Le Djihad par le marché: Comment l’islam radical s’empare du marché halal
Author: Florence Bergeaud-Blackler
Date: 2025-10-21T23:00:00+00:00
Keywords: Social Science; Anthropology; General
Description: Contrairement à une idée reçue, le halal ne concerne plus seulement l’alimentation. Il s’est étendu dans le monde aux différents biens et services comme les médicaments, les cosmétiques, la mode « pudique » mais aussi les environnements industriels, les médias ou encore l’intelligence artificielle. Comment est-on passé de la viande halal à un marché globalisé ? Dans la foulée du Frérisme et ses réseaux, l’enquête, Florence Bergeaud-Blackler propose ici une analyse brillante et claire des usages du marché halal. Elle distingue un modèle inclusif des marchands, qui ne voit dans le halal qu’un la
Publisher: Odile Jacob

Introduction

En arabe, ḥalāl signifie « licite » ou « permis ».

Dans le Coran, première source de droit en islam, le terme est peu employé. Il est utilisé pour désigner ce qu’Allah n’interdit pas. Il apparaît à douze reprises pour qualifier des aliments qui ne sont pas interdits. « Ô gens ! Mangez de ce qui est licite (halal) et bon sur la terre… » يَـٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ كُلُوا۟ مِمَّا فِى ٱلْأَرْضِ حَلَـٰلًۭا طَيِّبًۭا

Et à sept reprises, il est précédé d’une négation pour signifier « ce qui n’est pas permis » : en référence aux femmes, au mariage et au divorce. C’est peu.

Le Coran et la seconde source de droit, la Sunna (tradition rapportant les enseignements du prophète Muhammad), ne suffisant pas à couvrir tous les cas de la vie sociale ni à répondre aux situations nouvelles, la jurisprudence (fiqh) propose des interprétations des sources révélées afin d’élaborer des règles applicables. Dans le fiqh, les juristes ont distingué cinq catégories de l’action (al-aḥkām al-khamsa) pour appliquer la charia (loi islamique) aux situations concrètes de la vie du musulman : l’acte obligatoire, le recommandé, le licite ou neutre, le répréhensible et l’interdit. Au centre de cette classification, le licite correspond à ce sur quoi la loi ne prescrit ni ne proscrit rien. Selon cette lecture, le halal apparaît ainsi comme une catégorie ouverte, créée pour désigner tout ce qui n’est pas interdit, ce sur quoi rien n’est dit1.

Dans le monde du halal marchand, tout est bien plus simple ! Les musulmans sont réputés soumis à des « besoins religieux » que les marchands peuvent satisfaire en mettant à leur disposition des produits conformes aux « règles de l’islam ». Et quand on parle de produits, ce sont tous les biens de consommation, la viande, la nourriture plus largement, mais aussi les médicaments, les cosmétiques, la mode vestimentaire ou encore les activités touristiques, la finance, etc.

Ce livre retrace l’histoire du marché halal, une invention de la fin du XXe siècle née d’une rencontre entre néolibéralisme et néofondamentalisme, produit d’un capitalisme sans frontières et du désir d’une partie du monde de se conformer à l’ordre de la charia.

Il met en évidence le rôle du frérisme2 dans le déploiement d’une stratégie que j’appelle « oummique » d’un halal par les musulmans, qui à la fois instrumentalise et s’oppose à la conception inclusive du halal pour les musulmans développée par les marchands.

Par oummique, j’entends un modèle « intégral » destiné à l’Oumma qui ne s’arrête pas à la simple mise en conformité technique proposée par le modèle inclusif, mais impose le passage à la production sous contrôle musulman, ce qui inclut la surveillance des comportements.

Le marché halal per se n’est pas plus, ni moins, dicté par une volonté capitaliste de marchandisation du religieux que par un désir d’islamiser le marché. L’un ne gagne pas sur l’autre. Ces deux volontés travaillent ensemble.

Mais il faut reconnaître au modèle oummique une supériorité : posséder une finalité sociale et culturelle quand le modèle inclusif n’en a aucune, sinon celle de son maintien et du profit immédiat. L’autre avantage du modèle oummique est de savoir qu’il existe deux conceptions, quand les acteurs du modèle inclusif ignorent l’existence du projet oummique. L’asymétrie de l’information profite aux premiers.

Le Djihad par le marché montre comment le capitalisme lui-même peut être subverti. Les sociétés libérales ne sont pas protégées mécaniquement contre la montée de l’islamisme, contrairement à une idée répandue mais erronée selon laquelle la prospérité économique et le confort matériel protégeraient les sociétés des idéologies radicales. Ce livre réfute l’idée que l’islamisme serait la conséquence de la pauvreté ou de la discrimination. L’islamisme peut au contraire soumettre le capitalisme à son profit. De même que l’islamisme n’est pas né de la misère et de la pauvreté, il ne mourra pas d’un traitement par l’argent ou par l’abondance.

La mauvaise nouvelle ici est qu’une économie de marché peut fonctionner sous l’emprise de la charia. Sous certaines conditions, nous allons voir lesquelles, la logique du marché peut s’adapter à des normes religieuses strictes. On peut avoir une société économiquement prospère soumise à des normes théocratiques.

La bonne nouvelle, c’est que si elle mesure les conséquences d’une telle emprise sur son organisation sociale, sur ses valeurs, une société libérale de marché peut mettre fin à cette collaboration, si elle le veut.

Les livres sur le halal se sont développés au cours de ces vingt dernières années, généralement pour satisfaire les besoins des acteurs du marché. Mais il est remarquable qu’aucun ne traite de son histoire et de l’impact qu’il a sur la diffusion de la norme islamique. Ce travail est donc unique. L’absence de travaux a une conséquence. Il existe beaucoup de préconceptions fausses sur ce marché, qui font partie de son mythe fondateur et qui sont nécessaires à son fonctionnement et à son extension. Il faut donc les déconstruire une par une.

Au-delà de la connaissance des mécanismes d’extension du marché halal, qu’est-ce que ce livre apporte à la compréhension de ce que l’on nomme « islamisation » ? Celle-ci n’est pas un prosélytisme musulman parmi d’autres prosélytismes, mais la volonté propre aux islamistes de placer une société sous contrôle des règles, des normes de la charia et plus généralement sous l’empire de l’islam et de sa vision du monde.

Il apporte une connaissance d’une autre méthode d’islamisation, un autre djihad, par le marché celui-là, agissant sur l’économie des sociétés.

L’actualité du djihad, particulièrement agitée ces dernières décennies, nous a fait connaître ses différentes méthodes armées : celle des tueurs qui ont assassiné Charlie Hebdo au nom d’une vengeance du Prophète ; plus tôt, celles d’Al-Qaida visant à frapper l’Occident en détruisant ses symboles, comme les tours du World Trade Center le 11 septembre ; puis celles de Daech, cherchant à s’imposer comme « État islamique ». Nous connaissons aussi le soft power du Qatar et des Frères musulmans, l’influence et le « djihad judiciaire » contre ceux qui alertent sur les dangers de l’islamisme.

Terreur et idéologie subversive du djihad sont bien documentées. Mais il en est une forme plus sournoise et moins visible : l’islamisation par la transformation matérielle, pratique, visible, sensible d’une société.

Parlons d’économie sans la réduire à la finance. Toute activité économique prend forme dans et par des objets, des corps, des pratiques, des ressources et des infrastructures. C’est à travers cette matérialité ordonnée que nous habitons le monde, que nous façonnons nos habitudes, nos habitus, que notre culture sédimente.

Ce que nous voyons dans une chaise est sa forme, nous pouvons l’utiliser pour nous asseoir même si nous ne connaissons rien des motivations qui ont conduit à sa conception. C’est notre sens pratique. Bourdieu l’explique ainsi : le sens pratique désigne la capacité à agir de manière ajustée dans une situation, sans avoir besoin de règles explicites ou de calcul conscient. Autrement dit, les dispositions acquises par l’habitus permettent aux individus de « faire ce qu’il faut » au bon moment. Ces dispositions sont culturelles, elles s’incorporent dans les manières de se tenir, de parler, de consommer, etc. La culture donne sens à la matière et la transforme en objet social. En retour, la matérialité façonne l’environnement et la culture, par ses contraintes physiques, ses usages quotidiens, ses possibilités techniques. C’est la boucle de coconstruction.

Quand, dans une société, on change l’organisation du temps et de l’espace, on bouleverse sa culture, le sens qu’elle donne aux choses. Par exemple, les historiens et les anthropologues savent que le passage des rythmes agricoles (temps naturel, lié aux saisons) aux rythmes industriels (temps mécanique, lié à l’horloge) a bouleversé non seulement l’économie mais aussi la culture : il a créé de nouvelles disciplines du corps, de nouveaux rapports à la famille, au travail, à la fête.

Les rituels pratiques sont structurants, une religion qui en impose beaucoup dans tous les domaines de la vie, chaque jour, comme l’islam, a nécessairement un impact culturel fort sur les sociétés. Ce que fait le djihad par le marché, c’est agir sur la culture. Or celle-ci est le socle de la confiance de l’individu dans le groupe, car la culture donne du sens et de la cohérence. En bouleversant la culture, on met en question le sens, les significations des choses et on produit une crise de confiance, qui se traduit par de la méfiance, de la défiance, de l’anomie ou de l’hostilité.

La thèse centrale de ce livre établit que le marché halal, au-delà de sa dimension économique, peut fonctionner comme un puissant instrument d’islamisation de la culture. J’entends par là non pas un affrontement armé, mais un effort organisé et innovant – économique, social et normatif – visant à faire advenir une société mondiale conforme aux principes de la charia et à la vision du monde attribuée à l’islam par ses promoteurs.

Pour démontrer cette thèse, j’ai structuré mon ouvrage en trois parties.

Mais avant de les décrire, précisons d’abord que ce livre porte essentiellement sur la partie « offre » du marché halal plutôt que sur la « demande ». Il ne sera pas question des motivations des consommateurs de produits halal, pas plus que de l’idée qu’ils se font de ce marché, ou de la place que la consommation prend dans leur vie religieuse. Je m’en tiens à décrire les acteurs du marché qui organisent l’offre et, quand je parle d’islamisme et d’islam radical, c’est au sujet de ces derniers.

Première partie : une histoire du marché halal

Dans cette première partie, je retrace la genèse historique et conceptuelle du marché halal. Je montre comment une pratique initialement communautaire et limitée s’est transformée en un système industriel mondialisé.

J’analyse d’abord l’émergence de la demande de viande halal en Europe, portée par les vagues d’immigration et le regroupement familial. J’explore les dynamiques sociales, notamment le rôle des femmes dans la transmission des normes alimentaires, et l’impact des crises sanitaires des années 1990, qui ont renforcé la perception du halal comme gage de qualité et de traçabilité.

Je retrace ensuite la codification paradoxale de « l’abattage mahométan » dans le contexte colonial, puis la naissance du marché industriel moderne. La révolution iranienne de 1979 fut un moment fondateur, transformant une question alimentaire en enjeu géopolitique et obligeant les industries occidentales à mettre en place des chaînes de production sous contrôle religieux pour l’exportation. Je souligne également le rôle paradoxal de l’État laïque, notamment en France, qui, par un système de dérogations légales, a contribué à sacraliser un rite industriel sans en définir le contenu.

J’analyse enfin l’élargissement du champ du halal bien au-delà de la viande, grâce notamment aux directives du Codex Alimentarius qui introduisent un principe de pureté industrielle et de contamination quasi absolu. Ce mécanisme d’extension, que je qualifie de « haramisation/halalisation » (illicite/licite), permet de rendre potentiellement tous les produits et services « halalisables ». J’introduis ici la tension fondamentale qui structure tout cet ouvrage : l’opposition entre un modèle inclusif, qui voit le halal comme un standard technique adaptable au marché global, et un modèle oummique, qui le conçoit comme une norme religieuse non négociable, contrôlée exclusivement par les musulmans.

Sont ensuite analysés les acteurs, les stratégies et les outils qui font du marché halal un instrument de transformation sociale et politique.

Nous verrons d’abord des « acteurs hybrides » qui opèrent à l’intersection du religieux et de l’économique. Ces acteurs – agences de certification, associations de consommateurs et agences de marketing islamique – sont les rouages essentiels qui traduisent la norme religieuse en cahiers des charges industriels et en stratégies commerciales.

J’analyse ensuite comment ces acteurs « inventent » et mobilisent la figure du « consommateur musulman ». Ce dernier est éduqué et encadré pour transformer son acte d’achat en geste de piété et d’affirmation identitaire. Cette dynamique est soutenue par l’émergence d’entrepreneurs musulmans et de médias spécialisés qui construisent un écosystème économique et normatif autonome.

Je montre enfin comment cet écosystème économique devient une arme dans des luttes politiques plus larges. L’exemple le plus abouti étant celui de l’islamisation du mouvement de boycott d’Israël (BDS) visant à délégitimer l’État hébreu sur la scène internationale.

Deuxième partie : le djihad par le marché

Le « djihad par le marché » est un mode d’action gradué qui investit la culture par la voie matérielle. Il ne se résume pas à une conquête économique : il œuvre à travers des agencements de choses et de règles – aliments, produits certifiés, codes vestimentaires, espaces dédiés, calendriers, etc. – qui redéfinissent silencieusement les seuils de ce qui est tenu pour normal et souhaitable. En ce sens, il s’attaque à la confiance : celle qui coordonne nos choix, nos achats, nos fréquentations, nos usages.

Troisième partie : les controverses

Dans cette dernière partie, j’examine les tensions et les débats que l’expansion du marché halal génère au sein des sociétés occidentales, particulièrement en France.

J’aborde d’abord les impacts sociaux et normatifs, notamment la généralisation du halal à travers la théorie de la « minorité qui gagne », où un groupe strict et intransigeant impose ses normes à une majorité flexible. J’étudie également les conséquences plus larges de ce phénomène sur les comportements sociaux, que je qualifie de « halalisation des comportements ».

Je passe ensuite en revue les principales controverses publiques : la question de la douleur animale lors de l’abattage rituel, la sécurité sanitaire et le droit des consommateurs à l’information, ainsi que les défis posés par les demandes de repas halal dans les institutions publiques (écoles, armées, prisons) et en entreprise.

Je conclus par l’analyse des réponses politiques face à ce phénomène, notamment les tentatives récurrentes de créer une « taxe halal » pour financer un « islam de France ». Je démontre que cette solution est inopérante, car elle repose sur une méconnaissance profonde des logiques et des acteurs du marché.

- le 09/11/2025 à 14:57

Première partie
Une histoire du marché halal

- le 09/11/2025 à 14:57

Chapitre 1
Une demande de viande halal en Europe

« Le halal ne représente pas pour nous un business mais un concept religieux, un mode de vie, d’être, et d’adoration. »

Halal Verif, agence de certification halal1.

Ce chapitre retrace la genèse historique de la demande de nourriture halal, depuis les arrangements pragmatiques des premiers immigrés jusqu’à l’institutionnalisation d’un marché structuré. Il met en lumière les acteurs – familles, commerçants, éleveurs, chevillards, institutions religieuses – qui participent à cette construction sociale, ainsi que les contextes économiques et sanitaires qui en ont facilité l’expansion.

Lorsque j’ai commencé à travailler sur le marché halal dans les années 1990, les quartiers « immigrés », que l’on n’appelait pas encore « musulmans », se peuplaient de nouveaux commerces de boucherie islamique. Le mot « halal » en lettres latines ou arabes fleurissait sur les devantures des épiceries maghrébines. Dans les familles, les plus anciens, qui avaient immigré pour venir travailler en France (avant de faire venir leurs proches), avouaient à demi-mot qu’ils n’avaient pas respecté les règles religieuses. Du porc, ils en avaient peut-être mangé, mais inintentionnellement et ils étaient « en voyage ». Quant à la viande, si cela était arrivé, ce n’était pas vraiment une faute puisque l’islam n’interdisait pas la viande des Ahl al-Kitāb, « les Gens du Livre ». Au pire, quand ils n’avaient pas le choix – et il y en avait peu à l’époque –, et que malgré tout ils étaient habités de scrupules, ils pouvaient s’approvisionner chez les bouchers juifs (viande réputée permise, mais rare et chère) ou encore, c’était le plus simple, bénir la viande « douteuse » dans leur assiette. Elle devenait ainsi licite. Manger halal n’était pas une pratique religieuse obligatoire, et jamais, dans ces premières enquêtes, il ne fut question de « nourriture », mais uniquement de « viande » halal.

Vingt ans plus tard, leurs enfants sont nourris aux petits pots et bonbons halal, les briques de soupes aux légumes affichent des stickers halal, les dentifrices et les vaccins peuvent être halal, et on enseigne dans les mosquées ou sur les « applis iPhone » que se conformer au halal permet d’accumuler sur son « compte religieux » ces précieux hassanat qui ouvriront, lors du décompte final, l’accès au paradis. Plus aucune personnalité officielle de l’islam européen ne se risquerait à dire, comme l’osa le cheikh Abbas en 1987, que ces croyances alimentaires ne sont que superstitions et qu’il est temps d’entrer dans la modernité. On est passé de la fatwa du Transvaal (cf. infra) et de ce consensus des Gens du Livre chargé d’annuler les tabous ancestraux et de libérer les musulmans des entraves de la tradition à la clôture d’un « marché halal mondial », doté de capacités de halalisation sans limites.

Jusqu’à la fin des années 1970, les autorités religieuses interdisent la consommation de porc, mais ne remettent pas en question – du moins publiquement – la licéité théologique des viandes provenant des Gens du Livre, c’est-à-dire des chrétiens et des juifs.

Dans les foyers de travailleurs immigrés, tout comme dans les familles musulmanes établies en France, la préférence pour la viande abattue selon le rite islamique se manifeste par des abattages à la ferme, notamment à l’occasion des grandes fêtes religieuses. À cette époque, on distingue clairement deux types de consommation : la viande courante, achetée chez l’épicier-boucher du quartier, et la viande rituelle, réservée aux événements religieux et obtenue par un sacrifice conforme aux prescriptions islamiques. Pour la consommation ordinaire, les clients font confiance au commerçant : il ne serait ni opportun ni bienvenu de lui demander l’origine exacte de sa viande.

La demande de garantie halal pour la viande bouchère se manifeste nettement à la fin des années 1980. Cette période est marquée par la hausse du nombre de musulmans et le changement sociologique de cette immigration qui se féminise. L’instruction du 29 avril 1976 entérine le droit des travailleurs déjà installés de faire venir conjointe et enfants mineurs. Entre 1975 et 1982, plus de deux cent mille titres de séjour sont délivrés à ce titre aux familles d’Algériens, de Marocains et de Tunisiens. Craignant de ne plus pouvoir revenir, nombre d’ouvriers renoncent au retour au pays. La crise sidérurgique et la montée du chômage freinent les embauches mais n’entraînent pas encore de retours massifs ; les aides au retour (prime « Poniatowski », 1977) ne rencontrent qu’un succès modéré.

La croissance du marché d’exportation de carcasses halal crée des opportunités. La viande halal devient plus abondante et son prix diminue. Dans les épiceries, les vitrines réfrigérées s’agrandissent pour accueillir cette viande, des boucheries halal spécialisées s’ouvrent par dizaines dans les grandes agglomérations.

Le rejet de la viande jîfa (charogne)

Cette période est marquée par l’arrivée de mouvements salafistes prosélytes très attachés au respect de la norme2. Elle coïncide également avec l’arrivée en nombre, grâce aux politiques de regroupement familial3, des femmes, et donc des mères et des cuisinières. Les mères jouent traditionnellement un rôle important dans la transmission religieuse et notamment dans la socialisation religieuse primaire des enfants. Elles se montrent plus attachées que les pères au caractère halal de la viande qui, outre sa conformité religieuse, présente, à leurs yeux, un certain nombre de qualités culinaires : une chair plus rose, signe de tendreté, de fraîcheur, et perçue comme plus saine. Elles savent reconnaître la viande halal à l’odeur et à la couleur. Comment est-ce possible puisque les viandes proviennent des mêmes abattoirs et ne diffèrent en rien d’un point de vue qualitatif ?

Il se dit dans les familles musulmanes immigrées que la viande préparée par les bouchers européens est jîfa, qu’elle n’est pas exsangue, d’où sa teinte rouge foncé sans éclat, car elle a été obtenue d’un animal tué d’un coup de pistolet, un procédé considéré non islamique, cruel et malsain. Une frontière alimentaire se dessine non plus seulement entre les mangeurs de cochon et les autres, mais plus largement entre les mangeurs de viande jîfa et les autres. Le terme jîfa (جيفَة) en arabe signifie littéralement « cadavre en décomposition », ou « charogne4 ».

Les femmes voient la preuve de cette pourriture dans la couleur rouge foncé des viandes. En réalité, mais personne ne veut le savoir, cette différence d’aspect entre viande halal et non halal ne tient pas à la méthode d’abattage elle-même : toutes les bêtes, sans exception, sont saignées dans les abattoirs, qu’elles soient halal ou non, et quelle que soit la destination commerciale des carcasses. Ce qui donne à la viande cette teinte foncée, c’est l’âge des animaux, le processus de maturation, les pratiques de préparation et de découpe de la matière carnée – comme je l’ai expliqué ailleurs5.

Tous les groupes migrants ont tendance à protéger l’intégrité de leurs traditions par les moyens que leur réservoir culturel met à leur disposition : l’alimentation en est un parmi d’autres, comme la circoncision ou l’endogamie. La barrière alimentaire rituelle ne doit pas être confondue avec la clôture culinaire. Celle-ci rattache à la communauté affective du groupe d’origine une mémoire collective suggérée par les saveurs, les odeurs. Elle n’édicte pas d’interdit formel, cependant il y a des choses qui ne se font pas, comme manger du chien ou des reptiles, qui sont déclarés non comestibles. La barrière rituelle est explicitement exclusive et concerne des choses qui sont réputées comestibles par d’autres : « Tu es des nôtres, tu ne dois pas manger comme eux. » La frontière culinaire poreuse des cultures n’est pas la barrière alimentaire étanche des religions dont la transgression est sanctionnée6.

Une viande pour la cuisine traditionnelle

Au début des années 1990, la grande distribution prête peu d’attention au marché intérieur que constituent les familles musulmanes. Elle n’en envisage pas plus l’essor que les sociologues de l’époque qui, faute de l’étudier, en annoncent la disparition, persuadés que les jeunes générations scolarisées s’achemineront vers la sécularisation.

Mais la demande croît, et les indicateurs de vente de la filière le confirment : la viande halal se vend, et de plus en plus, portée par les cuisines maghrébines, turques, sénégalaises ou comoriennes, qui demeurent aussi vivantes que l’attachement à la culture du pays d’origine. Notamment grâce à la multiplication des paraboles satellitaires, les familles immigrées entretiennent désormais un lien continu avec celle-ci. Elle se vend aussi parce que les jeunes, certes plus ouverts aux modalités de la cuisine française, respectent les interdits alimentaires. Ils veulent manger « halal » parce qu’ils se sentent musulmans, un sentiment nourri dans les familles et renforcé par des discours de plus en plus manifestes sur la « race » (création de « SOS Racisme » en 1984) qui les rangent dans une catégorie à part – une tendance qui va s’aggraver dans les années 2000 avec l’indigénisme7 et l’accès aux réseaux sociaux.

Les logiques sous-jacentes à la transmission des comportements alimentaires n’ont été qu’effleurées par des travaux peu connus, menés par une poignée d’anthropologues et de sociologues usant de méthodes ethnographiques, lesquels s’intéressent aux réseaux de sociabilité des femmes et aux pratiques religieuses féminines – négligées par les politologues ou les islamologues de cabinet. L’univers religieux des familles s’y révèle peuplé de djinns, de pratiques magiques et de cultes de saints. Ces traditions discrètes, secrètes mais vivaces, ritualisées et insérées dans les rythmes quotidiens, sont transmises très efficacement par les mères aux enfants, notamment à travers l’alimentation, les nourritures et la cuisine8.

Le rapport à la nourriture est une composante très importante de la transmission religieuse, mais peu d’observateurs l’avaient noté… en dehors des fermiers et des marchands de viande qui ont vu leurs commandes augmenter alors que les observateurs prédisaient la fin des pratiques rituelles. Éleveurs et abattoirs constatent un retournement de la courbe des abattages directs à la ferme, qu’on croyait en perte de vitesse après l’interdiction d’abattre des animaux en dehors des abattoirs en 1974. On parle des « moutons égorgés dans la baignoire » comme exemple de propos racistes stéréotypés envers les Maghrébins, en prétendant qu’ils n’auraient plus aucune réalité. Pourtant, ces abattages n’ont jamais cessé, même si une partie a été prise en charge par des professionnels avec l’augmentation de l’offre bouchère halal9. Les éleveurs ne parlent pas des « abattages clandestins » qui leur permettent d’assurer une part vitale de leur activité. Même les services vétérinaires et les gendarmes ferment les yeux pour préserver l’activité principale de quelques-unes de ces zones rurales sinistrées, et pour ne pas stigmatiser les populations immigrées. Du côté des politiques et de la presse, on évite le sujet « pour ne pas faire le jeu du Front national », une formule qui empêchera d’étudier les pratiques de la filière ou qui rendra suspect de connivence avec l’extrême droite celui qui l’entreprend… Hélas, c’est toujours le cas quarante ans plus tard. Seront plutôt financés les travaux sur l’islam et les discriminations, ou sur les constructions médiatique ou politique de l’islam que l’on n’appelle pas encore – mais que l’on rangera plus tard sous l’appellation – « islamophobie ».

Également ignoré méthodiquement, car marqué par le stigmate de la « cruauté » (réelle ou imaginaire, accusée ou excusée), le marché de la viande halal va rester un discret marché de « dégagement » des bêtes de moindre qualité : « tondeuses à gazon », brebis de « réforme » et autres « brebis couscous », jusqu’aux crises sanitaires qui touchent les bêtes de boucherie et les volailles : crises de la vache folle, du poulet à la dioxine, de la fièvre aphteuse et autres grippes aviaires. On assiste alors au coming out du halal : le secteur se professionnalise, les boucheries halal se montrent, l’alimentation séparée devient profitable et légitime. Le séparatisme est accepté comme un passage obligé par respect pour « l’Autre » ; on rejette le mot « assimilation » pour celui d’« intégration », voire d’« insertion », plus politiquement correct.

Une demande de sécurité alimentaire

L’annonce, en mars 1996, par le gouvernement britannique, de la possible transmission à l’homme de l’encéphalopathie spongiforme bovine (ESB, dite « maladie de la vache folle »), puis la médiatisation exceptionnelle des crises sanitaires qui semblent se succéder les unes aux autres (fièvre aphteuse, poulets à la dioxine, etc.) entraînent un effondrement des commandes, des inquiétudes chez tous les mangeurs européens et des demandes accrues de contrôle et d’assurance qualité de la part des importateurs. La chute de la consommation de viande bovine atteint jusqu’à 20 à 30 % de pertes, provoquant un excédent de carcasses sur le marché intérieur. Les éleveurs, les abatteurs et les collectivités territoriales, qui anticipent une crise durable, se mettent à miser sur la consommation des immigrés musulmans. Les acteurs des filières viandes lorgnent vers ce marché en croissance, qui concerne des familles nombreuses, peu sensibles à l’attrait pour le véganisme, et qui valorisent la consommation carnée. Les immigrés du continent africain sont alors considérés comme de « gros mangeurs » de viande. Le marché halal pourra, pense-t-on, absorber une partie des jeunes bovins, broutards et autres babys à engraisser placés sous embargo à l’exportation. Cela pourrait également relancer la filière d’abattage, en grande difficulté. À l’instar de la filière bovine, les filières ovine et avicole fondent également leurs espoirs sur la demande islamique.

Profitant des mesures de requalification de leurs équipements imposées par les nouvelles réglementations européennes en matière d’hygiène et de sécurité, les abattoirs investissent dans de rutilantes et coûteuses cages métalliques, ou box de contention, dont l’usage est réglementaire pour l’abattage rituel. Les sacrificateurs musulmans se font photographier fièrement à côté du « box rituel », dans lequel l’animal sera enfermé puis retourné sur le dos afin de présenter sa gorge à la lame tranchante. La photo est envoyée aux importateurs musulmans ou paraît dans la presse locale pour montrer que les immigrés participent eux aussi au développement économique des zones en difficulté. Chez les éleveurs et les abattoirs de petite taille, menacés par la plus grosse crise de leur histoire, l’enthousiasme est à la mesure de la peur de sombrer. « L’immigration est une chance pour la France », slogan inventé par la gauche dans son face-à-face avec le Front national (FN), trouve ici une traduction concrète : un débouché considérable, capable de sauver la filière d’abattage grâce à une demande intérieure, qui pourrait même attirer les clients du « monde musulman ». Si l’on se donne autant de mal pour mettre en valeur la participation de « nos immigrés », c’est parce qu’ils peuvent constituer une vitrine promotionnelle pour les exportateurs vers les pays musulmans. La France fait du halal, et elle le fait bien, voire mieux que ses voisins européens – britanniques, allemands, hollandais –, puisqu’elle le pratique « sans étourdissement ». Le non-étourdi devient un argument commercial, un message publicitaire lancé par la filière, alors même que les autorités religieuses musulmanes sont très loin de rejeter l’étourdissement. Ainsi, les commerces halal gérés par une main-d’œuvre familiale bon marché installée dans les zones de paupérisation se multiplient, profitant notamment des réductions de taxes la création d’entreprises en « secteur sensible10 ».

La multiplication des boucheries et de l’offre halal est d’abord d’origine commerciale ; les religieux n’y sont pas pour grand-chose. Le plus souvent, la seule présence religieuse dans ces commerces se résume à une petite urne destinée à recueillir quelques pièces jaunes au profit de la mosquée ou d’une œuvre de charité islamique : un symbole plus qu’une véritable contribution au culte. Car, même si, comme dans certaines villes de la région parisienne ou lyonnaise, quelques jeunes barbus itinérants, arborant le qamis – cette longue chemise de couleur unie portée par les hommes –, viennent donner aux bouchers des « conseils pressants » sur la façon de s’assurer de la licéité de la viande, les mosquées ne sont, pour l’heure, pas directement impliquées dans le commerce halal organisé par les professionnels de la filière viande française et, pour l’essentiel, par les épiciers maghrébins et turcs. D’ailleurs, les clients font majoritairement confiance à leur boucher plutôt qu’à leur mosquée pour contrôler la viande11.

La hausse de la demande de viande halal s’explique par un effet d’offre, mais aussi par la perte de confiance consécutive aux crises et par le besoin de réassurance. On entre dans une ère de méfiance qui s’autoalimente : les politiques de transparence, destinées à rétablir la confiance, rendent les consommateurs plus méfiants. Dans un univers incertain, où la transparence aboutit nécessairement à la révélation de faits inquiétants, une garantie supplémentaire est toujours bonne à prendre. Outre son attrait religieux, la viande halal est perçue par les familles musulmanes comme une garantie de pureté, d’intégrité, et comme l’assurance de contrôles plus stricts. La méthode halal passe même pour minimiser les risques de transmission du prion de l’ESB, d’autres agents infectieux ou du virus de la fièvre aphteuse, dont on soupçonne qu’il pourrait avoir été introduit par le porc. Enfin, l’abattage halal est considéré comme la méthode la plus naturelle et la moins pénible pour l’animal. Durant la décennie 1990, le commerce halal s’étend et les boucheries halal se comptent par centaines sur le territoire français. Leur apparition est d’autant plus remarquée que les boucheries traditionnelles françaises, frappées à leur tour par les crises, s’éteignent les unes après les autres, au profit de la grande distribution et des boucheries halal.

- le 09/11/2025 à 14:57

Chapitre 2
L’invention d’un abattage industriel rituel

Loin d’être le produit d’une marchandisation de pratiques religieuses séculaires, le marché halal industriel résulte d’une invention récente, fruit d’une convergence d’intérêts entre acteurs a priori antagonistes. Ce chapitre se propose de déconstruire le mythe d’un halal « traditionnel » dénaturé par la modernité économique en démontrant que les produits halal industriels sont, au contraire, le résultat d’un « accord » négocié dans un contexte géopolitique particulier. Il s’articule autour de trois moments historiques décisifs qui révèlent la nature construite et contingente de ce marché. D’abord, l’examen de la jurisprudence islamique classique en matière d’abattage rituel (dhabiha) révèle une diversité d’interprétations qui contredit l’idée d’une norme religieuse univoque. Ensuite, l’émergence paradoxale d’un « abattage mahométan » dans la législation britannique de 1928 montre comment des considérations coloniales et économiques ont cristallisé juridiquement une pratique religieuse. Enfin, la révolution iranienne de 1979 constitue le véritable acte de naissance du marché halal industriel contemporain, transformant une question alimentaire en enjeu géopolitique global.

On croit souvent que les produits halal ont été marchandisés, qu’il s’agit de « choses religieuses » transformées en « commodités marchandes ». La viande halal serait une pratique traditionnelle devenue un simple produit de consommation. Ainsi raisonnent ceux qui pensent que les produits halal sont nés avec l’islam et que le marché capitaliste les a transformés en vulgaires marchandises par appât du gain. Cela reviendrait à faire du marché halal un vaste marché de dupes, ce qui n’est pas une hypothèse tenable à long terme. Il faut envisager les choses autrement : les marchandises halal sont le produit du marché halal, lequel résulte d’un « accord » entre différentes parties intéressées – des religieux, des acteurs du marché et des régulateurs –, autrement dit des stakeholders : entreprises de production, certificateurs halal, consommateurs musulmans, distributeurs spécialisés, autorités sanitaires, associations de consommateurs, ONG dénonçant la souffrance animale, etc.

Comme nous le verrons plus en détail, cet « accord » s’est formé dans un contexte géopolitique particulier, celui des années 1980, sous l’effet de deux grandes forces :

- – d’une part, la montée du fondamentalisme islamiste à l’aube de la Révolution iranienne et de l’instauration d’une République islamique, un fondamentalisme qui prétend encadrer tous les aspects de la vie des musulmans, où qu’ils se trouvent dans le monde ;

- – d’autre part, la révolution néolibérale, qui impose une économie de marché mondialisée, régulée par des organisations supra-étatiques chargées de l’harmonisation des normes techniques des produits commercialisés.

Ce programme, qui libère les capitaux et la finance tout en limitant l’intervention des États, tend à déconnecter les populations de leur ancrage territorial et juridique, et institue un système global de régulation du commerce, notamment à travers l’Organisation mondiale du commerce (OMC), issue des négociations du GATT1. Il déploie sa gouvernance mondiale en créant un système de normalisation universel qui fonctionne en dehors du jeu démocratique.

Fondamentalisme religieux et néolibéralisme marchand sont les alliés objectifs à l’origine de la création du marché halal.

L’invention d’un abattage mahométan

De la pluralité des interprétations des juristes en matière d’abattage rituel islamique (dhabiha)

La dhabiha est un acte d’abattage rituel conforme à des règles précises, tirées du Coran, des hadiths et de la jurisprudence islamique. Elle implique que l’animal soit égorgé au niveau de la gorge, dans le respect de conditions religieuses, morales et techniques. Cette jurisprudence témoigne de l’importance accordée par les musulmans à la façon d’abattre les animaux. De façon générale, les sourates coraniques et les hadiths constituent un répertoire de sens quasi inépuisable, laissant une marge d’interprétation considérable aux fidèles, au point que, comme le résume l’orientaliste Ignaz Goldziher : « Ni dans le domaine du rite ou du dogme, ni dans celui des rapports juridiques ou même des luttes de partis politiques, il n’y a une seule doctrine d’école ou de parti qui [ne] puisse citer en sa faveur un hadith ou tout un groupe de hadiths offrant l’apparence extérieure d’une tradition correcte. » Mais les textes n’imposent cependant pas une méthode précise pour tuer l’animal destiné à la consommation. Les juristes classiques en ont proposé des interprétations, sans prétendre qu’il serait impossible de mettre à mort autrement. Selon les écoles juridiques auxquelles ils appartiennent, ils se sont accordés sur des façons licites optimales de saigner un animal : par blessure lors de la chasse, ou par saignée soit au niveau de la gorge, soit au niveau du sternum de l’animal. Les exégètes et commentateurs contemporains le reconnaissent : les techniques varient d’une école à l’autre. Pour les chaféites, la trachée et l’œsophage doivent être tranchés ; pour les hanafites, trois des quatre organes (parmi pharynx, œsophage et carotides) ; pour les malikites, il faut trancher les deux carotides, etc. Selon les écoles de jurisprudence (madhâhib), les opinions varient également concernant le statut de l’abatteur (âge, sexe), son « état mental » ou sa religion, qui peut être autre que musulmane. Plusieurs tentatives de fixation des règles se sont succédé au fil des siècles pour remettre de l’ordre et de l’autorité, mais ces tentatives ont été, chaque fois, elles-mêmes contrées et endiguées par les querelles religieuses et politiques, ainsi que par la nécessité d’adaptation au contexte.

Même les islamistes contemporains le reconnaissent : aucun texte ne mentionne l’obligation explicite de couper la trachée et l’œsophage, comme le rapporte par exemple Mostafa Brahami, un des rares auteurs francophones ayant publié sur ce sujet, proche des Frères musulmans. Pour Amine Nejdi, membre du Conseil européen des oulémas marocains – une autre obédience créée à Bruxelles en 2010 et chargée de diffuser en Europe la référence malikite-ashʿarite officielle du Maroc : « Il y a eu en effet beaucoup de divergences à ce sujet : doit-on trancher tout ou une partie de la trachée-artère, l’œsophage, et les deux veines jugulaires ? Sectionner en grande partie suffit-il ou faut-il couper entièrement ? Au moment de l’égorgement, est-il nécessaire que le larynx soit du côté de la tête ou bien peut-il être du côté du reste du corps ? S’il est du côté du corps, l’animal abattu est-il propre à la consommation ou non ? Est-il obligatoire ou non d’égorger l’animal d’un seul trait sans lever la main ? etc. Chaque possibilité offerte par chacune de ces questions est défendue par un certain nombre de juristes2. »

… à la codification d’un « abattage mahométan »

Bien avant la présence musulmane en Europe, et bien avant que les fondamentalistes n’envisagent de la codifier pour la contrôler, une méthode d’abattage musulmane avait été instituée en droit sous le nom d’« abattage mahométan ». On doit en effet l’expression « abattage mahométan » non pas à quelque ouléma, mufti ou faqih, mais plutôt… à un brigadier général britannique. Un membre conservateur du Parlement écossais, ex-officier du renseignement de l’armée britannique, du nom de John Charteris, avait réussi à convaincre l’Assemblée qu’il fallait exclure l’abattage mahométan du Slaughter of Animals (Scotland) Act (1928), qui prévoyait d’obliger les abattoirs à assommer les animaux avant de procéder à leur saignée : « lorsque l’animal est abattu pour la nourriture des juifs par un juif dûment autorisé à cet effet par le grand rabbin et titulaire d’une licence délivrée par l’autorité locale, ou pour la nourriture des musulmans par un mahométan titulaire d’une licence délivrée par l’autorité locale, si cet abattage est effectué selon la méthode juive ou musulmane, selon le cas, et si aucune souffrance inutile n’est infligée3 ». Plusieurs États européens ont par la suite adopté des législations similaires mentionnant une méthode d’abattage musulmane4. Il est devenu banal de traiter juridiquement, politiquement, économiquement d’un « abattage rituel musulman » comme s’il s’agissait d’une technique bien définie.

Il n’est pas inutile de s’arrêter plus longuement sur les conditions de la reconnaissance de cet « abattage mahométan ».

Dans les années 1920, les îles Britanniques accueillaient sur leur sol des milliers de matelots de l’Empire, et parmi eux des Indiens musulmans, sujets de la Couronne, qu’il était d’usage d’appeler « les lascars ». Ces employés des grands navires, qui faisaient la navette entre la Grande-Bretagne et l’Empire, chargeaient et déchargeaient les marchandises dans les ports d’Écosse, mais ils refusaient d’en consommer la viande, pas plus d’ailleurs que d’utiliser leurs latrines5.

Alors que les députés écossais, sensibilisés à la question de la souffrance animale, discutaient d’une nouvelle mesure légale dite « d’abattage humanitaire », qui exigeait d’étourdir les bêtes avant leur saignée, il fut décidé, dans un premier temps, d’exclure la shechita (méthode juive d’abattage rituel) de cette obligation. Mais le brigadier général Charteris pria l’Assemblée de considérer le cas particulier des centaines de lascars travaillant sur les ports de Glasgow, de Leith et de Dundee, qui n’accepteraient pas de manger la viande obtenue de cette manière. Après discussions, il fut d’abord question d’autoriser les matelots musulmans à abattre uniquement sur les bateaux : étant en mer, ils pouvaient échapper à la loi territoriale. À leurs yeux, ces travailleurs – aussi vaillants et pieux que susceptibles et prompts à se mettre en colère pour un motif alimentaire – devaient bénéficier du même droit d’abattage selon leur rite que celui existant pour les juifs. Mais les députés conclurent à l’impraticabilité matérielle, sanitaire et économique de cette solution. À un parlementaire qui lui objectait que les autorités islamiques n’étaient pas demandeuses de cette exemption, le général répondit que les lascars, ces matelots indiens musulmans de l’Empire britannique, se mettraient très en colère si on leur interdisait d’abattre les animaux et que cela nuirait aux affaires.

« Les lascars […] sont une classe d’hommes rudes, et bien qu’ils ne soient pas versés dans les subtilités de leur religion, ils pourraient ressentir un profond mécontentement à devoir manger de la nourriture qui n’a pas été préparée selon l’interprétation stricte du Coran. Quiconque a eu à traiter avec les mahométans sait qu’ils vont se plaindre, et leur grief est susceptible de s’exprimer de bien des manières… Un navire entrant dans le port, l’équipage de lascars mécontents pourrait exprimer ses griefs […]. Nous ne pouvons qu’être trop prudents dans nos relations avec les croyances religieuses d’une partie importante de la population de l’Empire. »

L’argument emporta l’adhésion du Parlement. L’amendement and Mohammedan method fut finalement ajouté à l’exemption accordée à la méthode juive. Mais cette tolérance fut accordée après réflexion et enquête auprès des autorités religieuses musulmanes. Les députés étaient informés que les élites musulmanes avaient, à l’époque, sur la question de l’abattage, des appréciations diverses et moins tranchées que celles des lascars britanniques6. Ils n’étaient pas certains que la population mahométane vivant en Inde se fût offusquée de cet abattage humanitaire. Le député Dr Shiels avait ainsi objecté : « Bien que nous ayons de la sympathie pour des cas particuliers de ce genre, nous devons faire attention à ne pas faire trop d’exceptions à moins qu’elles ne soient absolument nécessaires. Je serais heureux si les promoteurs du projet de loi expliquaient plus attentivement les nécessités religieuses, parce que je n’ai jamais compris qu’il y avait la même signification religieuse attachée à la méthode d’abattage chez les mahométans que dans le cas des juifs. »

L’imam de la grande mosquée de Woking, un centre de rayonnement islamique en Europe à cette époque (elle abritait The Islamic Review, alors l’une des principales revues islamiques en Europe), avait autorisé les musulmans à manger de la viande des bouchers britanniques, issue d’un animal saigné après assommage. De fait, les élites musulmanes arabes de ce début du XXe siècle éprouvaient une hostilité à l’égard de ce qu’elles considéraient comme des rites sans fondement. Influencées par les courants réformistes musulmans, elles estimaient que ces particularismes rituels, qui entraînaient des querelles entre juristes, avaient davantage à voir avec la situation préislamique – que le Coran avait précisément cherché à simplifier – qu’avec le message coranique lui-même. Ces particularismes étaient, selon elles, responsables d’une infantilisation du monde musulman et de son retard par rapport à l’Occident. Ces élites considéraient qu’il fallait revenir aux « sources » islamiques – le Coran et la Sunna véritable – et abolir un certain nombre de rites jugés archaïques, qui n’avaient, selon elles, aucun fondement théologique et empêchaient le monde musulman d’entrer dans la modernité.

« Certains musulmans ont pris conscience du retard du monde musulman par rapport à une Europe toujours plus insolente, plus triomphatrice et qui n’hésite pas à affirmer, par la bouche d’un certain nombre de personnalités, que l’islam n’appartient qu’à un passé inexorablement conduit à disparaître. Ces musulmans avancent la nécessité de réformer l’islam pour lui permettre d’aborder le monde moderne. Cette réforme, envisagée comme une sorte de protestantisme musulman, exemple délibérément invoqué, est avant tout conçue comme un retour à l’islam des premiers temps, celui du Prophète et des quatre premiers califes. Ce mouvement prend le nom de salafiyya ou réformisme musulman7. »

Le grand mufti d’Égypte, Muhammad ‘Abduh, leader du mouvement de la Réforme (islah), avait ainsi promulgué, en 1903, une fatwa – connue depuis sous le nom de « fatwa du Transvaal » – qui autorisait les musulmans à manger la chair des animaux abattus par les Gens du Livre, incluant donc celle préparée par les chrétiens.

Interrogé par un musulman indien émigré dans la région du Transvaal, en Afrique du Sud, ‘Abduh s’était appuyé sur le verset 5 de la sourate 5 du Coran : « Vous est permise la nourriture des Gens du Livre, et votre propre nourriture leur est permise », pour déclarer qu’il ne voyait aucun problème à ce que les musulmans consomment la viande des chrétiens, même si ceux-ci assommaient leurs bêtes avant de les saigner.

‘Abduh considérait l’abattage du point de vue de sa finalité sociale et politique plutôt que comme un acte cultuel. Selon lui, les querelles au sujet de l’abattage ne faisaient qu’exacerber les tensions entre musulmans, en plus de les maintenir à l’écart des Européens, alors que rien ne les empêchait de partager l’espace commensal des gens de traditions juive ou chrétienne.

L’un de ses disciples, Rachid Rida, explicite la pensée du maître dans cet extrait écrit en 1905 à l’adresse d’un mustaftî (c’est-à-dire le demandeur de fatwa) de Singapour :

« Dieu a voulu que nous distinguions les polythéistes des Gens du Livre, Il nous a permis leur nourriture sans aucune condition, de la même manière qu’Il nous a permis de les épouser alors qu’il est interdit aux musulmans d’épouser les polythéistes. Ainsi la ḥikma (sagesse) de cette permission est-elle d’avoir de bonnes relations avec les Gens du Livre et non pas parce qu’ils égorgent leurs animaux de cette façon8. »

Cependant, les opinions religieuses (fatwas) libérales émises par les lettrés du monde arabe ne correspondaient pas forcément à celles des populations musulmanes du sous-continent indien, espace pluriculturel où les barrières religieuses et identitaires déterminaient les frontières alimentaires (et réciproquement). Sur ce vaste territoire multiconfessionnel, la préparation comme la consommation de nourriture constituaient une affaire politique de première importance. Par exemple, les vaches, sacrées et taboues pour les hindous, pouvaient être consommées par les musulmans, à condition toutefois qu’elles ne soient pas décapitées selon le rite sikh, etc. La presse rapportait d’ailleurs l’attention spécifique que les autorités britanniques portaient aux régimes alimentaires des soldats sikhs, hindous, musulmans et juifs9.

Les administrateurs coloniaux de l’Empire britannique avaient appris, par l’expérience, que le maintien d’une coexistence pacifique entre les différentes minorités religieuses exigeait un soin rigoureux apporté aux modalités de préparation alimentaire – des questions qui pouvaient sembler secondaires aux yeux des modernes, mais qui s’avéraient essentielles au maintien de l’ordre impérial. Bien que les hommes de ces communautés combattissent dans le même camp sous la Couronne britannique, tout était fait pour que les gamelles des soldats ne se mélangent pas. L’état-major n’avait pas d’autre choix que de satisfaire chacune des minorités, au prix d’une intendance complexe, y compris sur la ligne de front, au cœur du premier conflit mondial, si l’on en croit le récit amusé d’un journaliste anglo-indien après un séjour auprès d’un régiment britannique composé d’Indiens stationnés en France en 1915.

« Sur la composition du camp, je n’ai rien à dire, mais le simple catalogue de croyances et castes du corps expéditionnaire indien suggère les pires problèmes de gestion à ceux qui connaissent l’Orient. Les Gurkha, Rajput, et autres hindous mangent de la chèvre ou du mouton à condition que l’animal ait été tué d’une manière particulière et orthodoxe. Le dégoût que l’hindou de stricte obédience ressent au contact physique du bœuf est si intense qu’il se sent mal à la seule vue de celui-ci ; le préjudice est si invétéré que les mahométans qui sont les descendants de convertis hindous ne peuvent se réconcilier avec son goût. Heureusement le porc, abomination pour le musulman, ne complique pas la question des rations de l’armée. Mais le problème est non pas tant dans la nature de la viande que dans la manière dont l’animal est tué et cuisiné. Dans le cas des moutons, l’estomac des villageois sikhs se soulève quand ils voient la viande préparée par le boucher mahométan qui tue par le halal, ou par égorgement, de même que le mahométan est scandalisé par l’exhibition de la viande obtenue par le jhatka, décapitation par l’arrière du cou, qu’affectionne le sikh. En France, à présent, une certaine quantité de viande de mouton en conserve est consommée volontairement par les troupes, mais la plus grande partie de la viande doit être envoyée en vie sur le front et tuée selon les rites prescrits. […] Les hommes peuvent savoir s’ils mangent de la chair pure ou impure […] ; car les musulmans, sikhs ou hindous distribuent leurs carcasses identifiées et marquées après leur sacrifice aux camarades dans les tranchées. Aucun bœuf n’est tué au front car la simple proximité d’un abattoir musulman pourrait polluer les hindous. »

Et il termine par cette anecdote :

« À Bombay, un régiment se posa la question de savoir si [les hommes] mangeraient de la viande congelée. Un conclave des officiers décida qu’il serait préférable de poser la question aux hommes. Le Subadar (officier supérieur indien) fut appelé, et, après un clignement des yeux, déclara : “Je pense que, Sahib, le régiment sera prêt à manger les moutons glacés à condition que l’un de nous soit présent pour voir l’animal mourir de froid10.” »

Les députés britanniques, soucieux de préserver le commerce entre les îles Britanniques et l’Empire, ne voulaient pas prendre le risque de provoquer des émeutes susceptibles de compromettre un échange commercial à la fois lucratif et vital pour l’Écosse.

C’est donc pour cette autre guerre – cette fois-ci économique – et en vertu du principe d’équité entre les différentes communautés de l’Empire, mais sans grande attention pour le précédent qu’une telle loi pouvait créer, que l’« abattage mahométan » entra dans la législation britannique, à côté de l’« abattage judaïque ». Jusqu’aux années 1970, les résidents musulmans du royaume semblent avoir peu utilisé cette dérogation : ils abattaient directement les animaux dans les fermes avoisinantes ou consommaient la viande des boucheries juives ou chrétiennes. En France, comme nous le verrons, ce n’est qu’à partir des années 1980 que des associations musulmanes commencent à revendiquer leur droit d’abattage rituel en abattoir industriel, en vertu d’une dérogation accordée en 1964, qui fait entrer dans la législation française l’expression d’« abattage selon le rite musulman ». À l’origine, le marché industriel de la viande halal a été structuré en vue de l’exportation. Ce n’est que dans un second temps qu’il s’est tourné vers la demande intérieure, portée notamment par des associations musulmanes soucieuses de répondre au nom des « besoins » des familles issues de l’immigration maghrébine, turque et subsaharienne.

Le rôle de l’Iran dans la codification d’un abattage rituel « halal »

La structuration du « marché de la viande halal » est la conséquence d’une intensification, dès les années 1960, des échanges commerciaux entre les pays industrialisés occidentaux exportateurs et les pays musulmans importateurs. Durant cette période de montée progressive de l’islamisme, les régimes en place dans les pays musulmans veulent montrer à leur population qu’ils se soucient des traditions religieuses. Il s’agit de faire des concessions sur le terrain des mœurs et de la vie privée, tout en préservant l’autorité exclusive de l’État sur les domaines régaliens (armée, police, justice, économie). Cette tactique permet à ces régimes de contenir les mouvements islamistes, de canaliser la religiosité populaire et d’éviter une confrontation directe qui risquerait de menacer leur pouvoir. Au cours des années 1960, la région du Proche-Orient est profondément transformée par des mutations sociales et technologiques majeures, sous l’effet conjugué de la rente pétrolière et d’une croissance démographique parmi les plus élevées au monde11 et d’importants mouvements migratoires12. L’accroissement des revenus par habitant conduit à une hausse de la consommation de viande, à la fois globale et par habitant. Le climat chaud et désertique limitant le développement de l’élevage, les pays de la région sont conduits à importer massivement les principales espèces d’animaux consommées, ovins, bovins et volailles.

Jusqu’au début des années 1980, les pays musulmans se montraient peu soucieux de la façon dont étaient abattus les animaux en pays « chrétien ». L’Égypte et l’Arabie Saoudite se contentaient d’une assurance que les bêtes avaient été saignées par quelques musulmans, assurance obtenue par le biais de leurs ambassades qui la tenaient des marchands eux-mêmes… La confiance était la règle.

