste une tendance historique. Peut-on, dès lors, parler réellement de « disruption » ?

On raffole actuellement du mot « disruption », dont la définition scientifique désigne l’ouverture brusque d’un circuit électrique. On croit à notre époque qu’intelligence et sciences sont la même chose, ce qui n’est pas le cas[53] ! Non, il n’y a pas de disruption. L’intelligence artificielle qu’on appelle « générative » existe depuis 2018, quand les scientifiques ont commencé, dans bien des secteurs de la recherche, à l’utiliser. La nouveauté réside dans la massification de son usage. C’est assez embêtant, parce qu’un outil hyper puissant est mis à disposition de tous sans que l’on sache ce que l’on a envie d’en faire.

Là, je témoigne en tant que professeur. Avec mes collègues, par exemple, nous avons eu beau dire aux étudiants que nous ne voulions pas de mémoires écrits par ChatGPT, nous avons malheureusement dû sanctionner un nombre considérable de travaux au cours des deux dernières années. Bien sûr, les étudiants râlent. Je leur dis : « Non, ce n’est pas vous qui avez écrit ça. » Et nous avons des preuves puisque nous avons un détecteur d’IA à l’école. Ce qui est très embêtant, c’est de mettre à disposition des jouets sans avoir réfléchi à la bonne manière de les utiliser. C’est bien l’utilisation qui est en jeu. Mais il n’y a rien de disruptif. C’est la continuation de l’invention d’outils qui doivent rester à notre service !

Ne faut-il y voir qu’une simple étape supplémentaire dans une forme de progrès technologique consubstantielle à l’humain ?

Il y a toujours eu des inventions d’outils permettant de libérer de la peine, de la fatigue, de la douleur au travail, etc. L’invention de la roue en témoigne par excellence, comme des milliards d’autres exemples. Un outil, nos techniques, même ce que nous appelons nos « technologies » sont simplement des dispositifs qui permettent de vivre.

Il faut rappeler que nous sommes des animaux, au sens strict, dé-générés – c’est-à-dire que nous avons perdu une grande partie de notre mémoire biologique, comme on l’a évoqué à plusieurs reprises jusqu’ici, et que nous ne pouvons pas vivre sans techniques, sans outils, sans instruments, sans abris artificiels, sans vêtements, etc. Nous, humains, devons prolonger, compléter nos moyens spontanés, notre corps, sinon nous ne pouvons pas vivre. Nous sommes beaucoup trop fragiles. Les animaux, par contraste, sont leurs propres abris, leurs armes, leurs défenses, leurs instruments, leurs vêtements – que l’on pense aux carapaces, aux pelages, aux griffes, aux crocs, etc. Le bon côté de cette faiblesse initiale des humains est que nous sommes certes très vulnérables, mais aussi très adaptables.

Nous pensons que ces outils vont nous soulager dans certaines tâches pénibles et nous faire gagner du temps. Pourtant, l’automatisation n’a pas réduit considérablement le travail. L’économiste John Maynard Keynes avait par exemple pronostiqué en 1930 la semaine de 15 heures pour le XXIe siècle[54]. Comment expliquer que cela ne se soit pas réalisé ?

Nos désirs et nos besoins nous orientent vers quelque chose qui nous déborde : le beau, le bien, le sens. Malheureusement, le sens dans la vie économique, c’est d’acquérir sans cesse et de renouveler constamment les objets du désir, à l’infini. On invente tout le temps une autre attente. Leo Strauss, en parlant de la modernité, écrit dans Droit naturel et histoire[55] que l’on est dans une « poursuite de la joie sans joie ». On court sans cesse après de nouveaux objets de consommation dont on croit qu’ils vont saturer nos désirs, que l’on parviendra à la satiété, mais jamais, comme tels, ils ne nous satureront.

Cette tendance sans fin alimente le fonctionnement économique, avec une invention permanente de nouveaux produits, de nouveaux outils, de nouveaux moyens, de nouvelles automatisations. Le développement des technologies dépend d’une demande. Or, cette demande ne se comprend pas toujours elle-même, d’autant qu’elle est souvent artificiellement provoquée – c’est à cela que sert le marketing !

Un autre risque dont vous vous inquiétez dans votre livre L’IA n’est pas une question de technologie[56] coécrit avec Nicolas Sabouret, professeur d’informatique à l’Université Paris-Saclay : un possible essoufflement de la créativité humaine à force de « remouliner » des données. Mais l’Homme ne fonctionne-t-il pas de la même façon, en reprenant ce que d’autres ont fait avant lui ?

Je ne suis pas assez connaisseur pour rentrer dans le détail, mais je crois que l’inspiration d’un artiste, on ne sait pas comment ça marche. En tout cas, cela ne tient pas d’un calcul. Jacques Brel était quelqu’un de très modeste qui regrettait de ne pas être devenu l’auteur de romans qu’il aurait voulu être. En revanche, il disait : « Avoir l’envie de réaliser un rêve, c’est le talent. Tout le reste, c’est de la sueur, c’est de la discipline.[57] » Mais l’intuition, elle, est reçue. Et ça, on ne sait pas comment cela fonctionne.

Dire qu’il est possible de réduire l’intuition à un processus de calcul, c’est-à-dire à la combinaison de données en quantité gigantesque, c’est réduire notre rapport à notre humanité. Cela concerne en particulier l’idée d’intuition : l’idée d’inspiration, l’idée d’art et de goût du beau, du juste et du vrai. Il nous faut d’ailleurs aussi prendre la question sous cet angle : si nous trouvons « belles » ou réellement artistiques des œuvres fabriquées par les machines, n’est-ce pas que nous sommes tout simplement en train de perdre le goût tout court de la beauté ?

L’enjeu est de nouveau ici dans notre éducation au goût – qui passe inévitablement, je crois utile de le rappeler, par l’apprentissage, en particulier d’une bonne alimentation. Quand un enfant dit a priori, au sujet d’un nouvel aliment, « J’aime pas ça », et que l’on demande « Tu as déjà goûté ? », la réponse est souvent négative. Il faut absolument faire goûter la diversité des choses aux enfants, quitte à ce qu’ils confirment qu’ils n’aiment pas quelque chose, ce qu’ils ne peuvent jamais savoir à l’avance.

À l’image des GPS, l’intelligence artificielle trouve la « moins pire des solutions », car elle ne peut pas traiter tous les cas de figure, ou alors cela va demander trop de temps. N’y a-t-il pas là une autre similitude avec le fonctionnement de l’humain ?

Dans le registre d’une action, oui. Le GPS en est un excellent exemple. Cependant, si une IA peut éventuellement trouver la « moins pire des solutions » pour trouver son chemin, cette même IA ne pourra pas trouver la « moins pire des solutions » pour vous faire des recommandations d’achat, par exemple. Autrement dit, l’IA est toujours spécialisée. Des recherches sont d’ailleurs en cours pour déspécialiser l’IA, mais nous sommes encore loin, pour l’instant, d’une quelconque réalisation.

Nous, humains, fonctionnons par approximation, à propos de tout. Le registre de nos apprentissages est gigantesque en variété. Un enfant apprend tout le temps et à tous les égards. Cela signifie que la malléabilité de ce que l’on peut appeler ici, par commodité, l’âme humaine est considérable et qualitativement inatteignable par rapport aux possibilités des machines. À présent, on peut s’interroger : pourquoi devrions-nous vouloir que nos machines nous ressemblent, voire nous dépassent ? Se pose de nouveau la question du sens de nos attentes.

Derrière la massification de l’IA et du progrès technologique plus généralement, n’y a-t-il pas également une recherche de déresponsabilisation de l’humain ? On remplace nos propres approximations par celles de la machine, et si elle se trompe, au moins, ce n’est pas de notre faute…

Il y a sans aucun doute de cela, que ce soit conscient ou pas. Mais sous une forme de déresponsabilisation des humains au profit des machines se pose aussi une question « basiquement » économique, car l’objectif – souvent faux – visé est la réduction des coûts. Prenons l’exemple de l’aviation : remplacer les pilotes humains par des machines, c’est, à première vue, tout simplement beaucoup moins coûteux. Une machine ne fait pas la grève, ne tombe pas malade, ne prend pas de vacances, ne reçoit ni salaire ni augmentation, etc. Or, nous savons dans ce cas que remplacer systématiquement les pilotes humains par des machines serait une erreur grave, car la capacité d’improvisation et d’adaptation dont nous avons fondamentalement besoin pour nous adapter aux circonstances de nos décisions est spécifiquement humaine. La machine ne sait pas passer d’un registre à un autre.

Prenons maintenant l’exemple des chatbots qui se multiplient sur les sites internet. Il devient de plus en plus difficile de contacter quelqu’un pour poser une question ou de faire traiter une difficulté par un humain. Pour les personnes qui sont perdues face aux technologies, il y a de moins en moins de recours possible. On croit qu’on va tout résoudre par les machines, mais c’est faux : c’est une réduction des possibles, alors que la réalité singulière des choses fait que foisonne partout une infinité de possibles.

Dans le cas des chatbots excluant toute intervention humaine possible, il s’agit bien de déresponsabilisation. Il n’y a plus personne au bout du fil, parce qu’il n’y a plus de fil téléphonique du tout. Lorsque cela arrive, les opérateurs sont de plus en plus pris au piège, dans l’incapacité de confesser leur impuissance devant le système mis en place. Le mot « responsabilité » renvoie à l’idée de réponse, laquelle suppose qu’il y a des questions et, donc, une écoute des questions possibles. Or, ici, nous sommes tendanciellement dans un contexte qui ne laisse place à aucune question, quelle qu’elle soit. Cela s’apparente à de la tyrannie. Et on ne croit pas si bien dire : les revirements politiques des magnats parmi les plus puissants de l’IA américaine le montrent suffisamment.

N’y a-t-il quand même pas, dans toutes ces craintes concernant l’IA, une forme de peur du changement ? Craint-on que nos codes, nos expériences et nos compétences soient tout simplement balayés dans le monde qui advient ?

Quand s’impose une tyrannie, on observe généralement que les tyrans réécrivent l’histoire et veulent faire oublier d’autres valeurs ou d’autres horizons de vécu que celui qu’ils veulent imposer. Nous faisons face à un risque analogue avec l’IA : brusquement, les technologies imposent une nouvelle façon d’exister qui fait oublier le passé ou d’autres possibilités, d’autres manières de vivre.

Le problème n’est pas nouveau. Mais aujourd’hui, les enjeux seraient les suivants : comment fait-on pour conserver un contact avec des manières de vivre, ou des manières de concevoir le monde et la vie, qui font sens ? Comment fait-on pour garder une trace de l’Histoire ? Comment fait-on pour éduquer les générations qui viennent à se rendre compte que leur monde n’est pas le monde, qu’il y a d’autres manières de vivre ?

Quand on accorde l’importance qu’elle mérite à la discipline qu’on appelle l’Histoire, c’est-à-dire aux vies que nous n’avons pas vécues, on redevient capable de prendre du recul. Friedrich Nietzsche disait : « Seuls ceux qui ont la mémoire longue sont capables de penser l’avenir. » Je crains qu’il n’ait pas tort. Le passé, c’est le sol à partir duquel s’élancer. Si l’on est enfermé dans le monde, sans plus apercevoir d’autres manières de vivre, on devient un automate.

L’enjeu derrière la puissance d’influence de nos technologies n’est pas les technologies elles-mêmes, mais l’éducation : comment apprend-on aux jeunes à problématiser, à critiquer leur monde, à prendre du recul ? Au travers de l’IA se pose donc une question d’éducation, une question essentielle et nécessaire, d’ordre à la fois anthropologique et politique ; certainement pas une question technologique que l’on devrait tenir pour acquise. Nous sommes confrontés à un problème humain éternel, dans le contexte nouveau de technologies inédites. Rien de plus « classique » !

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment favoriser une prise de recul suffisante, pour que la naïveté qui fait croire à une « intelligence » artificielle fasse place à la prise de conscience des enjeux fondamentalement humains – et désormais éminemment politiques – véhiculés par les technologies ?

- • Comment renforcer notre capacité à la prise de recul par rapport à nos attentes au quotidien à l’égard des technologies ?

- • Comment faire pour que l’Europe acquière une force crédible face aux géants de la Tech à la fois américains et chinois ?

53. « On Precision » dans Jacob Klein, Lectures and Essays, St. John’s College Press, 1985.

54. John Maynard Keynes, « Economic Possibilities for our Grandchildren (1930) », dans John Maynard Keynes, Essays in Persuasion, W. W. Norton & Co., 1963, p. 358-373, www.econ.yale.edu/smith/econ116a/keynes1.pdf

55. Leo Strauss, Droit naturel et Histoire [1954], traduction d’Éric de Dampierre et M. Nathan, coll. « Champs essais », Éditions Flammarion, 2023.

56. Laurent Bibard et Nicolas Sabouret, L’intelligence artificielle n’est pas une question technologique, Éditions de l’Aube, 2023.

57. Jacques Brel, interview télévisée, 1971.

Chapitre 9

Pourquoi travaillons-nous encore ?