Cette situation change avec la Révolution iranienne et l’écho que celle-ci va trouver auprès des musulmans du monde. Le consensus autour de la licéité de la nourriture préparée par les Gens du Livre se brise et la « méfiance » devient la règle.

Un dispositif de contrôle spécifiquement musulman dit « abattage halal » par et pour des musulmans là où la parole des Gens du Livre suffisait est alors mis en place. Mais dans quelles circonstances ?

Un vendredi de mars 1979, jour de prière, l’ayatollah Khomeyni, fraîchement débarqué à Téhéran depuis Neauphle-le-Château où il s’était réfugié13, annonce depuis son nouveau poste de guide suprême son intention de bannir de la nouvelle République islamique toute consommation de nourriture illicite dans le pays. Dans un discours prononcé depuis la ville de Qom, il interdit les importations des produits carnés en provenance de pays non musulmans14. Il exige que les viandes impropres à la consommation islamique soient immédiatement détruites. Il interdit l’importation des voitures étrangères, de la viande de porc, des boissons alcoolisées, des images sculptées et des articles de luxe jugés non islamiques par les dirigeants de la nouvelle République islamique d’Iran, des habits non pudiques ou des jeux15.

Ces mesures, qui s’inscrivent dans une logique de restauration des normes islamiques dans la vie publique, contrastent avec les habitudes des Téhéranais, qui jusque-là attachaient une importance relative aux interdits et prescriptions alimentaires islamiques, et les ignoraient parfois même, comme le rapporte une célèbre télécuisinière britannique :

« Quand je suis arrivée à Téhéran au milieu des années 1950, je n’étais pas au courant d’une quelconque restriction alimentaire, bien que je remarquasse l’absence de jambon ou de porc […]. Ce fut durant la révolution que je devins plus consciente des prohibitions musulmanes. Beaucoup de gens se rappellent de scènes de télévision où, avec enthousiasme, les musulmans vidaient leurs bouteilles de vin et de spiritueux. Le charcutier arménien du centre de Téhéran fermait discrètement boutique et les restaurants étrangers prirent l’habitude de servir le vin dans des théières. Clarifications furent faites concernant les nombreux points du code alimentaire qui étaient restés si longtemps ignorés. […] L’importation de viande avait été permise durant le règne du shah, selon lequel dans le Coran, “l’alimentation de ceux auxquels les Écritures ont été données est licite pour vous16”. »

La décision du leader de la Révolution poursuit deux objectifs : économique et politique. D’une part, Khomeyni souhaite réorganiser la production en faveur d’une plus grande autonomie nationale, rompant ainsi avec la Révolution blanche initiée par le shah Mohammad Reza Pahlavi, laquelle avait conduit le pays à une dépendance étrangère en matière agroalimentaire (l’Iran importait alors 65 % de son alimentation, dont la moitié de sa viande, en provenance d’Australasie, d’Amérique du Sud ou d’Europe). D’autre part, le guide suprême entendait marquer une rupture symbolique avec l’ancien régime, jugé corrompu. Exilé en France à Neauphle-le-Château, il avait prononcé, quelques mois avant la Révolution et son retour à Téhéran, un discours explicite devant ses disciples, dans lequel il soulignait la nécessité de restaurer la souveraineté du pays par l’autonomie agricole et alimentaire. Il y établissait un lien entre trois frontières : celle séparant le licite de l’illicite, celle distinguant la pureté de l’impureté, et celle opposant l’Iran révolutionnaire à l’ennemi occidental :

« Maintenant comme vous le voyez, l’Iran doit importer la totalité de ses besoins ! L’élevage a été détruit, l’agriculture a été détruite, tout a été détruit. Nos pâturages, nos luxuriants pâturages verdoyants – que certains experts de l’étranger ont décrits comme les meilleurs dans le monde pour l’élevage du bétail – ont été donnés à un groupe de personnes dont la reine d’Angleterre, comme on me l’a dit dans des lettres que j’ai reçues, et à d’autres pique-assiettes tout comme le shah et son régime. Ils ont « loué » la terre comme ils disent ! Donc, notre élevage a été détruit et maintenant la nation iranienne doit consommer de la viande congelée importée d’autres pays et qui est impure selon la loi religieuse. Les gens doivent manger des carcasses congelées, de la viande mauvaise et corrompue qu’il leur a été interdit par leur religion de manger, alors que quand l’élevage prospérait en Iran, le produit d’une seule province était suffisant pour répondre aux besoins de l’ensemble du pays, l’excédent étant exporté17. »

Cette mesure entraîne, dans un premier temps du moins, un développement de l’élevage nomade en Iran. Mais dans les villes, la décision d’embargo provoque une pénurie, une augmentation des prix et un rationnement des viandes, dont la consommation est limitée à un kilogramme par personne et par mois. La République islamique rouvre alors ses frontières aux viandes importées. Elle propose un accord à ses fournisseurs occidentaux : le régime des mollahs enverra des délégations religieuses dans les abattoirs des principaux pays exportateurs pour aménager et contrôler les chaînes d’abattage. Ces viandes contrôlées obtiendront alors leur passeport pour l’Iran. En contractualisant ainsi avec les « infidèles », la République islamique ne renonce nullement à ses principes. Elle s’inscrit dans la continuité de la diplomatie islamique avec le dâr al-ʿahd (« domaine du pacte » : les terres des infidèles avec lesquels les musulmans ont signé un pacte). Plutôt que de réduire l’espace du licite à l’espace productif national – au risque d’engendrer des pressions économiques sur la population et une déstabilisation du nouveau régime –, l’Iran élargit l’espace normatif islamique aux lieux de production, sans renoncer à ses principes religieux ni à la spécialisation marchande de la mondialisation libérale.

Cela fonctionne. D’une part, parce que ce principe de contrôle existe déjà dans les abattoirs occidentaux – la shechita pour la consommation de viande destinée aux juifs –, et d’autre part, parce que les habitants de Téhéran se réjouissent de voir les boucheries se remplir à nouveau. En dépit des tensions politiques qui marquent les relations entre la nouvelle République islamique et les pays occidentaux (l’affaire des embargos, les otages à l’ambassade américaine de Téhéran), les délégations iraniennes sont reçues dans les abattoirs occidentaux exportateurs avec tous les honneurs. L’Iran est un bon client ; ce contrôle est contraignant, mais il vaut le coût. Par rapport à l’organisation conventionnelle, la conversion de la chaîne d’abattage du « mode standard » au « mode halal » nécessite quelques adaptations. La saignée latérale remplace la saignée verticale du cou de l’animal, parfois en usage. Le reste ne change pas : l’animal est entraîné dans un couloir pour être saisi, immobilisé, saigné, puis accroché à une chaîne par une patte pour être transporté aux postes suivants, où la carcasse subira successivement plusieurs opérations (poste d’arrachage des peaux, puis découpe de la carcasse jusqu’à sa mise au frigidaire), selon le principe tayloriste de la division des tâches. Sur le plan de l’organisation de l’espace et du temps, les conséquences de la présence de personnel musulman sur la chaîne d’abattage sont assez contraignantes. Le choix de la main-d’œuvre et la maîtrise du temps de travail sont en effet deux éléments cruciaux pour une industrie tayloriste, et céder cette maîtrise à une surveillance religieuse, qui s’exerce en fonction des temps de prière, est un choix délicat pour les industriels.

« Du point de vue de l’industrie de la viande, au moment où Khomeyni a formulé ses exigences, la mise en œuvre de l’abattage halal ne se résumait pas à l’engagement d’un nombre suffisant de sacrificateurs musulmans. Plusieurs considérations entraient en jeu : le coût du recrutement de sacrificateurs qualifiés, qu’ils soient locaux ou étrangers ; les conditions d’hébergement de ces travailleurs venus de l’étranger ; les résistances potentielles des syndicats face à l’attribution d’emplois sur des critères religieux ; le coût des modifications nécessaires sur les chaînes d’abattage ; et enfin, le manque à gagner dû à l’arrêt temporaire de la production pendant la période de transformation des chaînes18. »

Chacun doit fournir des efforts pour trouver le bon compromis. C’est en Nouvelle-Zélande et en Australie que ce compromis se réalise, sous la forme d’un mode d’abattage halal industriel qui sera ensuite généralisé partout ailleurs. Pour les pays d’Australasie, le marché avec l’Iran est devenu incontournable depuis que ces pays ont vu les frontières de l’Europe se fermer, à la suite de l’entrée de l’un de leurs principaux clients, le Royaume-Uni, dans la Communauté économique européenne en 1973. Entre l’Iran et ses fournisseurs, les intérêts respectifs facilitent les négociations, et chaque partie fait preuve de souplesse. L’hojjat al-islam, superviseur religieux détaché en Nouvelle-Zélande par l’Iran, ne voit pas d’inconvénient à l’impératif industriel tayloriste ni à l’étourdissement des animaux, à condition que cette opération, destinée à immobiliser et à insensibiliser les bêtes, ne cause pas leur mort. Les Iraniens vont même coopérer avec des scientifiques néo-zélandais pour mettre au point une technologie head-only stunning, permettant un étourdissement non létal. Les abattoirs, qui ne distinguent pas chiisme et sunnisme, espèrent obtenir de cette stricte « conformité islamique » imposée par les mollahs un avantage compétitif sur les marchés musulmans : quoi de plus islamique pour les clients qu’une conformité assurée par la « République islamique » ?

Si les négociations entre la délégation iranienne et ses hôtes néo-zélandais ou australiens paraissent guidées par le souci du pragmatisme et de la bonne entente entre les parties, l’accord, nous le verrons, n’est pas si raisonnable que cela, du moins pour les abattoirs. Ce que l’on croyait résumé à quelques marchandages, qui ne concerneraient que l’organisation économique entre intérêts bien compris, atteint aussi le champ religieux. Face à cette présence iranienne dans les abattoirs, d’autres pays musulmans – des pays du Golfe, l’Égypte ou la Malaisie – vont exiger une surveillance des produits qu’ils importent. Le contrôle du halal devient ainsi à la fois un enjeu économique et un enjeu politique dans le champ religieux. En Nouvelle-Zélande, par exemple, la bataille fait rage entre la « mollarchie » chiite et la monarchie sunnite autour du contrôle de la viande, comme le résume un analyste politiste néo-zélandais en 1987 :

« Les Saoudiens sont venus contrer les aspirations similaires de Khomeyni, qui voit sa propre “marque” Islam comme la seule authentique et considère les autres comme déviationnistes. La politique conflictuelle de l’islam au Moyen-Orient s’est ainsi exportée vers la Nouvelle-Zélande entre l’Iran et l’Arabie, ses deux plus grands marchés du Moyen-Orient19. »

En conclusion, si l’Iran a « islamisé » les chaînes d’abattage en imposant un protocole industriel halal sous contrôle musulman in situ, l’abattage industriel « halal » n’a toujours aucune définition précise. Cependant, il est désormais admis que les viandes destinées aux pays musulmans « doivent être halal », issues d’un « abattage musulman » selon « la loi islamique ». Il existe ainsi une convention d’abattage halal, mais pas de norme halal fixée. Cette convention halal est née d’un accord opportuniste entre des États et des marchands capitalistes. Elle constitue une fenêtre d’opportunités pour des intermédiaires – les contrôleurs – qui se disputent le monopole de la norme et de l’autorité religieuses. Ces agents contrôleurs sont des acteurs économiques, dans la mesure où ils vendent des prestations de service, mais aussi des acteurs religieux, puisqu’ils se placent sur le terrain occupé par les autorités religieuses traditionnelles.

- le 09/11/2025 à 14:57

Chapitre 3
Une sacralisation du rite… par la puissance publique

Dans les sociétés occidentales sécularisées, l’abattoir industriel incarne par excellence l’espace de la rationalité technique, sanitaire et économique. Soumis à des normes strictes d’hygiène, de sécurité et de rentabilité, cet univers mécanisé semble a priori incompatible avec l’expression du religieux. Pourtant, au cœur de ces sombres cathédrales de l’industrie agroalimentaire se déploie aujourd’hui un phénomène anthropologique fascinant : la production industrielle du sacré à travers l’abattage rituel.

Cette transformation ne relève pas d’une simple adaptation de traditions séculaires aux contraintes modernes. Elle révèle un processus plus complexe – et paradoxal – par lequel un État (ici l’État laïque français) contribue à la sacralisation d’un rite industriel. En créant des dérogations légales pour l’abattage rituel tout en s’interdisant d’en définir le contenu au nom de la laïcité, l’État a ouvert un espace d’exception qui échappe partiellement au droit commun.

L’abattoir où sont mis à mort les animaux de boucherie est un espace protégé du regard. Ce qui se passe dans cet espace relégué, mis au ban de la société, est peu connu du grand public, qui ne cherche généralement pas à s’informer sur la mort des animaux. Des mesures prises au nom de la sécurité matérielle des travailleurs et des impératifs sanitaires en interdisent d’ailleurs l’accès, sauf à des personnes dûment autorisées.

En ce début du XXIe siècle, plus que d’abattoir, il faudrait parler d’« industrie d’abattage ». La spécialisation et la concentration des zones d’élevage ont entraîné, au fil du temps, une centralisation des lieux de mise à mort capables d’ôter la vie – de tuer, d’abattre – des dizaines de milliers de grands animaux, voire des millions de volailles, en quelques heures.

L’« unité d’abattage agroalimentaire » est un espace sensible, encadré par une série impressionnante de normes couvrant l’hygiène, le bien-être animal, la sécurité sanitaire, l’aménagement des installations et la protection de l’environnement. Ces normes visent à garantir la sécurité des consommateurs, le respect des animaux et la préservation de l’environnement.

La transformation de l’animal en carcasse s’effectue à des cadences très élevées, selon le principe tayloriste de la division du travail en opérations optimisées, simples et répétitives. Un grand nombre de ces tâches est effectué par des machines, l’ouvrier d’abattage assurant la saignée, le contrôle et la finition des opérations. Rentabilité, hygiène, sécurité et optimisation de l’effort au poste de travail sont les principaux moteurs de l’innovation technologique dans ce domaine.

Un petit nombre d’entreprises fournit les machines ultraperfectionnées, pilotées par ordinateur, capables de répondre aux exigences de rentabilité et aux réglementations en matière d’hygiène et de sécurité. Les « arracheurs à décrochage automatique des peaux », les « écarteurs latéraux », les « machines à flageller » ou encore les « plateformes d’éviscération » utilisent, à l’instar de l’industrie d’armement, des technologies de pointe.

Dans les établissements les plus vastes, l’ensemble du processus est commandé par des systèmes de pilotage automatisé des carcasses et des pièces de viande, du couloir d’amenée des animaux jusqu’aux chambres froides. Dans les industries les plus modernes, plusieurs types d’abattage peuvent éventuellement avoir lieu en même temps, la logistique étant capable de piloter des convoyeurs, en série ou en parallèle, de les synchroniser pour prévenir toute contamination croisée, ou encore pour présenter simultanément les morceaux de carcasse à l’inspection vétérinaire.

Plusieurs types d’opérateurs interviennent dans la fabrication d’une viande : les industriels (abattoirs, chevillards, employés), les vétérinaires (inspecteurs, techniciens et, depuis peu, référents bien-être animal) et, dans le cas où ces abattoirs procèdent à des abattages rituels, des personnels certifiés ou réputés « religieux » (sacrificateurs et contrôleurs).

L’abattage rituel musulman est aujourd’hui bien plus codifié qu’il ne l’était lorsque j’ai commencé à l’étudier au début des années 1990. Aujourd’hui, un certain nombre de recommandations sont émises par le ministère de l’Agriculture, dont certaines vont jusqu’à détailler très précisément, photos et schémas à l’appui, le geste d’égorgement rituel des animaux. Dans le Guide pratique de recommandations pour les abattoirs temporaires d’ovins lors de l’Aïd al-Adha diffusé par les autorités, cinq pages sont destinées aux explications sur la saignée rituelle1.

À l’époque, les « sacrificateurs » musulmans procédaient à l’abattage des bêtes en se référant, d’une part, à leur expérience personnelle et, d’autre part, en s’adaptant au contexte d’abattage, en composant avec toutes les contraintes sanitaires et de sécurité qu’imposait la législation. Pour la saignée des ovins, par exemple, le geste du sacrificateur était très semblable à celui d’un abatteur conventionnel. Il « coupait » latéralement au niveau de la gorge, de telle sorte que le sang jaillisse, sectionnant les carotides et l’œsophage, tout en évitant autant que possible la moelle épinière. Il n’y avait pas de mise en scène ritualisée de l’acte de saignée halal, comme on pouvait l’observer chez les sacrificateurs juifs, les shochatim, qui, eux, employaient un matériel spécifique et se présentaient dans une tenue distincte. Dans les petits et moyens abattoirs du sud-ouest de la France à cette époque, certains abatteurs musulmans acceptaient l’étourdissement et, dans ce cas, la seule chose qui distinguait les abattages industriels halal des conventionnels était la religion de l’abatteur. D’autres refusaient d’étourdir les animaux avant de les saigner. Dans ce cas, l’utilisation d’un instrument de contention, imposée par la législation, entraînait une différenciation matérielle, et non plus seulement symbolique, de la pratique. Sur la chaîne d’abattage en « mode halal », il n’existait pas de contrôle religieux électif destiné à sélectionner des carcasses licites, comme dans la cacherout. Toutes les carcasses étaient considérées comme licites dès lors qu’elles étaient passées entre les mains dudit sacrificateur musulman ; aucune n’était rejetée, contrairement aux carcasses abattues par les shochatim. La différenciation technique entre abattage conventionnel et abattage halal s’est construite, formalisée et fixée progressivement autour de l’opération d’étourdissement : obligatoire dans le cas des abattages conventionnels, dérogatoire dans le cas des abattages rituels. L’abattage halal est devenu synonyme d’abattage rituel sans étourdissement, alors même qu’il n’y avait pas de consensus des autorités religieuses sur ce point.

Ainsi s’exprimait Dalil Boubakeur, recteur de la grande mosquée de Paris, devant la commission d’enquête sur les conditions d’abattage des animaux de boucherie dans les abattoirs français, le 16 juin 2016 :

« En 1987, j’ai donc réalisé une étude, que je vous communiquerai, de même que je l’ai diffusée auprès de tous mes frères et amis, où je précise que certaines parties de l’islam, si elles ne sont pas favorables à l’électronarcose – pratiquée par de nombreux pays européens, que l’abattage soit rituel ou normal –, elles n’y sont du moins pas défavorables, à la stricte condition qu’elle soit réversible. »

L’expression « égorgement rituel » ne fait son apparition dans la législation française qu’en 1964, avec le décret no 64-334 du 16 avril. Ce texte introduit une dérogation à la règle générale imposant l’étourdissement préalable de tous les animaux de boucherie avant leur mise à mort. Sollicité par les autorités religieuses juives, désireuses de préserver le monopole centralisé de la cacherout, le ministère de l’Agriculture décide d’introduire une clause d’exemption spécifique pour les égorgements rituels. Les rabbins avaient accepté toutes les contraintes légales de l’abattage industriel, mais refusaient catégoriquement l’opération d’étourdissement, la jugeant non conforme. Pour comprendre cette décision d’un État sécularisé et laïque, il faut la resituer dans l’histoire longue des relations entre l’État, les institutions rabbiniques et la diaspora juive. La surveillance de la cacherout et le monopole rabbinique de l’abattage rituel datent du Moyen Âge, lorsque la profession de sacrificateur s’est spécialisée et institutionnalisée. Les autorités rabbiniques d’Europe imposèrent alors à leur communauté une séparation entre religion et commerce, décrétant que ceux qui avaient la responsabilité d’assurer le rite ne pouvaient avoir, dans le même temps, un intérêt dans le commerce de viande. La fonction de tabach, auparavant tout à la fois saigneur, boucher et vendeur, fut divisée entre celle du shochet, en charge de la mise à mort rituelle de l’animal, et celle du boucher, qui en commercialisait la viande. Ces fonctions ne pouvaient désormais s’exercer que sous autorisation rabbinique. C’est de cette distinction qu’est né le pouvoir politique et économique de la maîtrise et du contrôle de la shechita pour la communauté. Comme le résume le politologue Julien Bauer, l’autorité religieuse donne le pouvoir de contrôler les hercher (les certificats de garantie de la cacherout) et, en retour, le contrôle de la cacherout confère l’autorité religieuse légitime. Le contrôle de la cacherout devient un attribut politique essentiel, symbole et source de pouvoir, « la reconnaissance publique que celui qui détient ce pouvoir d’accorder ou non l’attestation est l’autorité légitime de l’endroit », « un rabbin qui n’est pas impliqué dans la cacherout ne remplit pas un rôle que la communauté est en droit d’attendre de lui2 ».

Dans l’organisation diasporique des communautés juives européennes, la shechita joue un rôle économique important. Le shochet (le « sacrificateur », plur. shochatim) est sélectionné, employé et rémunéré par la kehillah, assemblée qui forme et emploie l’ensemble des autorités civiles et religieuses juives, responsables de la collecte des impôts pour l’État, en échange de l’autonomie de la communauté juive en matière administrative, civile et criminelle.

Les taxes d’abattage remises à la kehillah permettent de rémunérer les shochatim et les maschgichim (« contrôleurs »), mais aussi de financer d’autres services religieux, comme l’entretien des synagogues, les salaires des rabbins, l’éducation, l’assistance médicale, les cimetières, l’aide sociale et les dépenses administratives. En 1808, Napoléon impose un décret destiné à organiser et à centraliser le culte israélite (contrairement au Concordat avec l’Église catholique, il n’a pas été négocié avec les intéressés). Napoléon souhaitait faire des Juifs des citoyens à part entière, en échange de leur loyauté à l’État. Pour cela, il fallait les arracher aux structures communautaires autonomes de l’Ancien Régime – notamment les nations juives d’Alsace et de Lorraine – et les faire entrer dans le cadre du droit commun. Deux ans auparavant, en 1806, Napoléon avait convoqué une assemblée de notables juifs pour répondre à une série de douze questions visant à évaluer la compatibilité du judaïsme avec les lois de la République (monogamie, loyauté à l’État, mariage civil, profession des Juifs, etc.). Face aux réponses jugées satisfaisantes, il convoque alors un « grand sanhédrin » – réplique symbolique du sanhédrin antique – qui se réunit à Paris en 1807. Ce corps, composé de soixante et onze membres (rabbins et laïcs), confirme que les principes fondamentaux du judaïsme sont bien compatibles avec les obligations du citoyen français. Suit alors la création du Consistoire central israélite de France, par décret du 17 mars 1808. Napoléon entend organiser une hiérarchie religieuse comparable à celle des cultes catholique et protestant, qui lui permette d’exercer un contrôle sur les pratiques religieuses, les sermons, les nominations et la collecte de l’impôt cultuel, et de disposer d’un interlocuteur unique pour traiter avec la communauté juive, autant pour des raisons administratives que fiscales3.

Le consistoire est institué à Paris, avec à sa tête un grand rabbin de France. L’institution représentative de la religion juive de France institue immédiatement sept consistoires départementaux (Paris, Marseille, Bordeaux, Metz, Nancy, Strasbourg et Wintzenheim), dirigés par des rabbins nommés par les préfets. D’autres seront ensuite créés progressivement sur le territoire. L’ordonnance du roi Louis-Philippe du 25 mai 1844 reprend et clarifie les décrets napoléoniens. Elle précise le fonctionnement interne des consistoires : rôles, hiérarchie, procédures de nomination des rabbins, surveillance des synagogues, gestion financière et administrative. Elle renforce le statut d’administration publique des consistoires en les soumettant à la tutelle du ministère des Cultes, confirmant leur intégration au sein du système concordataire, et ordonne le monopole de la nomination des shochatim par les consistoires départementaux (article 19). Pour abattre selon la cacherout, le shochet devra désormais posséder l’autorisation du grand rabbin de la circonscription. La loi du 9 décembre 1905 sur la séparation des Églises et de l’État met fin au régime concordataire en France et abroge, de fait, les décrets napoléoniens de 1808 ainsi que l’ordonnance royale de 1844 concernant l’organisation du culte israélite. Les consistoires changent de statut et deviennent des associations cultuelles de droit privé, soumises aux articles de la loi sur la liberté d’association (titre IV de la loi). L’organisation consistoriale garde le monopole de l’abattage rituel, mais les consistoires doivent désormais s’autofinancer par les contributions volontaires des fidèles, les dons et les legs. Le monopole religieux des consistoires – sur la nomination des rabbins, la certification du rituel, etc. – n’est plus garanti par la loi, et des communautés juives peuvent dès lors constituer d’autres associations cultuelles indépendantes. L’autorité consistoriale est fragilisée. Après la Seconde Guerre mondiale, dans les années 1950-1960, la France s’engage dans une modernisation de l’agriculture et du secteur agroalimentaire. L’État veut normaliser les pratiques d’abattage pour améliorer la salubrité de la viande et mieux encadrer les conditions d’hygiène dans les abattoirs. Les débats sur la souffrance animale dans les abattoirs, alors portés par des milieux vétérinaires, scientifiques ou proches du mouvement hygiéniste, prennent de l’ampleur4.

Le décret du 16 avril 1964 est le résultat de cette préoccupation pour le bien-être animal. Il impose un étourdissement obligatoire des animaux avant leur mise à mort afin de réduire leur souffrance et d’améliorer les conditions sanitaires dans les abattoirs5. Les associations de protection animale le réclament depuis longtemps. La présidente de l’Œuvre d’assistance aux bêtes d’abattoirs (OABA) s’adresse directement au ministre de l’Agriculture Edgar Pisani et au Premier ministre Georges Pompidou : « La France est […] un des très rares pays où cette réglementation n’existe pratiquement pas, tant elle est fragmentaire et archaïque. […] Il est pour le moins curieux que la France, qui passe pour une des nations les plus évoluées, soit une des seules à ne pas avoir réglementé d’une manière très stricte et humanisée le transport et l’abattage des animaux de boucherie. […] La plupart des abattoirs français offrent un spectacle barbare aux yeux des visiteurs. Outre l’état habituellement vétuste des bâtiments et installations, la routine des procédés d’abattage moyenâgeux […] nui[sen]t gravement à notre prestige et à nos intérêts commerciaux. Les acheteurs étrangers de nos viandes de boucherie renoncent souvent aux marchés proposés sur le conseil de leurs agents ou de leurs inspecteurs d’hygiène qui assistent aux tueries. »

L’impact négatif sur les qualités sanitaires et gustatives de la viande d’un abattage sans étourdissement, qui ferait souffrir l’animal, est également souligné. Enfin, l’OABA emprunte aux Anglais un moyen peu usité en France : une pétition appelant à la généralisation d’un « abattage humanitaire » (de l’anglais humane slaughter), qu’elle fait parapher par des artistes et autres personnalités connues du grand public. De leur côté, les organisations juives se mobilisent et obtiennent du gouvernement une dérogation autorisant l’abattage rituel à rester en dehors du champ d’application de ce décret6. Cette exemption s’appliquera à tous les cultes, et donc mécaniquement au culte musulman qui ne s’est pas mobilisé sur le sujet.

La promulgation du décret d’abattage humanitaire de 1964 imposant l’étourdissement des espèces bovine, ovine et caprine implique que les animaux doivent être abattus dans des abattoirs et non plus à la ferme, mais cela n’est pas mentionné explicitement. Dans les années qui suivent, l’étourdissement n’est toujours pas appliqué pour 85 % des moutons et 50 % des veaux abattus pour partie en dehors des abattoirs. Alors, en 1971, un décret vient préciser que tous les animaux de boucherie doivent être étourdis et abattus en abattoir (il ne concerne pas encore les volailles7).

La directive européenne de 19748 confirme l’obligation d’étourdissement des animaux de boucherie (espèces bovine, ovine, porcine, caprine et solipèdes) avant leur abattage, tout en soulignant la souveraineté de la décision des États en matière d’abattage rituel : « La présente directive n’affecte pas les dispositions nationales relatives aux méthodes particulières d’abattage nécessitées par certains rites religieux. » Les abattages à la ferme continuent à être fréquents, notamment les abattages traditionnels de cochons et les abattages musulmans très nombreux lors des fêtes religieuses, constituant ainsi une entrave à la loi et un manque à gagner fiscal important.

En 1980, le décret français (no 80-791 du 1er octobre) impose l’étourdissement à toutes les espèces animales élevées et destinées à la consommation, ce qui inclut notamment les volailles. Il interdit tout abattage en dehors d’un abattoir, sauf pour les petits animaux nourris par les éleveurs pour leur consommation propre. Il prohibe tout abattage rituel en dehors d’un abattoir. Un an plus tard, un autre décret (no 81-606 du 18 mai 1981) vient préciser que l’abattage rituel doit être effectué par un personnel habilité par un organisme agréé, mais que, si aucun organisme n’a été agréé, le préfet du département dans lequel est situé l’abattoir utilisé pour l’abattage rituel peut accorder des autorisations individuelles sur demande des intéressés. Par la suite, avec la mise en place du marché unique qui consacre la liberté des biens, des services, des capitaux et des personnes dans l’Union européenne, la réglementation des abattages devient une compétence communautaire.

La directive européenne de 1993 sur la protection des animaux au moment de leur abattage ou de leur mise à mort reprend ce qui est déjà prévu en la matière dans la législation française, sans imposer que les abattages aient obligatoirement lieu en abattoir. L’Europe reconnaît la compétence des organismes religieux agréés pour l’abattage rituel, mais place le travail religieux sous la responsabilité du vétérinaire officiel de l’État membre, qui pourra décider s’il accorde ou non une dérogation à l’étourdissement9.

L’évolution de la législation française témoigne de trois tendances qui marquent la période des années 1960-2000 : d’abord, une attention accrue à la souffrance animale, qui entraîne l’interdiction des abattages hors abattoir et l’obligation d’étourdissement ; ensuite, la croissance du nombre d’abattages rituels, désormais reconnus dans les législations européennes (sans distinction de rite) ; et enfin, l’européanisation des décisions en matière agroalimentaire.

Quand l’État s’en mêle

Pour empêcher les dérives, il faut éviter qu’un simple particulier puisse se réclamer d’un « abattage rituel » pour se dispenser de l’obligation d’abattre sans étourdissement.

La réponse de l’État a été de faire habiliter des « sacrificateurs rituels » par une autorité religieuse « reconnue ». Mais en sélectionnant un organisme parmi plusieurs, n’y a-t-il pas ingérence de l’État dans les affaires religieuses ? Ne franchit-il pas une limite que lui impose normalement la Constitution10 ?

Comment cela est-il advenu ?

Il faut pour cela se tourner vers les querelles entre Séfarades, arrivés d’Afrique du Nord dans les années 1960, et Ashkénazes, présents depuis plusieurs siècles.

En 1970, l’ACINAP, association de Juifs originaires d’Afrique du Nord, conteste le monopole consistorial et revendique le droit de superviser son propre abattage rituel, estimant que les pratiques du consistoire ne répondent pas aux exigences spécifiques de leur tradition séfarade.

Pour trancher les querelles qui opposent alors l’ACINAP au grand rabbinat, représenté par l’Association consistoriale israélite de Paris (ACIP), l’État publie un décret stipulant que « l’égorgement rituel ne peut être effectué que par des sacrificateurs habilités par des organismes religieux agréés par le ministre de l’Agriculture sur proposition du ministre de l’Intérieur ». Seuls peuvent abattre rituellement les sacrificateurs habilités par une organisation religieuse agréée par l’État11.

Cet arbitrage met fin aux disputes.

Un accord intervient finalement en 1972 entre le grand rabbinat de Paris et l’ACINAP, accord qui reconnaît l’autorité de l’ACIP12.

Le décret no 80-791 du 1er octobre 1980 prévoit que l’abattage rituel ne peut être effectué que par des sacrificateurs habilités par les organismes religieux agréés, sur proposition du ministre de l’Intérieur, par le ministre de l’Agriculture.

Un arrêté du 1er juillet 1982 agrée la Commission rabbinique intercommunautaire de l’abattage rituel (CRIA) comme seule institution juive ayant le droit d’habiliter des sacrificateurs israélites. Les préfets ne peuvent plus délivrer d’autorisations individuelles pour le culte israélite mais peuvent le faire pour le culte musulman puisque aucun organisme musulman n’est agréé.

Quelques années plus tard, le mandat de Charles Pasqua, ministre de l’Intérieur et des Cultes dans le gouvernement de cohabitation dirigé par Édouard Balladur sous le second septennat de François Mitterrand, s’inscrit dans une volonté affirmée de structurer un « islam de France ». Favorable à une approche étatique volontariste envers l’islam, Charles Pasqua défend la mise en place d’une organisation territoriale hiérarchisée, placée sous l’autorité d’une instance représentative unique, calquée sur le modèle napoléonien du Consistoire israélite. Ce rôle devait revenir à la grande mosquée de Paris. Un arrêté en date du 15 décembre 1994, publié au Journal officiel, désigne la grande mosquée de Paris (Société des habous et lieux saints de l’islam) comme unique organisme religieux agréé pour délivrer les habilitations religieuses des sacrificateurs, sur le modèle de l’ACIP. Cette orientation marque une rupture nette avec la politique de son prédécesseur socialiste Pierre Joxe, qui privilégiait, au contraire, la création d’un organe consultatif – le Conseil de réflexion sur l’islam de France (CORIF) – chargé de formuler des recommandations au gouvernement. Pasqua ne veut qu’un interlocuteur et met un terme à ces consultations pour rétablir l’hégémonie de la mosquée de Paris, telle qu’elle existait avant l’élection de François Mitterrand, dans le but de renforcer son contrôle et de freiner la diffusion d’« éléments islamistes » sur le territoire national. Avec son collègue Jean Puech, ministre de l’Agriculture, Pasqua imagine confier à l’institut musulman de la grande mosquée de Paris, présidé alors par Dalil Boubakeur, une sorte de « cacherout islamique » permettant à un islam dit « modéré » d’affirmer son autorité face aux courants jugés « intégristes ». Quelques mois avant les élections présidentielles de 1995, un conseiller technique du ministre de l’Agriculture explique : « Notre intention est claire : donner à l’islam modéré, à l’islam républicain les moyens d’asseoir sa représentativité. L’islam, vous le savez, est aujourd’hui la deuxième religion en France. Il est inorganisé, sans représentativité bien assise comme c’est le cas pour le Consistoire israélite. Or le gouvernement souhaite disposer d’interlocuteurs pouvant parler au nom de la communauté et nous savons que, pour y parvenir, nous devons appuyer les associations qui se sont intégrées aux valeurs et aux pratiques de la République […]. Pas question que des groupes de la mouvance intégriste installent leurs pompes à finances dans certains abattoirs13. »

Charles Pasqua fait élaborer une Charte du culte musulman, confiée à la grande mosquée de Paris avec le concours d’islamologues français. Ce texte prévoit la mise en place, dans chaque région, de conférences d’imams placées sous la direction de muftis régionaux ou, à défaut, du doyen d’âge le plus compétent et expérimenté. L’ensemble de ces représentants seraient placés sous l’autorité de la mosquée de Paris, au sein d’une conférence nationale, désignée sous le nom de Conseil représentatif des musulmans de France14.

L’arrêté du 15 décembre 1994, relatif à l’agrément d’un organisme religieux habilitant des sacrificateurs rituels, est publié. Mais cette initiative se fait sans concertation avec la filière d’abattage. Aussi, quand la mosquée de Paris annonce son intention de prélever une contribution de 1 franc par kilo pour la certification des viandes et sa volonté de ne plus délivrer d’habilitation à un sacrificateur opérant dans un abattoir qui ne signerait pas une convention avec elle, les professionnels de l’abattage s’étranglent. Comme l’écrit Christian Bartholus, de la Fédération nationale des exploitants d’abattoirs prestataires de service (FNEAP), « rien n’avait été négocié du tout ». « Le pari en la matière a donc été pris unilatéralement par la Mosquée, manifestement encouragée par le soutien politique qui lui est manifesté par les pouvoirs publics15. » Un flot de lettres de protestation d’exploitants mécontents est envoyé à la direction générale de l’alimentation (DGAL) du ministère de l’Agriculture. J’en prends connaissance et je découvre alors par l’ampleur de la protestation que le marché halal est loin d’être confidentiel ou peu structuré, que les professionnels de la filière viande y tiennent beaucoup et qu’ils n’ont pas attendu l’organisation du culte musulman pour transformer des animaux en carcasses halal. Face aux protestations des fédérations musulmanes et au mécontentement des professionnels de la viande, Jean-Louis Debré, le successeur de Charles Pasqua à la tête du ministère de l’Intérieur, s’empresse de casser le monopole de l’habilitation des sacrificateurs accordé à la mosquée de Paris. Le 27 janvier 1996, les grandes mosquées de Lyon et d’Évry sont elles aussi agréées. Le choix de ces deux mosquées ne sera jamais explicité.

À la question « L’État ne franchit-il pas une limite que lui impose normalement la Constitution », la réponse est « oui et non ». Oui dans la mesure où il fait un choix, mais non dans la mesure où, par ce choix, il rend possible le culte. C’est toute l’ambiguïté de la loi de 1905 : l’État doit à la fois assurer à tous la possibilité de pratiquer leur religion et ne pas intervenir dans cette matière.

C’est le Conseil d’État qui va trancher avec la jurisprudence V Tsedek et une décision du 21 octobre 2011 (no 329-076), qui rejette la demande de l’association juive V Tsedek contestant l’exclusivité accordée à certaines institutions religieuses (notamment le consistoire) pour habiliter les sacrificateurs dans le cadre de l’abattage rituel. La régulation par l’État est considérée comme nécessaire pour garantir l’ordre public, la salubrité et la traçabilité des viandes, sans porter atteinte aux droits religieux.

Comment des carcasses industrielles sont devenues des « biens religieux »

Au début des années 1990, l’on dispose déjà d’une loi sur l’abattage rituel musulman et d’un marché halal : l’offre existe, la demande aussi. Ce qui manque, en revanche, c’est un standard halal clairement défini et une instance chargée d’en fixer les modalités. Voilà un casse-tête pour les économistes : comment vendeurs et acheteurs peuvent-ils conclure des transactions s’ils ne se sont pas accordés au préalable sur les caractéristiques du produit échangé ? La réponse des économistes dits « conventionnalistes » – qui ont réfléchi notamment à la construction des prix sur le marché de l’art – est que la qualité n’a pas besoin d’être fixée avant l’échange ; la valeur peut être déduite du prix fixé16. À leurs yeux, c’est la transaction elle-même – le marchandage entre offre et demande – qui établit la valeur et façonne la qualité perçue.

Les marchés de l’art ou des biens liés à la croyance en fournissent l’exemple : ce n’est pas la qualité intrinsèque de l’œuvre qui détermine son prix, mais le prix négocié qui consacre, après coup, la qualité que les acteurs lui attribuent. Si l’on considère qu’il n’y a pas de standard de qualité, mais seulement une loi séculière qui reconnaît en creux l’abattage rituel (par dérogation) et donc sans en préciser les modalités ; que les sacrificateurs musulmans ne sont pas des personnels religieux ; que les couteaux sont ordinaires ; que les bêtes ne sont pas spécifiques ; que les viandes sont produites dans un espace profane ; que la saignée est la règle dans l’abattoir (qu’elle soit dite rituelle ou non), comment est-il possible que la viande possède, in fine, un statut religieux ? S’il n’y a pas d’input religieux, pourquoi l’output, lui, est-il reconnu comme religieux ? C’est une façon de se demander comment l’abattoir industriel produit du religieux – question passionnante pour un anthropologue. Une réponse simple serait de considérer que l’abattoir produit du religieux à partir d’un seul principe : si c’est un musulman qui abat, comme le faisaient ses ancêtres, la viande est halal. Sauf que, dans un pays où les musulmans ne sont pas majoritaires et n’imposent pas à tous leur tradition, un doute subsiste.

Comment créer un procédé distinctif d’abattage auquel « croient » tous les musulmans ? Comment inventer une tradition ?

Sacralisation

La première fois que j’ai assisté à des abattages rituels en mode halal dans un abattoir industriel, j’ai été surprise du caractère non solennel de cet abattage et de sa ressemblance avec un abattage conventionnel, mais sans étourdissement. Le caractère profane de la pratique contrastait avec le discours imaginaire tenu depuis l’extérieur.

Avec trente ans de recul, je peux formuler l’hypothèse sérieuse selon laquelle la ritualisation-sacralisation de l’abattage musulman s’est réalisée non pas par le rite lui-même, mais par les contraintes vétérinaires et sanitaires qui ont fixé le geste et l’ont rendu distinct de l’abattage conventionnel :

- – en reconnaissant ce geste comme un « abattage selon le rite musulman » dans la législation, sous forme dérogatoire ;

- – en s’interdisant officiellement de définir en quoi consiste précisément ce « rite religieux » et quelles en sont les limites ou contours exacts, tout en le décrivant officieusement pour des raisons pratiques dans des circulaires ;

- – en laissant les organisations religieuses prendre le contrôle de la définition industrielle et de l’éventuelle évolution de ce « rituel ».

L’État séculier, héritier du régime concordataire, a créé une « zone sacrée » qui lui échappe juridiquement, en confiant à des organismes religieux reconnus la capacité de définir les conditions de production d’une filière. Il a ainsi instauré, au sein des abattoirs, une « zone de non-droit » légitime : le rite ainsi fixé n’aura aucune obligation de se plier à la norme commune. Ce rite est, d’une certaine manière, sacralisé… par l’État.

L’État se trouve pris dans un système de contraintes qui le place parfois dans l’impossibilité d’agir sans enfreindre une obligation légale. Depuis la directive communautaire de décembre 1993 sur la protection des animaux au moment de leur abattage, l’autorité religieuse est censée opérer sous la responsabilité du vétérinaire officiel. Dans les faits, cette précaution est difficilement applicable. Le vétérinaire n’ayant pas autorité pour définir en quoi consiste le geste religieux, ses possibilités d’intervention sont de facto limitées. Les enquêtes montrent que, bien souvent, le technicien ou l’inspecteur vétérinaire évite de se mêler des affaires du sacrificateur. Si la saignée se déroule dans des conditions globalement acceptables sur le plan vétérinaire et sanitaire, les gestes inexpérimentés de certains « sacrificateurs » occasionnels – notamment lors des fêtes religieuses, en particulier de l’Aïd el-Adha – ou ceux de sacrificateurs pressés par les impératifs de rendement (ce qui concerne aussi les sacrificateurs et contrôleurs juifs itinérants, car les opérations de contrôle post mortem de la shechita sont longues) peuvent avoir des conséquences sanitaires négatives et accroître la souffrance animale. Lorsque cette situation est jugée trop préoccupante, mettant en danger l’homme, l’animal ou le consommateur, les représentants de l’État interviennent en donnant des consignes sur le geste religieux, alors même que la dérogation avait précisément été instaurée pour empêcher cette intervention. Par exemple, à l’approche de la fête du Sacrifice, chaque année, des « circulaires-fatwa » émanant des préfectures précisent les modalités du « rite » islamique : l’orientation de la tête de l’animal vers La Mecque, les organes devant être tranchés pour assurer un sacrifice islamique conforme. L’État se comporte ainsi comme un mufti qui détermine les critères du licite et de l’illicite, alors même que la loi de 1905 le lui interdit.

Fixation rituelle

Peu à peu, on assiste à une reconnaissance officielle et en substance d’un « rite d’abattage musulman ». L’État contribue ainsi à fixer une norme d’abattage qui déroge au droit commun. Dans un rapport du Sénat17, on peut en effet lire cette description du rite d’abattage « admise généralement » (sic) et ici détaillée :

« Il est généralement admis que l’abattage rituel musulman, qui correspond à un sacrifice religieux, doit répondre à quatre séries de prescriptions :

– en premier lieu, cet abattage est le plus fréquemment pratiqué selon la méthode de l’égorgement (dhabb), qui doit être opéré selon une technique particulière consistant à trancher la trachée, l’œsophage et les deux veines jugulaires intérieure et extérieure, sans toucher la colonne vertébrale. Le geste doit être propre et exécuté d’un seul coup au moyen d’un couteau très affûté, ce qui doit permettre de limiter les souffrances de l’animal ;

– en deuxième lieu, le sacrificateur doit être musulman, majeur et en possession de ses facultés mentales ;

– en troisième lieu, le visage du sacrificateur comme la tête de l’animal doivent être orientés vers La Mecque, et le nom d’Allah doit être invoqué ;

– enfin, l’animal doit être conscient au moment de l’abattage, aucune technique d’insensibilisation irréversible ne pouvant lui être appliquée avant sa mise à mort. Il s’agit là d’une dérogation aux conditions d’abattage prévues par le décret no 64-334 du 16 avril 1964 relatif à la protection de certains animaux domestiques et aux conditions d’abattage comme par le règlement européen no 1099/2009 du 24 septembre 2009 sur la protection des animaux au moment de leur mise à mort, qui prévoient tous deux l’obligation d’un étourdissement préalable. »

La définition proposée est un choix parmi plusieurs. Mais elle est inscrite dans un rapport officiel du Sénat et elle est reprise ensuite par la presse spécialisée et non spécialisée, elle se diffuse. Le rite devient d’une certaine manière lui-même officiel. Cette description ne reflète cependant pas toutes les pratiques observables dans les abattoirs, lesquelles peuvent varier d’un site à l’autre, d’un sacrificateur à l’autre. Par exemple, ni le visage du sacrificateur ni la tête de l’animal ne sont systématiquement tournés vers La Mecque. L’animal n’est pas nécessairement « conscient » au moment de sa mise à mort puisque, en France comme dans d’autres pays, certains abattoirs procèdent en partie ou pour la totalité de leurs abattages halal à un étourdissement pré- ou postsaignée. L’idée que l’abattage rituel s’accomplit d’un seul coup de couteau ne correspond pas davantage à la réalité. Les abatteurs pratiquent au moins deux ou trois allers-retours en moyenne (« cisaillement » pourtant interdit) et une enquête a montré que pour 5,4 % des cas étudiés, une seule carotide était sectionnée18. Quant aux qualités du sacrificateur, qui peut affirmer qu’il est « musulman, et en possession de ses facultés mentales » ?

La définition « officielle » d’un rite religieux industriel n’est pas sans conséquence sur le champ religieux. Surtout lorsque la définition du halal (dire le licite et l’illicite, et donc rappeler à la loi islamique) participe d’une bataille pour le pouvoir dans le champ religieux. L’ASIDCOM (Association de sensibilisation, d’information et de défense du consommateur musulman) a ainsi pu défendre sa conception restrictive de l’abattage, supposément sans étourdissement, en s’appuyant sur la définition rapportée dans un rapport du Sénat. Elle a ainsi pu disqualifier au nom de la religion (sic) celle, compatible avec un étourdissement, proposée par l’Agence nationale de sécurité sanitaire de l’alimentation19, de l’environnement et du travail20.

Comment les industriels tentent de garder le contrôle sur la convention d’abattage

Résumons ce qui vient d’être montré : le législateur valide l’existence d’une convention d’« abattage musulman », qui déroge au droit commun – à l’instar de la shechita –, mais s’interdit d’en définir le contenu et le périmètre d’application, puisque cela relève de la compétence religieuse en vertu de la loi de séparation. Comme le rite religieux n’est pas contrôlé par une instance religieuse légitime unique, les pratiques divergent. En conséquence, l’État, pour des raisons économiques et sanitaires, émet des consignes d’abattage. Ces recommandations contribuent à la reconnaissance et à la fixation des modalités d’un nouveau rite religieux industriel, dit « halal ». Il reste un problème économico-juridique : cette convention d’abattage est trop floue et ne permet pas d’assurer une traçabilité suffisante pour inspirer confiance aux acheteurs. Les campagnes médiatiques dénonçant le « faux halal » nuisent aux affaires. Les acteurs économiques réclament un cahier des charges définissant une norme unique d’abattage, que tous adopteraient afin d’éviter toute distorsion de concurrence. Or, vouloir que tout le monde adopte une norme, c’est déjà reconnaître qu’une norme existe. Cependant, la concurrence est féroce entre les acteurs économiques, et l’État, en vertu de la séparation du politique et du religieux, ne peut pas imposer une norme religieuse.

En attendant, les acteurs économiques adoptent deux stratégies :

- – entretenir l’opacité autour des pratiques rituelles industrielles pour rester compétitifs ;

- – produire une « preuve industrielle » destinée à rassurer les acheteurs.

Opacité

Il est frappant de constater que, près d’un siècle après la reconnaissance légale des abattages rituels, il n’existe toujours pas de comptage officiel du nombre d’abattages rituels, que ce soit au niveau national ou européen. On abat en mode rituel davantage que nécessaire, afin de s’assurer de satisfaire les commandes destinées aux marchés religieux. La part des viandes et abats issus de l’abattage rituel, mais non vendus à des boucheries halal ou casher, est alors écoulée dans le circuit conventionnel, sans que le consommateur final en soit informé. Il peut ainsi acheter de la viande halal ou casher sans le savoir. Ce phénomène est systématique pour les arrières de carcasse casher, qui sont toujours dirigées vers le circuit conventionnel. Cette opacité est relativement facile à organiser dans un abattoir. Personne, hormis le personnel, les vétérinaires assermentés et quelques rares associations de protection animale, ne peut pénétrer sans une autorisation expresse, rarement accordée dans cet antre industriel où les machines fonctionnent essentiellement la nuit, dans un environnement vaporeux et un bruit assourdissant. Les enquêtes et reportages y sont rarement autorisés. Les mélanges halal-non-halal sont donc possibles, et parfois délibérés. Quelques tampons rituels peuvent venir s’apposer sur des carcasses conventionnelles, des abats rituels et conventionnels se mélanger, des chaînes d’abattage rituel produire des carcasses que l’on « oublie » de tamponner, etc. Ces arrangements, parfois organisés par de véritables réseaux frauduleux, existent depuis toujours, notamment sur le marché halal21. Ils ont nourri les incessantes rumeurs de « faux » qui caractérisent ce marché, mais dont, pourtant, l’existence n’a jamais empêché la croissance et l’engouement des consommateurs.

Cette opacité est devenue de plus en plus difficile à préserver dans les abattoirs, d’une part parce que la question de l’abattage occupe fréquemment le devant de la scène médiatique en raison d’enjeux sanitaires et de bien-être animal, et d’autre part parce que les smartphones offrent désormais la possibilité à certains individus de capter des images et de les diffuser massivement sur les réseaux sociaux, exposant ainsi ces pratiques à des millions d’internautes.

Preuve industrielle

L’autre stratégie consiste à matérialiser le rite, à appareiller la signification symbolique à la matière. On communique alors sur le rutilant box de contention, appelé « box rituel », même s’il s’agit d’une exigence vétérinaire et non religieuse.

Les produits halal, tout comme les produits « de tradition », relèvent de ce que les économistes appellent des « biens de croyance » (credence goods), au sens où l’acheteur ne fait pas l’expérience « sensible » de la tradition, pas plus que celle des produits « respectueux de l’environnement » ou des produits du commerce équitable. Les qualités associées aux credence goods ne se sentent pas, ne se voient pas, ne se goûtent pas. (Cela ne signifie pas que les mangeurs ne leur attribuent pas des qualités spécifiques, mais ces dernières sont considérées comme essentiellement subjectives.)

Les mangeurs doivent donc faire confiance au dispositif productif, qu’ils ne sont en mesure ni de définir ni de contrôler.

Ce cas n’est pas totalement inconnu dans l’industrie agroalimentaire, qui est capable de produire une qualité « traditionnelle » ou « biologique ». La rationalisation et la codification d’une qualité relèvent d’une opération complexe de construction collective de « repères de qualité22 ». Les standards industriels mis au point par des commissions de professionnels remplacent les réseaux de connaissances autrefois mobilisés, basés sur la confiance interpersonnelle (modèle artisanal). Les standards industriels « bio » qui définissent les conditions de production des produits qui pourront porter les différentes appellations « biologiques » (AB, Nature et Progrès, Terre et Vie, etc.23.) viennent ainsi jouer le rôle des assurances interpersonnelles.

Dans le cas du halal, il n’existe pas d’accord sur un standard. On observe que la technologie utilisée pour l’abattage rituel joue ainsi le rôle de « repère de qualité ». Le box de contention imposé par la législation pour remplacer la fonction d’immobilisation de l’étourdissement électrique ou percussif se voit assigner une fonction de garantie rituelle. Il devient la preuve que l’animal a été abattu selon le rite religieux.

Depuis le règlement européen no 853 de 2004 qui permet de déroger à l’obligation de sectionner trachée et œsophage, l’application du règlement entraîne que les saignées rituelles et non rituelles sont désormais physiquement différentes, et cela par une sorte de sédimentation réglementaire du « rite ».

Chapitre 4
Comment le marché de la viande halal est contrôlé

En l’espace de trois décennies, le marché halal français a connu une transformation radicale qui révèle les mutations profondes de l’islam contemporain. Alors que, dans les années 1990, les Frères musulmans acceptaient encore la viande préparée par des chrétiens conformément aux avis de Youssef al-Qaradawi, la charte halal du Conseil français du culte musulman (CFCM) de 2016 impose désormais l’abattage rituel musulman comme seule méthode acceptable pour rendre la viande licite.

En l’absence de codification religieuse précise, chaque agence de certification halal définit ses propres critères de contrôle, créant une dynamique de surenchère technico-rituelle où la multiplication des contraintes devient un gage d’authenticité islamique. Aucune institution islamique prétendant représenter les musulmans ne peut apparaître laxiste sur cette question, elle entre dans la surenchère normative : plus c’est strict, plus c’est islamique, et réciproquement.

Rappelons qu’en droit, le sacrificateur habilité par une des trois mosquées agréées par l’État, en vertu des trois arrêtés d’agrément, n’est pas un contrôleur ni un certificateur1. L’habilitation ministérielle ne lui donne aucun titre ni droit à superviser la qualité halal, mais se limite à lui ouvrir les portes de l’abattoir. Le contrôle halal reste une initiative strictement privée : la certification halal n’est pas réglementée par la loi ; aucun organisme n’est agréé par les pouvoirs publics pour accréditer, certifier ou contrôler un produit désigné comme halal. Les garanties halal sont donc des prestations proposées par ce que j’appelle des « agences de certification halal » privées que n’importe qui peut créer sans aucune condition.

Les producteurs sont obligés d’employer un sacrificateur habilité par l’une des trois mosquées agréées, mais ne sont nullement contraints d’avoir recours à une agence de certification halal. Ils ne le font que si le calcul économique est favorable, dès lors que cela leur permet d’accroître leurs bénéfices. Sinon, rien ne les empêche d’ajouter eux-mêmes la mention halal sur leurs produits. Cette pratique n’est illégale que si l’entreprise appose la mention halal sur des produits à base de porc. C’est ainsi que la société de vente de charcuteries Aux collines de l’Artois avait été condamnée par le tribunal correctionnel d’Arras pour avoir commercialisé des merguez qui contenaient de la viande porcine, avec mention halal2. (Bien que prétendant ne rien en dire, la loi française reconnaît donc que le porc n’est pas conforme à la loi islamique.)

Sur le marché de la garantie halal, il convient de distinguer les pratiques d’autoqualification, de moins en moins fréquentes, de la qualification par un tiers certificateur.

L’autoqualification

L’autoqualification consiste, pour une entreprise de production de viande fraîche ou de plats cuisinés, à signaler à l’acheteur que le produit vendu est halal. Le producteur peut inscrire la mention halal sur l’étiquette sans autre précision, ou suggérer la qualité halal par la marque des produits commercialisés. Le coût de cette autoqualification est nul, mais la responsabilité juridique de l’entreprise est fortement engagée en cas de découverte de produits illicites sous sa marque. Sont également concernées les entreprises ayant recours à un organisme tiers qu’elles ont elles-mêmes créé, dont elles sont les seules clientes ou qu’elles partagent avec quelques entreprises partenaires du même secteur. L’avantage de ce système réside dans son faible coût et dans la possibilité de « sacrifier » l’intermédiaire en cas d’accusation de fraude, protégeant ainsi l’intégrité de l’entreprise. Son principal inconvénient reste sa crédibilité limitée.

Agences d’audit et agences de contrôle

Selon la définition du Comité français d’accréditation, la certification est une attestation réalisée par une tierce partie portant sur des produits, des processus, des systèmes ou des personnes, à travers des audits, des essais, des examens et toute autre activité de surveillance. On peut distinguer deux types d’agences de certification halal sur le marché : les « agences d’audit » et les « agences de contrôle ».

L’agence de contrôle halal intervient en amont et tout au long de la chaîne de production : elle veille, de manière continue ou périodique, à ce que les pratiques respectent les prescriptions religieuses, notamment lors de l’abattage, de la transformation ou du conditionnement.

L’agence d’audit de conformité halal intervient de façon ponctuelle : elle évalue la conformité globale d’un site ou d’un produit à un référentiel halal donné, en se basant sur des documents et des inspections sur site. Une fois le contrat signé pour une période donnée, l’entreprise auditée obtient une attestation l’autorisant à apposer le logo de l’agence de certification halal sur les produits commercialisés. La durée contractuelle et la périodicité des contrôles sont définies entre l’agence et l’entreprise. Les contrôles peuvent être réalisés par les employés de l’entreprise ou, ponctuellement, par l’agence de certification. Ces prestations sont réputées peu coûteuses mais peu fiables.

Les agences de contrôle, quant à elles, établissent un audit de conformité des structures d’abattage et assurent, sur place, un contrôle régulier du processus de fabrication des produits. La présence physique des contrôleurs est requise. La durée, les modalités et le prix des contrôles sont fixés contractuellement entre l’agence et l’entreprise. L’avantage de ce système est qu’il rassure le consommateur final. Ses inconvénients, pour l’entreprise, sont le coût élevé des prestations de contrôle et la présence d’un personnel étranger à l’entreprise. Pour une entreprise de viande ou de volaille fraîche ou congelée, opérant sur de gros volumes et en flux tendus, cette solution présente le risque de freiner la productivité, l’intervention d’un tiers indépendant réduisant la prévisibilité du système. Il importe de souligner à ce stade que les coûts de ces prestations ne sont pas rendus publics.

Les agences d’audit de première génération sont liées à de grandes mosquées agréées, comme la SFCVH (ex-certificateur de la mosquée de Paris) ou l’ACMIF (mosquée d’Évry), elles-mêmes rattachées à des États étrangers, respectivement l’Algérie et le Maroc. Elles communiquent peu en direction des consommateurs, car elles remportent des marchés rémunérateurs, notamment à l’export, par le biais de soutiens institutionnels et politiques. Leurs prestations légères permettent de proposer des prix attractifs au consommateur final. Cependant, cette stratégie devient de moins en moins viable à l’heure des réseaux sociaux transnationaux. Ce modèle, qui a fonctionné pendant vingt ans, est appelé à disparaître. Les entreprises françaises ou étrangères se montrent de plus en plus exigeantes en matière de contrôle, sous la pression de leurs clients, et le marché de la certification halal est devenu très compétitif. Certains pays importateurs envoient même des délégations visiter les entreprises françaises pour s’assurer du bon déroulement des contrôles.

Les agences de contrôle sont, quant à elles, le plus souvent animées par des entrepreneurs issus de la seconde génération ou par des convertis. Faibles en ressources politiques, ces agences s’appuient sur le « consommateur musulman », une entité qu’elles contribuent à façonner via les réseaux sociaux, pour exercer une pression sur les industriels. Elles soignent leur communication auprès des consommateurs, adoptant des stratégies de mise en scène de la transparence : elles expliquent en détail les modalités de leur surveillance, publient les listes des entreprises, boucheries et restaurants qu’elles contrôlent, et diffusent des alertes sur les points de vente qu’elles ne contrôlent pas ou dont elles ont cessé d’assurer la surveillance. L’opacité règne toutefois concernant les tarifs des prestations des agences d’audit et, plus généralement, sur leurs revenus. Agences d’audit et de contrôle adoptent le plus souvent le statut d’association loi 1901, ce qui les dispense de toute déclaration publique et systématique de leurs revenus.

Pour Bruno Dalles, directeur de TRACFIN (service de renseignements du ministère des Finances et des Comptes publics chargé de lutter contre le blanchiment d’argent et le financement du terrorisme), ce statut devrait évoluer :

« Certaines n’ont plus rien à voir avec un petit club de pétanque local : budgets de plusieurs millions d’euros, nombreux salariés, activités concurrentielles… La loi de 1901 est sans doute difficile à modifier, mais nous devrions mieux connaître les membres de chaque association. […] De plus, l’administration fiscale ne lance de contrôles que si le volume de fraude supposé permet d’envisager des recouvrements intéressants. Ce n’est jamais le cas pour les associations qui relèvent de votre mission d’information. Même 8 millions d’euros, ce n’est pas un montant significatif3… »

À cheval entre les deux modèles, l’Association rituelle de la grande mosquée de Lyon (ARGML) est le seul organisme agréé par l’État pour l’habilitation des sacrificateurs qui a développé un modèle de contrôle. Prise en main par un directeur commercial très actif, elle a su s’imposer à la fois par le haut et par le bas. Azeddine Bahi, un Français diplômé de l’école supérieure de commerce de Rennes et d’une université new-yorkaise, en poste depuis 2007, a mis en place une communication professionnelle qui situe l’ARGML dans un positionnement strict sur les contrôles, mais souple sur la question de l’étourdissement, et donc attractif pour les industriels. Elle a par la suite évolué vers un système de contrôle sur le modèle de l’agence AVS. Elle a cessé tout étourdissement pour maintenir sa réputation auprès des consommateurs, l’ARGML continue de « tolérer » l’étourdissement pour les seules volailles tout en demandant son interdiction pour tous4.

Les points de contrôle :
du technico-rituel

Les éléments contrôlés et le périmètre de surveillance diffèrent d’une agence à l’autre. En l’absence de codification religieuse précise, chaque agence de certification définit ses propres points de contrôle, même si toutes les justifient en invoquant des « règles religieuses », telle sourate coranique ou tel hadith du Prophète. Les interprétations religieuses constituent un réservoir de sens quasi inépuisable pour justifier une décision. Les agences peuvent ainsi trouver des arguments religieux pour rejeter l’étourdissement ou, au contraire, pour en justifier le recours. Par exemple, elles peuvent invoquer ce verset : « Mais lorsque son Seigneur Se manifesta au Mont, Il le pulvérisa, et Moïse tomba foudroyé. Lorsqu’il se réveilla… » (sourate 7, verset 143). Ce verset est mobilisé pour arguer que, bien que foudroyé, Moïse n’est pas mort, suggérant ainsi que l’électronarcose ne provoque pas nécessairement la mort de l’animal et que, si l’animal est vivant au moment de la saignée, sa viande reste licite.

Aujourd’hui, un consensus demeure sur un point : le sacrificateur doit être musulman. Toutefois, au moins quatre points de contrôle différencient les prestations proposées : l’usage ou non de l’étourdissement ; le recours à l’abattage mécanique ; la question de la viande séparée mécaniquement (VSM) ; et le périmètre des contrôles effectués.

- – L’étourdissement, qu’il soit pratiqué avant ou après la saignée, constitue un premier critère de distinction. Les agences qui ne l’acceptent pas évitent généralement d’en faire la publicité. Des campagnes antiétourdissement, menées par les promoteurs du halal oummique (comme l’ASIDCOM) sous le thème du « faux halal », ou encore par le site Al-Kanz via une campagne assez efficace intitulée « Halalgate », ont réussi à jeter la suspicion sur cette pratique, pourtant destinée à immobiliser et insensibiliser les animaux5. Des enquêtes qualitatives, menées notamment dans le cadre du projet européen DIALREL6 auquel j’ai participé, ainsi que des enquêtes quantitatives britanniques (EBLEX) ont montré que, bien qu’ils soient peu nombreux à en connaître les modalités et le fonctionnement, une majorité de musulmans ont une mauvaise opinion de l’étourdissement, le jugent plus douloureux pour les animaux et le considèrent comme illicite d’un point de vue islamique. Ces résultats sont à mettre en contraste avec une autre étude qui porte, elle, sur la dérogation à l’étourdissement accordée aux rites religieux chez les Français en général. Cette étude IFOP réalisée en décembre 2009 mettait en évidence que 72 % des Français désapprouvaient cette dérogation et souhaitaient que tous les animaux (abattus en rituel comme en non rituel) soient étourdis7.

- – La mécanisation de l’abattage des volailles par un disque coupant constitue un autre critère de distinction. Acceptée pendant des années par les pays musulmans (y compris l’Arabie Saoudite), elle fait aujourd’hui l’objet de campagnes hostiles. Abattre « à la main » devient le symbole de la résistance des consommateurs face à la puissance du marché et à l’automatisation industrielle. La méthode halal entend se présenter comme humaine et naturelle. Dans les faits, toutefois, les cadences imposées par les exigences de rentabilité transforment la main de l’homme en machine, générant des conditions de travail extrêmement pénibles pour les employés des abattoirs.

- – La présence ou non de VSM constitue un autre point de différenciation entre agences. La VSM désigne un produit carné obtenu par l’enlèvement de la viande des os après le désossage des ruminants ou des volailles, à l’aide de procédés mécaniques qui entraînent la destruction ou la modification de la structure fibreuse des muscles. Cette viande se présente sous forme de pâte rose, utilisée pour garnir des produits carnés tels que les raviolis, certaines charcuteries et certains plats cuisinés. La nouvelle agence SARL Achahada a été la première à rejeter ce procédé, conformément à son ethos de pureté salafiste (la VSM étant considérée comme un mélange impur). Ce rejet lui a permis d’entrer sur le marché en adoptant une stratégie de différenciation par la qualité, contraignant ses concurrents à lui faire une place et à s’aligner. Cette démarche est également celle de la marque Bionoor, par exemple, qui associe au halal la certification biologique.

- – L’étendue des contrôles constitue également un facteur de distinction : certaines agences proposent une inspection de filière, allant de l’abattage à la restauration, en passant par la livraison, l’inspection des points de vente, etc.

Les critères halal n’étant pas définis par une entité indépendante et extérieure, la norme s’inscrit dans une surenchère technico-rituelle, marquée par la multiplication des points de contrôle. Plus la liste des contraintes est longue, plus le produit est réputé islamique8.

Le « premium du barbu »

L’affiliation du contrôleur à un groupe religieux rigoriste peut également avoir un effet attractif, y compris chez ceux qui ne sont pas pratiquants. C’est ce qu’on peut appeler le « premium du barbu ». L’acheteur attribue au salafiste une connaissance plus pointue et une attitude plus tatillonne, le supposant ainsi plus apte à garantir la conformité au « vrai » halal. Les salafistes bénéficient d’un surcroît de confiance sur les aspects purement rituels, y compris de la part de non-musulmans, ce qui peut constituer un avantage compétitif significatif, et évidemment une source importante de revenus financiers.

De ce qui vient d’être montré, il découle que :

- – le contrôle des produits halal s’exerce dans un espace marchand compétitif, où la lutte se joue sur le terrain économique et qualitatif, la justification religieuse intervenant souvent a posteriori. Le réservoir religieux, avec ses interprétations inépuisables, permet de justifier toutes ces qualités. Ce sont donc les logiques de positionnement marketing et les rapports de force économiques qui déterminent les cahiers des charges des entreprises de contrôle et de certification ;

- – le marché halal est accessible aux courants religieux fondamentalistes capables de s’adapter à la marchandisation du religieux, c’est-à-dire de codifier temporairement des pratiques en règles rationnelles, immédiatement applicables et mesurables ;

- – même si les acheteurs n’adhèrent pas aux pratiques puristes et rigoristes des salafistes, ils prêtent crédit à leur contrôle et contribuent, par le biais du marché halal, à financer des courants fondamentalistes, ce qui peut avoir des incidences sur l’équilibre et la composition du champ religieux. Les tendances libérales sont ainsi écartées de cette dynamique commerciale. C’est ce que je désigne par le « premium du barbu ».

Aucune autorité religieuse islamique en France n’ose aujourd’hui prétendre que manger halal est optionnel pour un musulman. Pourtant, dans les années 1990, les Frères musulmans en France consommaient de la viande préparée par des chrétiens (à l’exception du porc explicitement interdit), conformément à l’avis de leur chef spirituel de l’époque, Youssef al-Qaradawi. Manger halal ne faisait pas le musulman. « Toute bête sacrifiée par un juif, un chrétien ou un musulman selon les exigences de la charia est considérée comme halal. Donc la confession de l’exécutant n’a pas d’impact sérieux sur la licéité de la viande. » Ce qui importe, affirmaient-ils, c’est la façon de procéder à l’abattage : vider la bête de son sang. La viande devient illicite lorsqu’elle contient du sang, car celui-ci est porteur de germes et potentiellement de souillures. L’égorgement n’a de sens que pour permettre l’écoulement complet du sang. « Il faut ces deux conditions », déclarait ainsi le frère musulman Tareq Oubrou, lors d’un entretien qu’il nous avait accordé en janvier 2000 à la mosquée El Huda de Bordeaux9. L’imam Oubrou estimait même que la viande issue d’un abattage exécuté par un athée pourrait être licite mais il ajoute, non sans ambiguïté : dès lors qu’il est placé sous contrôle musulman10. Qu’est-ce donc que le geste d’un athée sous contrôle musulman ?

La consommation de viande sacrifiée par un musulman est considérée aujourd’hui comme une obligation par l’immense majorité. « Les juristes musulmans sont unanimes sur le caractère obligatoire de Adh-Dhakat (l’abattage rituel musulman) pour rendre halal la consommation de l’animal terrestre licite à la consommation », est-il écrit dans la version no 18 de la charte halal du Conseil français du culte musulman de 2016. Autrement dit, aucune autre méthode d’abattage ne peut produire une viande consommable pour un musulman. Cette charte, signée par Anouar Kbibeche, le président du CFCM, Aslam Timol, président de la commission halal du CFCM, et des acteurs bénéficiaires du marché halal comme Dalil Boubakeur, alors recteur de la mosquée de Paris, et Kamel Kabtane de l’ARGML, témoigne d’un alignement des positions normatives sur les tendances les plus restrictives.

Le texte qui émane initialement d’une proposition des agences de contrôle les plus strictes (notamment AVS et ARGML) affirme : « Halal en islam ne fait l’objet d’aucune équivoque sur un point : le rejet du doute [chak] » (article I.2.). Les contrôleurs (appelés Mouraqibs) doivent contrôler à tous les stades de la production, et il ne peut donc y avoir de certification, d’attestation ou d’estampillage sans contrôle de visu. Le marquage et la certification sont conditionnés par une présence permanente, continue et inconditionnelle des contrôleurs. Cela signifie que ce qui n’est pas formellement certifié comme halal entre dans l’espace de l’illicite. Le sacrifice rituel doit se faire sans étourdissement, et manuellement.

Rares sont les personnalités et autorités religieuses qui osent résister à la surenchère du halal qui a fleuri sur les réseaux sociaux, aidée par des blogueurs engagés et des associations de « consommateurs musulmans ». La position de Ghaleb Bencheikh, qui se présente comme président de la Conférence mondiale des religions pour la paix, reflète celle de la majorité des autorités religieuses islamiques en France avant les années 1990. Mais elle est rarement exprimée en public.

Répondant à mes questions en 2015, en marge du congrès de l’Union des organisations islamiques de France (UOIF) au Bourget où il avait été invité à la tribune, il résumait :

« Cette affaire de halal, on se noie dans un verre d’eau !

Pour plusieurs raisons :

La première, c’est que tout cela relève d’une normativité excessive qui obère l’élévation spirituelle et la pratique, et c’est venu avec force en même temps que les affaires vestimentaires.

Il y a un parallèle entre les effets vestimentaires et les effets alimentaires qui n’épuisent ni la relation à Dieu ni l’invariant besoin de transcendance.

Ce qui est prohibé, c’est avant tout de manger une viande abattue à une autre divinité qu’à Dieu, et à ma connaissance en France on n’est pas en train d’immoler ou d’abattre tel animal pour le dieu Jupiter, le dieu Vedettariat, le dieu Honneur, que sais-je encore. Ça reste dans la neutralité.

Donc ce qui était venu pour éradiquer ce qui conduit à l’idolâtrie – le fameux holocauste consenti à telle ou telle divinité – n’existe plus de nos jours. Et ce n’est pas nouveau dans la tradition islamique puisqu’elle est continuatrice des commandements de la Torah, et même saint Paul en parlait : il est prohibé et proscrit de manger de cette viande-là.

Il y a d’autres aspects, sanitaires. Sincèrement, le musulman que je suis fait davantage confiance à l’Agence française de sécurité alimentaire qu’à telle boucherie. Il faut savoir vivre avec son temps…

À supposer qu’il faille rester dans la raison religieuse – chose dont il faut sortir de nos jours –, il est bien dit que la nourriture des Gens du Livre est licite, que tous les musulmans qui sont invités à manger chez des catholiques ou des juifs pratiquants ou reconnus comme tels n’ont pas à se casser la tête, parce que la référence scripturaire est première.

Plus encore, dans la tradition, il est bien dit que quand vous avez un doute sur telle nourriture, vous n’avez qu’à prononcer la fameuse formule propitiatoire : au nom de Dieu le Clément et le Miséricordieux, la viande devient licite.

Dans le doute, cela doit profiter à l’aisance et non à la radicalité.

Et encore, je suis conscient que je reste dans la raison religieuse.

Il faut des voix fortes musulmanes pour dire : il faut qu’on vive naturellement et normalement. Mon propre père qui fut recteur avait répondu à cela en disant : “Vous ne devez pas vous embarrasser, allez au supermarché, alimentez-vous et nourrissez-vous.”

Donc en faire une sorte de casus belli, y compris dans les cantines scolaires, c’est quelque chose qui relève de la bêtise.

Ce n’était pas un problème il y a deux décennies ou trois, je ne vois pas pourquoi c’en est un aujourd’hui, tout cela parce qu’on a donné de l’importance à des épiphénomènes.

On se noie dans un verre d’eau11 ! »

Il faut remarquer que Ghaleb Bencheikh n’a jamais exprimé cette position publiquement, pas plus qu’il ne s’est engagé à propager ces « voix fortes musulmanes », parmi lesquelles celle de son père, qui limitaient le halal à la viande et rendaient licite la viande préparée par les Gens du Livre. Quant au caractère « épiphénoménal » de ce marché, il est tout de même estimé à plusieurs milliers de milliards de dollars.

Le déni fait partie du problème : pendant que l’islam radical s’empare du marché halal, les « modérés » regardent ailleurs, se dédouanant de toute responsabilité.

Chapitre 5
L’extension du périmètre du halal

Avec les directives halal du Codex Alimentarius, la norme halal étend son périmètre à tout ce qui peut être consommé, pas seulement les produits alimentaires, mais aussi les produits incorporables, médicaux, cosmétiques, etc.

Cette tendance provient de Malaisie, premier laboratoire mondial du halal business, et s’étend dans tous les pays musulmans qui exigent désormais des garanties halal.

L’appropriation du halal par les multinationales occidentales marque un tournant décisif. Attirés par ce marché potentiel de centaines de millions de musulmans, Nestlé, McDonald’s ou Carrefour en font un label de qualité susceptible d’attirer non seulement tous les consommateurs non musulmans du monde, mais également tous les autres, dans une perspective inclusive.

Saisir la dynamique d’extension du marché halal nécessite de retracer la genèse de l’idée d’une norme halal mondiale unique, que les pays de l’Organisation de la conférence islamique (OCI) ont récemment déclarée « objectif prioritaire1 ». Dans les pays à majorité musulmane, l’intérêt pour le marché halal est contemporain de la percée des mouvements islamistes dans le monde musulman, galvanisés par l’instauration de la République islamique des mollahs en Iran en 1979. Ce sont les mouvements islamistes contestataires qui l’ont d’abord porté. Pour neutraliser l’opposition politique et éviter une confrontation directe avec les islamistes, certains États musulmans autoritaires ont délibérément toléré, voire encouragé, une forme de réislamisation sociale et économique à condition qu’elle reste éloignée du politique. Certains États, comme la Malaisie ou la Turquie, se sont saisis de ces opportunités pour développer leur commerce extérieur. L’islamisation de l’économie de la Malaisie a abouti à la rédaction des directives halal mondiales du Codex Alimentarius qui ont constitué une étape essentielle dans l’élargissement du périmètre du halal comme je vais le montrer.

Les directives halal du Codex Alimentarius

Le Codex Alimentarius, organisation internationale établie conjointement par la FAO et l’OMS en 1963, vise l’harmonisation des normes alimentaires mondiales pour protéger la santé des consommateurs et garantir l’équité des échanges commerciaux.

L’adoption des directives halal par le Codex en 1997 a marqué un tournant décisif dans l’institutionnalisation et l’expansion globale du marché halal. Ces directives dépassent le cadre strict de l’abattage rituel pour encadrer l’ensemble des conditions d’utilisation de l’appellation « halal » dans le commerce international entre pays membres de l’OMC.

L’initiative remonte à décembre 1979, lorsque la Malaisie a présenté au Codex, lors de sa treizième session romaine, un projet de directive sur l’étiquetage des produits conformes aux prescriptions islamiques. Cette proposition s’appuyait sur la réglementation nationale malaisienne adoptée quatre ans plus tôt2.

Qu’est-ce que la New Economic Policy ?

La normalisation du halal en Malaisie s’inscrit dans le cadre de la New Economic Policy (NEP) mise en place après les émeutes interethniques du 13 mai 1969, dont l’objectif était de rééquilibrer les rapports socio-économiques entre les Malaisiens musulmans majoritaires et la minorité chinoise dominante dans le secteur économique. Il fallait rééquilibrer la structure économique en augmentant la part des Malaisiens (Bumiputera3) dans la propriété, la gestion des entreprises, l’éducation supérieure et l’administration publique.

Dans les années 1980, sous l’impulsion du Premier ministre Mahathir Mohamad, le gouvernement malaisien intègre explicitement la promotion des valeurs islamiques dans sa stratégie de développement national. Cette orientation contribue à la structuration progressive d’un écosystème halal, répondant à la fois à une demande croissante de la part des consommateurs musulmans et à un impératif de sécurité alimentaire dans un contexte de modernisation économique. D’abord envisagé comme une barrière de protection religieuse, le halal est peu à peu devenu un instrument stratégique du développement, à la fois économique et identitaire. Dans le contexte malaisien, la certification halal joue un rôle central dans l’affirmation d’une identité ethno-religieuse malaise, tout en servant de levier politique et économique pour favoriser la montée en puissance de la population bumiputera dans les chaînes de production, de transformation et de distribution agroalimentaires.

La division des affaires islamiques joua alors un rôle embryonnaire dans la définition de cette norme, se limitant à émettre des lettres de certification, mais sans mécanisme d’audit ni cadre national harmonisé. La certification halal était gérée localement par les départements religieux des États, chacun émettant son propre logo halal, avec des critères, procédures et délais variables. Les accusations de faux halal n’ont pas tardé à être rendues publiques, entraînant la création de la Consumer Association of Penang (CAP), chargée d’alerter sur les fraudes, les contaminations ou les violations du principe halal dans l’industrie agroalimentaire, puis celle du Halal Haram Committee sous l’autorité du ministère du Commerce intérieur, rassemblant experts scientifiques et religieux pour trancher les cas litigieux. La Malaisie a alors créé une unité nationale pour centraliser la certification et s’est engagée ensuite à faire reconnaître cette première certification halal dans le monde pour exporter ses produits. La Malaisie lance en 1995 son 3e Plan national de politique agricole (NAP3) qui doit positionner le pays comme un futur pôle mondial du halal alimentaire. Le petit pays en plein développement économique est cette fois bien décidé à les faire adopter par les membres du Codex Alimentarius auprès duquel il a déposé ses directives deux décennies auparavant.

Jusqu’alors, la préoccupation des pays musulmans concernait essentiellement la normalisation de l’abattage industriel halal.

La Malaisie propose des directives beaucoup plus élargies qui ne concernent pas que l’abattage mais aussi le contenu des aliments. Pour cette raison, la proposition de la délégation malaisienne a, dès le début, suscité le scepticisme des autres États. Cela a duré deux décennies avant qu’elles ne s’imposent en 1997. Les États non musulmans, et notamment l’Europe et les pays d’Australasie, très impliqués dans le marché de la viande et des produits carnés halal, se sont laissé convaincre de la nécessité de fixer les règles du jeu du halal, dans un monde qui connaît, selon les termes prudents et politiquement corrects du Codex, une résurgence de la « conscience islamique », comme on dit dans le commerce international pour évoquer la montée de l’islamisme.

La pureté industrielle

Les directives halal du Codex Alimentarius contiennent d’une part des recommandations sur l’abattage rituel résumables en six points :

- 1/ La personne chargée de l’abattage doit être un musulman « sain d’esprit », il doit bien connaître les méthodes d’abattage de l’islam.

- 2/ L’animal à abattre doit être autorisé par la loi islamique.

- 3/ L’animal doit être « vivant, ou réputé vivant », au moment de l’abattage.

- 4/ L’invocation Bismillah (« au nom d’Allah ») doit être prononcée immédiatement avant l’abattage de chaque animal.

- 5/ L’instrument utilisé doit être tranchant et rester enfoncé dans l’animal pendant l’abattage.

- 6/ L’abattage doit consister à couper la trachée, l’œsophage et les principales artères et veines situées dans la région du cou.

Les directives définissent d’autre part les aliments qui pourront porter la mention halal :

2.1 On entend par aliment halal tout aliment autorisé par la loi islamique ;

2.1.1 il ne doit ni constituer ni contenir quoi que ce soit jugé illégal conformément à la loi islamique ;

2.1.2 il ne doit pas avoir été préparé, transformé, transporté ou entreposé à l’aide d’instruments ou d’installations non conformes à la loi islamique ;

2.1.3 au cours de sa préparation, de sa transformation, de son transport ou de son entreposage, il ne doit pas avoir été en contact direct avec des aliments ne répondant pas aux dispositions des alinéas 2.1.1 et 2.1.2 ci-dessus.

Les directives se réfèrent à une « loi islamique » intraitable en droit commercial international, mais dont elles ne précisent pas la substance, laissant à chaque pays le choix de la déterminer.

Elles se basent sur un principe de pureté industrielle absolue, alors que la tradition se basait sur une pureté relative dans la mesure où elle était discutée dans d’innombrables précis de jurisprudence islamique.

Les différentes écoles de jurisprudence islamique (madhâhib) – hanafite, malikite, chaféite et hanbalite – partagent les mêmes sources fondamentales (Coran, Sunna, Ijmâ‘, Qiyâs), mais divergent en matière de licite (ḥalāl) et d’illicite (ḥarām), en particulier sur les produits alimentaires.

Prenons l’exemple de l’alcool : certains juristes (notamment hanafites) considèrent que toute forme d’alcool, même en quantité infime, est haram, quelle que soit sa fonction dans l’aliment (conservation, cuisson, arôme). Cela inclut l’alcool éthylique d’origine vinique ou fermentée, même s’il ne provoque pas d’ivresse dans les quantités consommées. L’évaporation ne modifie pas le statut : l’introduction même d’un produit haram rend l’ensemble non comestible. Par contre, certains juristes malikites admettent que si une substance illicite se transforme totalement (istihāla), elle peut perdre son statut de haram. L’évaporation complète de l’alcool peut être interprétée comme une telle transformation. Ainsi, si un arôme de rhum est utilisé dans une cuisson où l’éthanol s’évapore entièrement, certains autres juristes (malikites notamment) considèrent l’aliment licite, à condition que l’alcool ne subsiste plus à l’état mesurable, qu’il ne soit pas consommé pour l’effet de l’alcool. C’est celle que retient Youssef al-Qaradawi dans son best-seller Le Licite et l’Illicite en islam : il évoque la tolérance possible de traces d’alcool évaporé, si non enivrant ni recherché pour lui-même.

Des juristes de l’école hanafite considèrent que la gélatine issue du porc demeure haram (illicite), même si elle a subi une transformation chimique complète. L’école malikite adopte une position plus souple en reconnaissant que si une substance impure se transforme complètement au point de changer de nature, d’aspect et de fonction, elle peut être considérée comme licite. Par conséquent, la gélatine porcine peut être tolérée si la transformation chimique est démontrée de manière rigoureuse. La majorité des juristes, plutôt chaféites, tendent à rejeter la gélatine porcine, en se fondant sur le principe de précaution face au doute. L’école hanbalite adopte une approche plus stricte : tout produit issu d’une matière impure comme le porc reste illicite, même après transformation. La transformation n’est pas considérée comme suffisante pour effacer l’impureté initiale. Ainsi, la gélatine porcine est haram dans tous les cas.

L’industrie serait bien en peine de s’adapter à pareilles instructions.

Le principe de précaution

Partant du principe que la règle la plus stricte convient à tous, l’approche puriste du Codex est attentive à toute contamination, quelle que soit la dose. Elle adopte la position connue sous le nom de al-akhdh bi-l-ahwat (الْأَخْذُ بِالْأَحْوَط), c’est-à-dire « prendre la position la plus prudente », mécanisme clé de la « surenchère normative » qui pousse vers des standards halal toujours plus stricts.

Tout ce qui est illicite peut être contaminant ; il faut donc éviter tout contact entre haram et halal. Il en découle que les produits contenant, même à l’état de traces, des dérivés de porc, d’alcool ou de viandes non rituelles, ou encore ceux qui sont préparés ou transportés dans des espaces contaminés, ne pourront non seulement pas être déclarés halal, mais devront être strictement écartés de la production halal. Cela requiert une réorganisation totale de la filière.

Les directives du Codex introduisent ainsi le principe de contamination du halal non seulement par le haram, mais aussi, plus largement, par le non-halal (ce qui est susceptible d’être haram sans qu’on en ait apporté la preuve). Il en résulte deux conséquences : d’une part, l’interdiction d’un grand nombre d’aliments industriels composés de colorants, gélifiants ou exhausteurs de goût pouvant contenir des ingrédients illicites ; d’autre part, l’obligation, pour les industriels souhaitant utiliser la mention halal, d’assumer la charge de la preuve quant à l’absence de produits illicites. Pour apposer le label halal, l’entreprise doit démontrer qu’elle n’utilise aucun ingrédient illicite et que ses conditions de fabrication empêchent toute contamination. Cette conception « puritaine » – au sens de recherche de pureté – du halal et la charge de la preuve qui pèse sur le producteur entraînent spécialisation et séparation.

Des directives du Codex découle enfin ce principe : si tout peut être haramisé, tout peut également être halalisé – les procédés (comme l’abattage rituel), les produits et même les environnements doivent être purifiés.

L’eau halal en est l’emblème : une eau peut devenir illicite si elle est embouteillée dans un lieu ayant été, ou pouvant être, contaminé par de l’alcool, du porc, etc. Elle pourra donc être garantie par un label halal attestant l’absence totale de contamination. Si l’idée d’une « eau halal » peut paraître étrange, elle gagne progressivement en légitimité. Les réactions suscitées, en France, par la commercialisation d’un kit portable de détection de porc mis au point par un laboratoire américain indiquent d’ailleurs que la problématique de la pureté industrielle s’ancre désormais aussi en Europe4.

Pourtant, la détection absolue n’existe pas : aucun appareil, aussi puissant soit-il, ne peut attester de l’absence absolue d’un « matériel », quel qu’il soit. Comme me le résumait en aparté un scientifique concepteur de tests d’ADN venu vendre son produit aux industriels à l’occasion de la première Halal Week européenne organisée à Bruxelles5 : « En science, le zéro n’existe pas. » Prenons un muesli industriel pour le petit déjeuner : il se compose de plusieurs dizaines d’ingrédients dont il faudrait vérifier qu’ils ne contiennent aucune trace de porc, d’alcool ou de leurs dérivés et qu’ils n’ont jamais été en contact avec eux. Cela supposerait des systèmes de traçabilité extrêmement complexes et coûteux, s’ils étaient seulement possibles à mettre en place. En outre, les substances illicites peuvent se trouver là où on ne les attend pas : certains aliments a priori innocents, comme le poisson, peuvent présenter un test ADN positif dès lors qu’ils ont absorbé, dans des fonds marins pollués, des déchets contaminés par des dérivés de porc.

Inatteignable dans les faits, l’impératif de pureté industrielle produit déjà deux effets : il impose, d’une part, la séparation physique des moyens de production et, d’autre part, la mise sous supervision islamique de tout dispositif de contrôle. Dans cet univers de production – et de contamination – de masse, où le risque zéro est aussi désiré que chimérique et où la sanction est divine plutôt que terrestre, l’anxiété atteint son paroxysme. Les capacités autorégulatrices du consommateur, ainsi que ses recours familiaux ou sociaux sont annihilés ; il doit se fier à « quelqu’un qui sait ». Seul un musulman, responsable devant la puissance divine, peut assumer le poids d’une telle responsabilité : un non-musulman ne pouvant encourir la sanction divine, seul un contrôleur musulman est jugé apte à garantir la fiabilité du contrôle. En conclusion, les directives halal visent à assurer la transparence commerciale dans l’usage du terme « halal » sur l’étiquetage alimentaire ; sans définir le contenu religieux de la norme, elles posent le principe de contamination industrielle et exigent une stricte séparation entre halal et haram. Ces directives restent toutefois indicatives : chaque pays peut déterminer son propre périmètre du halal et les appliquer avec une certaine souplesse.

La révision récente des directives demandée par l’Égypte en 2023 vise à créer un cadre religieux inspiré des standards de l’organisme de métrologie de l’OCI (via le Standards and Metrology Institute for Islamic Countries, SMIIC), une sorte de superfatwa qui détaillerait les pratiques interdites (haram), les ingrédients suspects, les exigences en abattage, transformation, logistique, traçabilité, certification et dont la base explicite serait la charia.

Une protonorme halal en Asie ?

La norme halal malaisienne, aujourd’hui largement reconnue à l’échelle internationale, peut-elle véritablement être considérée comme la première norme halal au sens historique du terme ? Oui. Cependant, des formes d’identification des produits conformes aux prescriptions de l’islam auraient existé bien avant son institutionnalisation moderne. En Chine, un marquage distinctif de l’espace musulman est attesté depuis plusieurs siècles sous l’appellation qīngzhēn, terme polysémique généralement traduit par « islamique », « pur », « authentique », « propre » ou « sain6 ». Selon l’historien Hui Ma Shouqian, cette expression aurait une origine judéo-islamique et désignait, avant la dynastie Yuan (1271-1368), à la fois ce qui relevait du judaïsme et de l’islam7. Ce n’est qu’à partir de la dynastie Ming (1368-1644) que le terme aurait été utilisé de manière plus spécifique pour désigner les musulmans, leur culture, leur espace social, leur alimentation et leurs pratiques rituelles. Rappelons que l’islam est présent en Chine depuis le VIIe siècle, quelques décennies après la mort du prophète Muhammad, et qu’il y a aujourd’hui dix groupes ethniques musulmans officiellement reconnus, parmi lesquels les Huis et les Ouïgours sont les plus nombreux8. Le qīngzhēn, encore peu étudié, semble fonctionner historiquement de manière analogue au système casher juif, en tant que dispositif préindustriel de régulation alimentaire, permettant à une diaspora religieuse de préserver une forme d’autonomie économique et symbolique9. À partir du XIXe siècle, ce système a été progressivement industrialisé et ethnicisé par le pouvoir impérial chinois, pour devenir un marqueur officiel de qualité halal destiné à l’exportation vers les pays musulmans10.

Halal global et inclusif :
le halal pour les marchands

Le tigre asiatique, premier VRP du marché halal mondial, a beaucoup fait pour faire rêver les marchands. On doit à ce World’s Halal Hub les premiers chiffres. Mirobolants.

Ce petit pays a joué un rôle primordial dans la production, le contrôle et la diffusion internationale des données sur le « marché halal global ». Depuis 2011, l’annuaire Halal SME Directory, publié par la société H-Media et financé par le ministère malaisien du Commerce, livre chaque année ses estimations : en s’appuyant sur des sources agrégées et extrapolées (Pew Research Center, Banque mondiale, Euromonitor), il chiffrait déjà ce marché à 1 227 milliards de dollars, en y incluant non seulement les biens alimentaires, mais aussi les loisirs et les dépenses de santé. Les statistiques que relaient les agences de presse du monde entier – celles que nous lisons dans nos quotidiens et magazines – proviennent donc, le plus souvent, de Malaisie… (et, plus récemment, des Émirats arabes unis [EAU]). Depuis la fin des années 2000, passé les premières secousses du 11 septembre 2001, le marketing du halal initié par les Malaisiens séduit le marketing international. Le sharia-counscious consumer, un « consommateur conscient de la charia », dénomination destinée à éviter de réduire aux seuls « consommateurs musulmans » le marché halal, devient une nouvelle cible marketing à séduire. Cette créature advient non pas à partir d’observations mais par modélisations, estimations, extrapolations de professeurs en marketing qui s’entourent de jeunes musulmans indigènes, formés dans les écoles de commerce qui servent à valider leurs hypothèses. De là naissent des estimations chiffrées toujours à la hausse, des chiffres faramineux repris en boucle dans la presse internationale, dans les salons et exhibitions du halal world où se rencontrent les mêmes militants du halal business qui, d’un salon halal à l’autre, propagent l’enthousiasmante nouvelle sur tous les continents.

Le marché halal mondial ne peut plus être ignoré pour qui veut se développer, comme le clame AT Kearney en 2005, dans un article intitulé « Addressing the muslim market – Can you afford not to ? ». Celui qui saura s’adresser à ces 1,4 milliard de consommateurs sera l’heureux gagnant d’un jackpot astronomique. Et le très sérieux hebdomadaire d’actualité britannique The Economist d’admonester : « Ignore the sharia-conscious consumer at your peril11 ! »

Le grand rêve du world halal market est basé sur une représentation démographique qui forme ce que le professeur américain d’origine iranienne Vali Nasr appelle the 3rd one billion. Le troisième milliard de la planète, c’est le monde musulman qui s’éveille après la Chine et l’Inde12. Cette formule très populaire fait mouche dans les milieux économiques. C’est une belle idée, le monde musulman s’éveille au capitalisme, il sortira ainsi de la violence comme le veut le processus de civilisation, se disent les marchands.

Mais comment capter la force économique de ce milliard d’homo islamicus ?

Selon les projections du halal business, ses zones de développement se situent d’abord dans la zone Asie-Pacifique, incluant les pays du Sud-Est, la Chine et le continent indien. Elle se taille la part du lion avec plus de la moitié de la cible du marché halal mondial. Viennent en seconde position l’aire africaine et proche-orientale, puis l’Europe, en raison de la présence significative de minorités musulmanes ayant un pouvoir d’achat relativement important comparé à d’autres régions, et enfin les deux pays d’Amérique du Nord. Dans cette projection démographique, la France se situe au deuxième rang européen après l’Allemagne, et nettement devant le Royaume-Uni.

Ces chiffres gigantesques, repris tels quels dans nos médias, ne représentent pas la réalité, mais ses potentialités imaginaires. Tout « musulman » – au sens donné à cette catégorie par l’agence américaine Pew Research Center, qui collecte les données confessionnelles (hétérogènes) de chaque pays – y est compté comme nécessairement acheteur de produits halal même si ceux-ci n’existent pas sur le marché. La taille du marché halal correspond à une chimérique Oumma consumériste, dans laquelle les musulmans de la planète ne mangeraient, ne s’habilleraient, ne se divertiraient plus qu’en consommant des produits et services certifiés halal, s’informeraient auprès de médias conformes aux valeurs islamiques, rempliraient des chariots de courses exclusivement halal avant de partir en vacances dans une résidence hôtelière ou en soins dans un établissement hospitalier halal à bord d’une compagnie halal friendly.

Ces chiffres donnent une idée sinon de la réalité, au moins de celle que les promoteurs du halal world market ont en tête. Toutefois, même s’il faut les prendre pour ce qu’ils sont, une chimère, ils ne sont pas sans intérêt. Car des représentations et des messages envoyés par les marchands dépendent, et découlent, leurs approches et stratégies. Le fait que ces grandeurs soient reprises en boucle sans aucune vérification par la presse internationale et nationale la plus sérieuse, généraliste ou professionnelle, ou par des chroniqueurs improvisés spécialistes du marché halal, ou encore par des militants politiques qui souhaitent donner une consistance à leur peur ou à leur rêve d’islam, montre que leurs promoteurs ont fait là un calcul rationnel : le marché halal attire un nombre croissant d’acteurs vers cette curiosité aux dimensions monstrueuses.

L’argument économique est accompagné et soutenu par un discours moral porté par des organisations internationales. Le marché halal est présenté comme « une chance » pour les plus démunis, il aiderait au développement des pays les plus pauvres, pourrait produire un monde plus respectueux de l’environnement, davantage responsable, et représenterait une « force bénéfique pour tous », etc. Ainsi s’exprime le Centre du commerce international, agence conjointe de l’Organisation mondiale du commerce et des Nations unies, qui ne cache pas son enthousiasme pour le marché halal mondial dans son rapport signé par Abdalhamid Evans, ancien consultant halal pour la Malaisie, et préfacé par le président de la Banque islamique de développement : « Le secteur halal replace un élément profondément éthique et spirituel dans notre relation à l’alimentation et au commerce. Le halal, en tant que paramètre de définition, continue d’évoluer. À mesure qu’il se rapproche de son potentiel maximum, il devient un signe de qualité et de sécurité pour les consommateurs, ainsi qu’un moteur de développement commercial. Pour être véritablement qualifiés de halal, les produits et services doivent être faits dans un environnement commercial et social qui bannisse l’exploitation, respecte l’environnement, soit équitable et bénéfique pour l’acheteur comme pour le vendeur. À cet égard, la croissance du marché halal en lui-même est une force bénéfique pour tous. Si son développement est opéré avec intelligence et pureté d’intention, il peut être un formidable outil d’éradication de la pauvreté. La croissance du secteur halal a le potentiel de créer des emplois, d’instaurer une harmonie sociale et d’améliorer la vie de nombreuses personnes dans le monde13. »

Le marché halal intéresse les plus grandes firmes multinationales : Wal-Mart, Carrefour, Ahold, Kroger, Metro, etc. Les entreprises de fast-food McDonald’s, KFC et Burger King sont parmi les premières à avoir pris le tournant du halal. En dehors du secteur alimentaire, la mode islamique est également un secteur profitable, grâce à l’e-commerce notamment14. La France est classée comme le cinquième pays promoteur de mode islamique après les Émirats arabes unis, la Chine, l’Italie, la Turquie, notamment pour les produits de luxe15, probablement destinés à l’exportation vers les pétromonarchies du Golfe.

Les multinationales n’ont pas fait qu’utiliser la norme halal. Elles ont également contribué à la caractériser, à la modifier et, pour certaines, à l’aseptiser. En particulier, la firme Nestlé, qui a un statut particulier en tant que premier producteur de produits transformés halal dans le monde. Sa filiale Nestlé Malaysia, installée sur la péninsule depuis 1912, entretient d’étroites relations avec le ministère malaisien du Commerce. Elle a joué un rôle important dans la stratégie gouvernementale visant à faire du pays la plateforme mondiale du halal. Sullivan O. Carroll, son directeur, se vante ainsi d’avoir propagé la « conscience halal » dans le monde16. La multinationale revendique le premier centre de formation d’excellence du secteur, sa filiale malaisienne assure la formation islamique des autres bureaux de la firme répartis dans le reste du monde. Outre l’expertise et le savoir-faire de ses ingénieurs, Nestlé Malaysia a déclaré en 2012 avoir exporté 300 produits vers une cinquantaine de pays pour un chiffre d’affaires annuel estimé à 5,7 milliards de dollars17 ; 85 de ses 456 usines sont certifiées halal, dont 20 en Europe.

Nestlé a ainsi joué un rôle essentiel dans la « substantialisation » de la norme halal, en essayant de lui donner des propriétés mesurables et consensuelles. Ce halal présenté comme « tayyibât » (qui veut dire « bon » dans tous les sens du terme sur les plans de la santé, de la nutrition, du goût, de l’esprit, etc.) traduit pour Nestlé la notion de « qualité ». Ce halal tayyibât promu par la multinationale suisse est destiné en première intention aux musulmans qui en constituent le cœur de cible, mais il est conçu pour attirer au-delà de la clientèle religieuse. Interrogé par un journal égyptien, un dirigeant de Nestlé explique18 : « Nous voulons un halal clarifié, simplifié et facile à comprendre pour tous. […] Il doit y avoir une sensibilisation et un alignement entre les pays pour apporter un seul message. »

Le message de la firme Coca-Cola n’est pas différent : « Nous avons besoin d’unifier toute cette législation et d’accélérer l’accréditation entre les pays islamiques sur le principe de la reconnaissance mutuelle19. » Comme l’analyse un journaliste de Forbes, ce marketing du halal-qualité est destiné à attirer les non-musulmans vers la consommation de ce type de produits : « La Malaisie espère – tout autant que Nestlé – que le halal va toucher un public au-delà des musulmans. Mais comment vendre du halal à un infidèle ? Parlez de la santé, de la pureté et de l’éthique. Cette image cadrera avec la nouvelle stratégie de Nestlé comme health and wellness company et avec l’ambition de la Malaisie d’être considérée comme une nation industrialisée, multiculturelle et modérée20. » La firme investit donc dans les comités qui réfléchissent aux moyens de mettre en place un standard universel pour une marque de qualité. Cette volonté des multinationales de définir la norme halal à leur image n’a pas manqué de produire des réactions chez les conservateurs musulmans. Cette marchandise halal est assimilée par eux à une nourriture sanitised21, « aseptisée », à un halal occidentalisé.

Si la réputation de la norme malaisienne reste globalement bonne sur le marché de la certification halal, le Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) subit de plus en plus de pression et doit donner des gages aux plus rigoristes. Il durcit certaines de ses exigences réglementaires (l’étourdissement n’est plus accepté mais seulement toléré dans certains cas) et réduit le nombre de ses accréditations à l’étranger22. Comme me le confiait un organisateur marocain lors d’un salon halal organisé à Meknes, les Malaisiens sont perçus dans le milieu du halal business comme les Chinois du marché halal, excellents dans l’ingénierie, dotés d’un sens des affaires, mais moins réputés en « autorité » islamique que les pays du Golfe qui détiennent La Mecque, l’arabe (langue du Coran) et la banque. Pourtant, c’est bien en Malaisie que s’est développée cette conception intégrale du halal qui poursuit toujours plus loin ses limites.

Chapitre 6
Halal oummique

La commercialisation du halal suscite des résistances : les conservateurs musulmans dénoncent un halal « aseptisé », vidé de sa substance spirituelle, et opposent à ce modèle inclusif pour les musulmans un modèle « oummique » par les musulmans. Le modèle inclusif est porté par les organismes de normalisation internationaux (ISO, CEN), qui technicisent les prescriptions religieuses pour les rendre compatibles avec les standards commerciaux globaux. Le modèle oummique est défendu par les organisations islamiques transnationales, qui revendiquent le contrôle exclusif de la norme halal au nom de l’authenticité religieuse et de la souveraineté communautaire. Le modèle inclusif propose une sécularisation fonctionnelle des normes religieuses pour les intégrer dans les circuits économiques internationaux. Le modèle oummique, porté par des acteurs comme la Ligue islamique mondiale (LIM), les Frères musulmans et leurs relais diasporiques, fait du halal un instrument de réislamisation et de construction d’une économie islamique alternative pour accomplir son projet civilisationnel.

La dynamique du marché halal contemporain par les musulmans que j’appelle « oummique » s’est construite à partir de deux pôles, la Malaisie et les Émirats arabes unis.

La Malaisie a joué un rôle de laboratoire normatif et idéologique, en élaborant dès les années 1970 une ingénierie institutionnelle qui associe islamisation de la sphère publique, politique économique nationale et standardisation religieuse. Son modèle qui s’appuie sur le concept d’« Islam Hadhari » a positionné Kuala Lumpur comme la référence mondiale en matière de définition et de contrôle des standards halal.

Les Émirats arabes unis se sont imposés ultérieurement comme un relais stratégique et financier du halal global. En transformant Dubaï en vitrine d’une « économie islamique mondiale », articulée autour de la convergence entre finance islamique, marketing islamique et diversification sectorielle (tourisme, mode, cosmétiques, médias), les Émirats ont déplacé l’enjeu du halal d’un cadre principalement normatif vers une logique de hub commercial et financier.

Tandis que la Malaisie a fourni les instruments idéologiques et techniques de la normalisation halal, les Émirats arabes unis en ont assuré la projection internationale, en l’intégrant dans une stratégie de branding global et d’économie islamique intégrée.

La Malaisie : laboratoire du halal hadhari

L’origine du contenu des directives halal du Codex Alimentarius de 1997 est à rechercher en Malaisie, un pays multiconfessionnel à peine majoritairement musulman (53 %), où l’islam est la religion d’État et où le paysage politique est travaillé depuis près d’un demi-siècle par des courants islamistes.

En Malaisie, l’islam a été mobilisé dès l’indépendance en 1957 dans la définition des politiques, domestique et extérieure, du pays. La mise en place d’une NEP, alliant islam et développement économique, à partir des années 1970 – alors que le pouvoir subit les assauts de son opposition islamiste (le Partai Islam SeMalaysia) –, est à l’origine de la consécration de la Malaisie comme la plateforme mondiale du halal (world halal hub1) trente-cinq ans plus tard.