« Le travail, c’est la santé… »

Henri Salvador

Depuis quelques années – et notamment la pandémie de covid-19 – se produisent des bouleversements dans notre rapport au travail. Au-delà des phénomènes inégalement définis de « grande démission » ou de « bore-out », cela se traduit très concrètement par les pénuries de main-d’œuvre[58], en France comme dans le reste de l’Occident. Est-ce le signe que l’on est au bout d’un cycle, celui du travail d’abord au service du modèle libéral occidental ? un travail qui serait devenu synonyme d’emplois dégradés, en raison notamment de l’intensification des rythmes nécessaires pour faire tourner le moteur de la croissance ?

Pendant les confinements, le repli général sur la sphère privée a paradoxalement mis en relief l’importance de l’espace public, c’est-à-dire l’importance du bien commun. Un espace public devenu vide s’est transformé en l’objet d’une préoccupation générale. Face à une crise, le retrait nécessaire favorise la question de sens, dont celle du sens du travail. Oui, c’est donc la fin d’un cycle, même si je me méfie du mot « cycle » qui suppose une modélisation fiable, avec une régularité que l’on serait censé connaître.

Ce que l’on peut dire, en tout cas, c’est que, depuis l’effondrement du mur de Berlin, un seul monde a existé : le monde capitaliste, libéral, technologique. Pas d’alternative et, en conséquence, pas de réflexion pourtant indispensable sur la question de savoir ce qu’il faut faire, si l’on veut mieux servir, au niveau mondial, l’idée d’un bien commun. Le covid nous a contraints à une prise de distance, mais il est regrettable que le mouvement de fond qui s’était amorcé ne se soit pas imposé davantage de manière évidente…

Ces changements s’illustrent particulièrement dans le rapport au travail des plus jeunes[59], qui n’ont plus les mêmes exigences que les générations précédentes : préservation de la vie personnelle, demande de sens, de coaching, organisation flexible, rémunération, etc. Au-delà des facteurs conjoncturels liés à l’offre et la demande sur le marché du travail, faut-il y voir une nouvelle étape dans l’individualisme grandissant qui a accompagné le libéralisme vécu par les générations précédentes ?

Cette question met en lumière une contradiction importante. Deux éléments coexistent en même temps : une demande de sens de la part des jeunes, qui s’exprime en particulier dans le souci du bien commun, et une manière inconsciente de ne se voir que comme des consommateurs. C’est d’autant plus difficile pour les plus jeunes qui sont pris dans une dynamique libérale consumériste et technologiste, car tel est globalement le monde qu’on leur impose.

Cette contradiction est extrêmement difficile à vivre. Tous les humains sont habités de peurs et de désirs, mais le consumérisme alimente en plus une crainte de ne pas pouvoir vivre de manière à peu près décente, c’est-à-dire strictement comme les autres consommateurs. Ils vivent ainsi une tension entre un très grand repli sur soi adossé à la course à l’iPhone le plus récent – pour prendre un exemple emblématique – et une préoccupation réelle pour la question du sens, du climat, d’un bien commun mondial. Il est impératif d’aider les jeunes générations à expliciter cette contradiction, et à sortir de ce que l’on pourrait appeler, selon le philosophe François Jullien, la « coïncidence[60] » avec le monde libéral, capitaliste, technologique.

Cette tension est évidemment exacerbée par le problème du climat, phénomène mondial dont on est sans cesse informé en temps réel. C’est un poids qui n’existait pas pour les générations précédentes.

Les travaux de la sociologue Dominique Méda font le lien depuis des années entre conditions de travail dégradées (la France figure à ce sujet parmi les mauvais élèves occidentaux) et montée des extrêmes[61]. Que révèle, en matière de rapport au travail, le nombre historique d’électeurs ayant voté pour le Rassemblement national en 2024 ?

Tout nationalisme renvoie à l’idée de naître, d’être « de quelque part ». L’origine du mot « nation », c’est la naissance. Donc, c’est la revendication d’une terre, couplée à la peur viscérale que des « immigrés » prennent les emplois et les biens des populations locales, ce qui est une erreur de jugement considérable[62]. La montée de l’extrême droite rappelle cependant un point essentiel concernant notre humanité : le rapport du travail au sol est essentiel, comme l’a explicité la philosophe Simone Weil à son époque[63]. Aujourd’hui, la désindustrialisation et l’évolution vers les services nous mettent en quelque sorte hors sol, alors même que l’ancrage dans le travail peut totalement saturer l’existence de sens.

Prenons l’exemple de l’agriculture. Quand il y a une terre que l’on peut cultiver, quand une communauté se construit autour de cette terre, on mange les fruits de son travail. On est dans une économie de « circuits courts » qui fait sens. On sait pourquoi on travaille. Mais quand, a contrario, les gens sont expropriés, quand le fonctionnement économique des petits commerces et des artisans est détruit par la concurrence due à l’accumulation et à la concentration du capital, comme dit Karl Marx, les populations doivent quitter la terre pour aller vers les villes[64]. La prolétarisation industrielle est un premier pas vers le hors-sol.

La prochaine étape pourrait désormais venir d’une prolétarisation des cols blancs face aux outils d’intelligence artificielle. Cela prolonge et approfondit les raisons d’une démoralisation au sujet du travail. On ne sait plus pourquoi l’on travaille. Certes, on a besoin d’argent, mais travailler sans comprendre pourquoi et à quoi cela sert délabre le rapport à la question du sens, ce qui favorise des attitudes de peur au sens strict du terme. Ainsi, quand le travail perd son sens, cela favorise l’extrémisation sur le plan politique, avec un fantasme de refuge dans des comportements et attitudes qui s’inscrivent contre l’immigration et, plus généralement, contre tout ce qui fait la complexité réelle du monde.

L’exigence de sens au travail, au cœur des nouvelles attentes, peut-elle réellement être systématiquement satisfaite, pour tous les individus ? Un marché du travail peut-il réellement être fonctionnel si, par exemple, personne ne veut occuper les postes à faible valeur ajoutée ?

L’un des grands problèmes des entreprises, actuellement, c’est l’attractivité et la fidélisation des « talents », comme on dit, en particulier des plus jeunes. Certes, les organisations doivent se responsabiliser face à ce phénomène, mais on peut observer que l’on s’est tellement habitués à « zapper » à propos de tout, c’est-à-dire à tout faire très vite, que l’on perd progressivement le sens d’une expérience accumulée sur le moyen et le long termes – ce dont les jeunes générations souffrent de plus en plus, sans pouvoir s’en rendre compte.

Une expérience longue permet d’acquérir des compétences ajustées, fines, artisanales. De faire de son métier un art. On en revient à la question du sol et du sens du travail. Le sens du travail, comme un art accumulé au fil du temps, se perd. En effet, la visibilité du sens de la durée, c’est un peu l’équivalent, pour le temps, de la question du sens par rapport à un sol, par rapport à l’espace, par rapport à un lieu. Le problème, comme déjà observé dans les chapitres précédents, est que, la plupart du temps, personne ne parle de ce que l’on sait faire. Or, nous gagnerions infiniment à identifier des choses, des opérations qui marchent, très simplement, et à en parler. Cela reviendrait en particulier à ce que tout le monde se dise : « Nous avons des choses à apprendre les uns des autres. » Partager le savoir-faire serait ainsi un moyen extrêmement puissant de remettre en route la question du sens et la pertinence du travail. Dans certaines entreprises, il fut un temps où l’accès aux plus hautes fonctions ne pouvait se faire qu’au terme d’une longue progression de carrière, en commençant aux plus bas échelons de l’organigramme. Cela, nous gagnerions fort à le réapprendre.

Comment ces évolutions en matière de rapport au travail bouleversent-elles l’autre versant de notre temps, à savoir notre rapport aux loisirs ? Pouvons-nous y voir une consécration de l’individu devenu un consommateur de loisirs, qui se définit de plus en plus à travers eux ?

Je ne crois pas que ce soit une question de partage de temps. Ce n’est pas une question de proportion mécanique. Aujourd’hui, le travail est de moins en moins pris au sérieux, notamment en raison de la perte de sens. Or, si l’on perd le sens du sérieux du travail, on perd aussi le sens du jeu. La vie quotidienne revient tendanciellement à travailler tout le temps (on reste « connecté » au travail à toute heure, en exagérant un peu) et/ou à jouer tout le temps (par le même processus de connexion), ce qui dilue le sens de chacun de ces aspects de la vie. On oublie ainsi le sens du rythme entre le travail et le loisir.

Dans une vraie vie, il y a d’un côté l’énergie mobilisée parce qu’il faut être très concentré sur ce que l’on fait et, de l’autre, le repos, le loisir. Si l’on ne crée pas un rythme entre les deux, on perd la compétence des deux. Pour continuer sur le sujet des modes actuelles, je ne suis pas sûr du tout que l’explosion des jeux, à l’instar des « serious games » en entreprise, soit joyeuse. On sait très bien qu’il y existe une forme de risque d’addiction, que les pertes et les gains sont parfois tout sauf innocents par rapport aux relations au travail, etc. Le risque est que des activités censées être ludiques ne le soient pas ou plus du tout, et deviennent même plutôt des sources d’aliénation.

En effet, dans la pensée classique, la notion de « loisir » est liée à l’idée d’« école[65] », de culture au sens le plus noble du terme, à l’idée d’apprentissage. Voilà le sens du mot « école ». C’est le contraire du travail, negocium, qui veut dire précisément la négation de l’otium, du loisir. À l’époque des Anciens, on méprisait le travail, qui était considéré comme une affaire d’esclaves – à tort évidemment. Mais on peut se demander si l’on est vraiment sortis de ce principe quand on observe en général – et en détail ! – un monde du travail de plus en plus exclusivement inféodé à une logique unilatérale du profit… ce qui justifie un repli sur l’intérêt personnel, et sur ce que nous nommons les « loisirs » à notre époque. Cela renvoie d’ailleurs à la question de l’éducation et à la nécessité de s’interroger : à quoi sert le loisir ? Que doit-on vouloir pour avoir des chances d’être heureux ?

Les nouvelles aspirations apparaissent également dans un contexte de crises multiples (sanitaire, géopolitique, climatique). Ne traduisent-elles pas en partie le triomphe d’une vision de court terme, qui prévaut désormais face aux risques d’aujourd’hui et de demain ? Autrement dit, une réhabilitation du carpe diem ?

Le carpe diem, ce n’est pas : « Je consomme tout de suite parce qu’il y a un risque d’effondrement dans une semaine » – ne serait-ce que parce que, comme on l’a vu, des « objets » de consommation nouveaux sont inventés à l’infini. C’est se demander : « Qu’est-ce que la plénitude du présent ? », soit une attitude qui n’a rien à voir avec la consommation.

La plénitude du présent, c’est le moment où l’on savoure absolument notre présence au monde, ici et maintenant. Je renvoie ici à des choses comme l’art, la contemplation en philosophie, l’exaltation mystique en religion, etc., c’est-à-dire à des moments saturés de sens pour celles et ceux qui les vivent. Contempler un tableau ou écouter une musique, par exemple, et de quelque manière que ce soit, être ramené à soi et à la question du sens de notre vie. L’intérêt pour la méditation ou le yoga, qui s’étend jusqu’en entreprise, va dans cette direction.

Le problème, c’est que cet intérêt est déjà bien souvent habité de volontarisme et d’instrumentalisation. Le principe, qui est bon, est alors dévoyé à la racine même. C’est paradoxal. Pour donner un exemple sur le volontarisme, cela donnerait : « De manière volontariste », abandonnons-nous à la beauté des choses ! C’est un peu comme si un chef ou une cheffe d’entreprise imposait une injonction de liberté – on ne serait alors pas loin de ce qu’identifie l’historien Johann Chapoutot dans son essai Libres d’obéir[66]. Pour toutes sortes de raisons, cela ne peut pas marcher ainsi. Sur certains plans, il nous faut réellement « désapprendre » le volontarisme, ce qui n’a rien d’évident.

On peut ici renvoyer au philosophe Éric Weil qui écrit en substance : « L’homme est toujours ce qu’il n’est pas [il est toujours dans le désir, donc dans le manque] et il n’est pas ce qu’il est [il renie sans cesse ce qu’il est et comment il se trouve être][67]. » Si cela a du vrai, l’accomplissement de l’humanité en termes de « complétude », serait de retrouver la présence au sens fort, d’être satisfait de ce que l’on est, de ce que l’on fait. Les bouddhistes le disent : on est complètement satisfait quand on n’a plus de désir, quand on n’a plus de manque. Dans ce sens-là, on peut dire que l’idée du carpe diem est saturée de sens.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment s’organiser au quotidien pour trouver un bon équilibre entre travail/vie professionnelle et loisir au sens fort/vie personnelle ?

- • Comment contribuer à favoriser, dans le contexte professionnel de chacune et chacun, tous secteurs confondus, un juste équilibre entre travail/vie économique et sociale et loisir/vie personnelle des individus ?

- • Comment faire en sorte que l’on prenne au sérieux la fin du Mythe de Sisyphe d’Albert Camus, qui consiste à voir dans l’effort fourni pour que nos vies aient du sens une tâche à remettre sans cesse sur le métier, sans s’en désespérer, au contraire ?

58. France Travail, enquête « Besoins en main-d’œuvre », 2024.

59. Élodie Gentina, Manager la génération Z. Mieux appréhender les nouveaux comportements, Éditions Dunod, 2023.