Dès les années 1970, la péninsule, située dans la région du monde comptant la plus forte concentration de population musulmane, se lance dans un vaste programme de développement des relations commerciales avec ses voisins musulmans et entreprend de devenir la plaque tournante d’un marché mondial des produits islamiques. On assiste alors à « une islamisation verticale à grande échelle du champ public » : « Outre l’appel à la prière, la diffusion quotidienne de programmes audiovisuels religieux s’est diversifiée et étendue ; la pratique d’une prière collective au début de la plupart des manifestations officielles s’est systématisée ; le port du voile pour les musulmanes est devenu la norme dans les structures dépendantes de l’État (administrations, écoles, entreprises), avant de s’étendre progressivement à l’ensemble de la société ; la construction de mosquées aux styles architecturaux variés – parfois imposantes, souvent remarquables sur le plan esthétique – s’est accélérée2. »

Le gouvernement impose une certification de conformité islamique à toutes les denrées comestibles animales ou transformées, ainsi qu’aux boissons et aux viandes importées de l’étranger. Le pays se dote d’une législation et d’instruments bancaires « charia-compatibles », qui lui permettent de devenir une référence dans le secteur de la finance islamique. Aidé par l’expertise des ingénieurs de la firme Nestlé, multinationale installée dans le pays depuis le début du XXe siècle, le pays développe une expertise unique dans l’ingénierie d’une « industrie halal ».

La génération née dans les années 1970, devenue adulte dans les années 2000, a grandi avec l’idée que le respect de la religion et des valeurs de l’islam non seulement était compatible avec le dynamisme entrepreneurial libéral, mais pouvait même le favoriser. Cette génération « geek », nourrie d’islam conservateur et de libéralisme économique, a joué un rôle essentiel dans la mise en place de la logistique technique et communicationnelle qui s’est déployée autour du World Halal Forum. Ce grand événement annuel du halal business mondial, né en 2006, avait été imaginé par le Premier ministre Abdullah Ahmad Badawi lors du premier Forum économique islamique mondial (World Islamic Economic Forum) en 2003. Celui-ci réunissait des chefs de gouvernement, des industriels, des experts, des professionnels et des chefs d’entreprise des pays membres de l’OCI, pour explorer les opportunités de partenariat d’affaires dans les pays musulmans. Badawi était alors dans son rôle de secrétaire général de l’OCI, en parfaite cohérence avec l’alinéa 9 de l’article 1 de la charte de l’Organisation de la conférence islamique (1972), qui prévoit de « renforcer la coopération économique et commerciale intra-islamique, en vue de réaliser une intégration économique devant aboutir à la création d’un marché commun islamique ».

Abdullah Ahmad Badawi est l’inventeur et le promoteur du concept d’Islam Hadhari, un concept difficile à traduire qui signifie islam civilisationnel, intégral et ouvert à la modernisation dans les domaines économiques, sociaux et politiques islamiques. « L’Islam Hadhari souligne la nécessité d’un développement équilibré, qui couvre à la fois le développement physique et spirituel », écrit un commentateur. Le concept repose sur un paradigme de « retour aux fondamentaux » (al-ruju’ ila al-usul), conforme au salafisme pur, mais mis sur une transformation graduelle des mentalités et des pratiques sociales conforme à la stratégie frériste. Badawi propose ainsi un changement d’approche d’un « paradigme séculier » à un « paradigme de Tawhid », mettant l’accent sur le développement simultané de la pensée islamique, de l’harmonie sociale et du progrès économique en théocratie3.

La wasatiyya comme l’Islam Hadhari sont des principes d’action politique salafiste réformiste – alternatifs aux stratégies d’imposition par la force des partis islamistes révolutionnaires – avec pour objectif d’équilibrer progressivement les intérêts de tous et de mutualiser les forces. Qaradawi a d’ailleurs reçu le prix Tokoh Ma’al Hijrah du gouvernement malaisien en 2009, témoignant de la reconnaissance officielle de son influence intellectuelle en Malaisie. L’Islam Hadhari est enseigné à l’International Islamic University Malaysia (IIUM), laquelle s’inspire des enseignements de l’International Institute of Islamic Thought (IIIT), université de l’« islamisation de la connaissance » fondée en 1981 aux États-Unis par plusieurs figures issues ou proches des Frères musulmans4.

En bref, la politique volontariste de son Premier ministre a permis à la Malaisie de se tailler en peu de temps une réputation d’expert mondial du halal world business. Son standard JAKIM (sigle du ministère des Affaires religieuses malaisien) est considéré comme un étalon du halal mondial. Pour une agence de certification de n’importe quel pays, recevoir l’agrément du JAKIM est l’équivalent, pour une université, d’un rang dans le top 50 du classement de Shanghai.

Émirats arabes unis :
un relais stratégique du halal global

Sous le gouvernement de Najib Razak (2009-2018), la Malaisie connaît un ralentissement économique important sur fond de corruption. Le gouvernement retire peu à peu son soutien à la jeune garde des experts islamiques malaisiens qui va vendre son expertise et son savoir-faire ailleurs, et notamment vers un nouveau hub naissant du halal world : Dubaï5.

Conseillé par des analystes financiers de Londres et de New York, ainsi que par quelques-uns des experts historiques du halal que la Malaisie ne soutient plus, l’émir milliardaire de Dubaï, Mohammed ben Rachid Al Maktoum, Premier ministre des Émirats arabes unis, ambitionne d’établir un lien stratégique entre finance et industrie halal par la promotion d’une « économie islamique mondiale ». Le projet se distingue par son approche globale, couvrant divers secteurs de l’économie halal : la finance islamique, les produits halal, le mode de vie islamique (tourisme, culture et art), ainsi que la recherche, les événements et le marketing halal. Plusieurs organismes et manifestations sont créés à Dubaï : Islamic Economy Award, Global Islamic Economy Summit, International Halal Accreditation Forum, etc. Il s’agit d’une étape supplémentaire dans l’extension du périmètre du halal.

Après la halalisation des produits, des processus, des transports et des infrastructures, c’est désormais celle des ressources financières qui s’impose. L’argument avancé est simple : l’industrie du halal ne saurait être financée par de l’argent haram ; l’argent doit être halal, et, par conséquent, la finance de l’industrie halal doit être islamique. Les riches monarchies du Golfe apparaissent naturellement comme les mieux placées pour fournir ce service bancaire à l’industrie halal. C’est l’analyse de l’Américain Abdalhamid Evans qui, après avoir vendu ses services à la Malaisie, œuvre désormais à faire de Dubaï le Davos islamique. Evans est convaincu que les secteurs de l’industrie halal et de la finance islamique doivent converger pour constituer une vaste économie mondiale.

« Cosmétiques, éducation, voyage, tourisme, médias, même la mode selon les principes islamiques… ils peuvent tous être commercialisés dès la prochaine génération. » Interrogé dans un journal de Dubaï, il explique les atouts de cette dernière : « Dubaï n’est pas super strict en matière de religion […], il est sérieux mais aussi perçu comme “cool” dans le monde islamique6. » Comprenez : il a l’avantage de l’Arabie Saoudite, sans les inconvénients. Les Émirats ont le dynamisme des dragons asiatiques tout en étant authentiquement arabes et islamiques.

Les Émirats arabes unis sont également à l’origine de la reconnaissance du « marketing islamique » comme discipline académique. Bakr Ahmad Alserhan, professeur aux Émirats, fonde en 2010 The Journal of Islamic Marketing. Pour faire vivre la revue, il s’entoure de quelques-uns des meilleurs experts et professeurs britanniques en économie et marketing, dont le conseiller britannique de réputation mondiale Paul Temporal qui, depuis la Saïd Business School de l’université d’Oxford, dirige le projet Islamic Branding and Marketing avec des fonds émiratis.

Formé à Leeds et à Oxford, titulaire d’un doctorat en management, Paul Temporal a travaillé pour les plus grandes firmes multinationales. Il est un producteur efficace d’idées et de slogans de cette discipline. Son cabinet, le Temporal Brand, multiplie les conférences et les contributions sur tous les continents pour indiquer les pistes de développement des marques islamiques7. Il part d’un principe : « Les audiences islamiques adorent les marques occidentales mais elles veulent la leur. » Il y voit trois raisons : la première est, selon lui, que les marques occidentales ne respectent pas toujours les « valeurs islamiques » en termes de boissons et nourriture, de produits pharmaceutiques et médicaux, de services, d’hospitalité, etc. La deuxième est que les pays islamiques veulent leur propre marque mondialisée. La troisième est qu’il existe dans le monde un fort potentiel de jeunes musulmans entrepreneurs désireux de créer de nouvelles marques. Selon Temporal qui, comme les conseillers en marketing, use d’un ton prophétique et ne définit jamais ce qu’il entend par « valeurs », le marketing islamique doit anticiper les besoins futurs des musulmans dans un monde cosmopolite. Et ces besoins concernent, selon lui, huit secteurs clés : l’alimentation, l’éducation, le tourisme, la santé et le bien-être, les loisirs, les arts et les sports, les nouvelles technologies et Internet, la finance et le secteur de la mode.

Les Émirats arabes unis travaillent avec l’entreprise américaine de conseil Thomson Reuters et sont devenus, grâce aux rapports annuels State of the Global Islamic Economy, publiés en collaboration avec DinarStandard, la référence mondiale des études sur les tendances de l’économie islamique dans le monde (finance islamique, produits halal, tourisme musulman-friendly, mode pudique, médias et loisirs, pharmacie et cosmétiques).

Plus étendu que les indices imaginés initialement par Rushdie Siddiqui – à savoir le Socially Acceptable Market Investments (SAMI) et le Dow Jones Islamic Market Index (DJIMI), destinés à mesurer respectivement les performances de l’industrie de l’alimentation halal et de la finance islamique mondiale –, le Global Islamic Economy Indicator (GIEI) vise à organiser et à coordonner une « économie islamique globale », structurée autour de sept secteurs : alimentation, finance, voyage, mode, médias et loisirs, pharmacie et cosmétiques.

Le GIEI ne constitue pas seulement une échelle de mesure objective des volumes produits et commercialisés ; il cherche également à améliorer la performance du marché pour les pays membres de l’OCI. Pour chaque économie nationale, il établit une note qui reflète sa capacité d’exportation halal, la qualité de ses certifications, sa transparence et la compétitivité des prix de ses produits islamiques.

L’« économie islamique globale » compte sept secteurs clés : l’agroalimentaire, la finance, les loisirs et voyages, la mode vestimentaire, le secteur pharmaceutique, les cosmétiques et les médias. Sept secteurs et pas huit comme identifiés par Paul Temporal.

N’apparaît pas le secteur de l’éducation, la da‘wa8. Si les investisseurs peuvent presque tout chercher à halaliser, l’émir de Dubaï ne peut ou ne veut autoriser un marketing de l’éducation religieuse, domaine réservé des autorités islamiques légitimes et, dans la région du Golfe, des conseils de jurisprudence (fiqh) de Djeddah et de La Mecque. Le modèle de marketing islamique imaginé par Paul Temporal trouve là ses limites : il ne peut pas générer lui-même de la norme islamique, qui reste manifestement la propriété de l’autorité religieuse.

Pour les EAU comme pour les pays de l’OCI, la norme halal ne peut être réduite à une simple norme technique : elle relève avant tout d’une prescription religieuse. Il ne s’agit pas seulement de définir des procédures industrielles à suivre, comme c’est l’usage dans les normes ISO ou Codex, mais d’inscrire l’action dans un cadre normatif sacré, fondé sur la charia. Contrairement à la logique des normes internationales classiques – qui visent l’harmonisation technique à partir de critères opérationnels, hygiéniques ou de qualité –, la norme halal repose, selon les pays de l’OCI, sur la volonté divine. Dès lors, l’approche islamique ne découle pas uniquement d’une analyse des risques ou de la traçabilité des produits, mais implique, selon eux, une éthique globale, touchant aux intentions, aux sources, à la moralité des pratiques et à la licéité selon les écoles juridiques.

Cette divergence fondamentale apparaît dans la manière dont la loi islamique est évoquée dans les directives du Codex Alimentarius : celle-ci y est mentionnée comme un élément de contexte, parfois assimilé à un ensemble de pratiques alimentaires traditionnelles – comme un « grand livre de recettes » – sans que son statut normatif, religieux et juridique ne soit pleinement reconnu ni intégré dans la méthodologie d’élaboration des normes.

D’un côté, les représentants des pays musulmans insistent sur la nécessité de reconnaître le caractère transcendant et inaliénable de la référence islamique. De l’autre, les pays non musulmans – et les technocrates des agences de normalisation – continuent d’envisager la norme halal comme un label de conformité technique, intégrable dans les standards commerciaux internationaux, sur le modèle des normes biologiques ou casher.

Ce clivage de conception devient particulièrement visible lors des discussions autour de la création d’une norme halal internationale ISO. En 2016, les autorités émiraties ont, par l’intermédiaire de l’IHAF et de l’ESMA, formellement présenté une demande au secrétariat de l’ISO, aboutissant à la création du comité technique ISO/TC 313, sur les produits et services halal. L’analyse de documents confidentiels de ce comité technique auxquels j’ai eu accès, en tant que membre observateur d’une commission AFNOR, m’a permis de dresser un état des lieux des positions nationales sur cette question sensible. Deux grandes conceptions du halal émergent de cette consultation. D’une part, la majorité des pays membres de l’OCI se montrent favorables à un processus de normalisation, à condition que celui-ci reconnaisse explicitement le caractère religieux de la norme halal, et en particulier son ancrage dans la loi islamique (charia). D’autre part, les pays non musulmans qui s’inscrivent dans une logique techniciste et sécularisée considèrent que le halal peut être défini à travers un ensemble de spécifications objectives (hygiène, traçabilité, qualité sanitaire) élaborées par des groupes de travail multiacteurs (stakeholders) selon les procédures habituelles de l’ISO.

Les tensions entre modèles inclusif/oummique :
l’exemple de la tentative de mise en place d’une norme halal ISO

Par l’intermédiaire de leur organisme de normalisation, l’Autorité émiratie pour la standardisation et la métrologie (ESMA), les Émirats arabes unis déposent, en 2015, auprès de l’ISO une demande de création d’un comité technique international chargé d’élaborer une série de standards « halal » applicables aux produits alimentaires, aux boissons, aux cosmétiques, aux produits pharmaceutiques, aux appareils, à la logistique technique, à la finance, au tourisme, à l’accueil, et « davantage encore ». L’objectif officiel est de favoriser le libre-échange et l’accessibilité de l’investissement halal dans le monde entier, tout en évitant des « conflits entre pays musulmans et non musulmans ». Finalement, la consultation des 119 membres de l’ISO aboutit au rejet de la proposition émiratie : sur les 58 pays ayant pris part au vote, 20 se sont prononcés en faveur, 22 contre et 16 se sont abstenus. Les résultats révèlent une compétition entre pays musulmans : certains soutiennent le projet ISO des Émirats arabes unis, d’autres défendent la norme SMIIC portée par la Turquie. Tous s’accordent toutefois sur le principe selon lequel la norme ne peut être accréditée que par des institutions placées sous contrôle musulman. Les pays non musulmans sont partagés : certains estiment que l’origine religieuse de la norme empêche sa prise en charge par un organisme international neutre comme l’ISO ; d’autres, plus nombreux, considèrent que la stabilité économique prévaut sur toute autre considération.

Parmi les pays hostiles par principe à la codification d’une norme religieuse par l’ISO figurent l’Autriche, le Canada, l’Inde, la Pologne, le Portugal, le Danemark et la Suède. La confidentialité attachée à ces documents ne permet pas de détailler les motifs de refus de chaque pays. Je me contenterai donc d’en résumer les positions : un seul de ces pays invoque explicitement un argument fondé sur les « valeurs », soulignant qu’une tentative de normalisation – comme celle déjà en cours au niveau européen – pourrait entraîner des discriminations fondées sur le genre, la race et la religion. Parmi les pays qui expriment leur soutien à la mise en place d’une norme ISO sous certaines conditions, la France précise que la diversité des écoles juridiques rend difficile l’atteinte d’un consensus religieux, sans pour autant rejeter le principe. L’Allemagne, les Pays-Bas, le Royaume-Uni et les États-Unis émettent des critiques sur la formalisation du projet mais pas sur son principe. Enfin, parmi les pays favorables sans réserve figurent un acteur historique de poids, la Nouvelle-Zélande, ainsi que d’autres comme l’Espagne, la Serbie, le Mexique, la Croatie, la Macédoine ou encore Singapour. Ces derniers adoptent clairement une vision inclusive du halal. Selon cette conception, qui technicise les règles et éthicise les concepts islamiques, tout est négociable avec n’importe quelles parties dès lors que celles-ci respectent les principes des instances normatives internationales définies par l’ISO et ses « comités miroirs » nationaux. Cette vision inclusive repose sur des principes dont l’adoption conditionne la participation aux commissions de normalisation telles que l’ISO, le Comité européen de normalisation (CEN) et l’AFNOR. Ces principes sont l’impartialité, la transparence et l’ouverture, dans le sens où un organisme de normalisation doit « faire ses meilleurs efforts pour identifier les catégories d’intérêts pertinentes, rechercher et solliciter les diverses organisations représentatives de celles-ci en vue d’assurer une composition équilibrée de la commission de normalisation ».

Et enfin la recherche du consensus, qui doit être le moyen et le but des travaux de la commission. Le consensus est défini en ces termes : « Accord général caractérisé par l’absence d’opposition ferme à l’encontre de l’essentiel du sujet émanant d’une partie importante des intérêts en jeu, et par un processus de recherche de prise en considération des vues de toutes les parties concernées et de rapprochement des positions divergentes éventuelles9. » Ce modèle pourra, selon la logique inclusive, aboutir à un marché halal « charia-compatible » qui n’est pas un marché chariatique, à un « marché éthique » qui n’est pas un « marché islamique », à des sharia-conscious consumers qui ne sont pas uniquement des consommateurs de confession musulmane, ou encore à une « mode pudique » qui n’est pas une « mode islamique », etc.

Nous observons une tension fondamentale entre deux conceptions du marché halal : d’une part, une approche inclusive, pluraliste et sécularisée, portée par les organismes de normalisation internationaux (ISO, CEN, AFNOR) ; d’autre part, une approche juridico-théologique, défendue par les pays musulmans.

Le modèle inclusif réduit la dimension religieuse de la norme halal à une simple série de règles de conformité. À l’inverse, les pays musulmans instrumentalisent les organismes de normalisation, dont ils savent qu’ils ne partagent ni leurs objectifs ni leurs valeurs, et tentent de s’imposer en réaffirmant la charia comme fondement légitime.

Il en résulte des discours marketing souvent confus, comme en témoigne cet extrait d’un rapport du très sérieux cabinet new-yorkais spécialisé dans l’Islamic Branding, Ogilvy Noor :

« Notre conception de la marque islamique capable d’engager les consommateurs musulmans est une marque empathique avec les valeurs de la charia à travers l’identité, le comportement et la communication. Il ne s’agit pas que la marque se conforme à la charia dans tous les aspects de la culture d’entreprise, ce qui peut être évidemment irréalisable sur les marchés des minorités musulmanes comme aux États-Unis. Cela signifie qu’un niveau minimal d’empathie doit être atteint, en gardant l’état d’esprit et les valeurs de la charia à l’esprit, comme un moyen d’atteindre plus efficacement le consommateur musulman10. »

L’intendance suivra…

Caractéristiques du modèle du halal « oummique »

Le modèle oummique est tout aussi industriel et moderne que le modèle inclusif. Mais, contrairement à ce dernier, il affirme que ce qui valide le halal n’est pas la procédure ni le consensus des parties, mais le contrôle musulman. Il assume pleinement que le marché halal soit porteur des valeurs islamiques et de leur diffusion dans le monde.

Que les produits, les services, les environnements, la finance soient conformes ne suffit pas aux promoteurs de ce modèle. Les « intentions » devant Dieu des marchands doivent aussi être halal, ce qui implique leur appartenance à l’Oumma, il faut qu’ils soient musulmans.

Cette conception est assez bien résumée par l’instance de normalisation pakistanaise qui exprime son hostilité à la norme halal ISO en ces termes : « Il y a plusieurs raisons de désapprouver cette proposition, mais la raison principale est que Halal est une question religieuse musulmane et qu’elle est dirigée par la seule et unique foi. La charia (jurisprudence islamique) ne permet pas que le halal soit détenu par des non-musulmans. »

Je voudrais préciser ici que la distinction que je propose entre modèle oummique et modèle inclusif du halal ne recouvre pas la distinction entre produits islamiques et produits islamisés. Cette opposition islamique/islamisé proposée par l’islamologue Alina Kokoschka11, reprise et explicitée par Patrick Haenni, oppose d’une certaine manière l’authentique à sa copie. Le politologue écrit en effet : « Le produit islamique relève de la mise en conformité avec les normes musulmanes (la viande halal, le hijab), le produit islamisé correspond à un marquage identitaire de produits d’extraction occidentale : la halal fashion, la chanson halal, les boissons gazeuses islamiques, sans que soit nécessairement convoquée la norme musulmane12. » Pour lui, le marché halal s’est ouvert à un régime normatif extrinsèque, ancré dans les répertoires hygiénistes et de la santé, le refus de la malbouffe et le commerce équitable, un répertoire qui « n’était originalement pas le sien ». Pour Haenni, cela est le signe d’une sécularisation du halal, par « dissociation entre le symbole religieux et la structure de sens dans laquelle il se logeait ».

La distinction religieux/islamique vs séculier/islamisé oppose un produit conforme à une norme religieuse à un produit inspiré ou estampillé abusivement « halal » et porte sur le degré d’authenticité du produit par rapport à la norme.

Cette conception implique que le halal islamisé n’est pas religieux, que le marché halal est une vaste tromperie, que les consommateurs sont des victimes d’un capitalisme sans foi ni loi qui utilise le religieux à des fins mercantiles. Que les marchands aient des objectifs mercantiles, cela ne fait aucun doute, mais qu’ils veuillent tromper les consommateurs n’est pas rationnel. Ils n’y ont pas intérêt s’ils veulent assurer la survie de leur commerce : les marchés de dupes ne survivent pas longtemps. C’est la raison pour laquelle ces marchands font appel à des organismes contrôleurs musulmans qui acceptent volontiers ce rôle et à des certificats sur lesquels les musulmans font tout aussi volontiers reposer leur confiance sans trop se poser de questions. C’est plus facile, rassurant et conforme.

Ma distinction entre modèle inclusif et modèle oummique ne porte pas sur l’authenticité, mais sur les usages du halal et les logiques de légitimation et de contrôle. Le modèle inclusif cherche à rendre le halal compatible avec les standards internationaux. Le modèle oummique veut en faire un instrument économique, de diffusion des normes et d’extension d’une culture islamique globale.

Ce qui distingue les deux modèles, c’est que le premier considère la certification comme une simple mise en conformité à des règles pouvant être fixées par consensus industriel et religieux, tandis que le second affirme que ces règles sont immanentes, écrites par une entité supraterrestre (Dieu), et qu’il revient aux musulmans non pas de les définir, mais de les interpréter et de les faire appliquer. Dans le premier cas, le caractère halal peut être routinisé et garanti par n’importe quel acteur (y compris non musulman), dès lors que les règles de conformité définies par l’islam sont appliquées. Dans le second cas – celui d’un marché par les musulmans –, le caractère halal est donné ; il appartient au musulman, comptable devant Dieu (il sera sanctionné de ses actions au jour du Jugement dernier, pense-t-il), de l’interpréter et de le faire respecter.

Le modèle inclusif peut accepter le principe d’une accréditation des agences de certification par des organismes non islamiques, ce que le modèle oummique rejette, estimant que toute la chaîne de responsabilité doit être musulmane.

Cette logique de responsabilité est connue des simples consommateurs musulmans qui prétendent que si un musulman ingère une viande illicite, ce n’est pas lui qui est tenu pour responsable, mais le boucher, et si le boucher a été trompé, alors c’est le sacrificateur, etc.13. Pour que cette chaîne de responsabilité fonctionne, chaque maillon doit être musulman.

Les promoteurs du modèle oummique

Le modèle oummique, par les musulmans, est tout particulièrement porté par les poids lourds de l’OCI, la Ligue islamique mondiale et des associations islamiques en diaspora.

Comme nous l’avons vu plus haut, la charte de l’Organisation de la conférence islamique (1972) a inscrit parmi ses objectifs la construction d’un marché commun islamique. Cependant, il n’était alors pas question des moyens précis d’y parvenir. À cette époque, le marché halal n’existe pas encore et il n’est pas encore question d’économie islamique globale. Le véritable tournant s’opère à l’aube des années 2010.

Le Premier ministre puis président Erdoğan, fondateur du Parti de la justice et du développement (AKP), souhaite faire de son pays, la Turquie, le nouveau world halal hub à la place de Kuala Lumpur14. Pour convaincre les pays musulmans de travailler à une norme unique, le pays diffuse très activement depuis le début des années 2010 un discours de promotion d’un halal « authentiquement islamique », hostile à la prolifération d’un faux halal occidental. Il revendique ce leadership comme pays hôte du siège du SMIIC, organe normatif de l’OCI15. La Turquie assure la coordination technique et administrative de cet institut intergouvernemental chargé d’élaborer des standards halal couvrant l’alimentation, les cosmétiques, les produits pharmaceutiques, la logistique, la finance islamique, le tourisme, etc.

La publication en 2019 du document OCI/SMIIC 3:2019, intitulé Conformity Assessment – Requirements for Halal Accreditation Bodies Accrediting Halal Conformity Assessment Bodies, par le SMIIC, et la création du Forum islamique des organismes d’accréditation halal (IFHAB), tous deux sous l’égide de l’OCI, constituent l’aboutissement de dix ans de travail pour reprendre le contrôle de la norme halal aux Occidentaux qui ont essayé de la faire réguler par les comités de normalisation comme l’ISO, le CEN ou l’AFNOR.

L’IFHAB16, créature turque de l’OCI hébergée et financée par l’Arabie Saoudite, née d’un groupe de travail (Task Force Group) chargé de rédiger les fondements juridiques pour établir une structure de reconnaissance mutuelle entre les organismes d’accréditation halal, veut désormais s’imposer comme organisation faîtière pour tous les organismes d’accréditation halal, y compris ceux des pays qui ne font pas partie de l’OCI. La Turquie prône ainsi la création d’une Agence européenne d’accréditation halal qui adhérerait aux exigences de l’OCI/SMIIC 3:2019, et serait membre de l’IFHAB, pour garantir la crédibilité et l’adhésion aux principes islamiques dans le processus de certification halal au sein de l’UE17. Cette conclusion émanait d’une enquête de Dugonjić et Mešić18, auprès de trente-deux représentants d’organismes de certification halal de différents pays, dont l’Autriche, les Pays-Bas, la France, la Pologne, la Belgique, le Royaume-Uni, la Turquie, l’Australie, le Brésil, les États-Unis, le Monténégro, la Bosnie-et-Herzégovine et la Slovénie. Elle établissait la liste des principaux organismes d’accréditation d’agences de certification et la nécessité d’un consensus entre les organismes d’accréditation :

- – SMIIC (Standards and Metrology Institute for Islamic Countries) : l’Institut de normalisation et de métrologie des pays islamiques est une organisation régionale intergouvernementale, basée en Turquie, qui élabore des normes halal au sein des pays membres de l’OCI. Il constitue aujourd’hui le seul cadre structuré tentant d’harmoniser la certification halal au niveau international, via des normes et référentiels communs (OCI/SMIIC).

- – EIAC (Emirates International Accreditation Center) : cet organisme gouvernemental des Émirats arabes unis, basé à Dubaï, accorde l’accréditation à des organismes de certification halal opérant localement et internationalement. L’EIAC est reconnu pour son rôle actif dans l’attribution de nombreuses accréditations halal (cinquante-sept accréditations enregistrées).

- – JAKIM (Jabatan Kemajuan Islam Malaysia) : le Département du développement islamique de Malaisie supervise la certification halal sur le territoire malaisien et accrédite également des organismes de certification étrangers. À la date du 17 mars 2023, JAKIM reconnaissait 83 organismes de certification halal répartis dans 46 pays.

- – SFDA (Saudi Food and Drug Authority) : l’autorité saoudienne des produits alimentaires et médicamenteux joue un rôle clé dans la régulation des produits halal en Arabie Saoudite. Elle supervise un centre halal spécifique qui accrédite et approuve les organismes de certification étrangers pour l’accès au marché saoudien. La SFDA travaille conjointement avec la Saudi Standards, Metrology and Quality Organization (SASO).

- – HAK (Halal Accreditation Agency) : unique organisme d’accréditation halal officiellement autorisé en Turquie, la HAK agit aussi bien au niveau national qu’international. Elle représente la Turquie dans les plateformes internationales liées à l’accréditation halal.

- – BPJPH (Badan Penyelenggara Jaminan Produk Halal) : l’Agence de garantie des produits halal d’Indonésie, créée par la loi no 33/2014, est responsable de la régulation globale du halal dans le pays, notamment pour les produits locaux et importés. Elle agit en coordination avec le MUI (Majelis Ulama Indonesia), qui conserve un rôle décisif dans l’évaluation religieuse des produits.

- – IAF (International Accreditation Forum) : ce seul organisme non spécifiquement musulman établit un cadre d’accord de reconnaissance multilatérale (MLA) entre ses membres, permettant la reconnaissance internationale des accréditations. Ce mécanisme est parfois mobilisé pour faciliter la reconnaissance croisée des certifications halal dans des contextes commerciaux internationaux.

Qu’est-ce que le tourisme halal ?

Le tourisme halal, tel que décrit dans la littérature académique19, consiste à adapter l’offre touristique aux exigences de la charia. Cette halalisation du secteur se traduit par l’aménagement de lieux de prière accessibles (salles séparées, qibla indiquée, adhan diffusé), l’offre exclusive de nourriture certifiée halal, la stricte interdiction de l’alcool, des jeux de hasard, et de toute forme d’activité sexuelle ou « provocante ». Elle implique également la séparation des genres dans les espaces publics (piscines, restaurants, étages d’hôtel), le respect du code vestimentaire islamique par les visiteurs et le personnel, ainsi que, dans certains contextes, l’interdiction pour les femmes de voyager seules sans mahram.

Le modèle oummique s’impose à chaque tentative de normalisation

Jusqu’alors, le grand marché halal se présentait comme un modèle de coopération entre Islam et Occident, tous unis derrière un commerce international florissant et apaisant selon la maxime de Montesquieu : « Le commerce guérit des préjugés destructeurs ; et c’est presque une règle générale que partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces20. »

Cette vision irénique inclusive du marketing n’a jamais été partagée par les pays musulmans qui voyaient dans le marché halal une énième tentative d’exploiter le monde musulman, mais les tensions ne sont apparues qu’au début de la décennie 2010 quand la Malaisie de Badawi qui avait joué le trait d’union entre Occidentaux et Arabo-Musulmans a perdu progressivement son titre d’unique hub mondial du halal et a dû faire de la place aux pays du Golfe et à la Turquie.

En janvier 2011, une Première Conférence du Golfe sur l’industrie halal et ses services est organisée à l’Holiday Inn Hotel d’Al-Salmiya au Koweït. Pour la première fois dans l’espace feutré des halal exhibitions, on évoque la délicate question de la « légitimité » de la norme halal. La conférence, placée sous le patronage du ministère des Affaires islamiques du Koweït et des organisations du Conseil de coopération des États arabes du Golfe21, rassemble, en plus des experts malaisiens – mascottes incontournables de toute « halal exhibition » –, des experts vétérinaires, des ingénieurs agronomes, des théologiens, des chimistes, des spécialistes des secteurs cosmétiques et pharmaceutique, et surtout des porte-parole de la « demande de halal » des diasporas musulmanes d’Europe et des États-Unis. Parmi eux, une activiste de la halalsphère francophone, Mme Hanen Rezgui, présidente de l’association française ASIDCOM formée à l’IESH des Frères musulmans, qui a joué un rôle actif dans la préparation de l’événement, M. Abdel Majid Katme, l’initiateur pakistano-britannique du mouvement anti-stunning, membre influent de l’Islamic Medical Association au Royaume-Uni, proche des Frères musulmans du Muslim Council of Britain (MCB22), le cheikh mufti Zubair Butt de l’agence de certification Halal Monitoring Committee (HMC), organisation deobandie britannique, également membre du MCB, et d’autres comme M. Muhammad Munir Chaudry, acteur historique de la première agence de certification (IFANCA) aux États-Unis, et d’autres représentants d’agences de contrôle et de certification en Europe.

Les halal exhibitions organisées jusque-là se contentaient de faciliter les rencontres d’affaires. L’on y abordait rarement les questions délicates de régulation et de contrôle, ou alors de façon très technique et, si possible, en dehors des sessions plénières. La conférence koweïtienne, au contraire, se félicite de les soulever toutes et propose de faire le point sur l’état du marché halal : la place qu’y occupent les musulmans, la conformité islamique des techniques d’abattage utilisées, la question de l’étourdissement, l’utilisation de matières « impures », les politiques de financement appropriées pour le halal ; et se fixe pour objectif d’émettre des recommandations qui mettront l’industrie halal au « service des musulmans » (et non à celui des autres).

L’agenda est élaboré par Hani Mansour M. Al-Mazeedi, ingénieur agroalimentaire formé aux États-Unis dans les années 1970 et qui a travaillé durant trois décennies avec des industriels australiens et américains (notamment McDonald’s). Il a mis au point un système de garantie halal pour l’IFANCA (première agence de certification américaine), inspiré du modèle casher très populaire aux États Unis23. Connu pour ses positions intransigeantes24, persuadé que le contrôle du halal doit être exercé par le consommateur musulman, M. Al-Mazeedi fustige la mainmise des non-musulmans sur le marché halal, accusant les Occidentaux et les pays asiatiques (western and eastern) de tromper les consommateurs musulmans. « L’intérêt actuel que porte le monde au halal est dû essentiellement à la volonté de protéger le commerce de l’Occident et non pas à la protection du consommateur musulman », déclare-t-il dans un entretien accordé à Mme Rezgui, présidente de l’association française de défense du « consommateur musulman », ASIDCOM25. Pour M. Al-Mazeedi, il revient aux musulmans du monde d’imposer une norme halal unifiée et étendue : « A unified Halal system must be initiated by importing Muslim countries focusing not only on Halal food, but also other industries such as cometics, consumables, medecine, pharmaceuticals, fertilisers, and so on26. »

Les thèmes de la conférence visent tout particulièrement la Turquie, présidée alors par Abdullah Gül, jugée trop conciliante avec les intérêts occidentaux27. L’objectif est de faire pression sur la Turquie qui abrite le SMIIC28 à Istanbul, et de faire adopter une norme halal commune par les pays de l’Organisation de la conférence islamique29.

La conférence du Koweït a constitué un tournant vers la reprise en main par les pays musulmans d’un halal pour les musulmans, comme l’a confirmé l’année suivante le premier congrès halal des pays du Moyen-Orient de l’OCI30. Organisé en 2012 aux Émirats arabes unis, l’événement rassemble des délégués et marchands de trente-sept pays31. La recherche d’une norme halal unique est décrétée priorité des membres de l’OCI. Les congressistes se félicitent de la vigueur du marché halal, rappellent l’obligation de tout consommateur musulman de satisfaire ses obligations divines (manger halal), sous la bannière d’une nouvelle devise panislamique : « One halal logo, one Halal Standard : United we Succeed – Divided we Fail ». Aux côtés de Mohammad Al Qassimi, le conseiller islamique des Émirats, le Turc Ekmeleddin Ihsanoglu, secrétaire général de l’OCI, M. Asad Sajjad, du Halal Development Council du Pakistan, appelle les pays de l’OCI à revendiquer leurs positions de principaux pays producteurs de halal.

Les agences de certification et les influenceurs en diaspora, hantés par la présence d’illicite dans la société non musulmane qui les entoure, n’entendent pas laisser la Turquie et les pétromonarchies se payer d’un discours de façade. Ils diffusent dans la presse, sur les réseaux sociaux, en arabe et en anglais, des alertes aux consommateurs des pays musulmans importateurs, diffusant les noms des entreprises exportatrices qui ne respectent pas, selon eux, les règles islamiques.

Sans aucune vérification ni compréhension du fonctionnement des dynamiques normatives du marché halal, les grandes agences de presse internationales comme Reuters ou AFP relaient mécaniquement ces alertes alimentaires dans toutes les langues du monde musulman, créant une chambre d’écho mondiale32. La Ligue islamique mondiale33 (LIM), qui possède des relais en Europe et dans de nombreux pays du monde, établit des listes de certificateurs de confiance et demande aux firmes occidentales exportatrices de faire certifier leurs marchandises par un certificateur de la liste, pour pouvoir exporter vers l’Arabie Saoudite.

L’expérience turque et la réislamisation par le marché

L’un des plus fervents promoteurs du halal « oummique » est la Turquie. C’est le pays le plus enclin à déclarer son opposition frontale aux « Occidentaux ».

Utilisant sa position de porte de l’Orient ou de porte de l’Occident, selon le côté duquel on se situe, elle sait parfaitement jouer de cette double affiliation.

Sur la question du halal, la Turquie joue sur deux tableaux. Elle sait se présenter comme les Européens voudraient la voir, comme un partenaire garant de l’authenticité du halal qui saura convaincre les partenaires musulmans d’adopter une norme industrielle du halal. C’est ainsi qu’elle est parvenue à obtenir la présidence de la commission halal du CEN, se posant en médiatrice entre normes religieuses et exigences techniques du marché européen. Mais Ankara poursuit une autre ambition : celle de s’imposer comme autorité normative au sein du monde musulman et de concurrencer les deux autres puissances dominantes du marché halal : la Malaisie et les Émirats arabes unis. Elle met en avant son rôle au sein du SMIIC de l’OCI. Pour le résumer en quelques mots, la Turquie reste une société fracturée entre deux composantes, une laïque et une antilaïque, qui n’a pas accepté l’abolition du califat par le nationaliste Mustafa Kemal Atatürk et la proclamation en 1924 de la République laïque. Le régime séculier de la Turquie est advenu de façon relativement brutale, posé comme un dogme et défini par une littérature officielle publiée par l’État. La laïcité s’est imposée comme le moteur idéologique de la modernisation pour son accession au rang de société moderne et civilisée, ce qui passait par la mise entre parenthèses d’une culture islamique, accusée de retarder l’évolution de la nation. Des mesures drastiques destinées à transformer la société ont été prises par le régime, comme celles de « rhabiller » la nation turque. Comme le dira un compagnon de Mustafa Kemal, il s’agissait « d’agir avec la plus grande célérité possible, en brûlant les étapes et en faisant des sauts à travers le temps ». Ce coup de force laïque a été soutenu par une partie de la population. Mais l’autre n’a pas oublié ce traumatisme culturel. Retour du refoulé ? La réislamisation de la société turque s’est faite également par la culture et l’économie, cette fois dans la société de marché et de consommation des années 1980. La reconquête du religieux dans l’espace public s’est faite largement par le marché et le consumérisme islamique.

La multiplication des entreprises islamiques commence durant les années au pouvoir du libéral Turgut Özal (du parti conservateur et libéral ANAP, 1983-1993). La politique de libéralisation de l’économie favorise alors la participation d’une nouvelle bourgeoisie entrepreneuriale, conservatrice et pieuse qui investit dans le commerce islamique, dans les médias, mettant en valeur une fraternité religieuse et une identité islamique visible34. Cette nouvelle bourgeoisie accède ainsi à des postes d’influence qui facilitent à leur tour les contrats avec des entreprises islamiques, alimentant ainsi une pépinière d’entrepreneurs appelés les « tigres d’Anatolie ». Cette politique d’islamisation économique amène Necmettin Erbakan, le fondateur du parti islamiste Milli Görüş et président du Refah Partisi (Parti de la prospérité), au pouvoir. Premier ministre en 1996 et 1997, il poursuit une politique libérale, défendant dans son ouvrage La Vision nationale la libre concurrence et l’initiative individuelle. « L’islam, y souligne-t-il avec insistance, est favorable à la propriété privée, à l’enrichissement par le travail et au profit honnête35. »

Les islamistes turcs ont ainsi réussi à promouvoir une identité islamo-consumériste libérale sur le plan économique et conservatrice sur le plan des mœurs. Ils se sont appuyés sur la formidable impopularité de l’Occident auprès d’une partie de la population, se définissant comme contrepoids à la modernisation occidentale, tout en lui empruntant les études scientifiques, les techniques modernes de marketing. La Turquie n’est pas un pays islamique au sens strict, elle reste officiellement laïque, mais en trente ans, toute la société turque a été rappelée dans son quotidien à l’ordre religieux.

Le « marketing islamique » a été tantôt vu comme une islamisation, tantôt comme une combinaison réconciliée de l’islam et de la modernité dans une Turquie de fin de siècle où mouvements laïque et islamique se disputaient le monopole de la « modernité ». Certains universitaires ont vu dans cet « islam de marché » ostentatoire et bourgeois un vecteur de libéralisation et de modernisation de la société turque sous un vernis identitaire religieux. Ce retour d’une culture d’islam ne serait qu’un trompe-l’œil qui cacherait une sécularisation réelle de la société turque, réconciliée avec elle-même. Cette thèse est illustrée par les travaux de la sociologue Nilüfer Göle pour qui le voilement des femmes turques ne serait pas un retour à la tradition religieuse, mais une avancée de la sécularisation. Il permettrait aux femmes de se réconcilier avec leur identité profonde tout en leur donnant accès à l’espace public. Il remettrait en cause l’organisation sociale musulmane et la ségrégation spatiale des sexes36. Cette sociologue voit dans l’islamisation un réflexe identitaire contre l’aliénation occidentale, mais lui nie sa force normative propre, ne voulant y voir qu’un « capitalisme vert ».

Or, comme l’a montré la sociologue Elif Izberk-Bilgin37, les entrepreneurs islamiques turcs ne font pas qu’user de l’attractivité de l’islam auprès des consommateurs, ils sont également les producteurs d’un discours normatif et politique élaboré autour du rejet de l’Occident laïque. Leur message peut se résumer ainsi : l’individualisme occidental et le capitalisme affaiblissent la solidarité de l’Oumma. Grâce à la stricte observance du halal, les musulmans qui ont dominé le monde pendant des siècles, selon eux dans une société de bienveillance et de solidarité jusqu’à ce que la culture occidentale infiltre la société turque, vont pouvoir revenir à cette société islamique solidaire et morale. Dans ce récit imaginaire, l’Occident est figuré « comme un bandit » qui serait entré par effraction au cœur de l’immaculé royaume de l’islam et qui aurait habilement introduit une accoutumance à des produits non halal pour transmuter les modes de vie islamiques originels. L’agression occidentale est ainsi rendue responsable de l’affaiblissement du sentiment religieux chez les Turcs, non seulement en imposant de nouvelles idéologies comme la « laïcité », mais aussi en s’immisçant dans chacun des gestes de la vie, et de la chair des musulmans turcs.

Le discours de l’association turque de certification islamique, GIMDES (association d’audit et de certification d’aliments et biens périssables née en 2005), l’illustre parfaitement. Cette association antilaïque turque est issue de la mouvance du Parti de la prospérité, Refah, membre de l’organisation internationale des Frères musulmans (Tanzim al-Dawli38). Elle s’est donné pour mission de « vérifier que les qualifications halal, les standards d’hygiène, la valeur nutritionnelle des aliments, les agents nettoyants, les produits cosmétiques et pharmaceutiques sont conformes aux normes islamiques », et de « dénoncer ceux qui entravent la demande d’aliments halal, la richesse juste et la vie saine ». Elle s’est fait connaître en dénonçant les « mauvaises pratiques » et les conflits d’intérêts de l’organisme gouvernemental turc de normalisation, TSE, lié au ministère de l’Agriculture. GIMDES reproche à TSE d’être à la fois juge et parti et de laisser entrer sur le territoire des produits illicites. Selon elle, avec la complicité du TSE, le gouvernement importerait plus de 60 % de produits non contrôlés sur le marché turc, notamment des produits allemands dont des listes d’ingrédients haram auraient été effacées avant leur entrée sur le marché. GIMDES milite pour que la Constitution soit amendée afin de garantir aux Turcs l’assurance de manger des produits conformes à leurs croyances religieuses39. L’association, qui est aussi le premier organisme de certification indépendant turc, n’hésite pas à invoquer une théorie conspirationniste : « Comment font [les puissances capitalistes] pour contrôler notre ADN et façonner notre société comme elles le souhaitent ?… Grâce à un jeu sur nos gènes… Elles analysent les échantillons de sang prélevés sur notre peuple et ensuite développent des virus qui viendraient tromper notre ADN. Et puis, elles vendent ces virus pour nous. Comment ? Grâce aux chips britanniques, aux yaourts juifs français, ou aux petits ours en gomme allemands qui se sont infiltrés dans les coins les plus reculés de nos rues40. »

Par le biais du discours public sur l’alimentation halal, l’ensemble de la critique sociale et politique de l’industrie capitaliste – reprise aux écologistes et autres mouvements alternatifs – est reformulé en termes islamiques. Les pratiques « antinaturelles » de l’« industrie occidentale », qui nourrit les ruminants de farines animales et modifie les gènes des éléments (OGM), l’injustice, la domination des grandes marques, l’absence de redistribution, etc. : autant de thèmes politiques qui ont provoqué de fortes résonances émotionnelles dans tous les pays industrialisés, et qui sont réinvestis par le discours halal qui se substitue ainsi aux discours critiques alternatifs séculiers.

Pour un pieux musulman, il n’est pas besoin de militer chez les écologistes, chez les protecteurs des animaux, ou pour un marché équitable, « tout est [déjà] dans l’islam », toute la critique et toutes les solutions. En reprenant les thèmes et les arguments des mouvements altermondialistes, le discours halal se rend acceptable auprès de ces derniers qui, n’en voyant que la superficie, les soutiennent, et parfois partagent les mêmes tribunes – comme on l’a vu dans le rapprochement de Tariq Ramadan avec les mouvements altermondialistes –, les mouvements laïques voyant leur propre reflet dans le miroir tendu par le discours « éthique » islamique.

Les relais européens du modèle du halal oummique et la révolte d’Istanbul

Les relais du modèle oummique en Europe occidentale sont présents dans la sphère d’influence des Frères musulmans, laquelle ne se limite pas à la seule confrérie41. Ils étaient relativement désorganisés et, pour certains, mal informés sur cette question du halal jusqu’à la mise en place d’un comité de création d’une norme halal par le très officiel CEN.

À partir de 2010, les Européens et quelques-uns de leurs partenaires commerciaux comme la Turquie ont étudié la faisabilité puis travaillé, en comités nationaux et internationaux, à la rédaction d’une « norme halal européenne ». Ont participé à ces comités ceux des groupes musulmans qui pensaient pouvoir peser sur sa définition, et qui avaient un intérêt plus ou moins direct dans les bénéfices du marché halal, c’est-à-dire les courants islamiques qui ont un rapport normatif et littéraliste aux textes sacrés.

Durant cinq ans, ces composantes du paysage islamique européen ont eu tout le temps de coordonner leur réponse et, voyant qu’elles ne parviendraient pas à s’imposer, d’organiser une contre-offensive. Profitant des invitations faites par le CEN à se rencontrer deux fois par an pour rédiger la norme européenne, ces soutiens du modèle oummique se sont mis en contact, ont échangé leurs idées autour de stratégies alternatives destinées à entraver tout contrôle non musulman sur une norme halal marchande.

Face à cette posture efficace du passager clandestin, le CEN a finalement sabordé la commission halal en 2016. Rien n’a été produit, à part un nouveau réseau européen islamiste mieux organisé et déterminé à la contre-offensive si le projet venait à être représenté.

Peu avant la capitulation du projet du CEN, il s’est réuni à Istanbul, les 13 et 14 juin 2015, à l’invitation de l’association turque GIMDES (concurrente du TSE qui avait pris la tête du comité européen). Cette rencontre était destinée à fédérer l’opposition au projet accusé de « spolier » la norme aux musulmans, et devait élaborer une alternative de norme halal authentiquement islamique par les musulmans. Elle rassemblait : le World Halal Council, présidé par le responsable de GIMDES Hüseyin Büyüközer (l’aile dure issue de la scission du World Halal Food Council d’origine indonésienne42) ; les associations islamiques des commissions miroirs du CEN hostiles au projet ; des syndicats d’entrepreneurs comme l’association patronale turque Müsiad, proche des Frères musulmans ; la LIM et d’autres associations musulmanes pas forcément intéressées par le marché halal mais mobilisées pour appuyer l’initiative, comme la Rabia Platform43, de soutien au président égyptien, frère musulman déchu, Mohammed Morsi, soit au total quarante-sept organisations. La France était représentée par deux agences de certification (AVS et Halal Verif) et deux associations de consommateurs musulmans (UFCM et ASIDCOM), toutes de la sphère d’influence des Frères musulmans.

L’événement reçut l’appui d’un des plus anciens concepteurs du modèle halal oummique en la personne du Koweïtien Hani Mansour al-Mazeedi.

À l’issue de la réunion d’Istanbul organisée contre le CEN, la certification halal par des entités non musulmanes fut solennellement proclamée nulle et non avenue en vertu de « la loi islamique ».

L’assemblée des quarante-sept organisations provenant de tous les continents déclara solennellement :

« – Les affaires religieuses reposent exclusivement sur ses adeptes.

– L’élaboration des standards halal exige, entre autres, les compétences des théologiens musulmans qualifiés qui possèdent une connaissance approfondie de la loi islamique, basée sur le Coran, la Sunna, Ijma (le consensus) et Qiyas.

– Halal et Haram sont des préceptes islamiques qui régissent toute la vie d’un musulman et sont donc gouvernés par un engagement profondément spirituel.

– La vérification et l’administration de Halal ne peuvent pas être isolées de la notion de culte et ne devraient donc pas être réduites à une simple question de conformité technique.

– L’intervention par les organes d’un État laïque ou non musulman dans les affaires religieuses de la communauté musulmane est une violation de ses libertés religieuses, et de la liberté et des droits des consommateurs.

– Les initiatives prises par les gouvernements musulmans pour faire glisser des entités non musulmanes dans le Halal pour quelque raison que ce soit sont inacceptables.

– Nous ne pouvons accepter la légitimité et la validité des normes visant à la régulation du Halal par des non-musulmans.

– Nous rappelons que Halal est un terme islamique pur et, de même que nous ne pourrons jamais accepter de prier derrière un non-musulman, nous n’accepterons pas que les non-musulmans procèdent à des vérifications, des inspections, des témoignages, des accréditations et de la certification ; les documents de certification halal émis par des entités non musulmanes seront rejetés.

– Nous allons créer un comité avec des représentants des ONG islamiques, des agences de certification et des organisations de consommateurs musulmans. Ce comité contactera les organisations islamiques et les organismes de certification halal qui n’ont pas assisté à la conférence dans le but d’examiner et de reconsidérer leur position afin de parler d’une seule voix contre l’ingérence des non-musulmans dans les affaires islamiques et pour éviter les divergences entre les parties prenantes musulmanes.

– Nous allons lancer un programme de sensibilisation de masse et alerter les communautés musulmanes sur la violation flagrante de leurs observances religieuses.

– Avec le soutien de toutes les organisations musulmanes Halal, nous allons utiliser tous les moyens légaux pour protéger et défendre notre liberté religieuse et nos droits44. »

La déclaration adoptée à l’issue de la réunion d’Istanbul marque une rupture explicite avec le modèle inclusif de la normalisation du halal tel qu’il est promu par les institutions européennes et certaines instances nationales. Elle affirme une conception théologico-juridique du halal, indissociable de la foi et de la pratique religieuse islamique, selon laquelle seuls des musulmans qualifiés peuvent établir, vérifier et certifier la conformité des produits aux préceptes religieux. Toute implication d’acteurs non musulmans – qu’ils soient étatiques, techniques ou commerciaux – est jugée illégitime, voire attentatoire à la liberté religieuse. Cette posture exprime la volonté de construire un espace normatif autonome, reposant sur des institutions transnationales musulmanes et sur une logique d’autorité religieuse exclusive.

Ijtihad économique :
les principaux organismes de référence de la charia : AIFI, LIM, IUMS

« Le secrétaire de l’OIC Ekmeleddin Ihsanoglu souhaite garder l’initiative de la normalisation du halal pour le monde musulman avant que l’Europe ne clame ses droits sur cette norme, de la même manière que Londres est devenue le premier centre de la finance islamique45 », résume un journaliste d’Arab News.

Mais sur quoi s’appuient les pays musulmans de l’Organisation de la coopération islamique quand il est question de norme, de bonne gouvernance ou même d’État de droit ? De quel droit s’agit-il ? Que veut dire « œuvrer à la réalisation de la bonne gouvernance au niveau international » ? Que signifie « promouvoir les valeurs islamiques de modération, de tolérance, de respect de la diversité » ? Vers qui se tournent ces pays pour déterminer ce qui est licite ou non ?

Les trois principaux organismes de référence dans le monde musulman sont : l’Académie internationale du fiqh islamique (AIFI) liée à l’OCI, le Conseil de la jurisprudence islamique de la Ligue islamique mondiale (liée à l’Arabie Saoudite), le Conseil mondial des oulémas musulmans (IUMS) lié au Qatar.

L’Académie internationale du fiqh islamique (AIFI) liée à l’OCI

Fondée en 1981 à Djeddah sous l’égide de l’OCI, l’AIFI se veut un organe savant consensuel. Elle réunit des ulamā issus de différentes écoles juridiques sunnites et chiites, et produit des résolutions collectives sur des questions contemporaines : bioéthique, finance, droits de l’homme, environnement, etc. Elle opère dans une logique interétatique. Entre 1985 et 2019, l’académie affirme avoir organisé vingt-quatre sessions scientifiques, au cours desquelles elle a adopté deux cent trente-huit (238) résolutions portant sur des thématiques variées telles que la finance, les affaires, la condition des femmes, la famille et les enfants, ainsi que sur des questions idéologiques, éducatives, culturelles, sociologiques et politiques. Les recommandations relatives à la nourriture et aux boissons figurent dans la résolution no 200 (10/21) de l’Académie internationale du fiqh islamique, qui porte sur « la nourriture et les boissons dans la charia et leur application contemporaine46 ».

Le Conseil de la jurisprudence islamique de la LIM lié au royaume saoudien

Cette instance, fondée en 1977 à La Mecque, est l’une des branches savantes de la LIM, financée par le royaume saoudien. Plus centrée sur la diffusion de l’orthodoxie sunnite et la moralisation des sociétés musulmanes, elle prend position sur des thèmes allant de l’apostasie à la place des femmes, du halal aux rapports interreligieux. Loin d’être un simple think tank, elle accompagne la diplomatie religieuse saoudienne en légitimant ses orientations idéologiques. Elle entretient un lien fort avec le Conseil mondial des mosquées, qu’elle oriente juridiquement.

Le Conseil mondial des oulémas musulmans (IUMS) lié au Qatar et aux Frères musulmans

Fondé à Doha en 2004, à l’initiative de Youssef al-Qaradawi, le Conseil mondial des oulémas musulmans se veut une alternative à l’islam officiel des institutions saoudiennes. Il regroupe des savants et intervient activement dans le débat politique mondial, a soutenu les Printemps arabes, appuyé le Hamas et appelé à des formes d’activisme transnational. Sa doctrine influencée par les Frères musulmans conjugue réformisme religieux et militantisme politique. Classé comme organisation terroriste par plusieurs États (Arabie Saoudite, EAU, Égypte), il conserve une influence notable sur la diaspora musulmane partout dans le monde.

Ces institutions sont à la fois concurrentes et complémentaires dans la production normative islamique contemporaine et participent à la légitimation d’un corpus juridique islamique globalisé.

Pour résumer, elles partagent la même conception :

- – d’un islam totalisant ayant vocation à régir l’ensemble des activités humaines en tout temps et tout lieu : « Il y a dans les préceptes de l’Islam et dans les prescriptions de la Charia une ressource amplement suffisante pour répondre aux besoins de l’humanité en tout temps et en tout lieu, car reposant sur des constantes et des vérités absolues sans lesquelles la vie humaine ne serait rien47 » ;

- – d’un islam suprémaciste : « Cet ijtihad est guidé par les principes tolérants de l’Islam et basé sur les enseignements impérissables de la Charia capables d’apporter le bien-être et le bonheur à l’humanité à tout moment et en tout lieu. Il convient également de noter que l’Académie a adopté, depuis sa création, la posture du juste milieu et les valeurs de modération, de tolérance et de renonciation au fanatisme et à l’extrémisme. Il revient aux musulmans de montrer la supériorité de la charia sur les autres législations et de mettre en évidence son caractère universel48 » ;

- – d’un islam missionnaire pour l’humanité : « L’islam est une religion universelle destinée à promouvoir le bien-être de toute l’humanité ici-bas et dans l’au-delà, et sachant aussi que l’islam est l’ultime religion et la seule foi qu’Allah agrée. » « Faire connaître, à travers une méthodologie rationnelle et objective, la vocation universaliste de l’islam et les solutions qu’il apporte aux problèmes de l’humanité, en employant tous les moyens possibles pour y parvenir. » « Mettre à contribution les moyens de communication modernes comme les chaînes de télévision satellitaires et l’Internet, pour disséminer les connaissances islamiques et projeter l’image radieuse de cette religion49 » ;

- – d’un islam universel, réponse à la mondialisation occidentale : « Sous sa forme et ses manifestations apparentes, la mondialisation signifie la circulation facile des biens et des idées, et la levée des barrières qui séparent les peuples et les nations, au point de transformer le monde entier en un petit village universel […] Cependant, les grandes puissances mondiales et les lobbys occidentaux ont exploité ce mouvement pour imposer la culture occidentale […] Ces développements sont étroitement liés à ce qui est appelé le “Nouvel Ordre mondial” […] La mondialisation, sous cette forme, constitue un défi évident pour la Oumma et son message divin ainsi que pour la civilisation bien guidée qu’elle a fondée et qui a apporté tant de bienfaits à l’humanité et fait son bonheur dans tous les aspects de la vie. D’où la lourde responsabilité qui pèse sur les épaules de nos érudits, de nos politiciens, de nos intellectuels et de nos dirigeants pour ce qui est d’explorer les voies et moyens dans les domaines politique, culturel, économique et de l’information pour promouvoir le réveil de la Oumma50. »

Ces institutions concurrentes partagent le même projet qui privilégie l’éducation de la jeunesse pour l’édification de l’Oumma : « Renforcer les générations montantes de la Oumma afin qu’elles puissent faire face aux défis de la mondialisation contemporaine qui s’exerce sous l’influence occidentale51. »

L’islamisation de la connaissance52, discipline de l’International Institute of Islamic Thought (Institut international de la pensée islamique, IIIT) influencé par les Frères musulmans, ne trouverait rien à redire à ce que l’Académie internationale du fiqh islamique de l’Organisation de la conférence islamique recommande ici :

« Mettre en évidence la perversité des théories contraires à l’Islam comme les théories matérialistes et athées et toute pratique qui induit en erreur comme la divination, la sorcellerie, l’astrologie et mettre en garde contre les sciences que l’Islam a condamnées et interdites et qui sont basées sur la perversion et la luxure.

Réécrire l’histoire des sciences et des connaissances, en expliquant leur évolution et en mettant en lumière la contribution des musulmans et leur essor. Expurger l’histoire des théories orientalistes ou qui appellent à l’occidentalisation et qui ont déformé le véritable cours de l’histoire. Revoir la classification des sciences et des méthodologies de recherches selon la conception islamique, et ce, par l’intermédiaire des activités des centres et des institutions de recherche scientifique et des centres d’économie islamique dans les divers pays musulmans.

Rétablir la relation profonde des sciences de l’univers, de l’homme et de la vie avec leur Créateur. Le savant qui effectue des recherches dans ces domaines doit considérer qu’elles sont une manifestation de la merveilleuse création divine et de la perfection de Son œuvre.

Mettre en place les règles tirées de la religion musulmane en accord avec ses objectifs et ses finalités, pour qu’elles servent de principes à toutes les sciences ou à l’une de ces sciences, et démontrer les défauts des méthodologies occidentales qui ont créé un hiatus illusoire entre la religion et la science, ou ont établi une structure erronée pour certaines disciplines scientifiques comme c’est le cas de l’histoire, l’économie et la sociologie.

Il convient de tenir compte de l’existence d’un projet susceptible de contribuer à l’islamisation de l’enseignement ou même de constituer l’un des moyens nécessaires à sa réalisation et qui est le projet “d’islamisation de la Connaissance” dont l’Institut International de la Pensée Islamique prend en charge les besoins en matière de planification et de mise en œuvre par des articles, des ouvrages et des séminaires53. »

Comme on le voit, « œuvrer résolument à la création du marché commun musulman et à promouvoir les projets et les investissements économiques communs entre les pays arabes et musulmans » ne paraît pas être une finalité en soi, mais un moyen vers le réveil de l’Oumma vers l’accomplissement de son destin. La participation à la normalisation du halal n’est pas destinée à produire des directives de conformité, mais à se placer sous la gouvernance divine.

La LIM et les Frères musulmans :
acteurs historiques du halal dans la diaspora

La LIM a joué et joue un rôle important dans la diffusion des principes halal. Lors d’une conférence organisée en mars 2014 à La Mecque, à laquelle étaient conviées de nombreuses personnalités religieuses dont des frères musulmans européens (comme le Dr Ahmed Jaballah, membre de l’UOIF, Abdelmajid Omar Annajar de l’IESH, Institut européen des sciences humaines créé par l’UOIF), la ligue rappelait les objectifs contenus dans sa charte : « La LIM travaille auprès des minorités à former une opinion publique islamique, combattre les incursions idéologiques et […] la pensée aberrante », à protéger l’héritage islamique et à défendre les droits des minorités musulmanes. Elle contribue à « relancer le rôle de la mosquée dans les domaines de l’orientation, l’éducation, la prédication et la fourniture de services sociaux », à soutenir la publication d’ouvrages islamiques, à sélectionner, former et mettre en place des groupes de prédicateurs qualifiés sur des missions d’orientation dans toutes les mosquées du monde, et à organiser les structures cultuelles islamiques à l’échelon national de chaque pays.

Son Conseil supérieur mondial des mosquées prévoyait de surveiller ses éventuels ennemis sur les territoires en question, d’« étudier les idées et les comportements qui sont en contradiction avec les enseignements de l’islam pour stopper leurs effets54 ». Le Conseil de la jurisprudence islamique de la LIM s’est donné pour but de :

« 1 – Apporter des solutions en conformité avec la jurisprudence islamique aux problèmes contemporains que rencontrent les musulmans.

2 – Apporter la preuve évidente de la supériorité de la charia sur les autres législations, la mise en évidence de son caractère universel et démontrer qu’elle est capable d’apporter des solutions adéquates aux problèmes auxquels est confrontée la Nation islamique dans tout endroit et à toute époque.

3 – La propagation de la jurisprudence islamique. »

La Ligue islamique mondiale fait rarement état de l’influence qu’elle exerce sur le marché halal en tant qu’agent normatif. Elle intervient pourtant à trois niveaux : comme intermédiaire entre les donateurs de pétrodollars saoudiens et les groupes de musulmans à travers le monde ; comme interlocutrice auprès des entreprises et industriels commerçant avec l’Arabie Saoudite et les pays du Golfe (GCC) ; et sur le plan politique, par l’intermédiaire des ambassades saoudiennes dans le monde.

La LIM possède son « département Viande halal » et diffuse sa propre liste d’agences de certification approuvées par la Saudi Food and Drug Authority (SFDA). Aucun pays ne peut avoir l’accord d’exportation vers l’Arabie Saoudite sans l’approbation de la SFDA qui, sur les aspects religieux, s’en remet à la LIM. Celle-ci initie ou participe à l’organisation de symposiums islamiques où sont réunis religieux et professionnels de la viande, par exemple en Nouvelle-Zélande où le secrétaire général de la LIM, Al Turki, s’était réjoui, enthousiaste, que « le monde entier [devienne] halal55 ». Elle intervient dans les accords de marché passés avec les principaux fournisseurs de l’Arabie Saoudite, aussi bien firmes qu’États. Elle dispose ainsi de moyens considérables de pression pour inciter les industries à adopter tel protocole ou tel certificateur halal, proche ou compatible avec le wahhabisme qu’elle promeut. En 2012, Al Turki a inauguré à Riyad une Autorité internationale du halal (Halal International Authority, HIA) affiliée à la LIM « pour maximiser la vigilance, l’attention et l’engagement à vérifier les normes islamiques de tous les produits utilisés et consommés par les musulmans ». Son projet est d’ouvrir des bureaux HIA.

La LIM a propagé la doctrine wahhabo-salafiste dans le monde en injectant une somme estimée à 200 milliards de dollars. L’ancien fonctionnaire au ministère de la Défense Pierre Conesa56 estime que la LIM aurait financé plus de 7 000 mosquées ou lieux de culte associés à des centres islamiques dans 37 pays d’Asie et d’Afrique, et formé dans ses universités plus de 25 000 étudiants missionnaires, destinés à rentrer dans leurs pays pour y diffuser le wahhabisme. Elle serait présente dans 120 pays et contrôlerait 50 grands lieux de culte en Europe (en France, elle possède deux bureaux et un centre culturel à Mantes-la-Jolie et à Évry-Courcouronnes). La LIM a été, depuis sa création, le bras financier de frères musulmans exilés. Selon un partage des tâches tacite, la LIM paie, les Frères organisent l’ingénierie de la da‘wa.

Le couple Frères musulmans-LIM a joué un rôle précurseur dans le contrôle du marché halal dès le début des années 1980. Les Frères, notamment ceux qui étaient exilés aux États-Unis, ont tôt vu dans le marché halal des potentialités aussi bien normatives que financières pour la formation des « diasporas islamiques », relais de la Nation islamique en dehors du dâr al-islam. Parmi eux, Ali Kettani, un personnage qui a joué un rôle de premier plan dans la formalisation d’une « théorie de la minorité islamique ».

Ali Kettani, les Frères musulmans et les minorités musulmanes

En dehors du milieu scientifique, qui le reconnaît comme un physicien brillant, ‘Ali Ibn al-Muntasir al-Kettani est peu connu du grand public. Pourtant, il est un adepte des idées de la confrérie des Frères musulmans et du réseau missionnaire sunnite néofondamentaliste d’origine indienne, Jama‘at al-Tabligh57, qui est un des premiers à avoir théorisé la place et le rôle de la minorité islamique dans la diffusion du message de l’islam.

Né en 1941, Ali Kettani est issu d’une richissime famille de la dynastie idrisside de Fès au Maroc. Il est l’arrière-petit-fils de Mohammad Ibn Ja‘far Kettani, de l’université de la Qarawiyin, connu pour son opposition au trône alaouite, et le neveu de Driss Kettani, fondateur de la Ligue des oulémas du Maroc, emprisonné par Hassan II.

Sa famille, pourchassée par le régime marocain, fuit d’abord en Syrie puis, après la prise de pouvoir baassiste à Damas en 1963, en Arabie Saoudite. Son père, cheikh Mohammed al-Muntasir Kettani, y est nommé conseiller du roi Fayçal pour les pays d’Afrique du Nord et participe à la création de l’Organisation de la conférence islamique58.

Après des études secondaires à Damas, Ali Kettani poursuit des études à l’Institut fédéral suisse de technologie à Lausanne dans le domaine nucléaire, puis part aux États-Unis, en Pennsylvanie, où il obtient un doctorat en physique des plasmas en 1966 à la Carnegie Mellon University de Pittsburgh, avant d’enseigner au prestigieux Massachusetts Institute of Technology. Il revient ensuite en Arabie Saoudite pour enseigner la physique à l’University of Petroleum and Minerals de Dhahran. Voyageur infatigable, parlant l’arabe, l’anglais, le français, l’italien et l’espagnol, il prend, en 1981, la direction d’une structure créée par l’OCI, l’Islamic Foundation for Science, Technology and Development (IFSTAD), « qui défend la cause de la science et de la technologie dans l’ensemble de l’Oumma ». En 1973-1974, il est missionné par la LIM pour une enquête mondiale sur les musulmans vivant hors du monde musulman.

En 1982, dans le journal New Scientist qui lui consacre un article, Kettani confie sa passion pour le savant et voyageur Ibn Battuta, ainsi que ses préoccupations pour la diaspora musulmane dispersée dans le monde59. Il précise qu’il ne défend pas la cause tiers-mondiste des pays musulmans, mais qu’il promeut celle de l’Oumma : « Les scientifiques musulmans partout dans le monde font face à une crise d’identité, je veux inculquer un sentiment d’appartenance à l’Oumma chez tous les scientifiques musulmans, peu importe où ils sont. »

L’Oumma doit s’émanciper des tutelles occidentales et des pays musulmans qui ne suivent pas l’« authentique » message de l’islam. Contrairement aux sociétés chrétiennes qui n’ont développé leur science et leur technologie que contre la religion, prétend-il, c’est l’islam qui conduira, selon Kettani, le musulman vers le progrès scientifique et technologique :

« Il n’y a rien dans le Coran ou dans les enseignements du prophète Mahomet qui contredise les règles de base des sciences ou demande à l’homme de croire en ce qui a été scientifiquement démontré comme faux. […] Les divisions politiques du monde musulman résultent d’une balkanisation de l’Oumma, qui a atteint son pire niveau de nos jours. L’identité collective de l’Oumma a laissé de plus en plus d’espace à d’autres identités : groupes nationaux, région ou tribu […] comme dans les siècles d’ignorance de l’Arabie préislamique. […] Cela a handicapé le mouvement des personnes, des idées et des biens et ouvert la porte aux dynamiques agressives de l’Occident. Le monde musulman a perdu son universalisme en s’intégrant lentement à celui de l’Occident. […] L’islam avec son universalisme, sa tolérance, son respect de l’humanité et sa croyance en l’inhérente bonté de l’homme est la seule issue pour le progrès scientifique et technologique du monde musulman60. »

Kettani a vécu cette condition minoritaire lors de son séjour d’études à l’université de Pennsylvanie, où il fréquente les cercles d’étudiants islamistes que l’historienne américaine Yvonne Haddad décrit ainsi : « Ils représentent l’élite la plus instruite du monde musulman, qui se considère comme participant au développement de la puissance de l’Amérique en matière de médecine, de technologie et d’éducation […]. Ils apprécient et contribuent volontiers [mais] ne veulent pas prendre part aux problèmes sociaux et spirituels que cette technologie suscite. Confiants dans le fait que l’islam peut apporter une solution aux maux de l’Amérique, ils ne sont pas pressés de s’accommoder car ils y voient une atteinte à la vraie manière de vivre islamique61. »

Ces cercles d’étudiants forment un véritable vivier islamiste. Élites islamiques exilées, loin des gouvernements « corrompus » du monde musulman, ils se donnent pour mission de jouer un rôle de pionniers dans la mise en place de la future Nation islamique. Deux options sont envisagées. Selon la première, la communauté émigrée, renforcée en exil, doit se préparer à retourner dans son pays d’origine pour combattre le système oppressif et y réinstaurer le véritable islam, à l’image du Prophète lorsqu’il est retourné à La Mecque.

Selon la seconde, la minorité islamique doit s’installer dans la société où elle s’est exilée, et, comme durant la période médinoise du Prophète, y instaurer un ordre islamique. Kettani est partisan de la seconde option, comme la majorité des membres de la Muslim Student Association (MSA), née en 1962 aux États-Unis, financée par la LIM et nourrie idéologiquement par des personnalités comme le théoricien de l’islamisme Sayyid Abu’l-Hasan ‘Ali Nadwi (1914-199962) ou encore le fondateur de l’Institute of Muslim Minority Affairs (IMMA) à Djeddah et à Londres, Syed Zainul Abedin (1928-1993). C’est dans ces cercles que va grandir la théorie de l’« islamisation du savoir » du philosophe palestinien al-Faruqi, fondateur de l’International Institute of Islamic Thought. Des cercles qui seront de véritables pépinières idéologiques pour les mouvements panislamistes.

Pour le compte de la LIM, Kettani rédige d’abord un rapport sur l’état des minorités musulmanes européennes et américaines, qui paraît en 1976 sous le titre al-Muslimun fi Urubba wa Amrika ; puis, après plusieurs voyages, un autre rapport intitulé Muslim Minorities in the World Today, publié en 1986 par l’Institute of Muslim Minority Affairs, institut également financé par la LIM.

Comme ses mentors, Kettani est persuadé que les minorités musulmanes en Occident sont les mieux à même de jouer un rôle actif pour la Nation islamique (Oumma), car de ces minorités naîtront « les fils et filles de l’islam qui changeront le cours des événements de l’Oumma ». Il va s’employer à persuader les immigrants de s’organiser et de se constituer en groupe de pression.

Il prône la constitution d’enclaves communautaires islamiques régies par les musulmans en vertu du régime de la choura (« consultation »).

Ces enclaves seraient fondées selon lui sur la fraternité islamique, une fraternité exemplaire, sans élitisme, sans sectarisme partisan, sans divisions raciales ou culturelles, et sans considération des différences entre écoles juridiques. Elles devraient former de petites assemblées (jama‘at), organisées à un niveau régional en conseils, eux-mêmes unis dans des fédérations nationales. Elles devraient couvrir le territoire sans pour autant se refermer sur elles-mêmes.

Les musulmans auraient le libre choix de leurs représentants au sein de ces instances, ainsi que de leurs politiques et de leurs constitutions obtenues par consensus, dans les limites du halal, du Coran et de la Sunna. Les musulmans de chaque jama‘at pourraient éventuellement se regrouper selon un critère linguistique, mais uniquement pour des raisons pratiques, sans que cela ne mène à diviser la communauté. La vie sociale, économique, politique et culturelle des musulmans serait centrée autour de la mosquée et de l’école coranique, afin de protéger la communauté contre les dangers de l’assimilation et de la pression « anti-islamique » de la société. Le financement de la communauté serait assuré par le prélèvement de la zakat (aumône obligatoire) et par l’investissement dans les activités communautaires : construction de mosquées, d’écoles, aide aux nécessiteux et aux combattants de la foi (mujāhid). Enfin, les leaders devraient travailler sans relâche à la sensibilisation des musulmans sur les besoins de la communauté, en mettant l’accent sur la conscience de leur identité.

L’implantation territoriale des Frères musulmans en Europe suit ces recommandations63.

Le Groupement islamique en France, devenu Union des organisations islamiques en France en 1983, puis Union des organisations islamiques de France, avant de prendre le nom de Musulmans de France en 2017, s’adapte au contexte européen avec un projet similaire, comme en témoignent d’anciens militants tels que Farid Abdelkrim ou Mohamed Louizi64.

Le maillage territorial des Frères musulmans en France par l’implantation de mosquées, de centres culturels islamiques dotés d’écoles coraniques, d’instituts de formation théologique, d’associations religieuses, sociales et sportives affiliées à l’UOIF s’est constitué en seulement quatre décennies65.

Le marché halal est envisagé dès les années 1970 comme un moyen de financement des associations islamiques. En 1974, Ali Kettani et le Saoudien Abdullah al-Zayed enquêtent pour la LIM sur les besoins de la communauté musulmane australienne. Ils découvrent une communauté divisée en plusieurs groupes sur un immense territoire et émettent des conditions d’organisation aux donations islamiques en provenance du Golfe : l’élimination progressive des associations islamiques fondées sur la langue, l’origine nationale ou ethnique, raciale ou sectaire. Les musulmans doivent travailler à se réunir et à combattre des divisions internes en se regroupant sur une base purement géographique dans chaque État. Un conseil islamique sera créé dans chaque État ou territoire, représentant l’ensemble de la population musulmane de cet État ; et la fédération de ces conseils islamiques au niveau national66.

Les émissaires de la LIM suggèrent de créer une seule autorité de certification islamique pour les exportations de viande du pays. Celle-ci veillerait au respect des règles islamiques d’abattage, et les pays du Golfe s’engageraient à n’acheter à l’Australie que la viande contrôlée par cette fédération, à l’exclusion de toute autre. L’association reverserait un pourcentage de son chiffre d’affaires à la communauté musulmane locale. La Fédération australienne des conseils musulmans (AFIC) voit le jour à Melbourne en 1976 ; elle fédère les conseils musulmans situés dans chacun des États. L’AFIC rédige un cahier des charges de contrôle halal et obtient l’agrément de sa certification halal pour les exportations destinées à l’Arabie Saoudite (décret royal saoudien de février 1976), puis celui des Émirats arabes unis en 1980, et enfin celui du Koweït en 1982.

Comme en Australie, la LIM soutient en France le projet de contrôle de la viande halal porté par le jeune informaticien converti à l’islamisme Daniel Youssouf Leclercq, un disciple de Muhammad Hamidullah (lui-même proche des Frères musulmans syriens et du Centre islamique de Genève de Saïd Ramadan). Ce projet échouera en raison des querelles algéro-marocaines autour du leadership de l’islam en France, nous y reviendrons. On retrouve encore une fois la LIM et les Frères musulmans derrière la création de l’association AVS, toute première association spécialisée dans le contrôle halal.

L’histoire de cette équipée commence en 1991, à l’occasion d’un pèlerinage à La Mecque. Des jeunes de la petite association née en banlieue parisienne rencontrent un Tunisien du nom de Youssef Baouendi, imam de Trappes. Sur son site Internet, AVS met en scène le mythe d’une création par « révélation » de quelques jeunes de banlieue : Lahcène Belatoui et ses copains rencontrent Youssef Baouendi et se lancent, sans grands moyens, fisabilillah (« sur la voie de Dieu »), dans la surveillance des boucheries halal. Youssef Baouendi raconte sur le site d’AVS : « En France, Lahcène m’invita à manger chez lui et c’est le plat de la viande qui a provoqué un tollé. Effectivement, j’ai refusé de manger la viande parce que c’est une suspicion et c’est une règle dans l’islam que tout le monde ignore malheureusement. […] Lahcène m’a promis de poser la question à son boucher du quartier et, là, il a découvert la faille. Pour Lahcène, il fallait absolument trouver une solution à l’échelle locale pour contrôler le halal dans le quartier67. » Si cette version du mythe fondateur d’AVS, racontée par l’imam de Trappes, fait l’impasse sur le soutien de la LIM, c’est que la petite association, engagée dans les affaires, cultive une grande discrétion sur ses affinités idéologiques et religieuses. Aujourd’hui encore, elle n’assume aucun lien avec des mosquées ou centres islamiques.

L’alliance Arabie Saoudite et Frères musulmans68

La première alliance entre la confrérie des Frères musulmans et le royaume saoudien se noue dès les années 1950, alors que les Frères font l’objet de la répression des régimes nationalistes égyptiens, syriens puis irakiens. Le royaume ouvre alors ses portes aux victimes et réfugiés de la répression. En 1957, la « guerre froide arabe », qui oppose alors Nasser et le roi Sa’ud, sépare un bloc dit « progressiste », rassemblant la gauche nationaliste proche des Soviétiques, et un bloc favorable aux intérêts américains conduit par l’Arabie Saoudite. Le roi Faysal oppose une « solidarité islamique » (al-tadamun al-islami) au socialisme panarabe conduit par Nasser. Faysal s’appuie sur la branche égyptienne des Frères musulmans, qui connaît aussi bien la propagande que les geôles de Nasser pour élaborer sa contre-offensive idéologique d’opposition panislamiste au panarabisme. Les Saoudiens s’appuient sur les Frères musulmans réfugiés en Occident où ils ont mis en place des moyens de communication (radio-TV) et de prédication internationale (Université islamique, internationalisation de la da‘wa). L’université de Médine est créée en 1961 pour contrer l’influence d’Al-Azhar au Caire ; elle offre des chaires et des bourses aux professeurs et étudiants sélectionnés par les frères. Plusieurs personnalités fréristes participent également activement à la création de la Ligue islamique mondiale en 1962 : Saïd Ramadan, le Jordanien Kamil al-Sharif et le Pakistanais Maududi. Durant les décennies 1960-1970, les universités islamiques saoudiennes s’ouvrent plus largement aux militants frères musulmans.

Chapitre 7
Les acteurs hybrides

La compréhension du marché halal industriel nécessite de dépasser l’opposition simpliste entre logiques religieuses et impératifs économiques. Si les analyses précédentes ont montré comment les normes halal s’articulent avec les stratégies géopolitiques des États et les dynamiques de l’économie globalisée, une question centrale demeure : comment cette articulation s’opère-t-elle concrètement ? Quels sont les mécanismes par lesquels des prescriptions religieuses se transforment en standards industriels, et des aspirations spirituelles en opportunités commerciales ?

La réponse réside dans l’identification d’un ensemble d’acteurs spécifiques qui évoluent à l’interface entre deux univers traditionnellement perçus comme distincts. Ces « acteurs hybrides » occupent des positions stratégiques qui leur permettent de traduire, de négocier et d’articuler les exigences religieuses avec les contraintes économiques. Ni purement religieux ni exclusivement marchands, ils constituent les rouages essentiels d’un système complexe où se redéfinissent constamment les frontières entre sacré et profane.

La norme halal industrielle constitue un ensemble de directives et de spécifications techniques destiné aux marchands du monde entier. Pour les promoteurs du modèle oummique, la définition du halal relève de l’ijtihad comme effort interprétatif dans le but d’ajuster le monde matériel à la volonté de Dieu. Cet ijtihad – qui est un djihad intellectuel1 – portant sur la matière est destiné à permettre au monde musulman d’affirmer la prééminence de ses lois et son rôle de guidance dans le monde. Dans cette perspective, le halal n’est pas une simple conformité technique, mais une démarche spirituelle et politique pour réaffirmer l’autorité des sources islamiques sur la vie quotidienne.

Les grandes firmes, telles que Nestlé, Carrefour, etc., propagent la norme par le biais de la marque, du label ou du certificat, tout en niant le rôle actif qu’elles jouent dans la diffusion d’une lecture littéraliste de l’islam, expliquant qu’elles ne font que répondre aux « besoins » des « consommateurs musulmans ». Ces firmes sont des alliées objectives du projet fondamentaliste, sans qu’aucune instance ne leur demande de rendre des comptes.

Comment cette situation est-elle maintenue ? Comment ces deux conceptions antagonistes, inclusive et oummique, parviennent-elles à cohabiter ? La réponse se trouve dans l’existence d’acteurs clés, placés à des positions stratégiques, que j’appelle des « acteurs hybrides », à la fois économiques et religieux.

Pour comprendre leur rôle, il nous faut d’abord décrire le jeu dans lequel ces acteurs évoluent.

L’interdépendance des marchés économiques et religieux

Beaucoup, y compris parmi les observateurs politiques ou économiques, s’imaginent que le marché halal est un marché communautaire, basé sur une filière spécifique « de la fourche à la fourchette », organisé par des musulmans pour des musulmans, et séparé du reste de l’économie conventionnelle. Rien n’est plus faux que cette représentation. Dans le monde industriel du halal, ce sont majoritairement des entreprises non musulmanes qui assurent la production, la transformation, la distribution et la commercialisation des produits identifiés comme « halal ». Ce qu’elles ne parviennent pas ou plus à faire, c’est à s’autocertifier halal comme elles le faisaient autrefois. La garantie halal est externalisée, sous-traitée à des organismes spécialisés qui certifient, garantissent et communiquent sur la qualité halal, qu’ils définissent et contrôlent.

Le groupe international Nestlé, premier groupe agroalimentaire mondial, se positionne également comme le premier producteur mondial de produits halal via sa filiale Nestlé Malaysia, qui fabrique des chocolats, des laits infantiles et des plats préparés certifiés halal par des organismes spécialisés. Il en va de même pour les grandes enseignes françaises telles que Carrefour, Auchan ou Casino, ou encore pour les entreprises des secteurs pharmaceutique et cosmétiques, comme L’Oréal ou Sanofi. Toutes ces entreprises ont recours à des agences de certification halal, parfois accréditées, qui élaborent les cahiers des charges, les certifient et les contrôlent.

Ces agences opèrent sur un marché concurrentiel de la certification, structuré par la demande des industriels, la pression des consommateurs musulmans et les enjeux internationaux de standardisation (notamment avec les marchés du Golfe ou de l’Asie du Sud-Est). Elles doivent adapter leurs exigences aux contraintes industrielles, s’aligner sur les attentes des clients finaux et faire évoluer leurs normes pour rester compétitives face à d’autres organismes concurrents de garantie religieuse.

On peut représenter le marché de la certification comme un des facteurs de production. Cela illustre l’interdépendance entre les marchés économiques et les marchés religieux.

Une entreprise mobilise plusieurs facteurs de production – par exemple ressources naturelles, travail, capital et savoir – qu’elle acquiert sur différents marchés comme le marché de l’immobilier, du travail ou la banque. Lorsqu’elle souhaite produire et commercialiser des biens sous label halal, elle doit en plus se fournir en légitimité sur un marché concurrentiel de la garantie et de la certification religieuses.

Interdépendance des marchés économiques et religieux

L’entreprise choisira un certificateur en fonction d’un ensemble de paramètres stratégiques. Elle prendra en compte le profil de sa clientèle cible (plus ou moins exigeante religieusement), ses contraintes de production (notamment en matière de logistique ou de procédés industriels), ses coûts internes, mais aussi les exigences des marchés internationaux si elle vise l’exportation (vers les pays du Golfe, l’Asie du Sud-Est, etc.).

Il n’existe ni autorité publique reconnue, ni cadre légal unifié fixant les conditions minimales de validité d’une certification religieuse. À l’exception de certains États musulmans où des institutions officielles supervisent le processus de certification et imposent un référentiel national, les pays non musulmans laissent ce secteur à l’initiative privée dans un cadre juridique flou et peu contraignant.

En pratique, cela signifie que n’importe quel acteur – individu, association ou entreprise – peut revendiquer le statut de certificateur halal, pour peu qu’il dispose d’un certain ancrage religieux ou d’un réseau de reconnaissance au sein de communautés musulmanes. Cette liberté d’entrée sur le marché engendre une multiplication des acteurs et une concurrence intense, non seulement sur le plan économique (prix de la certification, étendue des services), mais aussi sur les plans symbolique et religieux.

Dans ce contexte concurrentiel, la légitimité religieuse devient une ressource stratégique essentielle. Faute de régulation étatique ou de standardisation reconnue, chaque certificateur cherche à affirmer son autorité morale par des signes ostensibles de religiosité : port de la barbe longue, tenue vestimentaire traditionnelle, vocabulaire islamique, ou encore recours à des discours rigoristes visant à rassurer les consommateurs sur la rigueur de leur référentiel. C’est le « premium du barbu » (cf. supra). Faute donc d’avoir une accréditation officielle ou une autorité centrale qui leur confère de la légitimité, ces acteurs doivent la construire eux-mêmes, en surjouant certains codes religieux qui évoquent l’orthodoxie aux yeux du public.

Cette mise en scène de la piété a toutefois un effet pervers : elle alimente une surenchère religieuse entre certificateurs, chacun cherchant à disqualifier ses concurrents en les accusant de laxisme, d’hérésie ou de compromission avec les impératifs industriels. Ce climat de défiance constante génère une grande instabilité sur le marché : les réputations sont volatiles, les alliances se font et se défont rapidement, et la confiance des consommateurs peut être ébranlée par une simple rumeur ou une vidéo polémique. Il en résulte un espace hautement conflictuel, où la crédibilité ne repose pas sur des critères objectifs ou vérifiables, mais sur des rapports de force symboliques, sur des jeux d’influence au sein des communautés et sur la capacité de chaque acteur à construire autour de lui une image de rigueur, de pureté doctrinale et de loyauté religieuse.

Les certificateurs halal ne se contentent pas de valider des produits selon des critères techniques : ils agissent comme de véritables entrepreneurs religieux. Leur objectif n’est pas seulement de faire appliquer une norme, mais de gagner et maintenir la confiance des consommateurs en incarnant une autorité religieuse. Dans un marché dépourvu d’autorité religieuse centrale (l’islam n’a pas institué de clergé), cette reconnaissance doit être conquise, souvent dans un contexte de forte concurrence entre acteurs qui se disputent le titre de « vrais » garants du halal.

En somme, la certification halal est à la fois une fonction normative (dire ce qui est licite ou non) et une fonction performative (montrer qu’on est digne et légitime de dire ce qui est licite). Elle engage une lutte pour la légitimité religieuse, où s’entrelacent foi, commerce, image publique et influence communautaire.

Malgré les scandales récurrents sur les supposés faux produits halal ou certificats douteux, la demande de produits halal ne faiblit pas. Au contraire, elle continue de croître, signe que ces controverses n’ébranlent pas la confiance fondamentale des consommateurs musulmans dans le principe même du halal.

Les acteurs hybrides

L’agence de certification est un « acteur hybride » du fait de son positionnement à l’interface de deux sphères : la sphère religieuse et la sphère économique. Elle est un acteur religieux en ce qu’elle se positionne comme interprète ou garante de la norme islamique. Son activité repose sur des fondements doctrinaux (fiqh, jurisprudence, prescriptions alimentaires), et elle cherche à se faire reconnaître comme représentant légitime aux yeux des consommateurs musulmans. Mais c’est aussi un acteur économique : elle vend un service (la certification), fixe des tarifs, optimise son modèle économique dans un espace concurrentiel. Elle agit sous forme juridique marchande (entreprises privées, sociétés à but lucratif), développe des stratégies marketing et noue des partenariats avec des industriels.

Ce statut hybride lui confère une puissance d’action particulière, mais aussi une certaine fragilité : elle est exposée à des critiques multiples, venant aussi bien des autorités religieuses (qui la soupçonnent de marchandiser la foi) que des milieux industriels (qui dénoncent ses exigences ou son manque de clarté). Enfin, cette hybridité rend difficile toute régulation externe, car elle échappe à une catégorisation stricte : ni entièrement religieuse ni purement commerciale, elle opère dans un espace flou où se jouent des enjeux de norme, de foi, de confiance et de rentabilité.

L’agence de certification n’est pas le seul acteur hybride. Il y en a au moins deux autres : l’association de consommateurs et l’agence de marketing islamique. Le représentant du consommateur musulman, qu’il s’agisse d’une association, d’un influenceur religieux ou d’un leader d’opinion, a pour fonction de formaliser les « besoins religieux » du musulman, de transformer une consommation en un acte de conformation religieuse. Il défend les intérêts des consommateurs, et en même temps les éduque.

L’agence de marketing islamique a pour fonction d’élaborer les discours de marque, les formats d’emballage et les canaux de diffusion pour produire et séduire un public de consommateurs musulmans sharia-conscious. Cette agence qui s’adresse surtout à des entreprises non musulmanes et sa vision inclusive prétendent réconcilier islam et modernité occidentale, lutter contre les discriminations à l’égard des musulmans. Elle s’appuie sur la dynamique d’islamophobie pour la transformer en dynamique islamophile.

Les acteurs hybrides interviennent de manière stratégique sur l’ensemble du système productif, qu’ils contribuent à structurer à trois niveaux interdépendants : production (via les agences de marketing), régulation/valorisation (via les agences de certification) et consommation (via les associations communautaires).

- 1. Au niveau du marketing, les acteurs hybrides interviennent en amont des chaînes de valeur dans une diversité de secteurs – agroalimentaire, finance islamique, tourisme halal, cosmétiques, mode dite pudique (modest fashion), etc. Leur influence s’exerce via des structures de conseil, des agences de marketing ou des plateformes spécialisées qui traduisent les attentes religieuses, culturelles et identitaires des consommateurs musulmans en spécifications industrielles, esthétiques ou normatives. Qu’il s’agisse de formuler un produit bancaire sans intérêts, de concevoir une offre touristique excluant l’alcool et favorisant la non-mixité, ou de définir des vêtements répondant à des critères de pudeur standardisés, ces acteurs traduisent une demande religieuse plurielle en une offre homogénéisée et consommable à l’échelle globale.

- 2. Au niveau de la production, les agences de certification édictent des référentiels techniques et imposent des procédures d’inspection. Elles transforment ainsi un contenu religieux en valeur économique et marchande, donnant accès à des marchés.

- 3. Au niveau de la consommation, les associations de consommateurs incitent à consommer halal pour des raisons variées de piété individuelle, ou d’expression identitaire, de solidarité collective. Cette consommation est parfois promue comme un acte de résistance ou de purification morale, dans un monde perçu comme profane ou illicite. Par là, la consommation halal est investie d’une charge politique, qui dépasse le seul respect du licite religieux. Les consommateurs deviennent alors des agents moraux, engagés dans une économie perçue comme conforme à leur foi et à leurs valeurs.

Pour résumer, les certificateurs musulmans apposent leur sceau sur les produits, garantissant leur conformité aux règles islamiques ; les associations de consommateurs musulmans éduquent les fidèles aux critères du halal et en dénonçant les dérives ; enfin, le marketing islamique permet d’inscrire le halal dans l’espace public et commercial, en en faisant un marqueur identitaire, culturel et moral. De cette manière, le halal devient une réalité sociale et marchande légitime dans un espace sécularisé, produite, régulée et consommée dans un espace discursif autonome dominé par des acteurs musulmans situés à des endroits stratégiques.

Nous allons passer en revue ces différents acteurs hybrides.

Le consommateur musulman

De façon générale, il existe plusieurs sortes d’organisations de consommateurs : l’association de défense des consommateurs, le mouvement de consommation engagée, l’association autogérée.

L’association de défense des consommateurs est celle à laquelle tout le monde pense spontanément (UFC-Que Choisir, 50 millions, etc.). Elle œuvre prioritairement à protéger les droits individuels des consommateurs via des actions juridiques, des tests comparatifs ou des campagnes d’information. Ancrée dans un consumérisme libéral, son approche vise à renforcer la confiance dans le marché et à canaliser les mécontentements en proposant des modifications législatives.

Le mouvement de consommation engagée transforme l’acte d’achat en levier d’action politique (comme le mouvement Boycott, Désinvestissement, Sanctions). Il repose sur des pratiques telles que le boycott, consistant à refuser l’achat de produits associés à des entreprises ou à des États jugés oppressifs, ou le buycott, qui consiste à privilégier, au contraire, des marques ou des filières jugées vertueuses.

Ces stratégies inscrivent la consommation dans une logique transnationale de protestation et incarnent un consumérisme politique, dans lequel le choix ou le non-choix du produit devient l’une des expressions concrètes d’un engagement militant.

La coopérative ou l’association autogérée s’inscrit dans le cadre des économies sociales et solidaires et tend à s’imposer au consumérisme libéral. Elle appelle à la méfiance des consommateurs, rejette les structures marchandes classiques et crée des alternatives collectives, basées sur la mutualisation des ressources, l’autogestion et le circuit court. Dans l’univers du halal, l’équivalent des AMAP et magasins coopératifs est « les muslim entrepreneurs ».

La défense des droits des consommateurs musulmans

La première organisation française dédiée à la défense des consommateurs musulmans est Tayyibât, fondée en 1979 par Daniel Youssouf Leclercq, avec le soutien de la LIM. Leclercq a également occupé des fonctions influentes au sein du paysage musulman français, notamment en tant que secrétaire général puis président de la Fédération nationale des musulmans de France entre 1985 et 1990, ainsi que directeur exécutif du bureau parisien de la LIM de 1998 à 1999. C’est à la fin des années 1970 que Daniel Youssouf Leclercq, converti à l’islam et militant associatif, dit avoir découvert l’ampleur des fraudes sur les produits dits halal. À l’origine de sa découverte : une rencontre déterminante avec le Pr Muhammad Hamidullah qui l’alerte sur les pratiques des boucheries et la présence de gélatine porcine dans les produits courants.

En 1979, il fonde l’association Intégrité, d’abord à Calais, puis à Bobigny, et publie un petit guide intitulé Avis sur les produits alimentaires, où il confronte les ingrédients des produits de grande consommation aux prescriptions de la loi islamique. À travers cette démarche, il entend fournir aux musulmans de France les moyens de consommer en conscience, et en confiance. Son projet échoue : « Il a été totalement impossible de mettre en place une structure fiable et stable susceptible de mettre de l’ordre dans ce domaine, compte tenu de l’amateurisme des Musulmans de l’époque et surtout des rivalités ethniques ou culturelles inhérentes aux divers groupes d’influence composant la communauté musulmane de France. » A suivi en 2001 la création de l’Association de défense du consommateur musulman (ADCM). Elle indique animer des permanences juridiques où les usagers peuvent être informés sur leurs droits et accompagnés dans la recherche de solutions amiables avec les professionnels. Elle informe sur des thèmes comme les contrats de vente, les risques d’endettement, l’accès aux droits – avec un objectif de prévention.

Ces associations de la première génération ont émergé des débats publics organisés autour de l’abattage rituel en France et dans l’UE dans la seconde moitié des années 2000, notamment durant la révision de la directive UE de 1993 sur « la protection des animaux au moment de leur mise à mort ». Durant cette période, la Commission et les États de l’UE ont mené des consultations larges auprès des parties intéressées, incluant les représentants professionnels et les organisations de la société civile. En France, les représentants officiels du culte étant souvent dépourvus de compétences techniques sur le sujet, ils étaient représentés durant ces consultations de stakeholders par des agences de certification halal privées et des « experts musulmans » proches des Frères musulmans. Ces derniers sont rarement à l’origine des initiatives collaboratives en dehors du champ religieux, mais quand des opportunités européennes s’ouvrent, ils mettent à disposition leurs réseaux et leurs savants.

Cette opportunité, c’est le scandale qui touche la filière halal européenne.

Entre décembre 2005 et avril 2006 paraissent dans le quotidien algérien Le Soir les épisodes successifs d’une enquête-fleuve sur la « mafia » du halal en Europe. Bien que les accusations de fraudes halal ne soient pas nouvelles (elles existent depuis la naissance du marché), c’est l’ampleur de la tromperie, son caractère systématique et organisé, décrit par le journaliste algérien d’investigation Amine Merouane Boulanouar, qui saisit la muslimosphère et inquiète les opérateurs de la filière. « En l’absence d’une réglementation, des individus qui se sont autoproclamés contrôleurs de viande halal, sans scrupule et sans respect pour des millions de musulmans d’Europe et d’ailleurs, entretiennent une vaste tromperie qui leur rapporte des milliards d’euros depuis des années », écrit le journaliste. Il est question selon lui d’une « mafia du halal » dans les abattoirs de Hollande, de Belgique, de France, d’Allemagne et d’Irlande, avec la complicité passive des pouvoirs publics et de la « loi de la laïcité ». « Cette entreprise de tromperie au nom de l’islam est constituée de filières, de réseaux et de connexions qui agissent au vu et au su des pouvoirs publics de France et d’ailleurs, ligotés par la loi de la laïcité. » Le journaliste d’une presse algérienne relativement libre à l’époque raconte en détail ses rencontres avec bouchers, chevillards, sacrificateurs, certificateurs, pouvoirs publics, services de renseignements, responsables de mosquées, au long de soixante-trois pages véhémentes qui n’épargnaient personne (pas même la mosquée de Paris, liée à l’Algérie et à laquelle sont consacrées une vingtaine de pages désastreuses), à l’exception du « consommateur musulman », ce héros solitaire victime de la halal connection. Il dénonce une « taxe religieuse », un « impôt révolutionnaire », malgré l’absence de contrôle légal, la distribution de certificats de complaisance, des usurpations d’identité, une incurie des autorités religieuses et même une agression et une tentative de meurtre. Mais la limite du tolérable est atteinte quand il écrit : « La tromperie n’a aucune limite, elle dépasse le halal jusqu’à faire manger par le consommateur musulman du porc, précisément du sang de porc2. »

C’est dans ce contexte émotionnel que Bernard Abdelaziz Di Spigno crée en 2006, à Marseille, l’ASIDCOM. Ce fonctionnaire des services vétérinaires, converti à l’islam, est membre actif du syndicat CGT – organisation puissante à Marseille – et bon connaisseur de la problématique de l’abattage rituel. L’association revendique une absence d’affiliation religieuse ou gouvernementale. Initialement, la création de l’ASIDCOM n’était pas uniquement dirigée vers le domaine alimentaire, mais plus largement vers la défense des musulmans en tant qu’acheteurs, au sens contractuel du terme. (A. Di Spigno affirme avoir imaginé son projet après son pèlerinage à La Mecque, alors qu’il est témoin de malversations portant sur l’organisation du hajj.) Le consommateur a droit à la prestation, au service ou au produit pour lesquels il paie, dans les strictes conditions du contrat établi par la relation commerciale entre vendeur et acheteur dans un contexte compétitif. Il s’agit là du modèle du consommateur comme shopper, le modèle des associations de consommateurs non spécifiques. Bien que traitant d’autres thèmes, comme le pèlerinage ou la finance islamique, l’association accumule des documents officiels et une expertise qui l’amènent peu à peu à se spécialiser dans la problématique de l’abattage rituel. Dès 2008-2009, l’ASIDCOM mène des enquêtes comparatives sur les organismes certificateurs, révélant une grande variabilité dans les critères d’abattage rituel et de contrôle. Elle expose publiquement des incidents alimentaires (viandes avariées, fraudes, dérives industrielles) afin de mobiliser les consommateurs.

Elle part en campagne contre le « faux halal », dénonce le halal « à la gégène3 » (pour parler de l’électronarcose) rappelant la torture infligée par les militaires français aux indépendantistes algériens durant la guerre d’Algérie.

Sa contribution écrite aux rencontres « Animal et Société » organisées par le gouvernement en 2008 va contribuer à la faire connaître des pouvoirs publics4. Le document de l’association publié sous l’entête bleu blanc rouge officiel sur le site « Animal et Société » mis en place par le ministère de l’Agriculture est présenté comme la contribution des « consommateurs musulmans ». La petite association en profite pour annoncer triomphalement sur son site : « Le ministère de l’Agriculture publie le rapport d’ASIDCOM », une page qui fait le tour de la muslimosphère5.

Cette notoriété parisienne soudaine va lui ouvrir – par l’entremise du responsable de l’aumônerie musulmane des armées Abdelkader Arbi – les portes de l’AFNOR, au moment où l’instance de normalisation française travaille sur un projet de « norme halal ». L’association s’affiche alors fièrement « conseillère auprès de l’AFNOR et du gouvernement français », ce qui va lui permettre de se faire remarquer à l’étranger, en particulier là où il faut être lorsqu’on veut entrer dans le gotha du halal business : l’édition européenne du World Halal Forum à Paris (organisé par la Malaisie) de 2009. L’ASIDCOM y rencontre des experts de l’industrie, des universitaires, des étudiants de nombreux pays d’Europe et d’ailleurs.

Elle se donne la mission de sensibiliser à l’usage systématique et illicite de l’étourdissement et annonce travailler à fédérer l’opposition européenne contre « la menace » de remettre en cause la dérogation à l’étourdissement pour l’abattage rituel. Même s’il ne s’agit que d’une rumeur, car la Commission européenne n’a jamais envisagé un tel scénario, l’association reçoit le soutien de l’Américain Joe Regenstein, un scientifique de réputation mondiale qui s’est spécialisé dans la défense de la shechita, et celui du mufti bosniaque Mustafa Ceric, membre de l’Académie du fiqh de La Mecque (le conseil des savants de la Ligue islamique mondiale) et membre du Conseil européen de la fatwa, présidé par Youssef al-Qaradawi et Fayçal Mawlawi, deux personnalités influentes des Frères musulmans.

En 2011, à la suite du départ de son président Hadj Abdelaziz Di Spigno – officiellement pour des raisons personnelles –, Hanen Rezgui prend la tête de l’ASIDCOM. Étudiante franco-tunisienne, formée en islamologie à l’Institut d’études en sciences humaines (étroitement lié à l’UOIF), elle hérite d’une structure disposant de peu de moyens et d’un entourage associatif restreint. Peu soutenue par les Frères – généralement réticents à confier des responsabilités à des femmes –, la sœur musulmane imprime sa marque à l’association. Sous sa présidence, l’ASIDCOM adopte un ton plus offensif et se dote d’une dimension internationale affirmée, tant par ses objectifs que par ses réseaux.

Polyglotte (français, arabe, anglais) et connue pour son franc-parler, Rezgui s’inspire clairement du modèle anglo-saxon de l’activisme consumériste. Moins prudente que ses prédécesseurs et que les cadres fréristes, souvent marqués par une culture du secret, elle engage l’ASIDCOM dans des campagnes de boycott, mène des enquêtes de terrain dans les boucheries, interpelle directement les pouvoirs publics et publie régulièrement sur le site de l’association des billets – parfois traduits en anglais et en arabe – dénonçant les « malversations » du marché de la viande halal.

L’ASIDCOM version Rezgui tente ainsi de compenser par ses réseaux internationaux religieux le départ de l’expert vétérinaire Di Spigno, bon connaisseur des rouages politiques et administratifs français, ainsi sans doute que son propre déficit en légitimité dans un milieu masculin qui ne la prend pas assez au sérieux et considère son franc-parler comme un défaut irrémédiablement féminin. Invitée par l’Institut de recherche scientifique du Koweït à venir présenter la situation du halal en France, Hanen Rezgui se rapproche d’un des promoteurs historiques du modèle oummique, le Koweïtien Hani al-Mazeedi.

« Le consommateur musulman joue un rôle primordial pour presser les personnes qui le gouvernent à répondre à ses exigences. Et puisque le consommateur musulman n’est pas conscient [de la réalité du marché halal], si nous voulons changer la situation, le travail doit commencer par les consommateurs », expliquait Mazeedi dans un entretien à l’ASIDCOM6.

La présidente de l’ASIDCOM crée avec le scientifique en 2014 la World Muslim Consumers Organization (WMCO). Dans ses statuts associatifs loi 1901 déposés en France, la WMCO défend les consommateurs musulmans afin de « garantir la reconnaissance et le respect de leurs droits » dans tous les domaines de la vie en société, notamment dans l’alimentation, l’éducation, la santé, l’économie, le travail, la culture et les loisirs. Sur son site Internet en anglais, le rôle de l’association est plutôt de « promouvoir les valeurs islamiques universelles dans les domaines économique et social, y compris la nourriture, l’éducation, la santé, l’économie, le travail, la culture et les loisirs… ».