60. François Jullien, Dé-coïncidence. D’où viennent l’art et l’existence ?, Éditions Grasset, 2017.

61. Dominique Méda, « Le lien entre mutations de l’emploi et sens du vote est trop souvent ignoré », Le Monde, 2 septembre 2019.

62. Anthony Edo, « The Impact of Immigration on the Labor Market », Journal of Economic Surveys, vol. 33, no 3, 2018, p. 922-948.

63. Voir ses ouvrages L’Enracinement (1949) et La Condition ouvrière (1951).

64. Karl Marx, Le Capital, 1867.

65. Aristote, Éthique à Nicomaque, op. cit.

66. Johann Chapoutot, Libres d’obéir. Le management, du nazisme à aujourd’hui, coll. « NRF Essais », Gallimard, 2020.

67. Introduction d’Éric Weil, Logique de la philosophie [1950], Librairie Philosophique Vrin, 2000.

Chapitre 10

Manager, pour quoi faire ?

« Pour être roi des autres, encore faut-il être roi en soi-même. »

Alain

Aujourd’hui, les organisations ne font pas seulement face à des pénuries de recrutement, mais aussi aux difficultés à trouver des candidats aux postes à responsabilité. Comment peut-on expliquer cette crise des vocations managériales[68] ? Est-ce parce que les responsabilités sont devenues trop importantes ? L’exercice lui-même est-il devenu trop difficile en raison de l’individualisme et de la nécessité de répondre à de nouveaux besoins – par exemple, l’essor du fait religieux dans les organisations[69] ?

Malgré la parenthèse du covid, on observe une exacerbation du consumérisme – en grande partie matérialiste – et de la course au profit. La financiarisation du monde économique est brutale, exigeante, et conduit à un sentiment que le travail n’a pas de sens. Plus particulièrement, les managers intermédiaires sont pris entre les exigences de « terrain », avec énormément de demandes – d’ailleurs légitimes – de sens, et des injonctions hiérarchiques extrêmement dures.

Ce qui ajoute au paradoxe, c’est un discours abondamment répété – et parfois avec bonne foi – de « libération » de l’entreprise et de « hiérarchie plate », qui contredit totalement la réalité hiérarchique dominante, verticale et descendante. Depuis que la théorie des organisations existe, nous savons que les postes les plus difficiles sont ceux du niveau intermédiaire. Et aujourd’hui, les managers intermédiaires sont plus que jamais les cibles d’injonctions paradoxales. D’un côté, les directions disent en substance : « Fais du profit et on sera gentil avec toi » et, de l’autre, les échelons inférieurs de la hiérarchie deviennent de plus en plus exigeants, notamment en termes de sens du travail.

Il est vrai, qu’entre autres, le fait religieux constitue une forme nouvelle de revendication ; chacune et chacun veut être reconnu dans ce à quoi il ou elle croit. Les managers intermédiaires se retrouvent alors avec la tâche immédiate impossible de faire reconnaître toutes les différences et d’être « inclusifs », et, en même temps, de contribuer de manière immédiate et visible à une performance donc à un profit ou à une efficacité maximale pour et de l’organisation. Cela s’applique à tous secteurs confondus, dans le public comme dans le privé.

Méthodes agiles, management par projet, gestion des « talents », « entreprises libérées »… Les tendances en management n’ont-elles pas finalement vidé son exercice de sa substance ? L’historien Johann Chapoutot, dans son analyse sur la troublante modernité du management théorisé par les penseurs nazis, soulignait que l’aplatissement des hiérarchies constituait aussi un outil de sélection des meilleurs éléments de l’organisation[70]. Retrouvons-nous là une situation similaire ?

Johann Chapoutot défend de manière très convaincante cette thèse, documents d’archives à l’appui. Cependant, les choses peuvent se formuler un peu autrement. Spontanément, tout langage trop répété, même si, à l’origine, il est précis et veut bien dire quelque chose, finit par se vider de son sens. Les mots deviennent « tenus pour acquis », et sont alors utilisés de façon réflexe, sans réflexion sur ce qu’ils signifient vraiment. Les mots, qui deviennent ainsi des mots-valises, loin de contribuer à clarifier les interactions entre les personnes, créent de l’égarement – conscient ou inconscient. À titre particulièrement illustratif, bon nombre d’organisations sont complètement pétrifiées à l’idée d’une « agilité » dont elles se veulent pourtant capables, ce qui est complètement contradictoire.

Quand les mots se vident ainsi de leur contenu, on en revient à des problèmes comme ceux discutés à l’instant, à savoir imposer une situation impossible à des managers intermédiaires – lesquels sont pris entre une hiérarchie objectivement réelle et hyper contraignante et un discours qui veut, au contraire, que tout le monde soit libre et égal à toutes et tous, avec une inclusion de toutes les différences, etc.

Bien sûr, cette frénésie dans toutes les organisations du monde est causée par une compétition qui s’exacerbe : c’est comme si le monde devenait de plus en plus petit, de plus en plus intense, de plus en plus âpre, de plus en plus court-termiste… En conséquence, il n’y a plus beaucoup de place, et tout le monde est à cran au cœur d’une idéologie unilatérale du profit.

Le management n’a-t-il pas perdu son sens en raison des évolutions vers une économie judiciarisée, dans laquelle le respect de normes de plus en plus nombreuses devient la base de toute activité (reporting, compliance, responsabilité sociale et environnementale, etc.) ?

Effectivement, cette place grandissante de la norme implique que des personnes censées en gérer d’autres, éventuellement intelligemment et de manière ouverte, deviennent de simples exécutantes de règles venues d’en haut – ici encore, tous secteurs confondus, publics comme privés. Les managers se muent alors en « porte-paroles » des normes qu’on leur impose d’appliquer.

Cette « sur-réglementation », qui dépasse largement le champ de l’entreprise, s’apparente au rêve que tout pourrait être mis sous contrôle. C’est bien sûr une illusion, mais à cause de cela, le monde entier est envahi par une juridicisation systématique. On le constate même dans les relations amicales, amoureuses, etc. Nous avons abordé la question en particulier dans le chapitre consacré à l’éthique : tout se légifère. Nous vivons de plus en plus exclusivement dans des relations contractuelles (qu’on peut supposer libres car, en principe, librement consenties) et de moins en moins dans des relations de confiance.

Pour un dirigeant intermédiaire, n’avoir qu’un rôle d’exécutant, de porte-parole de règles qui viennent d’au-dessus, cela n’a rien d’épanouissant. On l’a vu, les règles qui viennent d’au-dessus sont censées, dans le secteur privé, répondre à l’exigence de profit, et plus généralement à une attente de contrôle du réel de plus en plus prégnante. De ce point de vue, les managers sont mis au service d’une dynamique qui mine le sens de leur travail et du travail en général. Et c’est sans compter que, tôt au tard, plus les réglementations s’accumulent, plus elles se contredisent…

On demande de plus en plus aux managers de travailler sur des sujets plus politiques qu’économiques : inclusivité, responsabilité sociétale des entreprises, etc. Faut-il lier cette tendance à l’affaiblissement des pouvoirs publics ? Les managers sont-ils vraiment prêts – et les mieux placés – pour endosser ce rôle ?

Le centre de gravité du politique se déplace effectivement vers l’économique, ne serait-ce que parce que, aujourd’hui, on compte bon nombre de grandes entreprises privées qui sont bien plus puissantes que beaucoup d’États. Il y existe sans aucun doute une responsabilité, non seulement sociale et environnementale, mais aussi – et contre toute attente – politique. Or, il n’y a aucune clarté sur la question de savoir ce qu’implique une telle responsabilité, et comment l’activer.

Dans un tel contexte, ce ne sont pas les richesses qui « ruissellent », mais les responsabilités. Ainsi, il est demandé à des exécutants de contribuer à l’idée d’une responsabilité sociale, voire politique (cela se dit déjà dans quelques organisations), de l’écoute des autres, de l’écoute de l’environnement, ce qui provoque une surcharge considérable de travail. Toutefois, dans le contexte de l’actuelle financiarisation de l’économie, cela est évidemment infaisable tel quel.

Un manager est donc aujourd’hui obligé de réaliser des tâches de plus en plus complexes et qui ont de moins en moins de sens, ce qui peut le perturber en tant qu’individu. Pourquoi, dès lors, ne pas confier ces tâches à une intelligence artificielle, qui ferait moins d’erreurs et permettrait de gagner du temps ? Peut-on imaginer des IA qui managent tout, demain ? Quel rôle les managers sont-ils appelés à jouer dans des organisations de plus en plus dématérialisées ?

Généralement, le rêve de ne passer que par les machines habite les personnes qui veulent d’abord faire des économies : les humains, ça coûte cher, ça fait la grève, ça tombe malade, et ça peut se tromper – tout comme l’IA d’ailleurs[71]… On gagne à considérer systématiquement la question tendanciellement fantasmatique du remplacement des humains par l’IA dans l’horizon de la question de l’utilité, voire du sens : « À quoi ça sert ? » En l’occurrence, la question primordiale est : « Qui ce remplacement sert-il ? » Cette question s’est posée et se posera toujours pour toute nouvelle technologie.

Dans le cas de l’IA, l’argument économique n’est cependant pas suffisant, car les technologies coûtent encore très cher. Par ailleurs, les profits que génèrent les IA sont structurellement court-termistes, car l’IA consomme énormément d’énergie, de matières premières, de métaux précieux, dont la question de l’épuisement s’impose déjà. Or, la réflexion collective sur la durabilité de l’IA reste actuellement embryonnaire. On peut, pour revenir à la question de la responsabilité, dire que, derrière l’essor de l’IA, il existe une dimension supplémentaire : la possibilité de se débarrasser de ses responsabilités. Ne pas avoir à négocier avec des humains, cela semble plus pratique. Mais il faut se redemander : « En vue de quoi ? » et, en tout cas, « jusqu’où ? », c’est-à-dire : à quel prix ?

Dans ce contexte, pourquoi vouloir encore exercer des fonctions managériales ?

Effectivement, pourquoi persévérer ? D’abord, ne serait-ce que pour des raisons économiques, pour avoir un salaire qui permet d’assurer les conditions dans lesquelles on veut vivre. Il me semble cependant que ce que l’on appelle parfois à juste titre le « pouvoir d’agir » reste l’un des principaux moteurs de motivation. Même dans des conditions difficiles, problématiques, rien n’est jamais perdu.

On peut observer que dans les organisations, toujours plus nombreuses, les cadres se taisent par crainte des sanctions. La culture des organisations va dans ce sens-là. Mais ces mêmes cadres, ces hommes et ces femmes n’en pensent pas moins et restent en place, mus par le désir d’agir, le désir précisément de contribuer à un monde sensé et durablement sensé. Il faudrait que cette volonté de participer à la marche du monde, qui est bien réelle (je peux en témoigner en tant que formateur et consultant), soit beaucoup plus visible qu’elle ne l’est aujourd’hui, et qu’elle soit dynamisée d’une façon bien plus efficace et attirante.

On peut supposer que la radicalisation des problèmes politiques mondiaux attise le désir que les choses de la vie courante, et en particulier au travail, reprennent du sens. Autrement dit, on est en droit d’espérer que les menaces qu’alimente l’évolution de la politique américaine actuelle, dans le contexte de guerres que l’on connaît, suscitent un renouveau de l’esprit de résistance en vue d’un réel bien futur.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment favoriser un réel respect et une réelle responsabilisation des personnes au sein des organisations ?

- • Comment réapprendre à communiquer véritablement avec nos interlocuteurs au travail ?

- • Comment favoriser la prise de conscience que nous sommes toutes et tous étrangers à nous-mêmes (nous ne nous connaissons pas à l’avance, nous ne savons pas à l’avance le bien dont nous sommes capables), et que cela peut être une immense chance ?

68. Tessa Melkonian, « Pourquoi un tel désamour de la fonction managériale ? », The Conversation France, 2 janvier 2018.

69. Lionel Honoré, « Fait religieux en entreprise : un phénomène devenu objet de management », The Conversation France, 8 novembre 2018.

70. Johann Chapoutot, Libres d’obéir. Le management, du nazisme à aujourd’hui, op. cit.

71. Laurent Bibard et Nicolas Savouret, op. cit.

Chapitre 11

Sexualités : la reproduction « naturelle » est-elle condamnée à long terme ?

« L’amour ne sera plus le commerce d’un homme et d’une femme, mais celui d’une humanité avec une autre. Plus près de l’humain, il sera infiniment délicat et plein d’égards… Il sera cet amour que nous préparons : deux solitudes se protégeant, se complétant, se limitant, et s’inclinant l’une devant l’autre. »

Rainer Maria Rilke

Menaces de mort après la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques, conflit russo-ukrainien, prises de position du nouveau gouvernement américain… Pourquoi la question des sexualités cristallise-t-elle autant les passions ? Pourquoi la sexualité déborde-t-elle autant le cadre privé ? Pourquoi existe-t-il, par exemple, des discriminations envers les minorités sexuelles, alors que personne n’oblige quiconque à changer de sexe ou à devenir homosexuel ?