Pour Hanen Rezgui-Pizette, les musulmans doivent défendre leurs droits par le biais des lois existantes, nationales et européennes, et, si celles-ci ne leur sont pas favorables, obtenir leur modification par la représentation politique et par le lobbying économique. Dans son livre La République et le Halal (2015), elle propose une analyse historique et politique du développement du marché de la viande halal en France, retrace l’évolution des pratiques d’abattage rituel depuis les années 1960, marquée par le recul des boucheries communautaires au profit des filières industrielles, et met en lumière les contradictions que pose selon elle l’intégration du halal dans un espace républicain laïque. Elle dénonce à la fois la fragmentation des autorités musulmanes en matière de certification et l’intervention croissante de l’État dans un domaine qu’elle considère comme relevant de la liberté religieuse. Elle alerte également sur les projets de normalisation européenne du halal, perçus comme une menace pour l’autonomie des musulmans.

Le consommateur et l’éthique halal

L’Union française des consommateurs musulmans (UFCM) constitue un pôle associatif francophone regroupant des militants dits « ramadaniens » (influencés par Tariq Ramadan) nés en Europe. Ceux-ci ne se reconnaissent pas dans la filière historique des Frères musulmans en France, incarnée par l’UOIF et portée par une génération primo-migrante arabophone. Ils jugent cette dernière déconnectée de leur réalité et de leurs préoccupations.

L’histoire de l’UFCM diffère substantiellement de celle de l’ASIDCOM, composée d’arabophones, qui cherchent essentiellement, nous l’avons vu, à défendre le « vrai halal » dans le champ alimentaire.

L’UFCM est créée en mai 2011 par Yamin Makri et Sami Debbah du Collectif contre l’islamophobie, par un ancien d’AVS, Fethallah Otmani, avec la participation de Fateh Kimouche et d’autres. Tous sont proches du conférencier prédicateur suisse Tariq Ramadan, fils du frère musulman Saïd Ramadan, fondateur du Centre islamique de Genève, financé par la Ligue islamique mondiale, petit-fils du fondateur de la confrérie Hassan El Banna7.

Quand il imagine une structure dédiée à la réflexion islamique sur la consommation, Yamin Makri n’en est pas à sa première création institutionnelle. Né en 1963 à Lyon dans une famille ouvrière, Yamin Makri, diplômé chirurgien-dentiste en 1987, est un militant actif de la sphère frériste. En 1987, il cofonde à Lyon l’Union des jeunes musulmans (UJM), puis crée la maison d’édition Tawhid (1989) dont il est le directeur général. Il cofonde ensuite le Collectif des musulmans de France (1992), Présence musulmane aux côtés de Tariq Ramadan (1996), et enfin le Collectif 69 de solidarité avec le peuple palestinien (2002). Il est aussi l’un des fondateurs de DiverCité et l’un des principaux artisans du rapprochement avec le mouvement altermondialiste.

Le marché ne peut devenir « éthique », c’est-à-dire conforme à la charia, qu’en agissant sur les consommateurs, dès lors qu’ils prendront conscience de leur rôle et de leurs moyens d’action et de pression. Le « consomme-acteur » musulman doit être responsable dans ses pensées comme dans ses actes les plus quotidiens et « s’opposer à tout ce qui pourrait pervertir et voiler les signes de la présence du Très-Haut. Et ces signes sont tout aussi présents dans notre propre être et dans les Textes révélés que dans le monde qu’Il a créé8 ». Ce qui est visé ici, ce ne sont pas des marchands peu scrupuleux, des pratiques déloyales de telle ou telle entreprise, des conflits d’intérêts comme ceux ciblés par l’ASIDCOM de Abdelaziz Di Spigno, mais plutôt les dérives de la société de consommation occidentale.

Si l’on excepte les petites touches de référence théologique placées çà et là dans ses discours publics, l’UFCM maîtrise plutôt bien la rhétorique altermondialiste qui permet d’assimiler « l’éthique du halal » à une action écologique et anticapitaliste : « Le matraquage publicitaire, la mondialisation d’un modèle économique détruisant notre planète et favorisant une toute petite minorité ou même la marchandisation honteuse du culte musulman [qui sont] les signes évidents d’une société qui se perd9 », sur la base d’un constat : « Un nouveau mode de vie s’est aujourd’hui imposé dont l’objectif n’est que la satisfaction de cette logique du profit pour le profit, cette nouvelle idole de nos sociétés modernes. Ce polythéisme marchand de la modernité est en train de détruire l’être humain, dans sa relation à soi et aux autres comme dans sa relation à Dieu et à son environnement10. » Dans une de ses interventions11, Yamin Makri explique que les musulmans doivent aborder la question de la consommation non pas comme une simple pratique, mais comme un acte spirituel : « Aucune directive, quelle qu’elle soit, ne sera respectée si elle ne repose pas sur une conviction qui vient du plus profond de nous-mêmes. » Il dénonce un effet de mode qui traverse les débats publics. Ce fut « l’islam et la laïcité », puis « l’islam et la démocratie » ; aujourd’hui, ce serait « l’islam et l’écologie ». Et il prévient : « Ce serait dangereux que tous les cinq ou six ans, une nouvelle thématique émerge au gré des modes et des opinions publiques. » Pour lui, il s’agit de refuser le mimétisme intellectuel et de s’engager à partir de références islamiques profondes et durables. Cela exige deux types de réflexion, d’abord étudier le système dans lequel les musulmans vivent, voire la dérive totale du système12, et ensuite exiger une réforme totale : « On ne peut pas mettre des rustines sur un système qui ne peut être que transformé radicalement. »

Makri explique qu’il faut repartir des trois sources fondamentales pour accéder au divin : le Coran, une norme révélée, transcendante, qui ne vient pas de nous mais « s’impose à nous » ; le corps, en tant que réceptacle du souffle divin, car « Dieu dit dans le Coran qu’Il a insufflé en l’homme de Son esprit » ; la création : « Regardez la lune, les étoiles, les peuples disparus… le Coran nous dit : observez, méditez, réfléchissez. »

L’organisme frériste de la branche Ramadan se propose de travailler sur la « conscience du musulman », pour l’amener à une consommation réfléchie et éthique, afin de faire émerger un modèle de consommation alternatif : « Nous devons participer à l’émergence d’un modèle de consommation original qui replace l’Homme et la nature au cœur de nos préoccupations premières. Pour cela, nous encouragerons tout projet de recherche qui pourrait permettre de développer de réelles alternatives13. »

L’action de l’UFCM s’inscrit dans un programme suggéré dès les années 1990 par Tariq Ramadan. Le prédicateur suisse évoque un djihad économique contre les effets du capitalisme sauvage qu’il associe au « domaine de la guerre », et appelle à « créer un front de résistance au libéralisme sans âme14 ». Adoptant les termes et les problématiques des mouvements altermondialistes naissants dans son livre intitulé Islam, le face-à-face des civilisations, il appelle « les musulmans à la résistance déterminée contre l’exploitation et l’injustice », par l’instauration d’une économie alternative : « C’est une réforme profonde et générale qu’il faut engager : l’islam, sur le terreau des pays du Sud, peut et doit apporter sa contribution au nécessaire changement d’orientation qu’il faut imprimer à l’économisme actuel15. » Dans le chapitre consacré aux « directives économiques », le prédicateur plaide pour une économie respectueuse des principes islamiques. Il fonde son raisonnement sur quelques versets coraniques dont il tire des considérations générales d’ordre moral, sur les travaux de quelques économistes, mais fait finalement peu référence aux travaux de théologiens.

Il préfère citer pêle-mêle de longs passages de militants altermondialistes comme Susan George, de personnalités contemporaines comme le compagnon de route des Frères musulmans, le négationniste Roger Garaudy, ou encore d’essayistes comme J.-C. Rufin. Il s’appuie également sur les rapports de l’OCI concernant l’aumône légale (zakat, troisième pilier de l’islam), l’interdiction du prêt à intérêt, ou encore sur ceux du FMI ou de la Banque mondiale.

Dans un ouvrage ultérieur intitulé L’Islam et la Réforme radicale, Ramadan dénonce le marché halal global, qu’il considère comme une version islamisée d’un capitalisme productiviste, mercantile et matérialiste. Selon lui, le halal ne doit pas être un prétexte pour justifier un capitalisme exploitant les ressources et la main-d’œuvre, ni un simple moyen d’« islamiser les moyens » sans en changer la finalité, c’est-à-dire en continuant à servir un capitalisme uniquement soucieux de productivité. Ramadan alimente ainsi la critique formulée par le modèle concurrent oummique à l’encontre du modèle inclusif. Il y voit une « américanisation » dissimulée sous une couche de terminologie halal. Pour lui, manger halal ne signifie pas simplement consommer un produit étiqueté halal, mais respecter une véritable éthique islamique. Ce terme « éthique », aussi imprécis que populaire dans l’usage moderne européen, permet de rendre compte de l’idée de charia (une voie de guidance divine qui ne se réduit pas à un système légal16) sans provoquer de réactions du système séculier.

Tariq Ramadan n’est pas seul à véhiculer cette conception du halal. Dans son entourage, des prédicateurs membres ou proches du Conseil européen de la fatwa et de la recherche, que l’on trouve au Centre islamique de Genève, présidé par le frère musulman Hani Ramadan (son frère), et au centre de formation théologique Shâtibi, basé de l’autre côté de la frontière franco-suisse, à Lyon, s’intéressent à cette question. Les conférenciers du centre de formation Shâtibi se concentrent sur les justifications théologiques du halal pour un objectif : substituer au « consommateur musulman » la conscience d’un « musulman consommateur ». La consommation du musulman doit être mise au service de la charia et non l’inverse. La conformité religieuse ne peut s’arrêter à la production, elle est exigée au niveau de la consommation : la surveillance du halal, c’est l’affaire de tous les musulmans qui achètent et consomment. Deux des conférenciers réguliers de l’UFCM, l’imam de la mosquée de Genève, Mostafa Brahami, et l’ex-porte-parole d’AVS Fethallah Otmani17, écrivent : « Aujourd’hui, les grandes et moyennes surfaces, grands temples de la consommation, voudraient proposer des produits halal qu’elles feraient contrôler par des institutions non musulmanes. En réduisant l’abattage rituel à une somme de procédures et en lui retirant son caractère spirituel et éthique, on aboutit ainsi à cette aberration où le rôle et même la présence du contrôleur n’ont plus lieu d’être. Nous ne pouvons pas accepter ces évolutions dangereuses. Il faut donc replacer l’impératif spirituel au centre et rappeler [aux consommateurs] toutes les obligations éthiques qui en découlent18. »

Dans une autre publication, le même Mostafa Brahami – ex-membre du parti islamiste algérien Front islamique du salut – essaie de théoriser la compréhension du halal comme spiritualité et éthique : « Le halal est plus qu’un label, il est une vision de l’homme, de la Terre, de la vie sur terre19. » Sur les traces de Malek Bennabi, cité maintes fois dans l’ouvrage, l’auteur fait du halal le principe par lequel le musulman peut rompre individuellement comme collectivement avec le capitalisme consumériste. Il prône une consommation islamique responsable dans des termes qui rappellent un petit manuel d’écologie simplifiée : se nourrir avec modération, diminuer sa consommation de viande, acheter des fruits et légumes de saison, acheter écologique, éviter les fast-foods mauvais pour la santé, éviter les jetables, ne pas jeter de détritus n’importe où, trier ses déchets, réduire sa consommation d’eau et d’électricité, etc., comme dans le décorum du site de l’UFCM, le vert de l’islam se confond avec celui de l’écologie. Mostafa Brahami mobilise enfin la notion de warāʾ (« scrupule ») dont il fait une lecture littérale : « Le Prophète […] enseigne que le croyant devrait être scrupuleux en s’éloignant des choses équivoques et/ou douteuses et dont il ne sait si elles sont licites ou illicites […]. À trop rôder autour de l’illicite, le risque est très grand d’y succomber […]. Le croyant doit s’éloigner de l’illicite, de ses environs et de ce qui y entraîne. Cet éloignement des “zones grises” est appelé scrupule (warāʾ). » « Celui qui craint Dieu ne doit pas consommer ou utiliser de biens sur la licéité desquels pèse un doute. C’est cela le scrupule, warāʾ. » Le gris est donc interdit : soit c’est blanc, soit c’est noir. On trouvait cette même conception oummique chez Al-Mazeedi, un des chefs de file de la révolte d’Istanbul (cf. supra).

Le monde se divise entre halal et haram, c’est plus sûr, c’est plus simple, c’est techniquement plus adapté à la machine industrielle.

La bataille normative

L’UFCM est née dans un contexte bien particulier qu’il est utile de rappeler. Elle a été créée à la suite de la publication d’une pétition « Halal en danger » destinée à alerter les musulmans sur « la prise en main du halal par des non-musulmans20 », pétition qui faisait suite à la tentative de mettre en place une norme européenne par consultation au sein du CEN.

Les milieux fréristes veulent reprendre la main et profiter de cet intérêt de la filière halal pour imposer leur vision contre la conception inclusive.

Le 19 mai 2010, le CEN organise à Bruxelles une réunion de tous ses membres afin d’examiner la demande autrichienne d’européaniser sa norme halal. La proposition est rejetée en l’état, mais le CEN lance une « étude de faisabilité » pour la création d’une norme halal européenne sous la responsabilité du CEN/BT Working Group 212 « Halal Food » (que j’appellerai ici « WG212 »), composé de 12 pays membres sur les 33 que compte le CEN21, quelques membres affiliés ainsi que des organisations dites « de liaison22 ». Après deux ans de travail, le rapport est approuvé par les groupes de travail composés des parties intéressées (industries, commerce, associations, représentants religieux, ministères) de 21 pays sur les 33 membres du CEN. Il conclut à la faisabilité d’une norme halal par un vote à l’unanimité des voix exprimées, sauf la France qui vote contre, lançant du même coup le processus de création d’une norme halal prévue pour durer au moins quatre années. Les participants français estimant devoir se joindre au projet, l’AFNOR met en place la commission AFNOR/V06A « Denrées alimentaires halal23 ». C’est ainsi donc que le projet de norme halal autrichienne est arrivé au CEN pour redescendre à l’AFNOR.

En 2010, contacté par l’AFNOR pour participer à l’étude de faisabilité, le président du CFCM, M. Moussaoui24, demande à son « comité halal » – un comité en sommeil depuis sa naissance – de rédiger une « charte halal » destinée à représenter le point de vue des musulmans de France. Incompétent sur le sujet, le comité fait appel à des experts du marché qui vendent des certificats halal, et notamment à M. Otmani de l’agence de certification AVS, la plus ancienne agence indépendante française, à M. Benmaamar de Halal Service, structure liée à l’UOIF, et à M. Bahi de l’ARGML, qui apportent leur contribution à la rédaction d’une « charte halal » du CFCM.

Mais ces mêmes experts s’engagent, avec d’autres, dans une action parallèle de mobilisation de l’opinion musulmane destinée à faire pression sur le CFCM. Ils lancent, en octobre 2010, la pétition « Halal en danger25 » qui, pour la résumer, appelle le CFCM à ne pas laisser les industriels « détourner » la norme islamique.

Diffusée par Oumma.com, SaphirNews et les sites spécialisés d’information halal comme Al-Kanz (à l’époque), la pétition dit en résumé ceci : « Quelque chose se trame en secret au sujet du rituel d’abattage halal, les acteurs religieux sont écartés, les acteurs économiques veulent redéfinir le rituel en introduisant l’assommage, c’est aux seuls musulmans de définir le rituel. Les signataires appellent le CFCM à réagir26 : […] nous appelons le CFCM, dans un esprit de concertation, à agir au plus vite en élaborant un référentiel de certification halal respectueux de la tradition musulmane et des règles émises par les savants contemporains. Nous exigeons enfin que les industriels et la grande distribution fassent montre de respect, de considération et d’intégrité à l’égard des consommateurs musulmans et qu’ils ne s’arrogent plus le droit d’édicter leurs principes en matière de rituel islamique. »

Cette pétition des « vertueux », contre la « fraude » et la « corruption » d’industriels sans scrupule, rassemble les signatures des tendances, première et deuxième génération, issues de la sphère des Frères musulmans, quelques personnalités de la nébuleuse néosalafiste et des acteurs du marché halal (cf. encadré). Il comprend deux poids lourds du CFCM, les grandes mosquées de Lyon et d’Évry, agréées par l’État pour l’habilitation des sacrificateurs musulmans, par ailleurs propriétaires d’agences de certification, bénéficiaires à la fois des revenus symboliques et financiers du marché halal27. La grande mosquée de Paris de l’époque est la grande absente de cette pétition, car elle en est une des principales cibles.

Les signataires de la pétition « Halal en danger »

UOIF (FM)

Abdou Benmaamar (fondateur de Halal Service, UOIF, et ancien de l’ARGML) ;

Noura Ben Hamouda (présidente du Forum européen des femmes musulmanes, membre de l’UOIF) ;

Bachir Boukhzer (président de Halal Service, agence de certification de l’UOIF) ;

Hassen Iquioussen (imam et conférencier de l’UOIF) ;

Ahmed Jaballah (théologien, directeur de l’Institut européen des sciences humaines de Paris, membre de l’UOIF) ;

Mohamed Minta (imam de la mosquée de Décines, diplômé de l’université de Médine, proche de l’UOIF) ;

Cheikh Zakaria Sedikki (docteur en charia, diplômé de l’université d’Al-Azhar, proche de l’UOIF).

Mosquées agréées pour l’habilitation des sacrificateurs, campagne CFCM

Azzedine Bahi (responsable de l’ARGML) ;

Kamel Kabtane (recteur de la mosquée de Lyon et président de l’ARGML) ;

Khalil Merroun (recteur de la mosquée d’Évry-Courcouronnes et président de l’agence de certification halal ACMIF).

Tendance Frère musulman Ramadan

Lahcène Belatoui (président de l’agence de certification halal AVS, Tawhid UJM) ;

Fethallah Otmani (porte-parole de l’agence de certification halal AVS) ;

Abdelaziz Chaambi (fondateur de la Coordination contre le racisme et l’islamophobie) ;

Habib Abdessamad (fondateur du site guidemusulman.com, puis UFCM en 2011).

Tendance salafiste

Hassen Bounamcha (imam d’Aubervilliers) ;

Youssef Baouendi (secrétaire de la Ligue islamique mondiale – France).

Blogueurs, activistes marchés halal

Abdelaziz Di Spigno (président d’ASIDCOM) ;

Fateh Kimouche (fondateur et blogueur du site alkanz.org) ;

Nabil Djedjik (secrétaire général de la SPMF).

Une campagne de discrédit baptisée « Halal-gate28 » est organisée sur les réseaux sociaux par Fateh Kimouche – Al-Kanz, relayée dans la presse musulmane, mais aussi sur les chaînes nationales29 et la presse internationale30.

Parmi les stratégies de délégitimation de la « gouvernance coloniale » du CFCM, l’une consiste à établir un lien entre marché halal (y compris abattage halal) et islamophobie, en s’appuyant sur les campagnes des sites de la mouvance identitaire31, et en élargissant la suspicion d’islamophobie à l’État et aux élites32, ou à l’héritage de l’histoire postcoloniale33. Le lien entre halal et islamophobie est établi par le biais de la problématique de l’abattage rituel, comme le suggère Tariq Ramadan qui, feignant de ne pas connaître les règlements européens qui protègent l’abattage rituel, explique dans une interview vidéocastée publiée sur son site Internet : « C’est comme si avec la visibilité nouvelle des musulmans, la nouvelle présence des musulmans en Europe, nous avions de nouvelles politiques de restriction concernant les questions de viande halal34. »

Un reportage du magazine Special Investigation de la chaîne cryptée Canal+ sur le marché du halal, à charge contre le CFCM et les industriels présentés comme incompétents et sans scrupule, est diffusé à la même époque35. La mise en scène du reportage de Feurat Alani, un ami de Fateh Kimouche, et de Florent Chevolleau fait apparaître les associations de consommateurs et certificateurs halal comme des victimes, et les instances du CFCM comme des complices d’une « mafia du halal », un scénario qui fait mouche dans l’opinion, travaillée par un discours sur la montée inexorable de l’« islamophobie ». Le Collectif contre l’islamophobie en France, créé en 2003 « en réaction à l’islamophobie rampante qui gagn[e] le territoire français » et dont le seul objectif consiste à dénoncer tout ce qui ressemble à une « haine islamophobe », y compris à en fabriquer le cas échéant, établit un lien particulièrement contre-intuitif entre halal et islamophobie : « En tant que musulmane ou musulman nous sommes souvent méprisé[e]s en France. Plusieurs islamophobes nous expliquent comme à l’époque des colonies pourquoi nous ne devrions pas défendre nos droits, nous battre contre les discriminations. Ainsi L’Express qui évoque “des associations musulmanes qui profitent de la vague végétarienne pour tenter d’imposer des doubles menus dans les restaurants des écoles” ou encore Le Parisien qui explique qu’une “pauvre” crèche condamnée par la Halde pour discrimination va disparaître. Plusieurs géants de l’agroalimentaire trompent aujourd’hui les consommateurs musulmans par de fausses et opaques certifications. Le reportage de la chaîne Canal+ démontre cette escroquerie. Notre devoir est de dénoncer ce manque de respect envers les consommateurs musulmans et la malhonnêteté de leurs complices. Diffusez ce reportage, faites valoir vos droits, soyons des musulmans actifs et surtout pour votre santé, mangez [halal] et bougez36 ! »

Dans un billet intitulé « Norme halal : l’inacceptable lobby industriel », dans lequel il dénonce la « mise sous tutelle » des musulmans de France, le blogueur d’Al-Kanz – qui a alimenté le reportage diffusé par Canal+ – appelle à la mobilisation des internautes et donne les coordonnées de l’AFNOR ainsi que le nom du responsable en charge du dossier. Le salarié du groupe AFNOR reçoit des lettres d’insultes et de menaces. Le blogueur présente ses excuses, maintient son billet et retire le nom du chargé de dossier. Trop tard : les informations ont déjà été reprises par les sites de veille de la muslimosphère et diffusées via les réseaux sociaux Facebook et Twitter.

Les muslim entrepreneurs

Portée par des influenceurs sur les réseaux sociaux, cette économie communautaire se présente comme une alternative éthique au consumérisme occidental, articulant foi, rigueur morale et réussite économique. Loin de se cantonner à la sphère privée, cette mouvance défend l’idée d’une « hijra intérieure », en créant des enclaves économiques musulmanes au sein des sociétés européennes. Ce phénomène, qui associe des valeurs salafistes rigoristes à un capitalisme assumé, prend des formes variées, du journalisme d’investigation au commerce électronique, et touche autant les hommes que les femmes. Ces dernières occupent une place croissante dans le développement de l’économie halal. Priées de rester à la maison, car leur premier rôle est celui de la tenue de la maison et de l’éducation des enfants, elles investissent des secteurs de l’e-commerce comme la mode pudique ou les cosmétiques religieuses, tout en perpétuant des normes genrées spécifiques. Cette partie explore les stratégies, les figures emblématiques et les logiques sous-jacentes de cette économie islamique de marché, qui conjugue rigorisme religieux et optimisation économique.

L’organisation de la consommation passe aussi par l’entreprise, qui peut orienter les comportements d’achat vers des choix respectueux de valeurs sociales, environnementales ou religieuses.

L’entrepreneuriat musulman

La première initiative d’entreprise musulmane au service de l’entrepreneuriat musulman revient à Fateh Kimouche, le fondateur du site Al-Kanz (« le Trésor »).

Aux commandes de son blog-entreprise Al-Kanz, Fateh Kimouche entend montrer, loin des discours misérabilistes tenus au sujet de l’immigration, toutes les potentialités d’action et les ressources que recèle l’entrepreneuriat halal pour des musulmans qui veulent vivre un islam intégral, ici et maintenant. Un article du Monde37 le décrit comme une sorte d’UFC-Que Choisir spécialisée en « économie islamique », et comme l’un des sites les plus influents de la « muslimosphère » avec 74 millions de visites depuis 2006.

Al-Kanz est, depuis 2013, le partenaire média exclusif en France du World Islamic Economic Forum. Conférencier sur les thématiques du consommateur musulman et du marché du halal, Fateh Kimouche intervient également en tant que consultant auprès d’entreprises. Il est cofondateur de la Synergie des professionnels musulmans de France (SPMF), une association de professionnels musulmans, ainsi que de l’Union française des consommateurs musulmans (UFCM). Il est également membre actif du Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF38).

Pour le blogueur, le halal est une éthique, un style de vie, un savoir-être et même un devoir-être :

« L’entrepreneur musulman est entrepreneur, mais surtout musulman. Le halal, pour lui (le musulman), c’est toute une éthique, ce n’est pas simplement un procédé technique de mise à mort d’un animal, ni le contenu de tel ou tel produit alimentaire et encore moins un simple mot. Le halal, c’est un lifestyle, un savoir-être et même un devoir-être, dans sa vie personnelle comme dans sa vie professionnelle.

Dans son entreprise, cette éthique est constamment présente. L’entrepreneur musulman sait qu’il a des devoirs envers son Créateur, mais aussi envers ses employés, ses clients, ses fournisseurs et même ses concurrents. Parce qu’il est musulman, cet entrepreneur n’oublie jamais cette parole prophétique selon laquelle “nul n’est croyant tant qu’il ne veut pour son frère ce qu’il veut pour lui-même”.

Il cherche le bien tant pour lui-même que pour autrui. En conséquence, même si le monde des affaires n’est pas toujours très facile, l’entrepreneur musulman tend toujours vers une application des plus rigoureuses des règles de l’islam. Il ne cède ni à l’argent facile ni aux méthodes douteuses pour remporter un marché, conquérir une nouvelle clientèle ou écouler un stock.

Il renonce même à gagner plus d’argent si cela doit l’amener à encourir la colère divine. L’entrepreneur musulman, parce qu’il sait que le halal n’est définitivement pas une marchandise, veut appartenir à ceux dont on dit dans le Coran qu’ils croient et accomplissent les bonnes œuvres39. »

Pour lui, l’éthique halal est aussi une « étiquette », une attitude morale respectueuse des règles de l’islam, qui ne cède pas à l’attrait de l’argent comme les entrepreneurs sans foi, cupides et vénaux. À un auditoire étudiant lors d’un débat organisé à Sciences-Po Paris, Fateh Kimouche lançait : « Si aujourd’hui le consommateur [musulman] se mobilise et décide – je vais forcer le trait : je veux que le produit soit halal mais qu’en plus le boss monte sur une table et mette une jupe, et qu’en plus je choisisse la jupe, il le fera, véritablement, il le fera, et c’est comme ça40 ! »

Les propos du blogueur font écho à ceux de Fethallah Otmani, l’ancien porte-parole d’AVS, membre actif de l’Union française des consommateurs musulmans. Lors d’une conférence vidéo diffusée à des dizaines de milliers de personnes massées au congrès de l’UOIF en 2011, il avait lancé : « Quand il y a de l’argent, y a plus de laïcité ! » En clair, selon Fateh Kimouche, l’Occident cède tout quand on l’achète, même la laïcité. Une société de marché périra par le marché.

Plusieurs sites d’information ont vu le jour sur la Toile depuis 2005 (Je mange halal, Tendance halal, Paris-Halal, Halalbook, etc.), mais aucun n’a le rayonnement du blog Al-Kanz créé par Fateh Kimouche. Les liens que ce Français né dans la Drôme en 1976 de parents algériens entretient avec des mouvements religieux salafistes et fréristes ne sont pas explicites sur son blog, commerce oblige. Comme la plupart des frérosalafistes, il refuse cette appellation, préférant celle d’« orthodoxe ». Toutefois, outre l’adoption des codes salafistes (refus de serrer la main, retrait des enfants de l’école, refus de participation politique), une étude des articles qu’il publie sur son blog montre que ses références se trouvent plutôt chez les imams frérosalafistes – comme le Réunionnais Anas Ahmed Lala, le Français Rachid Abou Houdeyfa (imam de la mosquée de Brest), Nader Abou Anas (imam de la mosquée du Bourget), dont les prêches sont relayés par des sites comme dourous.net ou Darifton, ou comme le converti fondateur de la Madrassah à Paris et ancien tablighi Yves Ayyoub Leseur.

Son blog Al-Kanz, né en 2007, est devenu en quelques années seulement une source incontournable sur l’actualité du halal. Le site voit le jour au moment où le marché halal entre en phase d’expansion : le Salon des produits halal ouvre ses portes pour la troisième année consécutive à la porte de Versailles, la grande distribution affirme désormais ouvertement son intérêt pour ce segment, et la presse commence à l’aborder sous l’angle économique. Dans cet univers dominé par les stratégies d’opacité industrielle (cf. supra), Fateh Kimouche n’a que l’embarras du choix pour soulever de nombreux lièvres.

Avant Al-Kanz, il n’existait que des « rumeurs » de « faux halal ». Le journaliste algérien Boulanouar puis l’ASIDCOM dénonçaient les fraudes ; mais le blogueur, lui, va plus loin : il ne se contente pas de les exposer, il en analyse minutieusement les mécanismes, en détaille les failles, s’adressant directement aux fraudeurs. Une plume affûtée au service d’un talent de journaliste d’investigation lui permet d’aller plus loin que tous ceux qui l’ont précédé. Fateh Kimouche n’a aucune intention d’agir contre le business du halal, pas plus que d’inculquer chez ses lecteurs un ethos « décroissant » de musulman consommateur comme chez les prédicateurs de Shâtibi-UFCM. Ce conservateur sur le plan des mœurs est un libéral sur le plan économique qui n’a aucun problème avec le capitalisme, dès lors qu’il peut être rendu compatible avec ses valeurs et son ethos de salafiste. Il travaille à épurer le marché de ses « brebis galeuses », en décryptant les stratégies de ceux qu’il appelle les « faussaires ». « Il est temps que les acteurs du marché du halal assainissent leurs pratiques et cessent de manquer de respect aux consommateurs musulmans, sans ça les halal-gates risquent de se répéter et d’entacher l’image de marque de grands groupes », écrit-il sur le site ami Ajib.fr. Kimouche dit croire en « un darwinisme économique ». « Les bandits du faux halal, explique-t-il, sont face à une alternative : soit ils se rangent et décident de revenir à la raison et donc au vrai halal, et leur avenir sur le marché du halal sera radieux ; soit ils continuent comme aujourd’hui à faire du faux halal et ils finiront par disparaître41. » Son action a contribué activement à rendre les stratégies d’opacité obsolescentes, obligeant les acteurs économiques à communiquer sur leur pratique. Sa rubrique halal-gate sur Al-Kanz fait trembler de puissantes entreprises. L’entreprise KFC de chicken burgers, la firme agroalimentaire Nestlé, vendeuse des saucisses Herta, le volailler Doux, « fleuron de l’industrie française » de la volaille, paieraient cher pour avoir une publicité ou même une mention positive sur Al-Kanz, ou même juste se faire oublier du blogueur qui les harcèle.

Fateh Kimouche est redouté également dans le champ religieux, par la mosquée de Paris dont il a fait sa cible préférée au moins jusqu’à ce que celle-ci, sous le rectorat de l’avocat Chems-Eddine Hafiz, fasse la paix avec Musulmans de France, et se lance lui-même dans le business du halal (cf. infra) et après une longue période de brouille avec son certificateur, la SFCVH, accusé par Al-Kanz de fabriquer du faux halal, actée par une séparation officielle en 2022 et la disparition de la SFCVH42. La mosquée de Paris a alors eu droit à un article informatif dans Al-Kanz43, le blogueur montrant sa volonté de faire la paix avec l’institut musulman de la mosquée de Paris… engagée dans un colossal contrat halal avec l’Algérie (cf. infra).

Kimouche est attentif à ses relations d’affaires. Il a toujours été conciliant vis-à-vis de la mosquée d’Évry qui, malgré des pratiques identiques à celles de la SFCVH sur le marché, bénéficiait d’un traitement plus favorable. Peut-être celle-ci doit-elle ce traitement de « faveur » au fait qu’elle fournit des cartes de sacrificateurs à AVS, une association que Fateh Kimouche critique avec une certaine mansuétude, ou que la mosquée d’Évry-Courcouronnes agréée par l’État pour les cartes de sacrificateurs abrite l’imam salafiste d’Aubervilliers Aami Hassen Bounamcha. La fraternité musulmane a du sens sur Al-Kanz.

Les journalistes de la presse généraliste puisent au blog de ce geek, ancien doctorant en philosophie et autodidacte en marketing, une information qu’ils savent fiable. L’homme aux centaines de milliers de tweets et milliers d’articles sur le halal est prolixe. Il sert du prêt-à-diffuser à des journalistes perdus dans les méandres des circuits halal, et à tous ceux qui ne veulent pas parler en raison des « menaces de mort » qui pèseraient sur les délateurs. Les histoires de halal étaient associées au sang des animaux, à la cruauté des bouchers, à des pratiques de sacrifices peu ragoûtantes. Mais Fateh Kimouche, lui, parle du business, de la société de consommation, de la société et de Platon, et il n’est pas dénué d’humour. Les liens, parfois amicaux, tissés avec des journalistes permettent à Kimouche d’orienter assez significativement les articles de presse et les reportages médias. A contrario, il n’hésitera pas à contacter directement un journaliste ou un chercheur qui l’aurait déçu ou aurait osé parler de lui en des termes qu’il juge déplaisants (ce qu’il fit avec moi à plusieurs reprises).

Son activisme sur la Toile intéresse les professionnels de la communication fascinés par le personnage. Le journaliste Claude Askolovitch voit en lui un personnage d’exception44. L’entrepreneur spécialiste des médias sociaux et du web social, et enseignant à Sciences-Po, Fabrice Epelboin fait plancher ses étudiants sur le cas Al-Kanz et sur son « confrère » Fateh Kimouche qu’il juge aussi efficace que Green Peace45. Le World Islamic Economic Forum l’a accrédité comme exclusive media partner pour la France depuis 2013. Il est présent dans l’Islamica 500, un guide d’affaires des cinq cents personnalités les plus importantes et influentes du monde islamique publié par l’Islamic Finance Lawyers (ISFIN), une société spécialisée dans le marketing islamique dirigée par l’avocat d’affaires belge Laurent Marlière. Bien qu’ils le haïssent, même les sites d’extrême droite anti-islam empruntent au blogueur quelques-uns des billets afin d’illustrer leur théorie d’une « islamisation de la France ». Ils en copient parfois les billets intégralement sans autre commentaire. Le thème de l’extension du halal fait partie du business commun aux sites identitaires islamiques comme d’extrême droite.

Même s’il s’est fait récemment l’un des chantres de la bataille contre l’islamophobie, Al-Kanz est la preuve qu’un salafisme néolibéral hyperrétrograde au niveau des mœurs, en rupture avec les valeurs d’une société égalitaire et laïque, est parfaitement accepté (sinon acceptable) à tous les niveaux de la société et dans tous les milieux.

La rubrique « Musulmans et Entrepreneurs » du site Al-Kanz met à l’honneur les parcours variés d’hommes et de femmes musulmans qui ont choisi l’entrepreneuriat comme voie d’accomplissement personnel, professionnel et spirituel. À travers une série de portraits, cette section donne à voir la richesse et la diversité de l’initiative économique au sein de la communauté musulmane francophone. Les objectifs de cette rubrique sont multiples : valoriser des trajectoires souvent invisibilisées, inspirer de futurs entrepreneurs, renforcer les solidarités communautaires et montrer que l’éthique musulmane peut s’inscrire pleinement dans les pratiques économiques contemporaines. Chaque article présente un ou une entrepreneur(e), son parcours, ses motivations, les défis rencontrés ainsi que les stratégies mises en œuvre pour développer son activité. On y retrouve des profils issus de secteurs très divers : des professionnels de la santé comme Samra Abaïdia-Seddik (sage-femme), des experts en finance islamique comme Amine Nait-Daoud (Athl’Ethics), des créateurs de marques engagés comme Rama Mbaye (Purae), Suat Gurcu (Syla Invest, ex-Muslim Ambition), ou encore Hawa et Magou Kebe (Maha). Le domaine de la nutrition et du bien-être est également représenté avec des figures comme Sadia T. (connue sous le nom d’Oum Naturel), tout comme celui de l’alimentation (Roxane Derrahi-Tafazoli d’Allo Mouton) ou encore des services techniques (Ali Zouzou, Jean-Philippe Cieslak).

Le salafiste saoudien nettoie ses dents avec un bâtonnet de siwak à la manière du prophète, ce n’est pas pour cela qu’il renonce à conduire sa Maserati, à porter une Rolex ni à faire sa prière sur des tapis de soie fine fabriqués par des enfants à l’autre bout du monde.

Les frérosalafistes gentrifiés d’Europe ne sont pas plus complexés par la richesse et le commerce que leurs homologues des pays du Golfe.

Ils travaillent à la promotion de l’Oumma par le biais de l’économie par la voie de l’éthique salafiste et de son modèle prophétique : Muhammad était un marchand avant de recevoir la révélation. Le sociologue Mohamed-Ali Adraoui relève chez les salafistes un attrait pour l’entrepreneuriat. « La sphère économique […] bénéficie d’une image positive car elle constitue le domaine de la réalisation du “soi” islamique46. » « Les salafistes manifestent une empathie pour l’éthique libérale […] la libre entreprise et la société de consommation étant perçues comme constitutives de l’ethos du musulman “orthodoxe” sincère […]. L’indépendance économique permet d’éviter les fourches caudines du système impie […], de mettre fin à ce qui est vécu comme un rapport d’aliénation » avec la société française47. L’activité entrepreneuriale est perçue selon d’autres chercheurs comme un acte de piété en soi48.

Adraoui y voit, sans le démontrer, une dépolitisation conforme à la trajectoire salafiste dite « quiétiste ». En réalité, la dimension politique est loin d’être absente de ces projets individuels d’ascension sociale. « C’est en consolidant économiquement l’Oumma que nous réussirons à relever nombre de défis actuels et futurs49 », écrit Fateh Kimouche. Le blogueur fait un lien entre la réussite individuelle, la solidarité oummique et la puissance de celle-ci. L’économie du halal peut enrichir les individus et la collectivité islamique, et simultanément promouvoir la charia et les valeurs de l’islam. Moyens et objectifs convergent. Et l’activiste le démontre à sa manière, depuis son blog à la fois boutique et officine de prédication. Les objets, les discours de promotion du marché halal sont autant de manières d’habituer les jeunes générations à la présence et à des valeurs jugées « authentiquement islamiques » comme la « pureté », la pudeur, la modestie qui séparent les femmes des hommes, les musulmans des non-musulmans. Tout peut être passé au crible du modèle d’imitation prophétique. Ce que l’on mange, les chants masculins (nachids), les soins du corps, la médecine, les parfums, les couleurs, les formes, les objets du quotidien renvoient à une esthétique « islamique » hors de toute référence culturelle explicite (même si elle est en grande partie calquée sur le style moderne et iconoclaste des pays du Golfe), qui procède simplement des préférences du prophète, de ses femmes, et éventuellement de ses compagnons authentiques. Les tests publicitaires de Fateh Kimouche sur la mode islamique ou « mode pudique » permettent de signifier, préciser et propager les normes religieuses et esthétiques de l’ethos frérosalafiste. Adoptant le style publicitaire, il introduit des préceptes religieux, en arabe, insérés dans le discours commercial et l’anglais international : Awraswim est la combinaison de awra, mot arabe qui désigne la partie que l’homme et la femme ne doivent découvrir publiquement – pas plus qu’en privé du reste, sauf devant son époux ou son épouse –, et de l’anglais swim, « nager ». La publicité est prétexte à d’autres leçons d’islam salafiste, comme ici pour la marque Big Red Beard Combs : « Le port de la barbe en islam est bien obligatoire. S’il y a nuance, comme nous le rappelions dans un précédent billet, elle n’est pas entre l’obligatoire et le non-obligatoire. » Il peut ainsi citer les imams de la mouvance. Comme dans l’univers salafiste, le féminin est masqué sur Al-Kanz ou apparaît sous la forme d’un mannequin de cire. Ce qui ne l’empêche pas de s’adresser aux femmes. Le blogueur fait tester par une femme de son entourage un voile intégral couvrant le visage, muni d’une fente horizontale pour les yeux et d’une fermeture Éclair verticale partant de la pointe du nez jusqu’au cou : « Le zip-niqab, écrit-il, est un très bon produit. Le tissu est de qualité, ce qui est important puisque le niqab est posé sur le visage, partie du corps sensible. Plus intéressant encore : le zip-niqab, nous a rapporté la testeuse, est innovant et surtout utile : 1) quand on mange, par exemple au restaurant ; 2) quand on boit, à l’extérieur ; 3) quand on veut s’aérer le visage sans devoir lever ou retirer son voile50. » Il s’agit ainsi de rendre accessible à la classe moyenne citadine – nombreuse à fréquenter son site si l’on en juge par les commentaires – la pratique d’un islam rigoriste. L’économie islamique de marché peut non seulement se réconcilier avec Dieu (ce que les islamistes turcs et malaisiens avaient déjà théorisé), mais elle est même le salut d’un capitalisme « athée » ou « impie » qui court à sa catastrophe. Sans attendre, le « musulman » doit d’ores et déjà ouvrir une brèche et – à la façon d’autres mouvements alternatifs – se développer d’abord en une sorte d’écosystème autonome, se consolider puis s’étendre. J’entends par là le business ecosystem que l’économiste James Moore définit comme « une communauté économique supportée par l’interaction entre des entreprises et des individus […] [qui produit] des biens et des services en apportant de la valeur aux clients qui feront eux-mêmes partie de cet écosystème ». Les organismes membres incluent les fournisseurs, les producteurs, les concurrents et autres parties prenantes. Au fil du temps, ils font coévoluer leurs compétences et leurs rôles et s’alignent sur la direction d’une ou de plusieurs entreprises centrales51.

Il restait un dernier obstacle à l’inclusion de ces salafistes dans une société de marché souvent équivalente à une société impie : le devoir de hijra, c’est-à-dire l’obligation de vivre dans une société islamique, donc de retourner dans un pays musulman. Le sociologue Mohamed-Ali Adraoui avait bien noté une transformation de cette notion chez les salafistes français, ce qu’il appelait une Hijra Erasmus go, learn and come back, destinés à aller se former dans les pays musulmans et finalement à revenir avec des carnets d’adresses et des réseaux utiles à l’insertion professionnelle. Concernant l’obligation d’aller vivre dans un pays musulman, Fateh Kimouche considère que les avis des juristes musulmans sont partagés sur le sujet, certains pensent qu’elle est obligatoire, d’autres non. Pour ces derniers comme pour lui et c’est ce qui en fait un frérosalafiste et non un salafi, ce n’est pas le principe de la hijra qui est remis en question, c’est plutôt le monde qui a changé. Comme le blogueur l’explique au Figaro : « Aujourd’hui la dichotomie terres musulmanes et terres non musulmanes est moins tranchée52. » Il est désormais possible de faire sa hijra non pas en se déplaçant mais en organisant sa vie de musulman là où on est né, c’est même une forme de djihad. Une vie qui ne s’arrête pas à l’espace privé puisqu’un salafi ne peut suspendre sa pratique en dehors de son foyer. C’est à ce point que les aspirations des salafistes rencontrent celles des Frères musulmans.

Faire la hijra ici, ce n’est pas autre chose que choisir l’option d’enclave islamique dont parlaient Ali Kettani et les islamistes émigrés aux États-Unis dès les années 1960, ou encore ceux du Centre islamique de Genève ou ceux qui entouraient Muhammad Hamidullah à Paris. Ainsi, les liens entre les frérosalafistes et les Frères musulmans sont bien plus nombreux que leurs querelles apparentes. Les batailles qu’ils se livrent sont celles des moyens et non de la finalité qui reste l’avènement d’une société islamique conformément à leur lecture fondamentaliste et intégraliste de l’islam. Les collaborations sont fréquentes dans le domaine économique. Fateh Kimouche compte parmi les cofondateurs de la Synergie des professionnels musulmans de France (SPMF), une association de soutien et de promotion d’entrepreneurs islamiques. Celle-ci s’inspire en partie de la très libérale et puissante organisation patronale islamiste turque Müsiad (l’Association des industriels et des hommes d’affaires indépendants). Cette organisation libérale proche de l’AKP promeut une économie capitaliste islamique53. Son action est particulièrement connue dans la ville de Kayseri en Turquie. Un journaliste décrit ainsi le paternalisme social des entrepreneurs du Müsiad : « Si par exemple la ville a besoin d’hôpitaux, l’État n’en construit pas. Nous nous réunissons et les finançons. Écoles, hôpitaux, stades, centres sociaux ou culturels… Les équipements publics sont financés par les dons charitables des entrepreneurs, par la zakat, l’un des cinq piliers de l’islam. Un mode de gestion vertueux54. » Comme les entrepreneurs islamistes turcs l’ont montré à l’échelon d’une ville, le marché peut constituer un moyen de gouvernance sans passer par le jeu démocratique national, en agissant plutôt aux niveaux local et supranational. L’entrepreneuriat permet d’exercer des pressions sur le politique local mais aussi sur le droit commercial international. Il est plus efficace que le recours au juridique, comme l’instauration de lois spécifiques pour les musulmans ou la mise en place de tribunaux islamiques (comme en Grande-Bretagne) qui forment des enclaves fermées limitées dans leur extension. Sur ce plan, les salafistes et les Frères sont d’accord, un droit spécifique aux musulmans entraînerait un repli communautaire : « On n’en a pas besoin, la loi commune nous suffit […] on veut l’application de la loi de 1905 telle qu’elle est écrite dans les textes », martelait Tariq Ramadan. Et Ousmane Timera de poursuivre : « Si tu n’es pas d’accord avec la loi, quitte le pays ou change la loi en participant au processus démocratique. […] je ne veux pas juste respecter la loi, je veux participer à la création de la loi […]. Si le Coran est universel, normalement il n’y a pas besoin de se battre, le propos va être entendu par tout le monde […] ce pays a besoin de nous [mais] pas dans nos ghettos et nos particularismes55. » Les salafistes ne croient pas dans le passage au politique, et leurs références religieuses le leur déconseillent, ils ne reconnaissent pas le droit séculier et donc ne le mobilisent que rarement. L’entrepreneur capitaliste salafiste n’a pas plus intérêt à l’enclave fermée que l’entrepreneur politique islamiste. S’il veut produire et vendre, il ne peut pas se passer de ses partenaires non musulmans, ni de la dynamique compétitive, il a besoin de l’organisation capitaliste qui elle-même s’appuie sur les structures éducatives, productives et le système de protection sociale d’États démocratiques.

Produire et acheter des produits islamiques, c’est se conformer au modèle du prophète marchand, et faire sa hijra ici. Mais c’est aussi assurer son salut dans l’au-delà. Adopter une conduite islamique pour soi et en faire bénéficier les autres permettent d’accumuler des hassanat56. Les salafistes néolibéraux se distinguent des puritains calvinistes de Weber. Il existe un lien direct entre l’accumulation des hassanat et le salut dans l’au-delà, alors que chez les calvinistes décrits par Weber, le dogme de la prédestination entraîne le doute des croyants, doute qu’ils répriment en recherchant la conformation de leur élection dans une réussite professionnelle dont ils ne doivent pas jouir directement, ce qui les conduit à l’ascétisme. Le hassana est ce que l’on peut appeler une « monnaie de salut ». « Les hassanat ou “bonnes œuvres” sont la monnaie de l’au-delà », résume l’imam salafiste d’Aubervilliers Aami Hassen Bounamcha qui prêche à la mosquée d’Évry-Courcouronnes et organise des « vacances éthiques » selon le respect et les valeurs de l’islam57. Pour certains, cette rémunération peut être multipliée dans certains cas, par exemple pendant le mois béni de ramadan : « Celui qui accomplit [pendant le ramadan] un acte parmi les actes de bien est comme celui qui a accompli une obligation en dehors [du mois de ramadan], et celui qui accomplit une obligation est comme celui qui en accomplit soixante-dix en dehors [du mois de ramadan] », est-il écrit sur Ajib.fr, l’un des sites féminins de la muslimosphère. Les hassanat peuvent s’accumuler pour soi et pour des proches. On peut en gagner, en distribuer, en obtenir pour d’autres. La participation à ces activités associatives est récompensée par un crédit en monnaie de salut tout autant que les actions caritatives ou de soutien à la propagande islamique. Ainsi, pour sauver une association salafiste qui dispense des cours de religion aux femmes, le site Ajib.fr fait-il appel sur sa page Facebook aux dons des internautes, en proposant en échange des hassanat. « Nous sommes des millions de musulmans en France, il suffirait que 54 900 personnes donnent 1 € ou 5 490 personnes 10 €. Alors on se lance le défi ? Montrons à tous comment cette communauté est juste formidable quand elle est unie autour du Coran ! Nous vous demandons de partager au maximum cet événement ! Invitez vos amis et demandez à vos amis d’inviter leurs amis et au passage pour chaque don vous gagnerez des milliers de hassanat ! » Après la halalisation des produits, des process, des environnements, des écosystèmes, les salafistes élargissent l’économie du halal au-delà de l’économie terrestre. Cette dimension brièvement mentionnée ici reste à cerner et à étudier en profondeur.

Un nombre croissant d’entreprises françaises produisent et commercialisent des produits halal. Elles sont pour certaines dépendantes des exportations vers les pays islamiques, ou vers la clientèle musulmane locale. Sami Zaid, fondateur du site Islam et Info, un site ami d’Al-Kanz, le sait parfaitement. Il a appelé en 2016 à un boycott national du sacrifice pour l’Aïd el-Kébir afin de lutter contre l’islamophobie.

Selon Islam et Info, toute restriction cultuelle à l’endroit de la religion quelle qu’elle soit est un acte islamophobe : la loi de 2004 contre les signes ostensibles est islamophobe, la loi contre la dissimulation du visage est islamophobe, etc. Les musulmans de France ont été invités par le site Islam et Info à faire des dons à des ONG islamiques plutôt qu’à acheter un mouton à la ferme, et ainsi à exercer une pression économique sur la France. L’objectif est d’échanger une liberté cultuelle, y compris si elle dépasse le cadre de la loi de 1905, contre une paix économique. Sami Zaid écrit : « Dans chaque lutte, il y a malheureusement des victimes collatérales. Les agriculteurs français vont être les premiers touchés par ce boycott encore inédit en France, mais ce sera l’occasion pour la communauté musulmane de faire savoir à ce gouvernement en roue libre sur la question de l’islam que les musulmans ont un poids économique et qu’ils l’utiliseront à chaque fois qu’il en sera nécessaire. Ils l’utiliseront à chaque fois qu’on leur mettra des bâtons dans les roues pour pratiquer dignement leur culte comme le prévoient les principes élémentaires de liberté de culte. » Sur l’affiche qui accompagne le message, on peut lire : « Puisqu’en politique, seul le nombre compte, alors démontrons ce que vaut dix millions de musulmans [sic] en France en colère ! L’instrument économique est celui qui rétablira l’équilibre des forces58. » L’histoire ne dit pas si cet appel a eu quelque effet.

L’entrepreneuse halal

De nombreuses recherches en sciences sociales ont mis en évidence le rôle central que jouent les femmes musulmanes dans le développement et la structuration du marché halal, à la fois comme acteurs économiques et vecteurs de redéfinition des normes sociales. Des auteures comme Joan Wallach Scott59, Annelies Moors60 ou Valerie Behiery61 ont documenté des trajectoires féminines pour montrer comment des femmes musulmanes mobilisent, selon elles, la norme halal comme un outil d’émancipation, à la croisée de la foi, de l’économie et de la citoyenneté. Selon ces sociologues, en se positionnant comme entrepreneuses dans l’alimentation, la mode, les cosmétiques ou l’éducation, ces femmes s’inscrivent dans une logique d’autonomisation économique sans pour autant renoncer à leur attachement aux prescriptions religieuses. L’investissement dans l’économie halal permettrait à certaines femmes de contourner les contraintes du salariat classique, souvent marqué par les discriminations liées à l’origine ou au port du voile. En créant leur propre activité – traiteur, boutique de vêtements, e-commerce halal –, elles accéderaient à une forme de respectabilité économique et se repositionneraient dans l’espace public non comme des assistées ou des marginalisées, mais comme des acteurs à part entière. Ces pratiques économiques participeraient d’un empowerment à la fois individuel et collectif. Individuel, car permettant une reconnaissance de compétences jusque-là invisibilisées (gestion, marketing, savoir-faire culinaire, logistique) ; collectif, car elles contribuent à structurer des réseaux communautaires de confiance, notamment via les circuits courts, les marchés de quartier ou les plateformes numériques. Pour ces sociologues, la mobilisation du halal ne s’inscrirait pas dans une logique d’opposition à la société majoritaire, mais prendrait la forme d’un dialogue avec les normes dominantes, où les femmes musulmanes pourraient faire valoir une éthique alternative, en cohérence avec leurs convictions. Les femmes se tourneraient vers l’entrepreneuriat non par choix religieux ou communautariste, mais par nécessité, en réponse à une discrimination systémique sur le marché de l’emploi. Exclues des sphères professionnelles traditionnelles en raison du port du voile – que ce soit à l’embauche, dans l’accès aux promotions, ou dans la relation avec les clients –, elles sont contraintes de créer leur propre activité pour exister socialement et économiquement. Cette dynamique ne relève pas d’un projet islamiste mais d’un empowerment contraint, qui permet à ces femmes de contourner les injonctions à se dévoiler ou à se conformer à des normes d’apparence dominantes. En créant leur entreprise, elles affirmeraient leur autonomie, souvent en puisant dans les ressources de réseaux féminins musulmans. Ce phénomène mettrait en lumière une forme de résistance silencieuse à l’exclusion, ces femmes ne travaillant pas pour « l’islam », mais contre l’injustice62.