Si l’on veut comprendre leurs enjeux, il nous faut considérer le caractère archaïque des sexualités, qui nous concernent toutes et tous – et ce, le plus intensément et intimement. De même, prenons en compte certains apprentissages de la psychanalyse. Nous oublions souvent que nous, humains, sommes faits d’une dynamique pulsionnelle qui nous déborde largement. Quant à la reproduction – c’est-à-dire le fait d’avoir des enfants –, pour la très grande majorité des humains, elle s’accomplit encore, malgré les évolutions technologiques, par les voies naturelles ; autrement dit, par des relations hétérosexuelles. Subsiste un impondérable biologique, fondamental et impersonnel. Les revendications actuelles issues des études de genre, et initialement du féminisme, portent donc sur quelque chose de fondamental pour et dans notre rapport au monde.

On peut remarquer ici que, lorsque nous portons une conviction d’ordre éthique, nous sommes plus vulnérables à nous croire automatiquement dans le bien. Si les autres sont différents, nous sommes d’emblée convaincus qu’ils ont tort, qu’ils sont dans le mal, ou dans la pathologie, etc. En conséquence, le risque avéré de lutte surgit. Nous ne sommes jamais aussi tendus et potentiellement violents que lorsqu’il s’agit d’éthique, de quelque chose que nous estimons juste, bien, bon. Dans ces cas-là, nous radicalisons le rapport aux autres via la passion qui nous anime – d’où le fait que la question des sexualités, avec les courants actuels de libération LGBTQIA+, agite si intensément les esprits et les cœurs.

Soulignons dès maintenant un deuxième point : Platon a sans doute raison de signaler que, dans certaines circonstances, ce que l’on peut appeler le « plus petit » – le niveau le plus intime de nos existences – et le « plus grand » – c’est-à-dire désormais le monde entier – sont parfois en écho direct[72]. Nous pouvons penser sans grand risque d’erreur que sous la question des sexualités, les grandes questions de notre monde sont concernées, agitées, constamment remaniées.

Ce mouvement de libération des sexualités ne montre-t-il pas surtout que nous sommes à l’aube de quelque chose de nouveau, qui heurte nos habitudes avant tout ? que les sexualités sont appelées à se démultiplier à l’avenir ?

Un très beau texte érotique de Boris Vian raconte l’histoire de quelqu’un qui, en pleine nuit, est approché par un être improbable, d’une volupté infinie[73]. Le personnage ne sait pas du tout ce qui le touche partout. Et c’est totalement asexué. On ne sait pas ce qu’est cette palpation érotique, impersonnelle. C’est comme une relation sexuelle avec le cosmos. Mâle, femelle… tout cela disparaît. D’ailleurs, quand on considère les grands mystiques – sainte Thérèse d’Avila, saint Jean de la Croix –, le rapport à Dieu peut être assimilé, dans certains récits, à un acte sexuel[74].

Le psychiatre et psychologue Éric Berne, à l’origine de l’analyse transactionnelle, dit en substance à ce propos que « si l’on se souvient de son plaisir sexuel, c’est que ce n’en était pas un vrai[75] ». Le plaisir sexuel est tel qu’il nous déborde totalement si l’on s’y abandonne vraiment, et il concerne n’importe quel individu, quels que soient son orientation sexuelle et son sexe. On peut préciser qu’il n’est pas nécessaire de changer mécaniquement, biologiquement, technologiquement ou hormonalement de sexe pour y accéder. Depuis toujours, l’humanité est consciente de cette universalité de notre relation à la sexualité, car elle est présente dans toutes les mythologies. Homosexualité féminine, masculine… l’idée même d’une variété potentielle infinie des plaisirs a toujours existé.

Il est intéressant de rapporter ici l’histoire de Tirésias dans la mythologie grecque[76]. Tirésias est un homme qui est soudain transformé en femme lors de sa rencontre avec deux serpents. Des années après, il croise les mêmes serpents qui le retransforment en homme. Lors d’une rencontre chez Zeus et Héra, les dieux « patrons » de l’Olympe, Zeus demande à Tirésias ce qu’il en est des plaisirs, qu’il doit connaître puisqu’il a vécu les deux sexualités. Tirésias répond à peu près ceci : « Zeus, si le plaisir est divisible en dix parts, la femme en prend neuf. » Furieuse du dévoilement de ce secret, Héra aveugle Tirésias.

Soulignons enfin, sur le caractère « cosmique » des sexualités ou de la sexualité, son rapport intime à la fois à la vie – par la procréation – et à la mort – par son caractère « limite » –, sur lequel se sont longuement penchés des auteurs comme Georges Bataille ou encore Pascal Quignard.

Malgré les nombreuses critiques adressées aux études de genre, ne faut-il pas saluer un mouvement qui va dans le sens de la recherche d’égalités entre les sexes et les sexualités ? Ne faut-il pas se réjouir d’un mouvement enfin assez puissant pour remettre en cause les dérives du modèle patriarcal ?

Il y a bien en effet une domination patriarcale, archaïque, à laquelle une grande partie de l’humanité est en train de tenter de mettre fin. Mais, la question se pose de savoir jusqu’où il faut aller pour se débarrasser de cette domination. Je veux dire par là en particulier : jusqu’où voulons-nous aller ? jusqu’à vouloir totalement se débarrasser des relations hétérosexuelles fécondes pour avoir des enfants ? Et si nous y parvenions pour tous les humains du monde, cela aurait-il un sens ? Jusqu’où doit-on vouloir changer le rapport des femmes à leur enfant (sans parler ici de grossesse pour autrui), qui n’est pas le même que celui des hommes à leur enfant – puisque jusqu’ici seules les femmes portent des enfants[77] ?

Il est bien connu sur le plan médical que la relation d’une mère à son enfant et réciproquement, pendant toute la durée de la gestation, est une relation fusionnelle – au sens propre du terme. Sur le plan biologique, la circulation du sang de l’enfant n’est pas unifiée avant la première respiration à la naissance, et la nourriture passe par le placenta. Se débarrasser des déséquilibres que représente symboliquement et réellement le patriarcat demande de réfléchir, avec plus de soin qu’on ne le fait actuellement dans la sphère publique, au rapport que les mères entretiennent avec leurs enfants dès le début de la gestation. Nous ne pouvons pas faire comme s’il ne se passait rien. Or, la tendance des études de genre, c’est de faire comme si cela n’avait aucune importance.

Cette tendance des études de genre, ou encore les dénonciations calomnieuses dans le cadre du mouvement #MeToo, ne sont-elles pas incontournables pour faire avancer des causes justes ? Le propre des révolutions ne reste-t-il pas de faire deux pas en avant, puis un pas arrière (Révolution française, Printemps arabes, etc.) ?

Quand quelque chose est possible, cela se réalise tôt ou tard. Les femmes prennent enfin la parole, et c’est une très bonne chose. En revanche, l’une des difficultés, c’est la méfiance devenue un a priori à l’égard des hommes ; il n’est effectivement peut-être pas possible de faire l’économie de certains excès. Mais le risque, c’est que le « pas en arrière » revendiqué dans la question prenne une forme de « guerre civile mondiale » entre les hommes et les femmes, dans une espèce de régression qui s’exprime d’ores et déjà – en particulier au travers des mouvements qui se disent « masculinistes ».

La régression générale des relations humaines autour de la question est également manifeste dans des prises de position comme celle du patriarche Kirill en Russie, ou dans les choix politiques clairement assumés par la nouvelle présidence des États-Unis. Les Grecs disaient que quand on va jusqu’au bout de l’effort de perfection d’un côté, on bascule inéluctablement du côté opposé[78]. Par exemple, dans les années 1990, le président américain Bill Clinton a été davantage mis en difficulté à cause de son mensonge que de la relation sexuelle en elle-même dans l’affaire Lewinsky. Or, quelques décennies plus tard, une ère revendiquée de post-vérité s’est ouverte sous le premier mandat de Donald Trump. D’un extrême l’autre !

Je crois que le mouvement #MeToo restera positif si la société dépasse la spontanéité barbare des hommes prédateurs qui croient pouvoir se servir des femmes sans leur consentement, mais également, d’un autre côté, si tout homme (mâle) n’est pas automatiquement considéré comme un agresseur sous le seul prétexte qu’il est un homme. Cela n’a pas de sens.

Il faut bien préciser que l’aspect ludique de toute séduction (dont l’étymologie seducere, signifie faire dévier d’une route initiale) concerne toutes les sexualités, ce qui est plutôt une bonne nouvelle ! Dans les grands romans littéraires ou libertins des XVIIe, XVIIIe, XIXe et, en Chine, de manière beaucoup plus ancienne, on sait bien que l’ambivalence et un certain jeu font partie de l’érotisme. Nous ne sommes pas des ordinateurs… Serions-nous en train de perdre le sens de la relation et de l’amour au sens fort, pourtant constitutif de notre humanité ? Nous déshumaniserions-nous à vouloir nous prévenir absolument contre tout risque dans une relation, en particulier amoureuse (je ne parle pas ici de viol) ? Je crains que ce ne soit en effet le cas.

On peut approcher cette question en revenant aux IA : serions-nous des robots, que nous n’aurions même pas conscience que quelque chose comme un « jeu » existe. Précisons bien ceci : un robot peut bien jouer aux échecs, voire gagner les parties qu’il joue contre des humains ; mais il ne sait pas qu’il « joue » aux échecs. Il applique les algorithmes encodés pour chercher à ce que nous appelons « gagner ». Mais il n’y a chez le robot aucune conscience ni de jeu, ni de gain, ni de perte.

Faut-il dès lors en conclure que cette « guerre civile mondiale » entre masculin et féminin est inéluctable, voire perpétuelle ?

Ce conflit prend de nos jours des formes plus variées et complexes que les luttes des mouvements féministes ou masculinistes tout court. Par exemple, et c’est un exemple malheureusement « par excellence », l’antisémitisme est très probablement une forme d’antiféminisme, au sens où, à la fois dans le judaïsme et le féminin, il y a un rapport d’ouverture infinie au monde. Lacan en parle ainsi à propos de la jouissance féminine[79].

D’un autre point de vue, la logique que l’on peut trouver dans les cultures comme le monde grec, c’est la recherche de la mère Nature, d’un sol. Or, le masculin, c’est d’abord le fait d’être comme égaré, expulsé du lieu initial primordial qu’est le sein maternel pendant la gestation, et de vouloir retrouver un sol. À y regarder de près, les deux dynamiques que sont le féminin et le masculin sont à la fois tout à fait semblables et comme l’inverse l’une de l’autre. Si l’on part du constat qu’une petite fille peut faire ce que sa mère a fait, à savoir porter un enfant, on peut dire que le féminin, c’est : « Je suis sûre d’un héritage, car je peux reproduire ce que ma mère a fait, et mon destin est de m’ouvrir à l’inconnu. » Le masculin tient du contraire : je suis mis dehors de la matrice maternelle, je suis d’abord dans l’égarement. Pourquoi ce sentiment originaire du masculin ? Car le petit garçon sait, lui, qu’il ne peut pas spontanément faire ce que sa mère – « terre » initiale – a fait, porter un enfant. Le masculin va devenir recherche du sol initial dont il éprouve être la perte.

Il faut immédiatement souligner que, avec les taoïstes, nous sommes jusqu’à nouvel ordre biotechnologique, toutes et tous, quel que soit notre sexe anatomique, les héritiers d’une rencontre de gamètes mâles et femelles. Cela veut dire que nous portons toutes et tous et le « féminin », et le « masculin » en nous. Nous sommes toutes et tous capables de toutes les « orientations » sexuelles possibles. Il n’en demeure pas moins qu’il est utile, pour interpréter certains enjeux du monde contemporain, de renvoyer aux dynamiques féminine et masculine – « yin » et « yang » selon les taoïstes. Ces dynamiques peuvent entrer en dysharmonie, ce qui, pour la clinique taoïste, peut conduire à la maladie – si ce n’est à la mort. Autrement dit, l’équilibre dynamique de « yin » et de « yang » en chacune et chacun de nous est vital. Or, féminin et masculin peuvent se dévoyer, et c’est ce qui semble bien se passer actuellement. Les logiques s’exacerbent. Pour caricaturer, le masculin dévoyé, c’est la recherche compulsive voire violente d’un sol, quand le féminin dévoyé est l’affirmation d’une liberté sans bord, sur la base d’un corps supposé être malléable à souhait, sans signification.

Une forme de puissance féminine existe aussi, ne serait-ce que par le privilège de pouvoir donner la vie. Comment expliquer que ce principe soit autant absent des débats ?

Le taoïsme a très bien compris qu’une femme qui porte un enfant est comme une « toile de fond » impersonnelle d’une puissance infinie, au moins symboliquement[80]. Elle est la nuit cosmique. Elle se tient sur ce plan largement en amont du langage, et de la différenciation en laquelle consiste l’individuation. Elle est une capacité impersonnelle, obscure, sans bord, à donner la vie – puis, à la naissance, de la nourrir par le lait maternel. Il y a bien, d’une certaine façon, une puissance infinie du féminin.

Pour le psychanalyste Jacques Lacan, la femme n’a pas de phallus, mais est le phallus au sens symbolique du terme, car elle est la condition même de la possibilité de toute vie – dont par excellence celle de son enfant[81]. Mais évidemment, ce n’est pas vrai du tout « comme tel ». Il suffirait, s’il fallait s’en convaincre, de considérer le deuxième chapitre du Tao-te King (la bible du taoïsme), où il est par exemple écrit ceci : « Dans l’obscur, faire plus profond encore l’obscur. » Pour un Occidental, allez comprendre… ! Mais l’on peut interpréter cette phrase d’un point de vue médical ou biologique de la manière suivante : quand un ovule est fécondé et que l’ovule fécondé se fixe sur la paroi intra-utérine, la démultiplication cellulaire commence en formant comme une ligne. Cela va donner ce qu’on appelle la « corde », qui constituera plus tard la moelle épinière du bébé qui se forme dans l’obscur de la cavité intra-utérine maternelle. Un peu plus tard, les lignes cellulaires se recourberont pour former les cavités cérébrale et abdominale de l’enfant. « Faire plus profond encore l’obscur », c’est préparer un enfant : c’est l’univers qui se reproduit, c’est le cosmos qui donne du cosmos, c’est l’avenir qui vient. Mais d’abord, la « nuit » des neuf mois de la gestation est comme sans bord, la « nuit » fusionnelle de l’enfant et de la mère est infinie.

Il y a dans le féminin, si on veut le réaccorder à l’irréductible rôle de la biologie, quelque chose de capital. Avec nos technologies contemporaines, nous pourrions finir par l’oublier. Mais il y a bien une puissance maternelle et féminine, gigantesque. D’ailleurs, en psychologie, on sait très bien que la plupart des machismes proviennent d’abord de la peur du féminin. Le désir de contrôle, fondamentalement « viril », est en particulier antagoniste à l’idée d’abandon à quelque chose d’insondable. Il y a bien une puissance féminine que nous sommes en train d’oublier ou de vouloir oublier. Elle s’« invisibilise », et pour les hommes, et pour les femmes.

Bébés que l’on peut modifier génétiquement, retour des tensions mondiales face auxquelles la démographie est une force, questions d’inégalités de genre (comme le fait que la grossesse pénalise de facto les femmes sur le plan professionnel)… Finalement, est-il encore bien raisonnable de se reproduire « naturellement » ? Les technologies n’ont-elles pas un rôle essentiel à jouer dorénavant ?

Si l’on abandonnait la reproduction naturelle au profit des seules technologies, cela basculerait tôt ou tard dans une forme d’eugénisme. On voudrait fabriquer les meilleurs enfants possible !

Dans La République, Platon dit, en substance, qu’il faut des soldats pour une cité. Mais pour que les soldats ne tournent jamais leurs armes contre la cité, il faut éviter qu’ils aient quelque sens que ce soit d’un intérêt privé – autrement dit, il ne faut pas qu’ils deviennent des mercenaires. Or, tout intérêt privé commence par la vie des corps. Notre premier intérêt privé, c’est la défense de la survie de nous-mêmes comme corps vivant. Donc, pour éviter l’émergence de quelque intérêt privé que ce soit chez les soldats, il faut que leur corps ne leur appartienne pas. Leur corps – et leur vie ! – doivent appartenir à la Cité, indépendamment de leur sexe. Mon père, ma mère, c’est la Cité. Les enfants appartiennent à la Cité et moi, j’appartiens à la Cité, donc je ne m’appartiens pas. Ainsi, dès que quelqu’un ne s’appartient pas, il peut mourir pour la Cité. Le sens du sacrifice dans la guerre est inséparable d’un eugénisme total.

Cela nous conduit à un eugénisme moderne qui n’est pas fabriqué sur l’idée de la guerre, mais sur l’idée de la liberté. Nous ne serions libres qu’en nous débarrassant des relations hétérosexuelles fécondes, censées favoriser systématiquement la domination des femmes par les hommes (au travers de relations que l’on définit désormais parfois comme « hétéronormées »). Par ailleurs, se reproduire de façon systématique au travers de la technologie, c’est éventuellement ne plus du tout être des humains. Cela reviendrait à projeter nos attentes déjà existantes sur un avenir qui n’est plus un avenir, parce qu’alors, l’avenir n’est que la reproduction de nos fantasmes. Et nos fantasmes, comme ils viennent du passé – puisque nous ne sommes pas le futur –, font que les bébés « préfabriqués » ne seraient que le résultat d’un passé qui cherche son prolongement dans le futur. Autrement dit, on stérilise l’avenir par l’eugénisme. Derrière la question des technologies pour se débarrasser des relations hétérosexuelles fécondes, hasardeuses, derrière cet eugénisme moderne, se profile irréductiblement une forme de stérilisation du futur ; on détruit la possibilité même d’un avenir en fabriquant à l’avance l’idée qu’on se fait de nos enfants.

En contrepoint, les taoïstes disaient, il y a trois mille ans, qu’un enfant naît spontanément sans que l’on puisse contrôler comment il va être. Plus précisément, un enfant, comme on l’a déjà vu plus tôt, c’est un point de vue sur le monde qui n’a jamais existé avant et qui n’existera plus jamais après. C’est une singularité inimaginable à l’avance, qui peut être malheureusement le pire – comme Hitler – ou le meilleur – comme Mozart.

Nous pouvons ici rejoindre les réflexions sur l’IA : on est en train de s’apercevoir que ChatGPT, aussi générative soit la dynamique de ses algorithmes, utilise de plus en plus des données générées par… ChatGPT pour produire ce qu’on demande à ChatGPT de produire. Nous devons absolument nous méfier de notre fascination pour l’IA parce qu’elle nous paralyse potentiellement, sans que nous en soyons assez tôt conscients. En croyant que l’on peut tout calculer, nous oublions que le vrai monde est inconnaissable et incalculable à l’avance – comme le sont nos enfants, selon Hannah Arendt et les taoïstes. Cela n’est pas du tout seulement un problème. C’est peut-être même la solution. Pensez à l’expression « tomber amoureux » ! Ça peut faire mal, mais qu’est-ce ça « fait du bien », comme le dit Jacques Brel… ou serions-nous devenus trop orgueilleux ou trop peureux pour oser nous laisser « tomber » ?

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment chacune et chacun, à son propre niveau, peut-elle ou peut-il contribuer à un indispensable apaisement des relations humaines, dont les relations amoureuses et sexuelles en particulier ?

- • Comment alimenter de nouveau le goût de la rencontre, étant entendu que toute rencontre est imprévisible, donc évidemment risquée (on risque de « tomber » amoureux, et cela peut faire très mal !) ?

- • Comment sans cesse réapprendre à ajuster l’irréductible tension entre préjugés nécessaires au quotidien (je sais reconnaître un enfant comme un enfant, une femme comme une femme, un homme comme un homme, un vieillard comme un vieillard, etc.) et ouverture d’esprit et de cœur, écoute de l’autre et des autres ?

72. Platon, La République, Livre II, 368c-369a.

73. Boris Vian, Écrits pornographiques, Le Livre de Poche, 1998.

74. Catherine Clément, Faire l’amour avec Dieu, coll. « Sagesses », Éditions Points, 2018 ; Saint Jean de la Croix, La Nuit obscure, 1578 ; Sainte Thérèse d’Avila, Le Château intérieur, 1588.

75. Éric Berne, Amour, sexe et relations, Les Éditions d’Analyse Transactionnelle, 2010.

76. Apollodore, Bibliothèque, Livre III, 6, 7.

77. Discussion sur les personnes dotées d’organes génitaux féminins, notamment l’utérus, lieu de formation des bébés, y compris chez les hommes transgenres.

78. Platon, La République, Livre VIII, sur le passage de la démocratie à la tyrannie.

79. Jean-Luc Monnier, « Extension du domaine de la jouissance féminine », La Cause du Désir, vol. 91, 2015/3, p. 86-88.

80. Jean-Marc Eyssalet, Les Cinq Chemins du clair & de l’obscur, Guy Trédaniel Éditeur, 1990 ; et Le Secret de la maison des ancêtres, Guy Trédaniel Éditeur, 2018.

81. Jacques Lacan, « La Signification du phallus », dans Écrits, Éditions du Seuil, 1966, p. 685-695 ; Le Séminaire, Livre XX, Encore [1972-1973], Éditions du Seuil, 1975.

Chapitre 12

L’éducation n’est-elle pas une faiblesse quand la loi du plus fort s’impose ?

« L’éducation consiste à nous donner des idées, et la bonne éducation à les mettre en proportion. »

Montesquieu

Il a beaucoup été question de l’importance de l’éducation dans les chapitres précédents. Cependant, lorsque l’on voit la remise en cause de la science, l’essor des dogmatismes religieux, la loi du plus fort que cherche à imposer Vladimir Poutine au mépris du droit international, ou encore le fait que Donald Trump nomme au ministère de l’Éducation l’ancienne patronne de la fédération de catch[82], on peut se poser la question : faut-il désormais privilégier la musculation aux études ? Avons-nous changé d’époque ?

En raison de notre mémoire biologique très pauvre (nous en avons déjà parlé), l’éducation restera toujours indispensable aux humains que nous sommes. Les enfants humains dépendent de leurs parents pendant des décennies, ce qui n’est absolument pas le cas des animaux. Cela signifie que la relation de dépendance verticale, classique, descendante est absolument constitutive de notre humanité. Pourtant, notre destin est bien de devenir des adultes, des personnes libres, responsables, capables de prendre des décisions, d’affronter l’incertitude avec les autres, et ce, d’égal à égal.

Cette relation parents-enfants qui nous conditionne cependant irréductiblement à l’origine pourrait s’appliquer de manière symbolique au domaine de la gestion, ou au monde politique. En effet, nous sommes faits d’une tension toujours présente au long de nos vies entre ces deux pôles contradictoires, ce qui explique les difficultés et les dérives possibles. N’oublions pas que l’origine du mot enfant, en latin, est infans, autrement dit celui qui n’a pas la parole, celui qui ne sait pas parler. À l’inverse, l’adulte, c’est quelqu’un qui sait prendre la parole, qui peut prendre la parole, qui ose prendre la parole. Lorsque la parole est libre, elle ouvre et signe un monde libre, où l’on parle, en dehors du seul règne de la force. Cela est inséparable de la notion de responsabilité, laquelle s’apprend et implique donc un besoin essentiel d’éducation. La responsabilité, c’est la capacité de répondre, et il n’y a pas de réponse sans question.

L’instruction fondamentale, c’est donc le langage. La deuxième chose que le parent se doit de laisser faire aux enfants pour qu’ils grandissent, ce sont des expériences. Bien sûr, il interdit les expériences qui seraient radicalement dangereuses, mais il permet le plus d’expériences possible au travers desquelles, même s’il échoue, l’enfant s’essaye, s’éprouve et, par là, grandit. Le parent tyrannique, volontairement ou maladroitement, en voulant surprotéger l’enfant, va l’empêcher de grandir, faute de le laisser faire ses expériences. Ainsi, le parent symbolique, tyrannique, le despote ou le tyran qui gouverne un pays par la force va empêcher la population de grandir, c’est-à-dire de prendre la parole au sens fort du terme, d’avoir « droit de cité ». L’extrême inverse, c’est une politique de l’enfant qui se croit d’emblée adulte sans avoir besoin d’éducation. Les réseaux sociaux et Internet favorisent cela. Comme une information gigantesque est disponible, comme tout le contenu du monde est accessible par téléphone, par tablette, par ordinateur, émerge ce sentiment qu’il n’y a plus besoin d’éducation, de parents réels ou symboliques pour grandir. C’est dramatique, car ce qui manque dans ce cas-là, ce n’est pas le contenu informationnel, mais l’apprentissage du sens critique, le développement des capacités de réflexion, de prise de distance, de recul, d’interrogation.

Néanmoins, dans un monde où l’intelligence artificielle écrit, traduit, calcule ou encore dessine de manière parfois plus pertinente et, dans tous les cas, plus rapidement que l’humain, à quoi servent encore, les écoles primaire et secondaire, les enseignements de langues (tout du moins à l’écrit) ou de maths ?

Effectivement, ces outils sont très pratiques. Mais ce qui est très pratique peut avoir pour conséquence de nous faire perdre toutes sortes de compétences parce que leur utilisation nous rend paresseux. Pour prendre un exemple : entre autres, j’enseigne beaucoup en formation continue, auprès de personnes très alertes qui ont des postes à hautes responsabilités dans des programmes appelés Executive MBA. Cela signifie que les participants ont des fonctions de cadres, déjà de très haut niveau, et qu’ils vont devenir directeurs à des niveaux encore plus importants. Je leur demande dans certains cours un rendu écrit sur la base du cours. Ils ont maintenant tendance à le faire de plus en plus rédiger par un logiciel et, en conséquence, ils ne s’investissent pas dans le texte et dans la réflexion, ou très peu. Ils perdent donc l’occasion d’approfondir qualitativement l’intensité réflexive dont ils sont pourtant capables. Quand on perd cela, c’est son âme que l’on perd.

Mais dans un monde où il faut aller vite, où il faut être productif, compétitif, n’est-on pas dès lors contraint de sacrifier son âme pour survivre, ne serait-ce qu’économiquement ?