Si ces sociologues considèrent l’activité halal comme une forme d’émancipation, c’est qu’elles omettent le pouvoir normatif de ces activités qui maintiennent ces femmes dans le modèle féminin imposé. En accommodant le voile et le halal à leur goût, en revendiquant la liberté de le porter, les femmes ne rompent pas avec mais au contraire pérennisent la norme islamique et les choix que leur « nature » est supposée leur imposer : rester à la maison, s’occuper prioritairement des enfants, être dépendantes financièrement des hommes. Les femmes voilées peuvent travailler mais de préférence à la maison. Le blogueur Al-Kanz, à la tête de sa petite entreprise de publicité islamique, en fait une opportunité. Il se fait le relais d’une dynamique entrepreneuriale des e-commerces halal, largement portés par ces femmes qui utilisent le statut de microentrepreneur pour développer des activités en ligne. Les réseaux sociaux comme Instagram sont utilisés pour construire leur visibilité, fidéliser leur clientèle et raffermir leur foi en se mettant au service de la communauté. Ces petits écosystèmes virtuels fleurissent sur la Toile grâce à des e-commerces dans plusieurs domaines. Parmi les exemples les plus emblématiques, Jennah, marque francophone de vêtements dits modest fashion (« mode pudique »), rassemble près de 403 898 abonnés. Bantik, boutique en ligne spécialisée dans les soins et cosmétiques halal, affiche un compte Instagram (@bantik.az) suivi par environ 340 000 abonnés – un chiffre à considérer avec prudence mais révélateur d’une communauté active et engagée. Neyssa Shop, quant à elle, évolue dans le registre du prêt-à-porter modeste, mêlant vêtements, accessoires et décoration, et atteint les 345 930 abonnés, consolidant sa place dans l’écosystème des marques halal influentes. Aux hommes les sites d’information et le registre théologico-politique, aux femmes les sites de gestion et d’entrepreneuriat. C’est pourquoi les magazines féminins comme Imane Magazine, Ahly Magazine ou Oumzaza ont investi ce créneau. À la différence des magazines féminins maghrébins où la question religieuse est abordée parmi d’autres, la promotion des valeurs de l’islam, toujours présentées comme émancipatrices pour la « femme musulmane voilée63 », est au cœur de ces publications qui s’adressent aussi aux convertis64. Ces « affaires de femmes » intéressent généralement peu les chercheurs qui se concentrent sur les formes de prédications politiques du salafisme, portées par les hommes. Les femmes jouent cependant un rôle central dans la diffusion d’une économie religieuse domestique qui formalise et transmet aux enfants les normes salafistes. Les entrepreneuses créent leurs propres réseaux de formation et de coaching, donnent des cours d’économie ou des conseils « pour prendre confiance en soi ». Par exemple, le site Akhawate Business (« affaires de sœurs ») se présente comme une association pour la promotion de l’entrepreneuriat féminin sur le marché musulman. Cofondé en 2011 par deux jeunes femmes, Louiza Bougherara et Emmanuelle Rouy65, il veut contribuer à la formation « de leaders économiques qui pourront servir d’exemples de réussite dans la communauté [musulmane] et en dehors », par le réseautage, la création de clubs privés, l’organisation de speed dating pour l’emploi, etc. On enseigne aux entrepreneurs les clés de la réussite marketing dans la voie d’Allah. Les concepts clés du marketing trouvent leur traduction dans des notions islamiques. Le commerce n’est pas une activité marchande mais un tijara, l’argent gagné n’est pas de l’argent mais du rizq (« un moyen de subsistance »), la concurrence est licite tant que l’on cherche la collaboration avec l’autre plutôt que le conflit, etc.

L’entrée de ces femmes – dont un stéréotype voudrait qu’elles soient soumises, moins religieuses et moins fanatiques que les hommes – donne à ces actrices une forme d’honorabilité qu’elles savent valoriser auprès de non-musulmans, lesquels ont le sentiment de faire œuvre charitable. Ces femmes voilées parviennent à se faire entendre là où leurs « barbus » attirent la méfiance. L’association Akhawate Business a ainsi pu figurer parmi les invités d’une conférence sur le thème du crowdfunding66 organisée par une association de promotion de la finance islamique à l’université Paris-VIII, avec des universitaires, des avocats et des entrepreneurs sans orientation religieuse. Ces entreprises islamiques ne sont-elles que des traductions musulmanes de modèles capitalistes islamisés ? Ces femmes se servent-elles tactiquement de l’islam pour leur émancipation ? Cette thèse qui prétend que l’adhésion à l’islam radical serait une stratégie d’émancipation et une réponse à la discrimination n’est pas très convaincante. L’entreprise islamique désigne une entité économique qui concilie activité commerciale et respect des principes de l’islam. Il ne s’agit pas simplement d’une entreprise fondée par un musulman, mais d’une structure qui intègre les valeurs, les normes éthiques et les prescriptions juridiques islamiques (charia) dans son fonctionnement, sa gouvernance et ses objectifs.

Diplômées et bien insérées, les femmes d’origine arabe ou turque non voilées ne sont pas l’objet d’une discrimination dans la société européenne qui justifierait un repli identitaire et une telle instrumentalisation de la religion pour leur émancipation67.

Participer à la mise en œuvre d’un programme d’« islamisation de la modernité », telle qu’élaborée par cinquante ans d’islamisme en Europe, décrit en réalité bien mieux la logique entrepreneuriale que ces femmes adeptes d’un islam fondamentaliste et intégraliste mettent à l’œuvre pour vivre dans une société de marché, moderne et islamique ici et maintenant.

La formule « islamisation de la modernité » a été conçue par l’islamiste marocain Abdessalam Yassine, fondateur et chef spirituel du mouvement islamiste marocain Justice et Spiritualité (Al Adl Wal Ihsane). « L’avenir à inventer pour la société islamique devra avoir une stratégie différente en adaptant les moyens dont dispose la modernité aux buts différents de l’islam. […] Notre vision ne s’arrête pas aux frontières de l’État-nation où nous nous sentons à l’étroit, car l’unité des peuples musulmans en une seule entité est notre but final, et la réunification de l’Oumma est notre devoir. Cela peut paraître un songe creux et une utopie de visionnaire, mais notre Coran est la Parole vivante de Dieu qui nous ordonne d’être une seule nation et non plusieurs, et le temps joue pour un rapprochement comme y poussent les nécessités économiques68. »

Ces entrepreneuses n’utilisent pas l’islam uniquement pour leur développement individuel, mais aussi pour un projet collectif au prix d’importants sacrifices dont elles retirent souvent une grande fierté et des récompenses futures dans l’au-delà. Elles le font « par choix » dans l’espace qui leur a été, selon elles, réservé par leur nature, donc par Dieu. Les entreprises islamiques fonctionnent dans le cadre religieux assez contraignant de la séparation des sexes, de l’invisibilité relative des femmes dans l’espace public auxquelles revient un domaine d’activité propre. Ces entrepreneuses ne cachent pas – au contraire elles ne cessent de le clamer – que leur objectif est la propagation de l’islam qui est non seulement un devoir mais une forme d’adoration à Dieu.

Une jeune femme, ex-étudiante à la Sorbonne qui s’est lancée dans la création d’Islacolor, une entreprise islamique d’importation, de distribution et de vente de Corans colorés et de prêts-à-porter, affirme ainsi dans un article paru sur le site Akhawate Business : « Tous ces projets convergent vers un seul et même but, celui de promouvoir l’islam en France à travers des produits modernes et colorés, afin de démocratiser ses enseignements et de décomplexer sa pratique, surtout en ces temps difficiles69 », « faire en sorte que les enseignements de l’islam se trouvent à la portée du plus grand nombre d’une manière naturelle à travers des objets de la vie quotidienne ». L’idée que l’islamisation de l’économie capitaliste selon la conception d’Abdessalam Yassine ne pourrait pas fournir un modèle économique original viable, qu’il finirait forcément par être absorbé par l’économie dominante, reste à démontrer.

Le djihad économique est une créature du capitalisme mondialisé mais il semble ne pas s’y réduire ni devoir s’y dissoudre complètement. Les femmes sont incitées à s’insérer dans une économie morale du halal, dans laquelle se réconcilient pudeur, productivité et prescriptions islamiques. Il ne s’agit pas seulement de s’adapter à la modernité, mais de l’islamiser de l’intérieur, en y imprimant les marques d’un ethos musulman à la fois marchand, spirituel et domestique qui produira l’univers halal dans lequel l’enfant grandira. Le modèle dominant ici n’est pas celui de l’émancipation par le salariat, mais celui d’un entrepreneuriat du foyer où l’intérieur devient à la fois lieu de production, de transmission religieuse et d’expression économique. Parmi les activités, la vente en ligne de produits halal (cosmétiques, vêtements, accessoires) où la femme devient prescriptrice, ambassadrice d’une consommation vertueuse. Le métier d’assistante virtuelle repose sur l’effacement corporel, la dématérialisation de la présence, l’interaction sans exposition. Être présente sans être visible, active sans être exposée. L’univers de la petite enfance : crèches à domicile, garderies familiales, cours de soutien, ateliers religieux deviennent des lieux de transmission où les normes islamiques de pureté, d’éducation morale et de nourriture halal s’imposent comme standard.

Dans la littérature produite par les actrices de l’économie halal70, qu’il s’agisse de sites comme Deenin, Avenue des Sœurs, ou des publications plus universitaires comme celles de l’IRFAM, se dessine le même scénario : celui d’une femme musulmane voilée victime d’une société « islamophobe », contrainte de quitter l’espace public et qui, grâce aux vertus du capitalisme halal, retrouve dignité et autonomie à travers l’entrepreneuriat domestique.

Sous couvert d’émancipation et d’intégration, c’est une réassignation au foyer qui se joue. Sur Deenin, les activités recommandées aux femmes musulmanes sont articulées autour de l’espace domestique : e-commerce, cours en ligne, pâtisserie halal, boutique de cosmétiques artisanaux… Autant d’activités qui permettent à la femme musulmane de « rester fidèle à ses priorités », à savoir s’occuper du foyer tout en générant un revenu annexe. L’espace de travail est le prolongement naturel de la cuisine, du salon, de la chambre d’enfant, dans une logique où la modernité numérique est au service du repli spatial.

Les discours institutionnels relayés par l’IRFAM et des médias comme Middle East Eye jouent sur le même ressort. Ils mettent en scène une double peine : victime d’exclusion dans le monde professionnel, la femme voilée est renvoyée à l’entrepreneuriat par défaut, dans un entre-soi communautaire où l’objectif ultime devient de « faire de sa foi un levier d’autonomisation ». Mais cette autonomisation ne se traduit jamais par une conquête des lieux de pouvoir, ni par un accès aux professions prestigieuses. Elle prend la forme d’un autoenfermement dans la sphère privée, maquillé en succès personnel.

Sur les sites féminins comme Avenue des Sœurs, le phénomène est encore plus caricatural. On y trouve des listes interminables de métiers « compatibles avec le hijab », qui ne sont en réalité rien d’autre que des métiers d’invisibilisation : travail numérique, assistance virtuelle, vente en ligne. Le voile devient ici non seulement un marqueur religieux, mais aussi un produit marketing, et l’enfermement domestique se pare des oripeaux de la liberté.

Sous prétexte de lutter contre les discriminations, ces réseaux pérennisent une économie qui assigne les femmes à des rôles dans des secteurs faiblement rémunérés, dépourvus de capacité d’influence réelle. L’entrepreneuriat domestique halal détourne l’attention des revendications sociales fondamentales du féminisme (au nom d’un néoféminisme islamique) – accès à l’emploi, à la mixité, à la pleine citoyenneté – pour les convertir en microentreprises de confort communautaire.

Cette inversion du discours sur l’émancipation transforme une pratique autostigmatisante – refus de mixité, inégalité homme/femme et voilement revendiqués – en capital moral et économique. Dans le langage du marché halal, l’assignation spatiale au foyer devient une victoire, le communautarisme marchand se déguise en empowerment, et la reproduction des normes patriarcales est rebaptisée libre choix. La victimisation devient une ressource inépuisable grâce à la culpabilisation qu’elle opère sur le reste de la société.

Chapitre 8
Les médias halal

Les « médias halal » ambitionnent de produire une information et une analyse charia-compatible. Ils participent à une islamisation des termes de l’actualité et des débats publics, en plus de produire une information religieuse intéressant la communauté.

Les « médias halal » désignent l’ensemble des médias (sites web, chaînes YouTube, journaux, radios, magazines, plateformes de streaming, etc.) qui revendiquent leur conformité aux valeurs islamiques et la promotion de ces dernières. Ce sont des médias musulmans par et pour les musulmans en première intention. Cela inclut des contenus religieux tels que des exégèses, des prêches ou des appels à la piété, mais aussi des contenus lifestyle centrés sur la mode modeste, la parentalité, le couple ou la cuisine, ainsi que des actualités sélectionnées selon une perspective musulmane et des références à des valeurs conservatrices en matière de genre, de sexualité et de relations sociales.

Les médias halal se déclinent en plusieurs formats :

– des médias institutionnels ou communautaires généralement anglophones, à large spectre et auditoire tels qu’Islam Channel, Iqra TV, Peace TV ou Ummah Channel, qui fonctionnent comme des chaînes transnationales à visée éducative et missionnaire (da‘wa) ;

– des médias du web 2.0 et des réseaux sociaux – YouTube (Ajib.fr, Islamotion), TikTok et Instagram (lifestyle halal, citations, conseils de couple), ou encore des podcasts comme Muslim Central ou Halal Tube – qui proposent des formats courts, viraux portés par des influenceurs ;

– des médias d’information qui assurent une couverture de l’actualité à travers une « perspective musulmane » : comme SaphirNews.com, quotidien spécialisé dans l’information sur l’islam et les musulmans de France, ou Oumma.com, plateforme qui propose des analyses et des dossiers sur l’actualité nationale et internationale ; Al-Kanz.org, site centré sur les questions de consommation halal ; Ajib.fr, qui mêle actualités musulmanes, contenus spirituels et articles de société ; ou bien Mizane.info, média de réflexion et de décryptage sur l’islam et le monde musulman, en partenariat avec les éditions Albouraq.

L.E.S. Musulmans

Ce n’est pas un média au sens classique dans la mesure où il se présente comme un hub associatif opérant dans cinq secteurs – les mosquées, les funérailles, l’humanitaire, l’éducation et la zakat (« aumône »). Fondée en 2018, la plateforme L.E.S. Musulmans1 a été créée par la génération issue de l’immigration dans une dynamique de rupture avec les structures classiques de représentation de l’islam en France (« les blédards »), notamment le CFCM. Ce projet porté par Marwan Muhammad (Collectif contre l’islamophobie en France) visait à faire émerger une gouvernance musulmane « alternative », fondée sur la consultation directe, transparente, basée sur la participation citoyenne contre le CFCM et ses structures dépendantes des ambassades des pays d’origine. À l’appui de cette création, une consultation nationale en ligne, recueillant plus de 27 000 contributions sur les attentes, préoccupations et visions des musulmans de France. Les organisateurs affirment que 24 029 personnes ont répondu en ligne et 2 500 personnes ont participé à des débats organisés dans 57 villes de France. Les résultats ont été présentés par Reda Choukour, statisticien et membre du comité scientifique de la plateforme, lors d’une conférence publique animée par la journaliste Louisa Yousfi, de l’émission Paroles d’honneur, proche du parti La France insoumise2, coanimée notamment par Wissam ou bien l’imam proche des Frères musulmans Noureddine Aoussat, à l’Institut du monde arabe, dont Houria Bouteldja est salariée depuis 20013. Les autres membres du comité scientifique de la consultation sont Fatiha Ajbli, sociologue, Valérie Amiraux, sociologue et chercheuse détachée du CNRS, Said Bouamama, militant associatif et sociologue, Moussa Bourekba, sociologue et chercheur associé au CIDOB, Reda Choukour, statisticien, Nacira Guénif-Souilamas, anthropologue et sociologue, Patrick Simon, sociodémographe et directeur de recherches à l’INED, et Julien Talpin, sociologue et chargé de recherches au CNRS.

Plusieurs chercheurs et intellectuels – engagés dans la critique des politiques sécuritaires, des discours sur la laïcité ou de la gestion étatique du fait musulman – ont directement ou indirectement nourri le socle idéologique de la plateforme. François Burgat, politologue et directeur de recherche au CNRS, qui critique la politique française d’instrumentalisation de l’islam et défend une lecture postcoloniale des mobilisations musulmanes. Raphaël Liogier, sociologue et philosophe, auteur du Mythe de l’islamisation, qui défend l’idée que les musulmans sont des boucs émissaires dans une société en quête de repères identitaires. Olivier Le Cour Grandmaison, politiste, auteur d’Ennemis mortels, qui a documenté les continuités postcoloniales dans les rapports entre l’État et les minorités et défend la thèse de l’islamophobie structurelle. Hatem Bazian, professeur à UC Berkeley, fondateur de Zaytuna College, cofondateur avec Hamza Yusuf et Zaid Shakir, est connu pour ses engagements politiques, notamment via le mouvement Boycott, Divestment and Sanctions contre Israël. Farid Hafez, politologue autrichien, corédacteur d’European Islamophobia Report réputé falsifié4, proche des réseaux liés à l’OCI et lié à John Esposito, fondateur d’Alwaleed Center for Muslim-Christian Understanding à Georgetown University, bénéficiaire d’un soutien de plus de 900 M$, géré par le Safa Network, lié à la galaxie des Frères musulmans et au Hamas5. Tariq Ramadan, universitaire suisse, bien que discrédité médiatiquement depuis ses affaires judiciaires, représente une référence doctrinale pour la génération née en Europe promotrice d’un « islam européen ». L’avocat Asif Arif ou encore Abdellali Hajjat, sociologue, coauteur d’Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le problème musulman, figurent également parmi les chercheurs dont les analyses sont en résonance avec les revendications de la plateforme. Les écrits de ces chercheurs et personnalités circulent largement dans l’écosystème intellectuel de la plateforme, conférant à celle-ci une légitimation « savante » dans ses critiques des politiques publiques, de l’islamophobie ou des formes d’invisibilisation des musulmans dans les médias et les institutions. La plateforme a également accueilli des prédicateurs frérosalafistes comme Abou Anas, président de l’association D’CLIC créée en 2010. Ses conférences ont enregistré plus de 10 millions de vues sur YouTube. Rachid Eljay (anciennement Rachid Abou Houdeyfa), dit « imam de Brest », controversé à la suite de ses prises de position polémiques, sur l’interdiction de l’écoute de la musique devant un public d’enfants, les menaçant de se transformer en singes et en porcs (il a quitté la plateforme). Mohamed Minta, frère musulman diplômé de l’Université islamique de Médine, imam de la mosquée de Décines, soutient également la plateforme.

Le CCIF devenu CCIE
(Collectif contre l’islamophobie en Europe)

Fondé en 2021 dans le sillage de la dissolution du CCIF en France, il se présente comme un acteur de défense des droits des musulmans à l’échelle européenne. À travers ses publications, il mène une veille juridique et médiatique, fondée sur la collecte et le traitement de signalements d’actes islamophobes, qu’il intègre à des rapports chiffrés et à des actions en justice contre des personnalités ou des médias. Sa ligne éditoriale repose sur une critique constante des dispositifs sécuritaires et législatifs liés à la loi dite « séparatisme » de 2021, qu’il considère comme discriminatoires. Si le CCIE adopte une posture institutionnelle et se réclame de la défense des droits fondamentaux, il reprend nombre de cadres interprétatifs issus du champ militant frériste, notamment dans sa lecture victimaire et systémique de l’islamophobie, ce qui le rapproche – par sa fonction – d’un « média halal ».

AJ+, filiale du groupe qatari Al Jazeera

Al Jazeera Plus (AJ+) est une filiale du groupe qatari Al Jazeera, lancée en 2014, qui produit essentiellement des contenus numériques courts et viraux, diffusés sur les réseaux sociaux comme YouTube, Facebook, TikTok et Instagram. Contrairement aux chaînes classiques comme Al Jazeera Arabic ou Al Jazeera English, AJ+ fonctionne comme un média mobile first, pensé pour capter un public jeune et international, conçu pour les réseaux sociaux. Il mêle graphismes colorés, musiques dynamiques et montages rapides. La mise en scène repose sur une voix off empathique, des slogans percutants à l’écran et une succession d’extraits vidéo calibrés pour provoquer de l’émotion. Le style est jeune, inclusif et « engagé », avec un ton de dénonciation assumé, souvent dépourvu de contradiction, sur un mode désabusé et complice.

AJ+ articule deux registres a priori contradictoires : d’un côté un discours identitaire islamiste aligné sur les positions du Qatar et des réseaux des Frères musulmans ; de l’autre une rhétorique woke inspirée des luttes occidentales pour la justice sociale. La stratégie d’Al Jazeera+ illustre comment certains médias parviennent à diffuser un agenda islamiste sous le vernis d’un progressisme occidental. Cette approche sophistiquée exploite les codes de la gauche militante pour légitimer des positions fondamentalement réactionnaires.

La narration émotionnelle propalestinienne constitue le fer de lance de cette stratégie. AJ+ reprend systématiquement les codes visuels et narratifs militants pour traiter du conflit israélo-palestinien, en adoptant un lexique islamiste : « martyrs », « colonisation », « résistance ». Ce choix lexical n’est pas fortuit mais explicitement prescrit par les manuels de style d’Al Jazeera, qui imposent par exemple de désigner tout Palestinien tué comme « martyr », sans distinguer civil ou combattant. Cette sémantique religieuse, dissimulée derrière une esthétique de justice sociale, transforme un conflit géopolitique complexe en guerre sainte manichéenne. La légitimation des islamistes s’opère par une présentation euphémisée de leurs objectifs. Des organisations comme le Hamas sont régulièrement présentées comme des acteurs de la « résistance » sans contextualisation critique de leur idéologie théocratique, de leur antisémitisme doctrinal ou de leur projet de société fondamentaliste. Cette omission délibérée permet de faire passer des mouvements totalitaires pour des forces de libération nationale, exploitant la sympathie naturelle des progressistes pour les causes anti-impérialistes.

Le silence sur les violations des droits de l’homme dans les pays musulmans révèle la nature sélective de cet humanitarisme. AJ+ omet presque systématiquement les sujets liés aux droits humains dans le Golfe, notamment sur la condition des femmes ou des travailleurs migrants au Qatar. Cette autocensure contraste violemment avec la vigueur dénonciatrice déployée contre les démocraties occidentales. Cette stratégie exploite habilement les angles morts du progressisme occidental : sa culpabilité postcoloniale, son attraction pour les causes victimaires, sa méfiance envers les institutions occidentales. En adoptant le langage des droits humains et de la justice sociale, AJ+ parvient à faire accepter par des audiences progressistes des positions qui, énoncées clairement, seraient rejetées par ces mêmes publics.

Le discours woke est ainsi instrumentalisé pour masquer ou relativiser des normes conservatrices et islamistes dans l’univers éditorial d’AJ+. En apparence, le média qatari se veut le porte-voix des luttes contre toutes les formes d’oppression ; mais dans la pratique, il opère une sélection idéologique qui reconfigure ces luttes au profit d’une vision communautariste musulmane, compatible avec les intérêts islamistes et géopolitiques du Qatar. Ainsi, AJ+ mobilise abondamment le lexique de la justice sociale pour masquer des logiques profondément inégalitaires. Les combats contre les violences policières aux États-Unis, contre le racisme systémique ou pour la défense des minorités sont instrumentalisés pour établir une équivalence permanente : le « musulman » devient la figure paradigmatique du dominé, concentrant toutes les attentions. Les autres formes de racisme, notamment l’antisémitisme, sont évacuées, et les enjeux spécifiques aux sociétés occidentales sont systématiquement réinterprétés à travers le prisme de « l’islamophobie ».

De la même manière, l’esthétique inclusive et l’intersectionnalité servent à blanchir des figures ouvertement conservatrices. Des activistes liés à des mouvances rigoristes sont transformés en symboles de résistance au « colonialisme », et des figures féminines marquées par un rigorisme religieux deviennent des héroïnes de l’émancipation, tant qu’elles se battent contre « l’Occident oppresseur ». L’autoritarisme théocratique est invisibilisé, dès lors qu’il sert à disqualifier Israël ou les puissances occidentales.

Enfin, les droits des femmes et des LGBTQ+ deviennent des outils à géométrie variable. Les oppressions subies par les femmes dans les sociétés du Golfe ne sont jamais abordées ; celles des minorités sexuelles sont passées sous silence, sauf quand il s’agit de dénoncer l’Occident. Le féminisme est exploité pour défendre le « droit au voile », mais jamais pour critiquer l’obligation du voile ni les systèmes patriarcaux auxquels sont soumises les femmes musulmanes dans nombre de pays.

AJ+ fonctionne ainsi comme un dispositif idéologique sophistiqué : sous un habillage progressiste et woke, elle diffuse une rhétorique victimaire sélective, masque les oppressions internes au monde musulman et participe à la normalisation d’un communautarisme religieux incompatible avec les principes universels d’égalité et de liberté. Le génie de cette approche réside dans sa capacité à transformer des militants laïques en relais involontaires d’un agenda théocratique, démontrant comment l’islamisme contemporain sait instrumentaliser les valeurs démocratiques pour mieux les subvertir.

Selon une étude CAM-Cyabra (décembre 2024), un réseau coordonné de faux profils a massivement interagi avec les comptes AJ+ sur X, en amplifiant des contenus anti-israéliens et, à l’occasion, antiaméricains, tout en redirigeant le trafic vers des vidéos TikTok d’AJ+6.

Le rapport accuse AJ+, filiale d’Al Jazeera basée aux États-Unis, de violer directement les règles des plateformes et de fonctionner comme un vecteur de propagande aligné sur les intérêts du Qatar et de ses alliés islamistes, notamment le Hamas. Le rapport souligne également l’usage systématique de termes militants dans la ligne éditoriale d’Al Jazeera (par exemple « martyr » pour désigner tout Palestinien tué ou « occupation » pour l’ensemble des territoires contrôlés par Israël).

La chaîne est aussi accusée d’avoir diffusé des messages incitant à la violence le 7 octobre 2023, d’avoir transmis des informations sensibles à des groupes armés et de collaborer depuis plusieurs années avec des organisations terroristes, notamment via des directives éditoriales transmises par le Hamas. Enfin, le rapport dénonce le refus d’AJ+ de s’enregistrer comme agent étranger du Qatar aux États-Unis, malgré une demande officielle du Department of Justice (DOJ, ministère de la Justice des États-Unis) depuis 2020. La Foundation for Defense of Democracies (FDD, Fondation pour la défense des démocraties) recommande à la nouvelle administration américaine de contraindre Al Jazeera Plus à se plier aux lois américaines et de suspendre ses accréditations parlementaires tant qu’elle ne respecte pas ces obligations.

Le Centre for Media Monitoring (CfMM)

Le rapport Bad Faith Actor rédigé par le think tank britannique Policy Exchange7 en 2025 montre que le Centre for Media Monitoring (CfMM), émanation du Muslim Council of Britain (MCB8), peut être qualifié de « média halal ». Il ne s’agit pas d’un média au sens d’un organe de presse ou d’une chaîne d’information, mais d’un instrument visant à façonner l’espace public selon une vision islamique dans le cadre d’une stratégie frériste.

Il conteste l’usage de termes comme « islamiste », critique les fictions télévisées qui mettent en scène des terroristes musulmans et propose des chartes à destination des rédactions et des écoles de journalisme. Cette posture de surveillance morale de l’espace médiatique, présentée comme une « lutte contre les discriminations », relève d’une entreprise de contrôle du discours public conforme à une stratégie frériste.

Le rapport de Policy Exchange conclut que le CfMM cherche à dissuader ou à intimider les journalistes qui traitent de sujets sensibles liés à l’islamisme, en leur imposant une grille de lecture restrictive. Le rapport cite les termes mêmes du CfMM – « control of the narrative » – pour démontrer que l’organisme ne vise pas une amélioration éthique des médias, mais plutôt une réécriture militante de la réalité médiatique. Selon le rapport, une définition officielle de l’islamophobie – telle que souhaitée par le CfMM – permettrait à ce dernier de renforcer son emprise sur les rédactions, au détriment de la liberté éditoriale des journalistes. La criminalisation de l’« islamophobie » pourrait conduire à ce qu’un article relatant un attentat islamiste – même rigoureusement documenté et factuel – soit classé comme « biaisé » s’il mentionne la religion de l’assaillant. Nommer l’État islamique « islamique » ou qualifier le Hamas d’« islamiste » pourrait être criminalisé. Il s’agirait moins de combattre des biais réels que de redéfinir les limites du discours légitime sur l’islam et de disqualifier toute critique perçue comme hostile.

La lutte contre l’islamophobie serait érigée en instrument de contrôle discursif. Elle procède par saturation du discours public d’une rhétorique victimaire qui disqualifie préventivement toute analyse critique de l’islam ou de l’islamisme. Cette stratégie d’influence s’appuie sur une double opération : d’une part, la promotion d’une lecture apologétique de l’islam qui en interdit toute approche critique ; d’autre part, la disqualification systématique des analyses académiques par leur réduction à de l’« islamophobie savante ». Cette notion, particulièrement pernicieuse, vise à délégitimer la recherche scientifique en assimilant l’analyse critique à la discrimination.

En conclusion, les médias halal opèrent une transformation de l’information en substituant à l’analyse factuelle une interprétation communautaire systématique. Chaque événement, qu’il s’agisse d’un fait divers, d’une décision politique ou d’un phénomène social, est réinscrit dans une grille de lecture opposant la communauté musulmane au reste de la société. Les faits sociaux ne sont plus appréhendés comme des phénomènes nécessitant une analyse multifactorielle, mais comme des manifestations d’un rapport de force permanent entre l’islam et ses supposés adversaires.

Ces médias imposent progressivement les normes islamiques comme référentiel légitime du débat public. Cette stratégie de normalisation procède par étapes : d’abord la revendication du droit à l’expression religieuse, puis l’affirmation de la légitimité de la norme islamique, enfin sa promotion comme critère d’évaluation des politiques publiques et des débats sociétaux. Cette redéfinition s’opère notamment par l’introduction systématique de la notion de « respect des convictions religieuses » ou de « sensibilité des croyants » dans des domaines qui relèvent ailleurs de la délibération démocratique. Les questions d’éducation, de santé publique, d’égalité des sexes ou de liberté d’expression se trouvent ainsi progressivement soumises à un filtre normatif religieux qui en transforme les termes.

Ce qui est dit du journalisme s’applique à la recherche universitaire. L’analyse critique, même sévère, d’une idéologie politique ne saurait être assimilée à de la discrimination religieuse, sauf à vider la recherche de sa substance même. Cette stratégie de disqualification vise en réalité à soustraire l’islam et l’islamisme à l’analyse critique, en créant une forme d’immunité discursive qui les protège de l’examen scientifique. Elle procède d’une logique de sacralisation du religieux qui entre en contradiction frontale avec les principes de la recherche académique et de la délibération démocratique.

Chapitre 9
L’islamisation du boycott, le cas de BDS

Le halal n’est pas qu’un label alimentaire, il est devenu un registre d’organisation et de mobilisation permettant de prescrire des conduites d’achat, de structurer des réseaux (certification, distribution, finance) et d’orienter la consommation vers des objectifs moraux ou politiques. L’islamisation du mouvement BDS que nous allons aborder à présent permet de saisir comment un boycott peut se muer en « djihad » global.

Pour comprendre comment le marché halal a pu devenir une arme du djihad, il faut inscrire sa dynamique dans le conflit qui oppose la majorité des pays du monde musulman à l’État d’Israël. Parmi les cinquante-sept États membres de l’OCI, aujourd’hui seuls six pays (Égypte, Jordanie, Émirats arabes unis, Bahreïn, Maroc et Soudan) reconnaissent officiellement l’État hébreu (reconnu en 1947 par une résolution de l’ONU1), tandis qu’au moins vingt-cinq autres États, dont quinze pays arabes et dix États à majorité musulmane, refusent son existence même et donc n’entretiennent aucune relation diplomatique officielle avec lui.

Ce rejet de l’« entité sioniste » est antérieur à 1948 et à la création de l’État d’Israël.

La première fatwa de boycott des « produits sionistes » aurait été publiée par des oulémas irakiens en 19332. Mais le mouvement de boycott institutionnalisé et systématique est consécutif à la conférence de Durban (2001) en Afrique du Sud. Le mouvement BDS est créé en 20053.

Officiellement, BDS exige la fin de « l’occupation et de la colonisation des territoires arabes » par Israël et revendique le droit des réfugiés palestiniens à retrouver leurs terres et leurs foyers perdus lors des conflits, mais durant les manifestations, ses membres et ses alliés appellent à la création d’un État palestinien qui implique la disparition d’Israël « from the river to the Sea ». Israël est qualifié d’« État apartheid », à ce titre, BDS prône son isolement international sur les plans économique et culturel, préconise des actions de désengagement qui dépassent le cadre commercial et visent les domaines académique, artistique et sportif. Nous ne sommes donc pas dans le cadre d’un boycott purement économique destiné à faire pression sur une institution au sens habituel du terme, mais dans celui d’un dispositif d’isolement punitif.

Il n’est pas assez souligné qu’entre la conférence de Durban et la création du BDS en 2005, les autorités religieuses ont pris position en faveur du boycott. Dans une fatwa datée d’avril 2004 de Qaradawi, alors figure influente du Conseil européen de la fatwa et de la recherche et proche des Frères musulmans, le boycott d’Israël est qualifié de « djihad » et à ce titre de devoir religieux pour tout musulman. Il affirme que tout argent dépensé pour des produits israéliens (ou américains) est une balle tirée contre les Palestiniens. Le boycott n’est pas selon lui une simple mesure économique, mais une arme sacrée et légitime au service de la libération des « terres musulmanes occupées ». Qaradawi, qui a toujours fermement rejeté les tentatives de résolution territoriale du conflit israélo-arabe entre Israël, l’Égypte et la Jordanie, plaide pour une stratégie de « résistance », articulée autour d’un djihad militaire et civil4. Dans l’introduction de Fatâwâ min ajl Filastîn, il compare la paix avec Israël à un mirage trompeur : elle paraît réelle aux yeux de celui qui l’espère, mais s’évanouit dès qu’on tente de s’en approcher. À ses yeux, le sionisme est le stade suprême de l’impérialisme.

Selon le cybermufti réfugié au Qatar, le lobbying économique et le consumérisme sont une arme de guerre pour ceux qui ne peuvent pas combattre militairement : « Chaque fois qu’un musulman est incapable de lutter contre ses ennemis par l’épée, à tout le moins son devoir est de lutter contre eux par le boycott. » Le chef charismatique des Frères voit dans les 1,3 milliard de musulmans « un moyen d’unifier et de réveiller la communauté islamique dans le monde entier ». « En exerçant leur pouvoir dans une économie mondiale, les consommateurs musulmans pourront forcer les ennemis de l’islam à se rendre compte que nous sommes en vie. » Il y a, selon lui, un triple bénéfice : lutter contre l’impérialisme occidental, éviter la consommation addictive et la soumission « au goût des autres », l’affaiblissement de l’ennemi. Dans sa guerre sainte, il appelle les musulmans à un « boycott économique des choses étrangères nuisibles, des addictions inutiles [qui] pourraient aider la communauté musulmane mondiale à atteindre l’indépendance à la soumission aux goûts des autres5 ».

Autre fait rarement souligné, les mobilisations universitaires appelant au boycott d’Israël. Au printemps 2002, en Grande-Bretagne, 125 universitaires dont Richard Dawkins publient dans le Guardian une lettre ouverte pour un boycott universitaire et culturel d’Israël. Rejoints par 600 autres signataires du monde entier, ils réclament un moratoire sur les collaborations académiques, non seulement au niveau national, mais aussi européen.

En 2002, deux initiatives distinctes sont lancées en France contre la coopération universitaire avec Israël. En avril, un collectif d’universitaires publie un appel au boycott des institutions scientifiques israéliennes, visant uniquement les structures officielles, tout en maintenant les échanges personnels avec les chercheurs israéliens. L’appel, signé par plusieurs centaines d’universitaires de trente pays, suscite un débat médiatique. En décembre, l’université Paris-VI adopte une motion non de boycott, mais de suspension d’accords avec Israël, invoquant les discriminations envers les Palestiniens et appelant au respect des droits humains, tout en encourageant le dialogue universitaire israélo-palestinien.

En 2004, ce sont des universitaires qui comme les autorités religieuses ont pris position en faveur du boycott en créant la Palestinian Campaign for the Academic and Cultural Boycott of Israel (PACBI6), avec à sa tête l’activiste palestinien Omar Barghouti qui deviendra le porte-parole le plus visible de la campagne BDS. En avril 2004, Barghouti et d’autres lancent un boycott académique et culturel d’Israël à Ramallah, en Cisjordanie. Soutenue par des dizaines d’universitaires et d’intellectuels palestiniens, cette campagne constitue la première initiative systématique visant à isoler Israël sur les plans académique et culturel. PACBI élabore une doctrine précise de boycott : refus de toute coopération institutionnelle avec des universités israéliennes, interdiction de participation à des événements culturels financés par l’État israélien et dénonciation de toute forme de « normalisation » des relations tant que les droits palestiniens ne sont pas reconnus. PACBI ne vise pas uniquement à exercer une pression symbolique : elle s’inscrit dans une stratégie plus large de production de normes éthiques opposables à Israël. En cela, elle incarne une forme de soft lawfare (« guerre juridique douce »), où la bataille idéologique se mène au sein des campus, des colloques, des festivals et des réseaux universitaires. Le succès de PACBI dans les milieux intellectuels anglophones – notamment britanniques et américains – a constitué un levier essentiel pour le lancement du mouvement BDS global en 2005.

En mars 2009, un appel français au boycott académique d’Israël est publié en ligne, rassemblant une cinquantaine de signataires dont Daniel Bensaïd, Gérard Toulouse, Lydie Koch-Miramond, Mireille Fanon-Mendès-France et Roland Lombard. Ils appellent au soutien du mouvement BDS. L’Association des universitaires pour le respect du droit international en Palestine (AURDIP7) est alors créée, en lien avec PACBI et avec British Committee for the Universities of Palestine (BRICUP8).

Du boycott arabe au BDS

La guerre opposant Israël au Hamas et aux autres mandataires de l’Iran, survenue à la suite du massacre par le Hamas de civils israéliens le 7 octobre 2023, a rapidement entraîné des appels au boycott de produits israéliens ou d’entreprises soupçonnées de collaborer avec Israël. Il n’y a rien de surprenant. Le boycott constitue un instrument de mobilisation de la cause palestinienne depuis la fin du XIXe siècle9. Dès 1894, des autorités religieuses musulmanes à Jérusalem, dont le grand mufti, incitent les fidèles à éviter les boucheries juives. Dans les années 1920, ce mode d’action s’institutionnalise : le Ve Congrès arabe de Naplouse en 1922 appelle au boycott des entreprises juives pour freiner l’immigration sioniste. Cet appel se renouvelle après les émeutes de Jaffa (1921), de Jérusalem (1929) et de Naplouse (1930), puis se renforce pendant la grande révolte arabe de 1936, où une grève générale accompagnée d’un boycott économique est organisée contre le Yishouv10. Après la création de l’État d’Israël en 1948, la Ligue arabe formalise cette stratégie avec la création en 1951 d’un Bureau central du boycott à Damas, instituant un triple niveau de sanctions économiques (contre Israël, ses partenaires et leurs filiales11). Érodée à partir des années 1990, cette stratégie connaît un regain après la conférence de Durban en 2001, lorsque des ONG internationales relancent l’idée d’un boycott global. C’est dans ce contexte qu’émerge officiellement en 2005 le mouvement BDS, désormais structuré à l’échelle internationale et ciblant institutions, entreprises, artistes et universités associées à Israël. La déclaration finale des ONG présente Israël comme un État à la fois colonial et raciste, réclamant l’adoption de sanctions internationales semblables à celles qui avaient frappé l’Afrique du Sud sous l’apartheid. C’est à Durban que se rapprochèrent autour d’un adversaire commun des mouvements aux origines et objectifs différents : organisations islamistes, militants panarabes, gauche radicale et mouvements altermondialistes. Cet événement fut un événement clé pour comprendre l’émergence de ce que Pierre-André Taguieff qualifie d’« alliance islamo-gauchiste12 ». Le mouvement BDS constitue aujourd’hui la forme la plus aboutie d’une campagne de délégitimation organisée contre un État. Sa particularité réside dans sa capacité à mobiliser simultanément plusieurs domaines d’action : économique, politique, juridique, universitaire, culturel et religieux.

L’appel du 9 juillet 2005 de création de BDS, signé par plus de cent soixante-dix organisations de la société civile palestinienne (ONG, syndicats, comités de réfugiés, groupes féminins, mouvements politiques liés au Fatah, au FPLP ou au Hamas), pose trois revendications : la fin de l’occupation des territoires conquis en 1967, l’égalité des droits pour les citoyens palestiniens d’Israël, le droit au retour pour les réfugiés de 1948. Inspiré des campagnes internationales contre l’apartheid sud-africain, BDS articule des outils issus des traditions militantes altermondialistes (Forum social mondial) et des techniques modernes de lobbying juridique, de naming and shaming médiatique et de mobilisation des campus.

Qu’est-ce que la stratégie de Durban ?

La conférence de Durban de 2001 était la troisième conférence mondiale sur le racisme organisée par l’ONU (les précédentes ayant eu lieu en 1978 et en 1983). Son objectif principal était de faire un bilan des efforts mondiaux pour combattre le racisme et d’élaborer de nouvelles stratégies pour y faire face au XXIe siècle. Elle visait à :

- – examiner les causes profondes du racisme ;

- – évaluer les progrès réalisés et les obstacles rencontrés ;

- – identifier de nouvelles formes de racisme et de discrimination ;

- – adopter des mesures concrètes et des recommandations pour les États, les organisations internationales et la société civile.

La déclaration de Durban : c’est un document politique qui reconnaît que le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l’intolérance qui y est associée sont des fléaux mondiaux qui minent la dignité humaine, la paix et le développement. Elle souligne que ces phénomènes se manifestent sous diverses formes et sont souvent liés à des facteurs tels que le sexe, l’âge, la religion, le handicap, l’origine ethnique, la langue, l’orientation sexuelle, etc. Elle réaffirme le principe de l’égalité et de la non-discrimination.

Le programme d’action de Durban érige un édifice normatif à prétention universelle, censé répondre au mal du siècle : le racisme, sous toutes ses formes, mais avec une insistance singulière sur le sionisme, identifié comme l’un de ses avatars les plus préoccupants. Loin d’une simple déclaration de principes, le texte déroule un arsenal de mesures concrètes, articulées autour d’un triptyque typiquement onusien : prévention, protection, réparation.

La prévention passe par un endoctrinement dissimulé sous les vertus éducatives : réforme des programmes scolaires, réécriture de l’histoire à travers le prisme de la diversité, sans jamais interroger les dogmes qu’elle consacre, ni l’omniprésence des thématiques victimaires.

La protection érige une architecture institutionnelle lourde prétendument indépendante, parfois pilotée par les pires autocraties, pour traquer les discriminations…

Le registre de la réparation promet à toute « victime » identifiée un accès privilégié à la justice, des compensations financières et des politiques discriminatoires inversées, au nom de la réparation historique.

La cible affichée : le racisme. La cible réelle : une disqualification méthodique de toute souveraineté occidentale et, plus singulièrement encore, une délégitimation systématique du sionisme sous couvert d’antiracisme.

BDS s’inscrit dans une « guerre normative », ou « cognitive warfare », où il ne s’agit plus de vaincre militairement l’adversaire, mais de le traquer, de l’encercler discursivement, juridiquement et symboliquement. Les campagnes de boycott visent non seulement des produits ou des services, mais la légitimité d’Israël appuyée sur une histoire, une culture, notamment religieuse, un peuple : ses universités, ses industries culturelles, ses partenariats scientifiques, ses relais dans la diplomatie multilatérale sont délégitimés.

À cela s’ajoute une stratégie d’instrumentalisation des systèmes juridiques nationaux et internationaux (ONU, Cour pénale internationale, juridictions européennes), désignée sous le terme lawfare. Plusieurs ONG affiliées ou proches du BDS engagent des recours contre des responsables israéliens, des entreprises partenaires ou des institutions universitaires collaborant avec Israël, avec pour objectif de transformer les tribunaux en champs de bataille politique.

Le buycott est une stratégie de consommation engagée qui, à rebours du simple boycott punitif, cherche à soutenir activement des produits, marques ou entreprises incarnant des valeurs éthiques, politiques ou sociales. Ce geste d’achat devient alors un acte politique, destiné à renforcer des alternatives perçues comme justes ou solidaires. L’exemple de Palestine Cola lancée à Malmö (Suède) par deux frères palestiniens et dont une part des bénéfices est reversée à des ONG palestiniennes s’inscrit dans cette démarche de solidarité. Produite en Cisjordanie (Salfit), la marque connaît une hausse spectaculaire de ses ventes (+ 40 %), portée par le boycott de Coca-Cola accusé de collusion économique avec Israël.

Cette dynamique soulève un paradoxe : en transformant l’acte militant en geste de consommation, le buycott réactive les logiques mêmes du capitalisme marchand, qu’il prétend critiquer. Palestine Cola devient ainsi un produit « militant », promu comme une alternative morale à une marque américaine, tout en mobilisant les ressorts classiques du marketing et de la concurrence économique. Cette stratégie trouve un écho inattendu dans les rangs de la gauche radicale française : le sénateur communiste Ian Brossat, porte-parole national du PCF, s’est filmé faisant la publicité du Palestine Cola dans une vidéo, incarnant ainsi l’adhésion d’une partie du champ politique à une forme de « capitalisme » au service d’un engagement internationaliste. Le buycott révèle ici son ambivalence : outil de résistance, mais aussi moteur d’une nouvelle consommation politique intégrée au marché13.

Qu’est-ce que le mouvement BDS ?

Le mouvement BDS vise à isoler économiquement Israël en mobilisant à la fois les États, les entreprises et les consommateurs à travers une stratégie globale d’entraînement. Il revendique plusieurs victoires médiatisées, notamment le retrait d’Orange après un rapport accusateur sur ses activités dans les territoires occupés, celui de Veolia, présenté comme une perte de 20 milliards de dollars, et l’étiquetage par l’Union européenne des produits issus des colonies israéliennes. Plusieurs ONG et syndicats français affiliés à la campagne BDS (CCFD-Terre solidaire, FIDH, AFPS, LDH, CGT, etc.) ont publié des rapports dénonçant les liens économiques de grandes entreprises françaises (Orange, banques, Carrefour) avec Israël.

Le mouvement BDS organise ses campagnes en plusieurs catégories : 1/ boycott des consommateurs : ciblant des marques comme Puma, Carrefour ou Siemens, accusées de complicité directe avec la politique israélienne (par exemple via le sponsoring sportif ou des services aux colonies) ; 2/ campagnes de désinvestissement : visant les institutions financières, entreprises d’armement ou d’infrastructure ; 3/ pressions sans appel au boycott.

L’ONU n’a pas adopté BDS en tant que tel, mais elle produit un cadre juridique et des outils (base de données OHCHR) dont des acteurs BDS se servent pour leurs campagnes.

Boycott au nom du « décolonialisme »

Cette dynamique de boycott trouve ses racines aux États-Unis dès les années 1960.

Le sionisme, qui désigne un mouvement de reconquête des terres juives historiques et de sécurisation d’un État juif au Moyen-Orient, est alors interprété comme un mouvement colonial. En septembre 1964, Malcolm X publie un article intitulé « Zionist logic » dans The Egyptian Gazette. Il y développe l’idée selon laquelle le sionisme serait une forme moderne de colonialisme « blanc » et une manifestation de l’impérialisme occidental au Moyen-Orient ; les Juifs sionistes, selon lui, utiliseraient des stratégies analogues à celles des impérialistes pour légitimer l’occupation de terres qui appartiendraient aux Palestiniens ; il établit un parallèle entre les méthodes du sionisme et celles de l’apartheid sud-africain ou du colonialisme français en Algérie.

Des mouvements comme les Black Panthers, Nation of Islam, mais aussi d’autres organisations issues du mouvement Black Power ont très tôt adopté une posture critique vis-à-vis d’Israël, inscrite dans une lecture à la fois islamiste14, tiers-mondiste et anticoloniale du conflit israélo-palestinien. Israël est alors construit symboliquement en tête de pont de l’impérialisme occidental blanc au Moyen-Orient. Ces mouvements sont à l’origine des liens imaginaires établis entre le régime d’Israël et le régime sud-africain d’apartheid, et de la grille de lecture raciale du conflit israélo-palestinien.

Un moment de synchronisation militante s’est ainsi produit en août 2014, lorsque deux événements se sont déroulés simultanément. Aux États-Unis, la mort de Michael Brown, un jeune Afro-Américain tué par un policier blanc à Ferguson (Missouri), déclenche une vague de manifestations contre les violences policières et le racisme systémique ; dans le même temps, à Gaza, une nouvelle guerre éclate entre Israël et le Hamas, provoquant une mobilisation internationale contre les bombardements israéliens. Cette coïncidence alimentera un parallèle discursif et militant15 pendant des années et particulièrement après les massacres du 7 octobre perpétrés par l’organisation terroriste Hamas en Israël. Des activistes pro-BDS s’emploient à relier les luttes en assimilant la condition des Afro-Américains à celle des Palestiniens, tous deux perçus comme victimes d’un racisme d’État, d’une violence institutionnelle (policière ou militaire), d’une ségrégation spatiale et d’un sentiment d’impunité des forces de l’ordre. Cette analogie, largement relayée sur les réseaux sociaux, devient un puissant levier de convergence politique entre les mouvements de justice raciale et les campagnes de solidarité avec la Palestine.

Islamisation du boycott

La conférence d’Istanbul de 200916 islamise cette initiative venue initialement de l’extrême gauche. Cette conférence se tient alors sous l’égide de la Global Anti-Aggression Campaign (GAAC), une organisation faîtière internationale regroupant des figures du salafisme, du salafisme-djihadisme, de l’Union internationale des savants musulmans (UISM), dirigée à l’époque par Youssef al-Qaradawi, et du Hamas17. Elle consolide l’alliance rouge-vert qui se renforcera au fil du temps. Les principaux réseaux islamistes internationaux appellent explicitement à soutenir le boycott comme forme de résistance à la fois légitime et licite du point de vue religieux. Elle rassemble environ deux cents clercs et savants musulmans sunnites issus du Moyen-Orient, d’Afrique du Nord, d’Asie du Sud et d’Asie du Sud-Est.

La réunion donne lieu à l’ouverture d’un « troisième front djihadiste » pour Gaza et se conclut par la « déclaration d’Istanbul » qui appelle explicitement à une « résistance » (c’est l’euphémisme employé) contre Israël, y compris par la violence, tout en intégrant des formes de lutte civile et juridique, notamment les campagnes de boycott et de délégitimation sur la scène internationale18. L’Oumma a désormais l’obligation de « poursuivre le djihad et la Résistance contre l’occupant jusqu’à la libération de toute la Palestine ». Faire obstacle à l’entrée d’armes en Palestine doit même « être considéré comme une haute trahison envers la Nation islamique (Oumma), et un soutien manifeste à l’ennemi sioniste19 ».

Le boycott contre Israël est ainsi déclaré farḍ kifaya20.

La fatwa publiée en 2021 par l’Union internationale des savants musulmans, signée par son président Ahmed al-Raysouni et son secrétaire général Ali Muhyiddin al-Qaradagh, appelle les musulmans du monde entier à « repousser l’agression, chasser les agresseurs des territoires occupés et les combattre par tous les moyens légitimes ». Elle précise que ce combat constitue à la fois « un devoir légal et une nécessité humanitaire », et qu’il est en outre reconnu comme légitime « par la raison, par le droit international, par les résolutions des Nations unies, par les traités internationaux et par les Constitutions des États ». Il ajoute : « Sur cette base, quiconque achète ou commercialise les produits des occupants illégitimes est coupable et complice de ce crime. » Il rappelle qu’« il est donc du devoir de tous les musulmans de poursuivre le boycott économique total jusqu’à la fin de l’occupation de toutes nos terres, en particulier notre première Qibla, Al-Quds Al-Sharif ».