C’est là un problème vieux comme le monde. L’auteur qui l’a le plus explicitement posé, c’est Machiavel[83]. Il dit à peu près ceci : « On veut la paix, peut-être, mais si les autres innovent, en particulier dans le domaine des armes, on ne peut pas ne pas tout faire pour dépasser ceux qui veulent nous agresser en innovant. » On se trouve dans l’obligation, du fait de la concurrence, de jouer le jeu. Nous devrions malgré tout sans cesse nous poser la question de savoir à quoi ça sert, vers où cela nous mène. Nous sommes ainsi dans un gâchis gigantesque à cause du problème de la compétition. La compétition, c’est toujours du court-termisme auquel on est bien obligé de souscrire parce qu’on a besoin de préserver nos existences. Mais si nous ne faisons que cela, le monde court à sa perte. Et nous le savons bien.

Nous sommes actuellement dans un contexte où la nouvelle présidence américaine rejette complètement la question du climat en aggravant de manière dramatique la compétition au travers des énergies fossiles et de tout ce qu’il faut tenter de quitter. À long terme, de telles positions nous conduisent effectivement à notre perte. La même réflexion s’impose sur l’IA : le volume de matières premières qu’utilisent les machines pour fonctionner, ou encore les « petites mains » des plateformes, posent des questions environnementales et sociales considérables que la fascination pour l’IA masque.

Quand nous considérons ces questions, cela nous oblige, de nouveau, à prendre du recul. Mon point n’est pas de dire qu’il ne faut pas le faire, mais qu’il faut se demander constamment à quoi sert ce que l’on fait et jusqu’où le faire. Donc, arbitrer pour le meilleur.

L’essor de l’IA permet aussi, pour un certain nombre de tâches, de réduire considérablement l’effort. En quoi faut-il veiller à ce point, à savoir ne pas perdre un certain goût de l’effort ? Comment transmettre désormais aux plus jeunes ce goût de l’effort ? Faut-il davantage insister sur le plaisir de faire ?

C’est capital. J’en reviens au court-termisme : on est dans un monde qui donne l’illusion de pouvoir avoir tout, tout le temps et tout de suite, et que c’est bien ainsi. Les plus jeunes peuvent ainsi croire que l’on peut être adulte sans avoir besoin d’éducation, être d’emblée quelqu’un de capable. Bien évidemment, c’est faux. Être capable, cela s’apprend. C’est pénible, c’est dangereux. Comme on l’a déjà vu, le mot péril est indissociable de la notion d’expérience. On ne construit pas sa personnalité sans danger et sans aller à des choses qui ne sont pas évidentes ni spontanément agréables.

Dans la clinique taoïste, manger et penser, donc savourer et savoir, c’est la même chose[84]. D’ailleurs, l’étymologie de savoir le dit : la saveur et le savoir, c’est la même chose. On en a déjà parlé : quand on donne à un enfant à manger quelque chose, l’enfant peut avoir une répugnance a priori. La tâche du parent est, tant que l’enfant n’a pas goûté, de lui dire qu’il ne peut pas savoir s’il aime ou s’il n’aime pas – donc de l’obliger à goûter, pour se faire vraiment une idée, comme on dit. C’est l’équivalent de l’effort. On peut caricaturer un peu – mais pas tant que cela – : quand on n’a pas envie de faire d’effort pour l’alimentation, on souscrit à McDo et l’enfant est obèse à vingt ans… L’éducation du goût donne le goût de l’éducation.

On peut formuler ce qui précède encore autrement, en renvoyant à la définition de notre humanité comme négativité. Nous ne sommes pas immédiatement satisfaits. Du fait de la perte de la mémoire biologique, nous sommes comme dénaturés, délogés, dé-générés de la nature. Donc nous n’éprouvons pas d’immédiate satisfaction. Nous ne sommes équipés pour aucun environnement précis, et c’est pour cela que nous nous adaptons. Ainsi, notre manière d’être humanisante, pas seulement humaine, est une dynamique permanente de négation du donné. Nous nous écartons de la nature pour fabriquer autre chose, ce qui demande de l’effort. Si nous n’aidons pas nos enfants à être en négatif par rapport à la satisfaction immédiate des besoins ou des désirs ou des plaisirs, nous ne les aidons pas à s’humaniser. Nous fabriquons des saucissons, des boudins, des humains qui ne réfléchissent plus.

Les institutions scientifiques sont de plus en plus contestées, y compris au sommet des États, à l’image des violentes attaques que mène contre elles le président Donald Trump aux États-Unis : coupes budgétaires massives, usage interdit de certains mots – dont « femme » ou « climat[85] » – dans les articles de recherche sous peine de suppression de financements, etc. Comment l’éducation peut-elle restaurer la confiance en la science ?

On en revient à la question capitale du langage. Un peu de science nous éduque, trop de science ou exclusivement de la science – comme nous la pratiquons de nos jours – nous rend barbares. Je m’explique : la science contemporaine est adossée exclusivement à la physique mathématique, elle est donc fondamentalement quantitative. C’est très bien ainsi, car elle est remarquablement efficace. Le problème, c’est qu’elle provoque le sentiment intérieur très profond que, s’il y a de la rigueur, elle ne peut tenir que du calcul, de la quantification. En conséquence, comme le dit René Guénon dans un livre au titre éponyme, tout ce qui ne tient pas du « règne de la quantité[86] » n’a aucune valeur. Cela signifie que l’idée de qualité disparaît.

C’est gravissime, car lorsque l’on se tient sur le plan du langage, on peut dire au fond n’importe quoi puisqu’on n’est pas rigoureux mathématiquement. Dans ce cas, la notion de « fake news » devient totalement légitime, si je puis dire, si l’on s’appuie sur la pensée du philosophe Jacob Klein[87]. Pourtant, les grands textes littéraires, les gigantesques textes religieux ont une puissance évocatrice extraordinaire. Les grands textes philosophiques ne sont pas mathématiques, ne tiennent pas du règne de la quantité. Ils alimentent néanmoins notre capacité de réflexion qui passe par l’usage le plus précis possible du langage, même quand il est métaphorique. La précision peut être aussi celle d’un poème. On est en train d’oublier ça.

Il est important de préciser que même ce qui tient des sciences sociales et humaines – y compris en sciences de gestion – est de plus en plus inféodé aux mathématiques. L’idéal devient de pouvoir tout mathématiser, en présupposant que ce qu’on ne peut pas mathématiser n’a aucune valeur, n’a aucun sens. L’éducation doit repasser par un apprentissage attentif et rigoureux du langage, et pas seulement du calcul. Cela veut dire apprendre à lire, à écrire… et réapprendre la conversation.

Dès lors, quelles sont les nouvelles compétences qui permettront de faire la différence demain ? Sont-elles justement celles qui vont s’inscrire en réaction à cette mathématisation du monde, laquelle est en train de s’étendre avec l’IA ?

Ce sont tout simplement les compétences humaines, l’intelligence émotionnelle, l’écoute, l’empathie, etc., ainsi que les sciences humaines. Pour rebondir sur l’IA, quand on voit que des personnes qui ont la puissance d’un Elon Musk s’allient avec la misère morale et psychologique que représente l’actuel président américain, on voit bien que l’enjeu n’est pas du tout technologique, mais bien humain.

D’ailleurs, quand on regarde attentivement les grandes questions humaines, on s’aperçoit qu’elles ne changent pas. Dans la discussion entre Leo Strauss et Alexandre Kojève sur la tyrannie, Strauss insiste sur le fait qu’il pense que les problèmes les plus fondamentaux de notre humanité sont éternels[88]. Certes, les réponses changent en fonction des circonstances, mais les problèmes sont toujours les mêmes. Il y a donc très probablement une éternité des problèmes humains liés à la question du pouvoir, à la question de l’usage de la force – avec en contrepoint la question du sens, avec l’amour de la beauté, avec le besoin ou le désir de justice, avec le désir de comprendre le monde.

Aujourd’hui, l’IA ne change pas les problèmes fondamentaux de notre humanité, elle les déplace, ce qui oblige à trouver des réponses autrement. À nous fasciner sur ce que nous croyons exclusivement « nouveau », nous participons au problème. Cela est d’ailleurs un problème spécifique du capitalisme, ce fait d’être unilatéralement et exclusivement vectorisé en fonction de l’avenir, en oubliant qu’il n’y a pas d’avenir sans adossement au passé. N’oublions surtout pas, et en particulier à l’heure actuelle, que si l’on ne se souvient pas bien du passé, on est obligés de le revivre – ce qui n’est pas toujours une bonne chose, comme en témoigne la montée des extrémismes de tous bords, et en particulier les extrêmes droites actuellement. Mais le fond de la réponse, qui consiste à réfléchir à notre condition humaine, reste le même.

Cependant, le temps de la réflexion, du doute et du débat, le développement de l’esprit critique, n’est-il pas devenu une faiblesse à l’heure où les géants mondiaux avancent à toute allure et avec des forces de frappe incomparables aux nôtres ?

Effectivement, nous vivons dans un contexte où la confusion entre faits et opinions est de plus en plus sciemment entretenue sur les plateformes. L’alliance entre Musk et Trump le démontre de manière extrêmement forte. En effet, comment faire pour redévelopper cet esprit critique, pour faire comprendre aux plus jeunes que c’est important, alors que la question est battue en brèche, en particulier maintenant par les élites politiques qui s’allient avec les élites économiques et technologiques aux États-Unis – qui étaient jusqu’ici notre modèle ?

Je pense qu’il faut déplacer le problème et souligner la focalisation sur les sciences qui présuppose qu’il n’y a que les sciences dures qui soient rigoureuses, comme on l’a dit précédemment. Rappelons que la sociologie des sciences et des techniques repose sur une intention extrêmement louable selon laquelle il ne faut pas se laisser dominer par le dogmatisme scientifique. Parmi les plus grands épistémologues – les scientifiques travaillant sur la rigueur scientifique –, un certain Karl Popper dit que la science n’est véritablement scientifique que si elle est falsifiable[89]. Autrement dit, il y a toujours une possibilité de réfuter la théorie courante dominante par de nouvelles découvertes. Grosso modo, les scientifiques eux-mêmes savent que les sciences sont, en un certain sens, relatives, comme le soulignait par exemple le physicien Thomas Kuhn dans La Structure des révolutions scientifiques.

Or, renouer avec un rapport sain à la connaissance du monde passe justement par le réapprentissage d’un usage ajusté du langage. Un exemple : lors du tsunami de 2004, une île a été totalement préservée[90]. L’immense majorité de la population a été sauvée parce qu’elle avait identifié, grâce à l’héritage d’une tradition orale, les signes du tsunami, en conséquence de quoi les habitants s’étaient retirés en haut des montagnes. Ce contre-exemple dans la tragédie que fut le tsunami montre encore une fois que ce que nous savons, nous l’oublions parce que cela devient du réflexe. Nous avons tendance à penser qu’il ne faut regarder que devant et à nous précipiter dans une course à la compétition, en oubliant qu’il y a un sol sur lequel nous courons – et ce sol sur lequel nous courons est fait de notre passé.

Donner à apprendre aux enfants la langue, et j’ajoute maintenant l’Histoire, s’avère plus capital que jamais. Aujourd’hui, 46 % des jeunes Français âgés de 18 à 29 ans n’ont jamais entendu parler de la Shoah[91], un constat dramatique. Réapprendre l’Histoire et l’importance de la langue sont donc des choses essentielles pour tempérer notre fascination pour les techniques et les sciences. C’est cette fascination qui est en jeu – pas les techniques et les sciences en elles-mêmes.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Comment reprendre l’habitude, petit à petit, de lire paisiblement un texte, un article ou un livre, et comment y aider les autres, en particulier nos enfants ?

- • Que faire de concret pour apprendre ou réapprendre également petit à petit, mais solidement, le sens de l’effort ? à travers quels travaux manuels, quelles réalisations esthétiques ou pratiques (dessin, collage, sculpture, travail de la terre, cuisine, bricolage, etc.) ?

- • Que faire chaque jour qui m’oblige à me déconnecter des réseaux sociaux, d’Internet, du téléphone, etc., et dont j’aurais si envie que cela deviendrait un loisir bien plus profondément désiré que les connexions via les technologies, de quelque nature qu’elles soient ?

82. « États-Unis : Donald Trump nomme l’ancienne patronne du catch américain ministre de l’Éducation », Francetvinfo, 21 novembre 2024.

83. Voir ses ouvrages L’Art de la guerre et Le Prince.

84. Jean-Marc Eyssalet, Dans l’océan des saveurs, l’intention du corps, Guy Trédaniel Éditeur, 2006.

85. « “Femme”, “climat”… Trump interdit des mots dans les articles scientifiques », Reporterre, 12 février 2025.

86. René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, op. cit.

87. Jacob Klein, Lectures and Essays, op. cit.

88. Leo Strauss, De la tyrannie, suivi de Correspondance avec Alexandre Kojève (1932-1965), op. cit.

89. Karl R. Popper, La Logique de la découverte scientifique [1973], Payot, 2007.

90. Alfi Rahman et Muzayin Nazaruddin, « Le Smong, ce savoir ancestral qui a permis aux habitants de l’île indonésienne de Simeulue de survivre au tsunami de 2004 », The Conversation France, 24 décembre 2024.

91. Paul Ropartz, « Commémorations d’Auschwitz : 46 % des Français âgés de 18 à 29 ans n’ont pas entendu parler de l’Holocauste », Le Figaro, 27 janvier 2025.

Chapitre 13

La recherche de la transcendance est-elle une malédiction humaine ?

« Apprenez que l’homme passe infiniment l’homme. »

Blaise Pascal

Il a été beaucoup question jusqu’à présent de « tout ce qui nous déborde », et de ce « tout » comme inhérent à l’humain. Est-ce la meilleure définition de la transcendance que l’on puisse trouver ?

Effectivement, on peut le dire en mettant en contrepoint notre désir démesuré, du mot grec hubris, la démesure. Le désir démesuré, c’est que rien ne nous dépasse, ou que nous dépassions potentiellement tout. Cela signifie une prise de contrôle du monde par l’Homme. On retrouve cela dès l’épopée de Gilgamesh, ou encore dans le mythe biblique de la tour de Babel, qui symbolise d’ailleurs très bien la mondialisation. Cette tour va jusqu’aux cieux, donc jusqu’à Dieu. Or, Dieu ne veut pas que l’Homme, au sens générique, devienne aussi puissant que Lui. Il détruit la tour et sépare les langues.

Dans cet esprit-là, concernant notre désir contemporain, au travers des sciences et des techniques de contrôle total de la nature, nous pouvons rouvrir les yeux sur la notion de transcendance en direction de quelque chose que nous ne contrôlons pas – par exemple, d’où nous venons, que nous l’appelions la nature ou Dieu, mais en tout cas, dont nous dépendons. Notre naissance nous tombe dessus, en quelque sorte. Dès ce moment, ce fait en quelque sorte, il y a évidemment quelque chose qui nous dépasse, qui nous transcende. Pensons au titre à la fois si drôle et si évocateur du très grand écrivain Émile Cioran, De l’inconvénient d’être né[92]…

Cette recherche de la transcendance est-elle indissociable de l’Homme ? Pourquoi y sommes-nous toutes et tous confrontés ? En quoi est-elle liée à notre peur de la mort et à la conscience de notre finitude ?

En effet, la notion de transcendance est très probablement liée à la prise de conscience de notre finitude, c’est-à-dire le fait que nous allons mourir un jour alors que nos rêves sont infinis. Ce que l’on peut se demander, c’est pourquoi nos rêves sont infinis. Rappelons encore une fois que nous avons une mémoire biologique pauvre…

Dans l’horizon du mythe de Prométhée, qui souligne cette pauvreté de notre mémoire biologique, Aristote nous permet de dire que nous sommes des animaux capables de démesure parce que nous sommes en quelque sorte « dé-générés », nous avons perdu le genre strictement animal, ou nous sommes cette perte même. En d’autres termes, nous avons un genre humain initial, Homo sapiens, mais Homo sapiens implique de se détacher de la nature. Le mythe de Prométhée, qui vole le feu et le donne aux Hommes, illustre cela : ce que le titan vole, c’est la technique. Nous naissons avec un corps et un cœur profondément vulnérables. C’est à la fois une faiblesse fondamentale et, dans un même temps, une ouverture infinie. Nous sommes ouverts au « sans limite » parce que nous sommes une défaillance, et cette défaillance nous ouvre l’horizon en nous détachant du donné naturel.

Or, en nous écartant de la nature d’une manière ou d’une autre, nous prenons conscience de là où nous nous trouvons. Les animaux n’ont pas une telle conscience de quelque chose qui fasse « monde ». Comme le dit Martin Heidegger, les animaux sont « pauvres en monde » : par exemple, les oiseaux volent, mais ne savent pas qu’ils volent. Nous, nous savons que nous marchons et que nous pouvons tomber, parce que nous sommes comme en dehors de l’instinct qui nous guiderait de manière automatique. Cela nous ouvre à une forme d’illimité. En se posant toutes les questions sur ce bord, on bascule vers la conscience qu’il y a bien quelque chose qui nous dépasse et que nous nous trouvons, à partir de notre naissance, dans une situation que nous n’avons pas choisie.

À l’heure d’une « désaffiliation religieuse », observée au moins en France[93], quelles sont les formes modernes que prend la recherche de la transcendance ?

Pour analyser cette « désaffiliation religieuse », on peut observer qu’en règle générale, nous prenons de moins en moins de recul sur notre existence. Nous avons plus souvent tendance à nous complaire dans un consumérisme immédiat en n’allant pas chercher plus loin. Cependant, dès que l’on pense à des choses fondamentales, comme la question de la finitude évoquée plus haut, on s’aperçoit qu’il n’y a pas du tout une perte de la notion de transcendance puisqu’il y a aujourd’hui ce rêve – qui n’a aucun sens d’ailleurs – de devenir immortels grâce aux technologies. Les transhumanistes ne se gênent pas d’y faire croire…

La notion de transcendance change donc de moyen. Traditionnellement, ce moyen a été de croire en quelque chose qu’on pourrait appeler un dieu ou des dieux, ou bien de se rapporter à une nature qui nous domine. Mais à partir du moment où l’on dit : « Non, ce n’est pas la nature qui nous domine, c’est nous qui dominons la nature » grâce aux sciences et aux techniques, puisque nous ne quittons pas pour autant notre condition d’êtres faits d’un rapport à quelque chose qui nous transcende, nous croyons pouvoir devenir comme des dieux. On est donc là, de nouveau, dans une forme de transcendance qui vise à dépasser les conditions spatiotemporelles de notre finitude. Nous retrouvons un rêve d’infini. Mais ce qui est absurde, c’est de croire que cela peut passer par des ordinateurs.

On observe que la recherche de la transcendance peut prendre des formes de plus en plus violentes et radicales : on le voit dans le cas du transhumanisme, mais on pourrait aussi évoquer les radicalisations religieuses. Quel sens faut-il donner à ces tendances ? Comment expliquer que la recherche de la transcendance puisse y conduire ?

Les radicalisations sont partout. L’évolution actuelle des États-Unis montre bien qu’il existe un extrémisme y compris dans le libéralisme économique et dans le secteur de la Tech. Quand les transhumanistes parlent de ce « point singulier » où l’IA va dépasser l’humain, et qu’en même temps, on pourrait devenir immortels, ils esquissent un monde où l’on serait esclaves des machines pour l’éternité. Cet extrémisme-là n’est pas moins problématique ni plus malin que les autres. Radicaliser un usage de l’IA pour maîtriser le monde ou se radicaliser parce que l’on se croit de bonne foi par rapport à un Occident corrompu sont une seule et même chose, en miroir l’une de l’autre.

Si l’on pense aux attentats islamistes, on observe de manière très intéressante que le Coran est censé être le livre qui dit la vérité. Il contient des sourates dont il est dit qu’elles sont absolument incompréhensibles par les humains[94]. Quand quelqu’un se radicalise en disant : « J’ai tout compris dans le Coran », ou en croyant avoir tout compris dans le Coran, ce qu’il affirme est irréductiblement faux – parce que tout comprendre, cela veut dire devenir soit le prophète qui, peut-être, n’a pas tout compris, soit carrément Dieu lui-même qui a dicté le Coran au prophète. Cela veut dire que prétendre tout comprendre en lisant le Coran, alors que la « religion du Livre » dit elle-même expressément dans ledit Livre qu’il y a des sourates irréductiblement incompréhensibles par les pauvres moyens humains, revient à se mettre à l’égal de Dieu, ce qui est impossible. D’après la révélation musulmane elle-même, le véritable devoir des croyants n’est pas de devenir dogmatiques, de se radicaliser et d’aller massacrer ceux qui ne partagent pas la même foi. C’est au contraire de tenter de comprendre.

Ça, c’est un devoir d’interprétation du monde, devoir présent dans toutes les très grandes religions comme dans les grandes pensées du monde. On doit essayer de comprendre, mais personne n’est fondé à prendre d’armes pour aller massacrer ceux qui pensent différemment, parce que personne, absolument personne, n’est fondé à dire : « Je connais la vérité absolue. » Ajoutons que, quand bien même quelqu’un connaîtrait la vérité absolue, est-ce une raison légitime pour aller massacrer ceux qui sont dans l’erreur ? La multiplication des attentats révèle un monde qui favorise toutes les radicalisations, que ce soient celle de certains musulmans ou celle de présidents de pays puissants comme les États-Unis ou la Russie. Nous sommes en train de perdre le sens de la modération. Mais l’on peut très légitimement se demander si cela témoigne d’une « reprise » de l’Histoire, ou des soubresauts, aussi violents et imbéciles soient-ils, qui témoigneraient peut-être de sa fin.

Faut-il mettre en miroir le fait que l’on cache de plus en plus la mort et ces nouvelles formes extrêmes de recherche de la transcendance, maintenant que le cadre religieux pèse moins sur la société qu’il y a plusieurs siècles ?

Complètement. C’est exactement comme l’inconscient ou le passé. En psychanalyse, on a compris avec Freud que, si l’on fait comme si l’inconscient n’existait pas, on en est d’autant plus envahi et donc d’autant plus victime. Pour le passé, c’est pareil. Nous sommes condamnés à revivre le passé si nous l’oublions. Nous faisons comme si nous étions éternels, nous nous posons des problèmes de gens éternels alors que nous ne le sommes pas. En conséquence, quand nous sommes rattrapés par la réalité des choses, nous ne sommes pas du tout prêts. C’est un peu la fable du chêne et du roseau de Jean de La Fontaine, que je trouve très significative. Si l’on veut faire comme si l’on avait le pouvoir de tout contrôler, comme si l’on était un chêne, lorsque surgit un ouragan, il nous détruit. Si l’on est comme un roseau bien en terre, mais avec un feuillage hyper souple, au même ouragan l’on résiste. La tendance mondiale actuelle est d’essayer de ressembler à des chênes…

L’intelligence artificielle et les nouvelles technologies, qui redéfinissent les frontières de l’humain, pourraient-elles néanmoins redonner un nouveau sens à la question de la transcendance, voire la rendre totalement obsolète ?

Absolument pas. Le transhumanisme révèle au contraire que ce qui est infini, c’est notre bêtise. Les chercheurs sérieux ne croient pas une seconde à ce que veulent faire croire les transhumanistes. Que recherchent-ils ? De l’argent et du pouvoir. En revanche, le problème, c’est que nous croyons que la technologie peut nous rendre immortels. On parle de l’IA comme si elle réfléchissait. Or, il n’y a pas une seconde d’intelligence ou de réflexion de l’IA. Il y a du calcul que nous lui faisons faire. Et c’est comme pour les tyrannies : le problème, ce n’est pas ce que les tenants de la Tech disent, c’est notre désir d’y croire.

Ce désir d’y croire est accru lorsque nous nous montrons naïfs, parce que dépourvus de l’éducation qu’il nous aurait fallu. Nous pouvons être dupes, mais l’IA est tout sauf capable de nous mener à l’éternité. Ou alors, en accélérant considérablement les opérations militaires lorsqu’on y a recours, en nous tuant ! Encore une fois, l’IA, c’est un outil entre les mains des humains. L’extrémisation de la politique américaine nous révèle bien que ce qu’il y a sous la course à l’IA dans le monde, ce sont d’abord des intentions prédatrices, capitalistes, politiques, de contrôle et de maîtrise et, en définitive, de maximisation du profit, intentions qui sont bien humaines. Trop humaines, dirait Friedrich Nietzsche[95]. Quand Trump parle de faire de Gaza un lieu touristique, où des gens richissimes auraient des villas donnant sur la mer, cela révèle un impérialisme complètement imbécile, en miroir de celui de Poutine.

Comment, dès lors, peut-on réintroduire un rapport réajusté à l’idée de transcendance dans nos vies quotidiennes, sans tomber dans des dogmatismes ou des illusions ? En quoi cette transcendance peut-elle nous être utile pour mieux nous élancer vers l’avenir sans tomber dans les travers de sa recherche ?

Dès les années 1930, certains ont pressenti que le consumérisme, le matérialisme capitaliste ou communiste, nous conduisait vers une forme de nihilisme parce que masquant ce qui nous dépasse, ce qui nous déborde. Le philosophe Jacques Ellul, par exemple, faisait partie de ceux qui disaient que nous sommes dans un monde qui perd complètement son sens, qui se vide pour le coup[96]. René Guénon allait dans le même sens[97]. D’autres auteurs ont pressenti notre difficulté. Réapprendre que nous sommes dépassés par quelque chose qui est beau, bon ou juste, qui n’est pas seulement catastrophique, violent ou prédateur, redécouvrir qu’il y a quelque chose dont nous venons et qui est à même de forcer notre respect – qu’il soit nommé Dieu, la nature, le Tao, etc. –, tout cela revient à réapprendre une forme de modestie, d’humilité au meilleur sens du terme, de tempérance. Si nous savons reconnaître qu’il y a bien quelque chose qui nous dépasse absolument, cela nous rend de nouveau tempérants et humbles. Si nous croyons que rien ne nous dépasse, nous sommes complètement désorientés.

Une manière d’approcher la notion de transcendance très intéressante est de redécouvrir le « schéma » fondamental de la pensée de Platon[98]. À son sens, la vraie transcendance repose sur le lien entre ce que l’on peut appeler le « monde des idées » et celui des « images », c’est-à-dire le monde concret d’ici-bas. Dans Phèdre et Le Banquet, Platon appelle « amour » ce qui relie les idées aux images. Globalement, si nous élevons nos cœurs, si nous les ouvrons, nous sommes dans la transcendance au sens des très grands textes de la philosophie et des très grands textes religieux, selon lesquels Dieu n’est pas ailleurs qu’en nous. Il est en nous et il est la capacité, en nous, à nous ouvrir vraiment le regard et le cœur.

Pour Platon, cet amour est en quelque sorte doublement transcendant, car il est encore plus ineffable que les idées. Les idées sont déjà transcendantes, mais on peut y avoir accès par l’usage de la raison. L’amour, que l’on ne contrôle pas, et dont le nom tient de la poésie et non de quelque « science » que ce soit, transcende les idées elles-mêmes. Paradoxalement, nous sommes capables d’en être habités si nous travaillons une forme de porosité, de réceptivité à l’absolu. C’est ce que les juifs, les chrétiens ou les musulmans appellent l’acte de foi, et ce que les taoïstes appellent l’agir du non-agir[99] : une ouverture totale renvoyant à une forme d’humilité fondamentale. Ce que nous dit l’histoire de l’humanité, c’est que nous sommes capables de cet amour. Encore faut-il savoir l’écouter.

QUELQUES QUESTIONS POUR ALLER PLUS LOIN

- • Est-ce que je sens en moi quelque chose qui me dépasse, et pourrait contribuer à orienter mes choix de vie ? Si oui, de quoi s’agit-il : de mon passé, de mes rêves ?

- • À quelles conditions peut-on dire comme Jacques Brel, vers la fin de sa vie, que l’on est « quitte » avec ses rêves ?

- • À quoi faut-il faire rêver les générations qui viennent, et comment ?

92. Emil Cioran, De l’inconvénient d’être né [1973], coll. « NRF Essais », Gallimard, 1990.

93. Insee, « La diversité religieuse en France : transmissions intergénérationnelles et pratiques selon les origines », 30 mars 2023.

94. Dominique Urvoy et Marie-Thérèse Urvoy, Enquête sur le miracle coranique, Éditions du Cerf, 2018 ; Mohammad Abdallah Draz, Initiation au Coran, Éditions Beauchesne, 2005.

95. Friedrich Nietzsche, Humains, trop humains, Éditions Flammarion, 1978.

96. Voir les ouvrages de Jacques Ellul : La Technique ou l’enjeu du siècle, 1954 et Le Bluff technologique, 1988.

97. René Guénon, La Crise du monde moderne [1927], Folio Essais, 1994 ; Le Règne de la quantité et les signes des temps, op. cit.

98. Platon, La République et Le Banquet.

99. Lao Tseu, op. cit.

Conclusion

Pour s’élancer vers l’avenir…

En espérant que les réflexions qui précèdent vous ont aidé à y voir plus clair sur les questions que nous avons abordées, nous souhaitons souligner deux choses : l’immense réserve de nos compétences cachées, d’une part, et l’infinité de notre ignorance d’autre part.

Sans y revenir en détail, nous avons souligné que tout ce que nous savons faire devient tôt ou tard une série de réflexes enfouis, inconscients, mais qui sont bien présents à nous-mêmes, tant individuellement que collectivement, ce qui signifie que nous, humains, sommes capables de bien plus de compétences que ce dont nous avons conscience. Cela doit nous inciter à infiniment plus de confiance les uns envers les autres que ce que nous nous accordons d’habitude.

D’un autre côté, nous sommes dans un monde où, très probablement, nous connaissons en quelque sorte trop de choses. Nos connaissances, nos outils, loin de nous donner accès au monde, nous le cachent sans doute en partie. Nous gagnons, pour que se rouvre l’avenir que l’on nous dit si fréquemment compromis sur tant de plans, à redécouvrir combien, en réalité, nous ne savons rien, de manière à nous remettre sans cesse en route pour apprendre.

Souvent, en effet, nos savoirs, nos expertises, qui nous aident tant, nous conduisent à la fois à ne pouvoir voir que ce que nous savons déjà – ou à ne voir que des choses accessibles grâce aux lunettes que nous portons « déjà ». Cela vaut éminemment sur le plan des relations aux autres : dès que l’on croit que l’on connaît quelqu’un, on commence à ne plus l’écouter ou tenter de le comprendre.

Nous, Thibault et Laurent, croyons que nous gagnons à redécouvrir la vertu d’une affirmation de l’un des plus grands philosophes de la tradition grecque ; cet homme qui n’a jamais rien écrit, mais qui a inlassablement posé des questions pour avancer vers la vérité, la justice, et le bien, Socrate. Lors de son procès qui a conduit à sa condamnation à mort, Socrate dit qu’il ne sait qu’une chose, qui est qu’il ne sait rien. Le philosophe Montaigne approfondira encore le propos en demandant tout simplement : « Que sais-je ? »

Gardons bien à l’esprit que, si nous restons lucides à la fois sur ce que nous savons (qui est de nature à favoriser la confiance) et sur l’infinité de notre ignorance (qui doit sans cesse forcer à la fois notre lucidité, une humble curiosité ou une tenace capacité d’écoute), nous sommes et serons très probablement bien mieux armés pour aller ensemble de l’avant, quelles que soient les circonstances et l’âpreté des combats à mener, vers un avenir que nous contribuerons, faut-il souhaiter, à rendre réellement possible, et réellement meilleur.

Postface

Contribuer, par l’attitude prospective, à une réouverture permanente des possibles

La prospective, en tant que discipline non pas seulement scientifique, mais profondément humaine, interroge les contours du futur dans une quête de sens de l’avenir. Son ambition n’est pas de prédire ce qui adviendra, mais de rêver, désirer et façonner ce qui pourrait être et ce qui serait désirable. En ce sens, elle rejoint le travail philosophique de cet essai dans sa capacité à nourrir une réflexion critique sur la condition humaine et sur les mécanismes qui régissent nos sociétés.

La prospective, par sa volonté de se projeter dans l’avenir, engage des questionnements essentiels sur la liberté, la responsabilité, la finitude de l’existence, mais aussi sur notre rapport à la vérité, à l’éthique et à autrui, à court et à long termes. Le lien entre la prospective et la philosophie dépasse la simple observation des faits : il implique une co-construction du sens, une réflexion partagée, une aventure humaine à vivre et à comprendre ensemble.

La prospective s’intéresse de près à l’être humain, à son avenir individuel et collectif. L’une de ses questions cruciales est de préciser dans quelle mesure l’avenir est un espace de liberté, de possibilité, ou bien un simple enchaînement d’événements déterminés. Au cœur de la prospective se trouve la question du sens : comment donner du sens à l’avenir et, surtout, comment choisir cet avenir sur la base d’une infinité de possibles à inventer ?

Il est important de distinguer la prospective de la simple anticipation. Tandis que l’anticipation pourrait être perçue comme une tentative de deviner ce qui viendra, la prospective est davantage un travail de désirer l’avenir, de l’imaginer, de le construire activement. Le prospectiviste ne cherche pas à prédire un avenir déjà tracé, mais à en explorer la diversité possible, à faire émerger la représentation du souhaitable. L’avenir est une « pâte » qu’il s’agit de « travailler », un champ où l’Homme joue un rôle plus qu’actif pour sa construction. C’est là que le philosophe intervient et est précieux – en tant que visionnaire, mais aussi comme guide dans cette exploration du sens et du possible.

Le philosophe et le prospectiviste partagent un souci de l’humain, dans ses dimensions les plus profondes, et notamment ses rapports à la liberté et à la responsabilité. La prospective ne peut se penser sans prendre en compte le désir humain, cette capacité à se projeter et à choisir son avenir plutôt qu’à se laisser mener par un déterminisme aveugle. À cet égard, la prospective et la philosophie sont unies dans leur quête de la possibilité humaine, dans leur questionnement sur l’autodétermination de l’individu et des groupes humains.

METTRE À CONTRIBUTION TOUTES LES DISCIPLINES

L’une des caractéristiques majeures de la prospective est sa dimension interdisciplinaire. Elle se nourrit de diverses disciplines – des sciences dures aux sciences humaines, en passant par la politique, l’économie ou la sociologie. Mais au-delà de ces apports techniques, la prospective se doit d’intégrer une réflexion plus fondamentale sur la condition humaine. Pour cela, elle fait appel à la philosophie qui, loin d’être une discipline abstraite, est une manière de vivre et de penser l’action dans le monde. L’un des grands défis de la prospective, en effet, est de concevoir un avenir désirable au sens fort, c’est-à-dire en restant attentif aux valeurs humaines et éthiques. Ce dialogue avec la philosophie permet de prendre le recul critique nécessaire face à la technique, et de poser des questions sur l’usage des innovations et des avancées scientifiques.

Le prospectiviste, à l’instar du philosophe, doit apprendre à se positionner dans un monde d’incertitudes et de complexité. Il ne peut se contenter d’analyses linéaires ou prévisibles ; il doit s’engager dans une réflexion complexe et ouverte. Par exemple, l’énigme du futur se trouve au centre de la pensée philosophique, qui depuis des siècles interroge la possibilité de connaître ce qui n’est pas encore advenu. Le philosophe, tout comme le prospectiviste, est confronté à l’incertitude et à la complexité du réel. Avancer malgré tout implique de cultiver une forme d’humilité face à l’inconnu.

LE CHEMIN SE CONSTRUIT EN DOUTANT ET EN MARCHANT ENSEMBLE

Une des dimensions philosophiques essentielles de la prospective est sa capacité à sortir des chemins balisés, à oser le « hors-piste », ce que vise justement le dialogue entre Thibault Lieurade et Laurent Bibard. Cela signifie avant tout s’extraire des évidences, remettre en question les présupposés dominants d’une époque et adopter un regard neuf. En ce sens, la prospective invite à une forme de pensée qui n’a pas peur de l’inconfort intellectuel. La philosophie, à travers des figures comme Socrate, nous enseigne que la vérité ne se trouve pas dans les idées toutes faites, mais dans la confrontation à l’autre et au monde. La prospective, à sa manière, se nourrit donc de cette philosophie du doute, du questionnement permanent, de l’ouverture aux autres points de vue.

Le prospectiviste, comme le philosophe, doit savoir se libérer des contraintes habituelles et accepter le défi de l’inconnu. Il doit apprendre à ne pas « paniquer » devant la complexité et l’incertitude, mais à cultiver la capacité à penser dans le brouillard pour se projeter par-delà. Cela exige une forme de courage intellectuel et une aptitude à vivre le doute sans le fuir, sans pour autant s’y complaire. Ce n’est que dans cet espace de remise en question et de recherche de sens que la prospective peut véritablement être féconde.

Ensuite, la prospective ne peut se penser en solitaire. Elle s’élabore dans le cadre d’une réflexion collective, d’un dialogue entre les individus et les savoirs. La philosophie a toujours insisté sur la dimension dialogique de la pensée. Elle est l’expression d’une rencontre avec autrui, telle que celle entre les auteurs de cet essai, un échange de pensées qui permet d’élargir la perspective individuelle. La prospective, tout comme la philosophie, ne se nourrit pas de débats stériles ou de confrontations idéologiques, mais d’une véritable recherche collective de sens. Il s’agit de « s’accoucher les uns les autres », une formule qui rappelle le rôle du philosophe dans la dialectique socratique : celui qui aide l’autre à accoucher de sa pensée.

Cette dynamique de co-naissance, au cœur de la prospective, repose sur l’idée que les vérités ne se donnent pas d’un seul coup, mais se construisent dans l’échange, l’écoute et la réflexion partagée. Dans ce processus, on devient à la fois « le Socrate de quelqu’un » pour devenir « le Socrate de soi-même ». La prospective et la philosophie sont donc indissociables de cette approche de la connaissance comme démarche collective, partagée et ouverte à la diversité des voix.

QUATRE RÉQUISITS PRATIQUES INDISPENSABLES

Plus que jamais, la confrontation aux grands tournants actuels et à venir renforce ma conviction quant à la nécessité de cultiver quatre vertus déterminantes, chez les personnes comme au sein des collectifs, pour rendre possible, eu égard aux enjeux, une démarche de prospective partagée féconde :

- • développer la vertu d’amitié pour permettre et approfondir des débats pluriels ;

- • oser désapprendre pour rafraîchir son regard et ouvrir des routes possibles à nos capacités d’adaptation créatrice ;

- • sortir de la plainte, pour reprendre l’initiative de sa vie, s’approprier son projet de vie, prendre sa part dans l’aventure commune ;

- • réfléchir et agir comme législateur et sujet pour promouvoir d’autres formes de gouvernance.

Un des effets de l’aventure prospective est de soutenir, chez tous les acteurs et impliqués, quels que soient leurs statuts, lieux de vie, expériences de vie, le développement des capacités d’altérité, de résilience émotionnelle, mais aussi de persévérance obstinée dans l’observation, l’écoute, l’analyse, l’assemblage des propositions. Cette aventure nous aide aussi à dépasser des désirs mimétiques, quand ceux-ci nous rendent agressifs ou malades. Cet essai constitue, en ce sens, un outil précieux pour « s’élancer vers l’avenir », comme les auteurs nous y appellent.

Jean-Marie Bézard

Directeur du comité scientifique du R2IP,
Réseau international d’innovation et de prospective

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