L’OCI et l’utilisation du boycott

L’OCI, créée en 1969 à la suite de l’incendie de la mosquée Al-Aqsa à Jérusalem, a fait du soutien à la Palestine et de la création d’un État palestinien indépendant l’un de ses principes fondateurs. L’OCI affirme dès sa création que « la libération d’Al-Qods (Jérusalem) est une obligation religieuse », et que la Palestine est « une cause islamique centrale ». Israël est explicitement désigné comme une « puissance occupante » à combattre.

L’OCI inspire et soutient systématiquement les nombreuses résolutions de l’ONU21 condamnant « l’occupation israélienne » – même si certains de ses membres ont depuis normalisé leurs relations avec Israël dans le cadre des accords d’Abraham22.

La rhétorique de l’OCI s’est radicalisée en ces termes : certains communiqués utilisent les termes « génocide », « apartheid », « colonialisme », et appellent à traduire Israël devant les juridictions internationales23. Sans faire référence aux massacres perpétrés le 7 octobre 2023 par le Hamas et d’autres groupuscules terroristes, l’OCI convoque une dizaine de jours après la date une réunion en urgence pour dénoncer les opérations militaires israéliennes, qualifiées de « brutales ». Israël est presque immédiatement accusé, sans preuves, de pratiquer un « génocide » sur le peuple palestinien.

Depuis une dizaine d’années, l’OCI affirme de manière constante son engagement en faveur du boycott d’Israël. Ainsi, lors de son 41e Conseil des ministres des Affaires étrangères tenu à Djeddah en juin 2014, l’OCI a adopté la résolution no 1/41-IBO, entérinant la création d’un « Bureau islamique du boycott d’Israël24 ». Cette résolution invite les États membres à intégrer les principes du boycott dans leur législation nationale, à coordonner les actions des bureaux régionaux et à soutenir activement la mise en œuvre d’un boycott islamique. Cette position a été renforcée en juillet 2017 lors du 44e Conseil à Abidjan, où l’organisation a réaffirmé l’interdiction d’importer des produits issus des colonies israéliennes, recommandé des sanctions contre les entités complices de leur exploitation et suggéré la mise à disposition de listes de produits à boycotter. Plus récemment, lors du sommet des 4 et 5 mai 2024 à Banjul, en Gambie, l’OCI a condamné ce qu’elle qualifie de « génocide israélien » dans la bande de Gaza. La déclaration de Banjul, adoptée à l’issue du sommet, exhorte les cinquante-sept États membres à imposer des sanctions contre Israël.

Dans le cadre de cette alliance rouge-vert, deux structures islamistes majeures basées en Europe ont piloté la campagne contre Israël, toutes deux dirigées par des affiliés britanniques des Frères musulmans : la Campagne européenne pour lever le siège de Gaza (ECESG), regroupant plus de trente ONG, apparemment initiée par la FIOE (Fédération des organisations islamiques en Europe), avec de nombreux relais proches de l’Union des organisations islamiques de France (UOIF devenue Musulmans de France) ; la Campagne internationale pour briser le siège de Gaza (ICBSG), comprenant des affiliés du Hamas et des Frères musulmans du Moyen-Orient ainsi que d’autres groupes radicaux occidentaux. Le Palestinian Return Centre (PRC), basé à Londres, est sans doute l’institution européenne la plus active affiliée aux Frères musulmans pour promouvoir l’agenda pro-Hamas. En 2015, le PRC a obtenu un statut consultatif auprès du Conseil économique et social des Nations unies (ECOSOC). Ses dirigeants mènent des actions de lobbying, notamment auprès de la direction du Parti travailliste britannique et du Parlement européen. Avec la volonté croissante du Hamas de prendre le contrôle de l’OLP, le PRC participe à des initiatives interpalestiniennes à l’échelle mondiale.

Le boycott, dans ce cadre, devient une forme de djihad total : il ne s’agit plus de frapper uniquement militairement, mais de miner la légitimité morale, diplomatique et économique de l’adversaire, en recourant aux outils du droit, de l’éthique globale, de l’activisme civique et de la mémoire postcoloniale.

BDS et les acteurs hybrides

Il existe peu d’initiatives en revanche de la part des agences de certification halal à l’exception de deux qui ont publiquement pris position en faveur du boycott d’Israël, au nom d’un engagement éthique fondé sur les droits humains. Dans un communiqué officiel, le Muslim Judicial Council Halaal Trust (MJCHT) d’Afrique du Sud affirme ainsi : « Le MJCHT s’engage à des pratiques commerciales éthiques en conformité avec le droit international et les droits humains. Dans le cadre de cet engagement, le MJCHT refuse de certifier tout bien ou service provenant d’Israël. Le MJCHT refuse également de certifier toute entreprise basée en Israël ou ses filiales étrangères directement contrôlées. » De son côté, l’organisme turc GIMDES a relayé sur son blog une campagne de boycott visant certaines entreprises identifiées comme complices d’Israël, soulignant ainsi l’imbrication croissante entre normes religieuses et positionnements géopolitiques dans l’économie halal mondialisée.

L’association de consommateurs musulmans UFCM considère que boycotter ces produits est un acte de solidarité active avec les Palestiniens, tout en évitant un financement indirect de l’occupation. Sur son site, l’UFCM se positionne clairement du côté des actions menées par BDS France, notamment dans ses rubriques et campagnes dédiées au boycott des dattes israéliennes. On y retrouve les visuels, arguments et liens de communication utilisés par BDS, intégrés dans son dispositif militant. Chaque année, à l’approche du ramadan, l’UFCM relaie les appels de BDS France à ne pas consommer des dattes issues des colonies. Il s’agit d’une action concertée entre diffusions d’appels via réseaux sociaux, organisation d’actions collectives et pressions en magasin, largement inspirées du modèle BDS.

Le site Al-Kanz, média en ligne communautaire dédié à la consommation musulmane en France, joue un rôle actif dans la diffusion et la vulgarisation des campagnes de boycott liées à la cause palestinienne, en particulier celles menées par le mouvement BDS France. Il consacre une rubrique entière à la thématique « Boycott Israël », accessible directement depuis son menu, dans laquelle il publie régulièrement des articles à visée militante, pédagogique ou informative.

Parmi les contenus les plus fréquents figurent des articles relayant les campagnes de BDS France contre des marques emblématiques soupçonnées de complicité avec l’État israélien. Par exemple, Coca-Cola est accusé de soutenir Israël par le biais de partenariats industriels, Microsoft pour ses investissements dans des start-up israéliennes et Reebok pour ses opérations commerciales avec des entités basées en Israël. Ces publications sont accompagnées de visuels explicites, de slogans de boycott et de liens vers les argumentaires complets de BDS France, renforçant ainsi la portée des campagnes.

Au-delà de la simple information, Al-Kanz diffuse des contenus pratiques, comme des guides d’action citoyenne. L’un est intitulé Comment créer une antenne BDS dans votre ville ?, qui détaille les étapes nécessaires pour structurer un groupe local, organiser des actions ciblées (tractage, interventions en grande surface, sensibilisation en milieu associatif) et coordonner ses efforts avec les réseaux nationaux. Ce type de contenu traduit une volonté explicite de transformer les lecteurs en acteurs, en fournissant les outils concrets pour prolonger la campagne de boycott dans le quotidien.

Ainsi, Al-Kanz fonctionne comme une chambre d’écho et une base arrière du mouvement BDS en France, en adaptant ses codes à une audience musulmane préoccupée par l’éthique de sa consommation. Ce travail de relais contribue à l’ancrage de la cause palestinienne dans les pratiques consuméristes de la communauté musulmane, notamment durant des périodes clés comme le ramadan, où la question du boycott prend une dimension morale et religieuse accrue.

Chapitre 10
Le « halal numérique » :
du prescrit à l’obligatoire

Le halal, de simple licite, est devenu prescrit par le jeu des marchés économiques et religieux. Sous l’empire des intelligences artificielles (IA), il pourrait passer de prescrit à obligatoire.

Le halal oummique fait passer de la possibilité à la prescription. La binarisation algorithmique le pousse plus loin encore en faisant passer le prescrit à l’obligatoire.

Depuis 2025, l’intelligence artificielle (IA) s’est invitée dans presque toutes les strates de l’industrie du halal : contrôle des dossiers de certification, logistique, finance islamique, tourisme, gouvernance éthique. À Kuala Lumpur, le ministère malaisien des Affaires religieuses pilote déjà un programme associant apprentissage automatique et blockchain : l’algorithme passe au crible quelque deux cent cinquante mille demandes de logo halal par an, repère automatiquement les additifs douteux et déclenche des alertes, divisant par deux les délais d’instruction1. Sur le plan scientifique, des travaux publiés en 2024 montrent qu’une détection d’ADN non licite (porc, alcool), opérée par IA, atteint désormais des taux d’erreur inférieurs à 2 %2. Cette automatisation gagne aussi la chaîne logistique : en Indonésie comme aux Émirats, des caméras différencient en une fraction de seconde les carcasses de bœuf et de porc, et signalent tout mélange d’espèces3.

Le Global Islamic Fintech Report 2024-25 révèle que près des deux tiers des plateformes fintech « charia-compatibles » s’appuient déjà sur le machine learning pour surveiller en temps réel la composition de portefeuilles et écarter toute source de riba ou de gharar4. Les analystes de l’indice IFDI anticipent ainsi 7,5 billions de dollars d’actifs financiers islamisés à l’horizon 2028, dopés justement par ces outils de profilage algorithmique5.

L’IA est également utilisée pour orienter les choix des consommateurs : des applications mobiles telles que HalalTag scannent les codes-barres, interrogent des bases IA et délivrent instantanément un verdict de conformité6. Du côté du tourisme, des chatbots multilingues balisent le parcours du voyageur musulman, depuis la réservation d’un hôtel sans alcool jusqu’aux recommandations de restaurants certifiés7.

En Iran, au nom de l’application de la charia, le régime des mollahs organise la surveillance des femmes pas ou mal voilées à l’aide de la reconnaissance faciale8.

Au Pakistan, la start-up Zahanat AI a lancé HumRaaz GPT, premier modèle de surveillance antiblasphème9. Cette IA agit comme un conseiller virtuel programmé pour ne jamais sortir d’un cadre religieux strict. On ne donne à l’IA que des livres et des articles jugés conformes à la charia ; tous les écrits parlant d’alcool, de pornographie ou d’irrévérence religieuse sont retirés du jeu de données. Pendant l’entraînement, on insère des règles qui apprennent à l’IA à reconnaître et à gérer les demandes sensibles ; si un utilisateur réclame, par exemple, la recette d’un cocktail au rhum, l’IA doit refuser ou proposer d’elle-même une boisson sans alcool. Chaque réponse passe enfin par un filtre de sécurité de dernière minute ; s’il subsiste un mot ou une idée interdite, le message est automatiquement bloqué ou réécrit. Pour garantir la cohérence de l’ensemble, des juristes spécialisés relisent régulièrement un échantillon d’échanges et ajustent les règles afin de corriger les dérives ou lever les zones grises.

Dans le Golfe, un projet équivalent baptisé « Sakina-GPT » cible le marché de la fatwa à la demande. Doha, Riyad et Kuala Lumpur investissent pour faire émerger des « écosystèmes AI-halal10 ». « Nous ne devons pas répéter l’erreur d’être de simples adopteurs passifs d’innovations – smartphones, réseaux sociaux – conçues ailleurs. Il nous faut participer à l’architecture même du monde numérique et veiller à ce que notre ADN culturel, juridique et éthique soit inscrit dans ses fondations […]. Sans règles proactives, les communautés musulmanes risquent de se muer en simples consommatrices de valeurs programmées par d’autres. Si nous ne développons pas nos propres modèles, nous hériterons des angles morts d’un code conçu ailleurs […]. Il est temps de créer un Conseil de fatwa pour l’IA : une instance pluridisciplinaire réunissant savants, technologues et éthiciens, capable de fournir des orientations autorisées sur la gouvernance, l’application et le développement de l’intelligence artificielle conformément aux valeurs islamiques […]. Si nous voulons que l’IA de demain respecte la vision du monde islamique, nous devons nous engager dès aujourd’hui non seulement avec les Écritures, mais aussi avec le code source11. »

Les Émirats arabes unis ont présenté, en mai 2025, un projet de loi imposant l’étiquetage des contenus générés par IA et prévoyant la création d’un label « AI & Sharia compliance12 ». À mesure que la bioéthique, les biotechnologies ou la souveraineté alimentaire se débattent dans ces nouveaux cadres, la norme halal devient l’arène où se négocient les limites morales de l’innovation.

En agrégeant certification automatisée, fintech éthique, tourisme filtré et gouvernance de la pureté « algorithmique », l’intelligence artificielle élargit le contrôle de la sphère d’application pratique de la charia.

Au-delà des biais techniques et des dérives marchandes, l’IA halal pose de sérieux problèmes.

Elle externalise le contrôle religieux et moral à des algorithmes qui sont capables d’assigner chaque individu à un niveau de conformité – en fonction de ses historiques d’achats, de scans de codes-barres au supermarché par exemple ou de ses requêtes à un chatbot sur un site qui deviennent autant de capteurs de discipline. L’IA bloque d’emblée toute parole jugée ambiguë et bannit des lectures nuancées de la jurisprudence islamique ; enfin, en prescrivant des routines prévalidées (hôtels, menus, placements financiers), elle automatise les comportements des croyants, transformant un choix éthique en automatisme pavlovien guidé par des notifications…

Lorsque tout acte quotidien – manger, voyager, jouer, investir, s’informer – passe par un feu vert algorithmique estampillé « halal », l’adhésion morale, fondée en principe sur l’intention (niyya) et la réflexion personnelle, est remplacée par un clic de validation. Le croyant n’a plus besoin d’interroger la chaîne de production halal, de consulter plusieurs avis juridiques ou de sonder ses motivations intérieures ; il délègue ses choix à un système technique intégré auquel il fait confiance par défaut, car « il est halal ». Enfin, l’espace de délibération critique (où la communauté discute des finalités éthiques d’une innovation, débat des divergences entre écoles ou ajuste la norme aux contextes locaux) n’est plus nécessaire. On n’argumente plus autour d’un texte, on accepte ou on rejette un verdict machine. Sous couvert de faciliter la piété, l’IA peut réduire l’expérience religieuse à une gestion automatisée de conformité, affaiblissant l’autonomie morale et la créativité herméneutique qui ont toujours alimenté la vitalité du droit islamique.

Deuxième partie
Le djihad par le marché

Il est temps d’expliciter le titre de cet ouvrage. En quoi peut-on considérer que le modèle oummique constitue une forme de djihad ?

Avant d’expliquer cette notion mal comprise de djihad, faisons le point sur ce qui a été démontré jusqu’ici.

Plusieurs représentations du marché halal ont ici été déconstruites, relativisées ou rejetées :

- – l’idée que le marché halal est une tradition des pays musulmans : en réalité, le marché halal est une invention récente née hors du dâr al-islam, c’est-à-dire hors des pays où l’islam est la norme dominante. Le premier pays à établir une norme halal marchande n’est pas un pays du Moyen-Orient, mais un pays multireligieux d’Extrême-Orient où la composante musulmane s’est peu à peu imposée : la Malaisie ;

- – l’idée que le halal ne concerne que l’alimentation et ne peut pas s’appliquer en dehors : le halal englobe aujourd’hui les secteurs de la finance, la pharmacie, la mode, le tourisme et la logistique ; c’est un ensemble de standards éthiques et techniques appliqués à tous les biens et services ;

- – l’idée que la norme halal est unique et invariable : en réalité, il n’existe pas de consensus unique sur la définition du halal, qui varie selon les écoles juridiques, les pays, les autorités de certification et les évolutions technologiques ;

- – l’idée que l’extension du halal aux autres domaines n’est qu’une déviance de l’islam qui instrumentalise le religieux et marchandise le domaine du sacré : en réalité, l’extension du halal correspond aussi bien aux dynamiques d’extension de l’islam par l’islamisme qu’à des logiques de marché ;

- – l’idée répandue que les échanges économiques préviennent le conflit et la guerre ou que le commerce est une guerre pacifique : en réalité, le marché halal comme tout marché peut être une arme politique et de pression (boycott-buycott) ;

- – l’idée que, pour produire de la viande halal, il faut contrôler la production tout au long de la filière, et que le marché halal constitue une filière à part, déconnectée des autres : en réalité, un petit nombre d’acteurs musulmans suffisent à faire fonctionner une vaste machine industrielle classique pour produire des biens de croyance halal. Le plus souvent l’animal est élevé par des éleveurs non musulmans, l’abattoir n’est pas spécifiquement musulman, le réseau de distribution n’est pas forcément musulman. La halalisation s’opère au moment de l’abattage, là où intervient le seul acteur nécessairement musulman : celui qui saigne l’animal. Et encore, l’animal ainsi abattu peut être vendu dans n’importe quelle boucherie musulmane ou non ;

- – l’idée que les organismes de normalisation séculiers internationaux comme l’ONU, l’ISO, le CEN, le Codex Alimentarius, qui représentent des État membres du monde entier, ne peuvent pas se mettre au service d’une cause religieuse particulière à travers le marché : en réalité, ces organisations participent à la normalisation halal. Ces organismes internationaux de normalisation se mobilisent autour d’exigences d’inspiration religieuse. Elles collaborent alors objectivement à un système qui se déploie contre elles.

Halal est à la fois un concept religieux et un label marchand

Il n’y a pas le « vrai » halal traditionnel et le « faux » halal moderne, mais deux conceptions et deux visions du halal (renvoyant à deux visions de l’économie et deux visions du monde). Il n’y a pas deux filières halal, l’une religieuse, l’autre marchande.

Le marché halal est investi, d’une part, par des entreprises marchandes, pour lesquelles il représente une qualité et donc un marché de niche très rentable1 ; d’autre part, par des acteurs religieux, pour qui ces produits porteurs de la norme islamique doivent être mis à la disposition des 2 milliards de musulmans.

L’islamisation du marché par les religieux ne s’oppose pas à la marchandisation de l’islam par les marchands. Le marché halal procède d’une coopération nécessaire entre deux compétences habitées par deux visions distinctes du halal, obligées de collaborer. Le marché a besoin d’une validation religieuse ; les religieux, de la machine industrielle de production de masse. Sans religieux, pas de marché halal ; sans marchands, pas de marché tout court.

Si les marchands ont besoin des religieux pour faire du commerce et s’enrichir d’une part et si les religieux ont besoin des marchands pour faire des produits halal des vecteurs de leur norme religieuse d’autre part, il n’en reste pas moins que leur coopération repose sur un malentendu conceptuel, sciemment ou non, volontairement ou non, sur le sens de « halal2 ».

La vision oummique repose sur l’idée que le halal est une prescription religieuse stricte, dérivée directement des sources normatives de l’islam – principalement le Coran comme source divine, la Sunna comme source inspirée, ce que l’on appelle le consensus des savants (ijmāʿ) et l’analogie juridique (qiyās). Dans cette perspective, le halal est indissociable de la loi islamique (charia). Ce qui est licite ou non en vertu de la charia est défini par des acteurs religieux – imams, instances savantes, autorités communautaires – qui en gardent de droit l’interprétation et la régulation. Pour les fondamentalistes, et en particulier ceux de la branche frériste3, ce droit musulman n’est pas déconnecté de l’éthique, il en procède. Le droit n’est pas une série de règles, mais renvoie à un sens et à des finalités selon une conception holistique du monde. Le respect du halal dans la consommation est à la fois un acte de piété et un devoir éthique pour une finalité qui contient et dépasse la pratique elle-même. Les finalités des règles sont inscrites dans une cosmologie islamique globale fondée sur la notion de khilāfa (gérance responsable de la terre4). C’est le halal par les musulmans.

La vision inclusive des marchands s’inscrit dans une logique de marché économique pur. Le halal y est envisagé comme un attribut de qualité, au même titre que les labels « bio », « sans gluten » ou « commerce équitable ». Les marchands produisent des biens et les religieux les norment et contrôlent. Le contenu de la norme n’a aucune importance pour les acteurs économiques. Ils comprennent le halal comme une série d’instructions, un cahier des charges fixé par les sources religieuses, selon eux traditionnelles et millénaires, dont ils n’ont rien à connaître. Ils ne cherchent que la « mise en conformité » des produits qu’ils produisent ou commercialisent et ils délèguent cette prestation à des organismes privés. C’est le halal pour les musulmans.

Les acteurs religieux du marché halal oummique ont besoin des acteurs du marché qui produisent, régulent et distribuent les biens et services conformes à la loi islamique. Pour eux, le problème est non pas de définir un cahier des charges, mais de s’assurer qu’ils en garderont le contrôle quoi qu’il arrive. Opportunité leur est donnée par les logiques marchandes capitalistes de diffuser dans le monde entier des produits porteurs de la marque « islam ». Mais ils sont conscients de leur dépendance à l’égard des acteurs du marché. Ils savent que s’ils sont les propriétaires légitimes de la norme, ce sont les marchands qui décident ou non de la concrétiser.

Je me souviens d’avoir fait cette expérience d’une incompréhension du discours religieux de la part des acteurs normatifs du Comité européen de normalisation et de l’AFNOR. Sous la pression des acteurs économiques, les acteurs de la régulation s’étaient mis en tête qu’ils pourraient établir une norme halal universelle. Il suffisait, pensaient-ils, de travailler à l’obtention d’un consensus des stakeholders (les « parties intéressées ») marchands et religieux. Ils restaient – volontairement ou non, je ne l’ai jamais su – sourds aux arguments des religieux qui ne cessaient de leur répéter qu’ils ne laisseraient pas les non-musulmans arbitrer, et donc contrôler, le contenu de la norme. Ils souhaitaient que les directives mentionnent la charia comme référence ultime. Les acteurs normatifs considéraient cette résistance comme une simple difficulté à trouver un compromis. Quand le consensus ne se produisait pas, ils inscrivaient à l’agenda une réunion ultérieure où il pourrait se produire, puisque chacun était supposé « faire de son mieux » pour y parvenir5. Cette longue série de réunions, dans les comités miroirs du CEN, dura plus de cinq ans. La machine normative du CEN, une fois lancée, ne pouvait que persister à chercher le consensus… jusqu’à ce que tout le monde finisse par quitter le bateau et que l’acteur normatif comprenne que, seul avec lui-même, il n’y avait plus rien à normer.

La mécanique d’extension du marché halal

En moins d’un demi-siècle d’existence, le marché halal, qui ne concernait au départ que les viandes, s’est étendu bien au-delà de la filière carnée et même de l’espace alimentaire, pour englober toutes sortes de produits, d’environnements et de services. Dans les chapitres précédents, j’ai révélé le processus d’extension du marché halal, qui s’opère par « haramisation/halalisation ». En résumé, pour créer un marché halal, il faut d’abord déclarer certains biens illicites (haram) afin de pouvoir proposer des alternatives licites (halal). Cette logique permet une expansion quasi infinie du marché : des aliments aux services, de la finance aux cosmétiques, en passant par les médias halal. Des produits conventionnels vendus sur le marché sont ainsi rendus charia-compliants, c’est-à-dire qu’ils respectent les normes juridiques de la charia selon l’avis de savants. D’autres produits et services, jugés acceptables ou tolérables au regard de la loi islamique, sans être formellement inscrits dans un cahier des charges de fabrication, pourront être considérés comme charia-compatibles, tels que les médias, les vêtements, etc.

Cette dynamique d’extension résulte de la progression du modèle oummique, entraînée par le projet d’islamisation du frérisme : pour ce courant, l’action économique n’est pas une finalité en soi, mais un moyen au service du califat.

L’interdiction d’un nombre croissant de produits déclarés illicites, et leur substitution par des produits déclarés licites, a des conséquences importantes, dont la première est l’élargissement constant du périmètre du halal. La mécanique d’expansion est la suivante : puisque tous les produits ingérables – et même incorporables – peuvent contenir ou être « contaminés » par des « pollutions » générées par des sociétés non islamiques, donc non tenues de respecter la charia, et que tout est susceptible d’être contaminé et rendu illicite (haramisé), alors tout peut être rendu licite (halalisé). Peuvent ainsi devenir halal non seulement les aliments (viande, pizza, cassoulet), les boissons (bière sans alcool), les médicaments, les vaccins, le rouge à lèvres, l’eau ou la nourriture pour animaux, mais aussi les conditions de production et de transformation : engrais, procédés de fabrication, chaînes industrielles, transport, etc. L’hygiène physique et morale des personnes qui travaillent dans ces usines doit également prévenir toute contamination. Les matières incorporables doivent être licites, leur production et leur acquisition par des intentions pures doivent l’être aussi. Doivent ainsi être halalisés les financements – banques, assurances, crédits. La médiatisation de cet univers, elle-même, doit être halal : c’est le rôle des médias spécialisés. Enfin, les musulmans doivent être disposés à acheter ces produits halal issus de la modernité et inconnus de la tradition ; il convient donc d’en faire des « consommateurs musulmans », quels que soient leurs dispositions, goûts, préférences, âge, sexe ou culture.

L’espace normatif du halal s’étend ainsi au milieu de l’interdit et crée cette enclave qui a vocation à s’étendre : la société islamique, pour et par l’islam.

Pour résumer, le principe d’extension du marché halal est basé sur cette simple séquence : haramisation/halalisation : pour produire des gammes de produits licites et en retirer les avantages correspondants, il faut avoir déclaré illicites les produits équivalents sur le marché conventionnel. Cela peut conduire à des innovations. Par exemple, le poisson n’est pas traditionnellement interdit dans l’islam sunnite, mais un poisson qui contient, dans sa chair, de l’ADN de porc – parce qu’il a pu consommer des déchets microplastiques d’emballages de jambon par exemple – peut être déclaré haram. Un marchand peut alors proposer une variété qu’il va garantir halal et créer ainsi un nouveau produit halal.

Comment expliquer la bouteille d’eau halal vendue en Malaisie, et désormais en Espagne, puisque la tradition islamique ne dit rien à ce sujet ? Il s’agit en fait d’une eau embouteillée dans un espace exempt de produits illicites : les machines qui servent à l’embouteiller ne sont pas nettoyées avec des produits alcooliques, on n’en trouve donc pas de traces microscopiques dans l’eau. Il en est de même pour les services. Des prestations comme l’hôtellerie ou les voyages (proposées par des sites comme HalalBooking, MuslimBreak ou Serenity Travel) peuvent inclure des produits ou des activités considérés comme illicites : alimentation sans certification halal, minibar avec alcool dans la chambre, chaînes de TV pornographiques, animation musicale, activités balnéaires mixtes, etc. Il est alors possible d’en proposer des versions « conformes » aux règles de la charia ou à l’éthique islamique. La mode islamique est une mode rendue halal, le « burkini » est un bikini halal, etc.

On le voit, ce principe d’extension est quasi infini : il ne trouvera ses limites que lorsque tout deviendra halal, matérialisant ainsi une société islamique mondialisée. Le rêve des islamistes.

Le halal est un instrument d’islamisation

Cette extension-expansion procède d’une logique de distinction qui s’inscrit parfaitement dans un projet politico-religieux global. Le marché halal devient, pour certains, un outil d’islamisation progressive des sociétés sécularisées ; une entreprise portée par des acteurs religieux pour réordonner le monde sous l’empire de l’islam. Ici, la norme halal n’est plus l’horizon éthique qui façonne le rapport individuel à Dieu et se pluralise selon les contextes culturels ; c’est une règle universelle renvoyant à un ordre théonomique autonome.

Le marché, en proposant du licite, crée en creux de l’illicite ou du déviant : il décide de ce qui est illicite par le seul fait de proposer du licite. La commercialisation du « hijab running6 » par Decathlon, en 2019, illustre la manière dont le marché, en offrant des produits charia-compatibles, normalise l’interdit religieux. En introduisant un vêtement sportif spécifiquement conçu pour répondre à une exigence religieuse, l’entreprise contribue à matérialiser une norme islamique. Par contraste, les femmes musulmanes qui pratiquent le sport sans voile peuvent apparaître transgressives. Ainsi, le marché ne se contente pas de répondre à une demande : il participe à la production du licite, redéfinissant de facto les contours de l’orthodoxie dans l’espace public. Le marché norme et normalise donc – il innove, comme le montre l’exemple de Decathlon, parce qu’il existe un marché et des consommateurs prêts à acheter.

Ce qui est « charia-compatible » est issu de ce processus qui permet au marché d’anticiper les besoins supposés des musulmans. Si la femme veut le hijab pour couvrir son corps, il y a un marché pour le burkini, si l’homme veut respecter sa awra (« pudeur »), il y a un marché pour le bermuda long, etc.

Qui rend publiques ces normes sur le marché, et les rend accessibles aux entreprises ? Pas les acteurs religieux qui de leurs minbars rappellent les sourates coraniques et les hadiths du prophète de l’islam. Il faut des intermédiaires pour traduire ces textes religieux anciens en instructions pour la machine industrielle. Ceux qui jouent ce rôle sont ceux que j’appelle les « acteurs hybrides » à la fois religieux et marchands : les certificateurs, les représentants des « consommateurs musulmans » ou encore les agences de marketing.

Pour qu’un marché devienne « charia-compliant », il suffit de placer à ces trois postes un petit nombre d’individus, lesquels entraînent avec eux toute une machine industrielle – producteurs, régulateurs, distributeurs – prête à s’affairer pour fabriquer en masse des biens de croyance et en tirer un profit immédiat sur les marchés du monde… sans se rendre compte, le plus souvent, qu’ils n’ont pas la maîtrise de la norme, qu’elle peut être modifiée à tout moment et que cela risque, à terme, de ruiner leurs investissements ainsi que leurs efforts d’adaptation. J’ai vu le cas de l’entreprise bretonne de volailles Doux : son mode d’abattage halal des volailles, jugé insuffisamment islamique, a été dénoncé, et la société a finalement été vendue à un groupe saoudien. Les entrepreneurs qui se lancent dans le halal doivent comprendre que la finalité du modèle oummique est l’emprise totale du marché islamique. Les acteurs du modèle oummique ne s’en cachent pas, mais ceux qui ont une représentation inclusive du marché halal refusent souvent de le voir, préférant croire en la poule aux œufs d’or.

Parmi les courants religieux, seuls ceux qui ont une interprétation littéraliste, dogmatique et légaliste des textes traditionnels sont en mesure de mettre à disposition des marchands et des industries des instructions islamiques adaptées à leurs besoins. L’approche des soufisclassiques fondée sur l’amour mystique et la quête de proximité existentielle avec le divin ne peut strictement rien dire sur un cahier des charges halal. Elle est évidemment bien moins adaptée que l’offre salafiste7 qui divise le monde en haram/halal. Le salafisme propose un système binaire simple et immédiatement opérationnel. La division haram/halal fournit un cadre normatif clair qui répond à tous les aspects de la vie quotidienne en chassant les ambiguïtés.

Cependant, un marché borné par une approche purement salafiste ne pourrait pas prospérer durablement. L’abattage rituel industriel ne serait pas déclaré conforme, car trop éloigné du modèle prophétique, le burkini serait rejeté comme une invention satanique, etc.

Il faut une offre normative ouverte qui entraîne le marché dans une dynamique innovatrice et expansive. Le frérisme qui est un « salafisme politique » peut suspendre une règle au moins temporairement, si cela peut permettre à la communauté d’accomplir un acte religieux jugé plus important (la jurisprudence des priorités chez al-Qaradawi).

Seul le frérisme peut fournir aux acteurs économiques un cadre normatif halal/haram à la fois (1) simple, binaire et immédiatement opérationnel, comme le souhaitent les salafistes, et (2) suffisamment flexible pour alimenter un marché innovant et expansif pour son projet politique.

Par exemple, le burkini moulant les formes du corps est illicite pour un orthopraxe salafi. Pour les Frères, il représente une première étape vers l’application du principe de pudeur. Ils raisonnent ainsi : « si la femme s’est défaite de son maillot de bain pour le burkini plus couvrant, c’est qu’elle a pris conscience de ce qu’implique la pudeur islamique, c’est déjà un premier pas. Dieu ensuite la guidera, incha’allah, vers le respect total de son awra (pudeur) ». La prochaine étape sera sans doute que soit elle n’ira plus se baigner et réduira les activités de loisir et les occasions de transgression de la norme islamique, soit elle choisira un espace non mixte, et le but sera atteint. La non-mixité est en effet un pilier fondamental de la société islamique que les Frères appellent de leurs vœux.

L’islamisation, chez les Frères, ne consiste pas, comme chez les salafistes purs, à revenir aux temps prémodernes en épousant une norme trop stricte qui isolerait les musulmans du reste du monde. Leur but est d’islamiser le monde moderne, pas de s’en séparer. Il leur faut établir une société islamique par décomposition lente de l’ancien (la société mécréante et ignorante appelée jâhilîya8) et la restructuration d’une société selon les instructions de Dieu. Ce qui guide en priorité l’action de ce « mouvement islamique9 » frériste, ce sont le cap, l’objectif, la finalité : la perspective d’une société islamique mondiale et mondialisée.

L’instrumentalisation consiste à mobiliser une norme existante à des fins étrangères, voire contraires à son esprit initial. L’objectif n’est pas de remettre en cause la norme elle-même, mais de l’utiliser comme un levier de légitimation ou d’action. Par exemple, un acteur communautaire peut invoquer le principe d’égalité ou les droits humains pour défendre des pratiques inégalitaires comme le voilement des femmes. Une entreprise peut se réclamer de la diversité en imposant une viande halal pour tous à la cantine.

La subversion consiste à instrumentaliser des concepts ou symboles tout en cherchant délibérément à déstabiliser l’ordre normatif existant pour le remplacer par un système de valeurs différent. Par exemple, le hijab peut être présenté sous l’angle positif de la diversité et de l’inclusion, mais cette revendication s’accompagne simultanément d’un discours « révolutionnaire » qui conteste fondamentalement les normes occidentales établies, en les qualifiant de « blanches », « patriarcales » ou « coloniales ». Cette stratégie opère donc sur deux niveaux : en surface, elle mobilise des valeurs consensuelles (diversité, inclusion), en profondeur, elle vise à renverser le système normatif dominant. L’ambiguïté réside dans cette double logique : utiliser les principes mêmes du système (tolérance, pluralisme) pour en saper les fondements.

Selon la conception frériste, l’islamisation ne se limite pas à appeler les non-musulmans à se convertir à l’islam. Il s’agit d’un processus systématique visant à exiger l’adaptation des institutions, lois, pratiques sociales, habitudes quotidiennes afin qu’elles n’entrent pas en conflit avec les principes de la loi islamique (charia). L’objectif n’est donc pas de remplacer brutalement le système en place, mais de le transformer de l’intérieur, par adaptations successives, jusqu’à ce que l’ensemble de la société fonctionne selon les principes islamiques. Cette approche graduelle permet d’éviter les confrontations directes tout en poursuivant un projet de transformation profonde de la société. Il s’agit de convertir des sociétés, qui produiront naturellement des individus faits pour vivre en islam. Vivre en islam, c’est, selon les Frères, vivre en vertu de la loi naturelle. L’islamisation n’est pas une conversion, mais un retour à l’état originel de l’homme.

Cette invitation à venir ou à revenir à l’islam (da‘wa) est pour les Frères une forme de djihad qui donne sens à la vie du croyant. On a l’habitude de réduire le terme « djihad » à sa forme militaire. Pourtant djihad, formé sur la racine arabe j-h-d, signifie « fournir un effort ». Le djihad peut se traduire par un affrontement armé mais il englobe plus largement l’effort organisé et innovant – prédication, éducation, participation électorale, lobbying, mobilisation économique, etc. – destiné à faire advenir une société conforme aux principes islamiques10.

Le djihad graduel :
le temps long des Frères musulmans

La lecture des ouvrages Al Jihad Fil Islam11 de Maududi et Fiqh al Jihad de al-Qaradawi, deux figures d’influence du frérisme (l’idéologie des Frères musulmans), permet de comprendre la conception très étendue de cette notion, trop souvent restreinte au seul combat militaire. Maududi transforme la charia en plan de gouvernance global (c’est l’Islamic Way of Life), c’est celui que j’appelle « l’ingénieur du système-islam12 ». Pour cet homme né au cœur de l’Inde coloniale, à la fin des années 1920, dans un contexte marqué par la montée du nationalisme hindou et le traumatisme provoqué par la chute du califat (1924), l’épée n’est pas première, mais elle est indissociable des autres moyens et efforts – intellectuel, organisationnel et militaire – pour instaurer la souveraineté divine (ḥâkimiyya).

Maududi développe ainsi une approche graduelle d’influence qui commence par les méthodes non violentes. Le premier niveau consiste en la da‘wa (« prédication ») et en l’éducation islamique, pour transformer les consciences individuelles. Le deuxième niveau implique l’organisation politique et sociale des musulmans en communautés structurées capables d’exercer une influence sur leur environnement. Le troisième niveau comprend la participation aux institutions existantes pour les transformer de l’intérieur. C’est seulement lorsque ces méthodes s’avèrent insuffisantes que le recours à la force militaire devient légitime.

Les trois niveaux de djihad dans Al Jihad Fil Islam (« Le djihad en islam ») de Maududi

Source : Idara Tarjuman ul Qur’an, 2017.

Niveau | Description succincte | Citations de hadiths tirées du livre

Djihad de la parole/de la pensée (bil-lisân, bil-qalam)

Invitation, persuasion intellectuelle et pédagogique pour déclencher une révolution morale.

« Call unto the way of thy Lord with wisdom and fair exhortation, and reason with them in the better way » (Q 16:125), p. 50.

Djihad de l’action (bil-yad)

Engagement concret : organisation, résistance civile, recours proportionné à la force pour éliminer le mal.

« If any of you see evil, you should change it with your hand ; if you are not capable, with your tongue ; and if you are incapable even of this, consider it evil in your heart – this is the weakest degree of faith », p. 51.

Djihad du combat/qitâl (bis-saif)

Conflit armé légitime pour abolir la tyrannie et instaurer la justice conforme à la loi divine.

« The sword is only raised against arrogance, strife and turmoil, […] until the oppressors give up the foul use of their might, this conflict will continue », p. 62.

Dans ce cadre, il identifie le djihad économique comme un des volets du djihad de l’action qui prolonge et concrétise le djihad de la pensée/de la parole. À ce titre, il encourage l’entrepreneuriat islamique, qui peut, selon lui, organiser la société selon les principes de ḥākimiyyat (souveraineté-sagesse de Dieu), où l’économie sert le dessein spirituel et moral. L’État islamique désirable, selon Maududi, n’est pas théocratique au sens chrétien (le pouvoir d’un clergé), mais au sens théonomique : la norme révélée prime sur toute autre autorité à tout instant et partout. « Islam requires the earth – not just a portion, but the whole planet… Islam wishes to destroy all states and governments opposed to the ideology and programme of Islam. »

Les écrits de al-Qaradawi reprennent plusieurs grands thèmes structurants de Maududi13. À la différence de Sayyid Qutb pour qui le djihad est révolutionnaire et nécessairement violent mais comme Maududi, al-Qaradawi (1926-2022) conçoit le djihad comme multidimensionnel, englobant les sphères religieuse, sociale, politique et économique. Toutefois, contrairement à Maududi, l’homme du XXe siècle, al-Qaradawi qui a dû traverser les représailles post-11 Septembre et les guerres « contre le terrorisme » n’est pas partisan d’un « djihad préventif », et défend plutôt un djihad défensif.

Djihad offensif et djihad défensif

En tant que président de l’Union internationale des savants musulmans, président du Conseil européen de la fatwa, de plusieurs organisations caritatives et comités académiques dont le Centre d’études islamiques d’Oxford, al-Qaradawi est considéré comme le chef de file des Frères musulmans et même le pape du sunnisme. Son influence est immense et on peut considérer que sa vision du djihad est aujourd’hui partagée par la frérosphère dont les cadres de l’UOIF14 ou le Tunisien Rached Ghannouchi15. Le cybermufti connu dans le monde entier grâce à Al Jazeera et Internet16 promeut une islamisation progressive de la société par l’éducation, la prédication et l’encadrement juridique. Là où Maududi l’ingénieur défend une vision plus rigide et centralisatrice de l’État islamique fondé sur la ḥākimiyya exclusive de Dieu, Qaradawi défend une avancée progressive.

Al-Qaradawi distingue le djihad du simple qital (« combat ») au sens où le djihad (traduit communément par « guerre sainte ») comporte la prédication, le fait de s’efforcer de résister à l’ennemi, de résister au diable, de résister à ses désirs, etc.17. Pour lui, l’important est de former une élite islamique en menant un djihad intellectuel et culturel : « par la création de centres universitaires islamiques spécialisés, destinés à une jeunesse exceptionnelle – sur le plan académique et moral – afin de la préparer sur le plan académique et intellectuel selon une méthodologie qui unit notre héritage et la culture moderne18 ». Pour lui, « l’interaction culturelle et civilisationnelle » avec l’Occident est un surpassement de soi et de l’autre pour un monde islamique postoccidental qui conjugue les expressions matérialistes de l’Occident et spirituelles de l’islam. Il faut donc (re)prendre ce qu’il y a de meilleur de l’islam et de l’Occident comme l’ont fait les colons européens. « Nous n’appelons pas à l’isolement du reste du monde, mais plutôt à l’interaction culturelle et civilisationnelle. Nous choisissons ce que nous prenons ou laissons sur la base de notre propre philosophie et de nos propres critères, tout comme ils nous ont emprunté dans le passé des concepts et des inventions qu’ils ont ensuite développés et utilisés pour construire leur civilisation. Ce que nous prenons sera imprégné de notre propre esprit, de notre caractère et de notre héritage moral, de sorte qu’il deviendra une partie de notre système intellectuel et moral19. »

Ce djihad, Qardawi l’appelle le « djihad civil » : « Le djihad civil spirituel englobe les domaines académique, scientifique, culturel, social, économique, éducatif, sanitaire, médical, environnemental et civilisationnel. L’objectif de ce djihad civil est de se dépenser pour Allah afin d’éduquer les ignorants, d’employer les chômeurs, de former les travailleurs, de nourrir les affamés, de vêtir les nus, de loger les sans-abri, de soigner les malades, d’atteindre l’autosuffisance pour les nécessiteux, de construire des écoles pour les élèves, des universités pour les étudiants, des mosquées pour les fidèles, des clubs pour les amateurs de sport afin qu’ils puissent pratiquer leurs hobbies20 ». Le djihad, selon al-Qaradawi, n’a pas pour objectif d’imposer l’islam à ceux qui n’y croient pas, car cela va à l’encontre de la loi divine de la diversité et du pluralisme, diversité et pluralisme garantis par le système de la dhimma, qui accorde une citoyenneté aux non-musulmans, quelle que soit leur religion. La pluralité mais sous l’empire de l’islam.

Imposer non, mais proposer certainement, et a minima défendre un système islamique dans une société qui ne l’est pas. Là réside la distinction entre les hujumiyyin (partisans du djihad préventif) qui considèrent que la nation musulmane a l’obligation d’attaquer la terre des non-croyants et les difa`iyyin (partisans du djihad défensif) qui considèrent que le djihad devient obligatoire pour chaque musulman si une terre musulmane est attaquée (comme en Palestine) ou si les musulmans sont empêchés de pratiquer leur foi.

De cela découle une distinction entre trois types de territoires : terre d’islam, terre de contrat, terre de guerre : « Dâr al-islam, terre d’islam, où sa loi règne, où ses rituels sont pratiqués publiquement et où ses adhérents et ses prédicateurs sont en sécurité ; dâr al-ʿahd, terre de contrat, c’est-à-dire les États entre lesquels et l’État musulman il y a une reconnaissance mutuelle et l’interdiction de l’hostilité ; et enfin dâr al-harb, ou territoire de la guerre21. » Les musulmans vivant dans les pays des Nations unies sont en état d’accord/pacte, mais cela ne s’applique pas à « l’État sioniste » où le djihad offensif est licite et même obligatoire, y compris en utilisant des méthodes terroristes.

Si, dans ces sociétés, ils sont limités dans la pratique, une pratique dont ils définissent les contours, alors leur djihad défensif est licite. Nous voyons comment la théorie de l’islamophobie peut devenir un levier de djihad défensif.

Djihad défensif vs djihad offensif selon al-Qaradawi22

Critère | Djihad défensif | Djihad offensif

Définition

Réponse à une « agression » contre des terres musulmanes ou des populations musulmanes

Guerre préventive contre des menaces potentielles à l’islam ou aux musulmans

Statut juridique

Obligation individuelle (fard ’ayn) – contraignante pour tous

Obligation collective (fard kifaya) – peut être déléguée

Autorité requise

Aucune – décision individuelle ou de groupe

Idéalement une autorité islamique légitime, mais pas absolument nécessaire comme en Palestine

Aire

Terres historiquement musulmanes « occupées » (Palestine, Andalousie, etc.)

Territoires où l’islam est « menacé » ou est empêché de se développer

Urgence

Immédiate et permanente

Conditionnelle – dépend de l’évaluation de la menace

Moyens autorisés

Tous, y compris « opérations martyres »

Guerre conventionnelle prioritaire, violence ciblée si nécessaire

Cibles

Occupants, colons, civils des pays « agresseurs »

Dirigeants, militaires, structures oppressives

Participation

Hommes et femmes, jeunes et vieux si nécessaire

Principalement hommes en âge de combattre

Financement

Obligation pour tous les musulmans, y compris en diaspora

Contribution selon les moyens, moins contraignante

Exemptions

Limitées (femmes enceintes, grands malades)

Exemptions classiques (femmes, enfants, personnes âgées)

Temporalité

Permanente jusqu’à « libération complète »

Temporaire – cesse quand la menace est écartée

Légitimité

Incontestable

Requiert justification

Mobilisation

Mobilisation émotionnelle

Mobilisation politique et militaire

La force d’entraînement du djihad défensif est supérieure au djihad offensif

Paradoxalement, si le djihad offensif (préventif) semble plus menaçant par sa dimension ouvertement agressive, c’est le djihad défensif qui constitue l’outil le plus redoutable sur le long terme. Cette inversion contre-intuitive révèle toute la sophistication de la stratégie frériste contemporaine et l’intelligence du choix tactique de al-Qaradawi. Le djihad préventif, précisément par son caractère offensif, reste soumis à des conditions restrictives : nécessité d’évaluer la menace, possibilité de négociation, temporalité limitée et, idéalement, autorité religieuse pour le déclencher. À l’inverse, le djihad défensif (donc non offensif mais pas inoffensif) se présente comme une obligation permanente et inconditionnelle qui transforme une situation de « menace » en possibilité de combat légitime. Qui évalue la menace et comment ? L’individu lui-même et non pas une autorité religieuse. Là réside la force du djihad défensif. De même, le djihad défensif peut être mobilisé pour des causes internationales qui dépassent le cadre d’un État islamique ou le champ d’influence d’un calife. Ainsi en définissant comme « occupation » toute présence non musulmane sur d’anciennes terres d’islam, al-Qaradawi étend potentiellement le champ du djihad défensif aux musulmans de l’ensemble du globe. Cette doctrine ne souffre aucune exception géographique ni temporelle : de la Palestine à l’Andalousie, de la Sicile aux Balkans, tout territoire ayant connu une domination musulmane devient terre de djihad perpétuel23. Finalement, le risque est qu’en faisant du djihad défensif une obligation individuelle, toute autorité modératrice s’efface. Chaque musulman peut alors se considérer comme un combattant légitime. Le djihad défensif devient une justification pour mener n’importe quel combat. Il peut ainsi servir de fondement théologique à une technique de subversion : considérer la résistance de l’ennemi à la da‘wa comme une forme d’agression, et utiliser la force de l’ennemi contre lui-même.

Le djihad par le marché est un djihad défensif graduel qui agit sur la culture

Le « djihad par le marché » agit par transformation matérielle – objets, normes, infrastructures – qui supporte la confiance collective.

En modifiant l’organisation du temps et de l’espace (circuits d’approvisionnement, calendriers, codes vestimentaires, architecture des lieux), ce djihad provoque un conflit des matérialités et déstabilise les habitudes et l’habitus par lesquels nous « habitons » le monde.

Cette reconfiguration n’avance qu’avec un consentement, explicite ou tacite, arraché au quotidien. Si elle réussit, c’est parce que nous avons relativisé la matière – comme si le réel était neutre et interchangeable –, oubliant que, comme le disait Mauss, les techniques du corps et des choses sont le tissu même de la culture. Nous nous transformons sans conscience, c’est la soumission. Si elle échoue, c’est que l’épreuve des choses n’a pas été franchie : les dispositifs matériels ne parviennent ni à relocaliser la confiance, ni à s’encastrer durablement dans les institutions (Polanyi), ni à s’incorporer dans les corps (Bourdieu). Nous rejetons le halal, rejetons le voile, rejetons ces normes étrangères comme autant de tentatives de nous remplacer. Nous ne voyons pas que ces normes ne sont pas étrangères et nous nous battons inconsciemment contre une partie de nous-mêmes qui, par appât du gain et culte de l’inclusion, en accuse l’étranger.

Troisième partie
Les controverses

Le halal et la théorie de la minorité qui gagne

La théorie de Nassim Nicholas Taleb sur la Minority Rule1 offre un cadre d’analyse intéressant pour comprendre l’expansion du marché halal en France. Cette dynamique illustre comment une minorité stricte et organisée peut façonner les comportements d’une majorité plus flexible. On peut l’adapter de la façon suivante.

L’intolérance stricte mais pacifique se manifeste par une exigence de conformité absolue et non négociable portée par une minorité à ses prescriptions religieuses.

Face à cette demande ferme d’une « minorité », aucune objection particulière n’est opposée, d’autant que l’on ne connaît pas les modalités et les implications de cette mise en conformité sur le reste de la population. On ne sait pas par exemple que ce sont les mêmes industries qui produisent les gammes halal et non halal et que l’arrivée de cette nouvelle option halal entraîne des aménagements de la chaîne de production conventionnelle.

Le coût d’adaptation faible constitue un autre facteur décisif pour les industriels. Adapter une chaîne de production aux exigences halal représente un investissement limité comparé aux bénéfices potentiels d’un marché mondialisé en expansion.

Enfin, l’absence de contre-minorité aussi intransigeante facilite cette progression. Là où cela se produit comme en Inde où les sikhs ont leurs propres modalités d’abattage, la minorité intransigeante est contrée par une autre minorité intransigeante. Ce sont alors les exigences les plus rentables de l’une des minorités intransigeantes qui gagnent. Les musulmans gagnent sur les sikhs infiniment moins nombreux. Si certains groupes manifestent leur opposition au halal, ils ne parviennent généralement pas à mobiliser une réponse symétrique suffisamment structurée. C’est le cas des organisations de protection animale délégitimées par un discours qui les assimile à l’extrême droite et qui perdent ainsi leur faculté de nouer des alliances avec d’autres organisations et de peser dans le débat public.

Selon les promoteurs du marché halal, les groupes qui n’ont pas d’obligations ou de prohibitions alimentaires n’auraient aucune raison légitime de défendre le droit de ne pas manger halal ou casher. Cet argument présente l’opposition comme irrationnelle ou discriminatoire, puisque la consommation de produits halal n’impose théoriquement aucune contrainte aux non-musulmans. L’argument est même parfois présenté comme gagnant-gagnant : satisfaire une minorité sans contraindre la majorité. Dans cette logique, refuser le halal apparaît comme irrationnel (puisque aucune gêne matérielle n’est engendrée) ou discriminatoire (puisqu’on refuserait à une minorité un droit qui ne coûte rien aux autres).

En présentant le halal comme un standard techniquement neutre, la rhétorique transforme toute résistance en préjugé. La revendication de « droit à ne pas manger halal » est alors assimilée à une hostilité gratuite envers les musulmans. On retrouve ici le mécanisme décrit par Taleb dans la Minority Rule : une minorité intransigeante impose sa norme, tandis que l’opposition est neutralisée parce qu’elle n’a pas d’argument symétrique (il n’existe pas de « nourriture explicitement non halal »). Cette argumentation contribue à délégitimer les résistances et à faciliter l’expansion de la norme halal dans des espaces considérés comme neutres.

Or il n’existe précisément pas d’espace social neutre au sens de vide de tout sens et de signification. Si le rite religieux a du sens pour les uns, il en a forcément (mais pas le même) pour les autres. Pour les uns, la mention « halal » renvoie à la conformité religieuse, au lien avec l’Oumma, à l’accumulation de mérites spirituels. Pour d’autres, le même signe peut renvoyer à la soumission d’un espace commun à une norme religieuse particulière, à l’effacement de la frontière entre privé et public, ou encore à une marchandisation du religieux.

Cette rhétorique de la « neutralité sans coût » permet une extension silencieuse du halal dans des espaces supposés « communs » : cantines scolaires, restauration collective, circuits de distribution de masse. Cette extension ne se présente pas comme une victoire d’un modèle religieux, mais comme une simple adaptation technique, masquant le fait qu’elle transforme en profondeur le sens de l’espace partagé.

Un mécanisme particulier renforce encore cette dynamique : le « premium du barbu ». L’affiliation du contrôleur à un groupe religieux rigoriste peut avoir un effet attractif, y compris chez ceux qui ne sont pas croyants ou pratiquants. Car l’acheteur impute au salafiste une connaissance et une attitude plus tatillonne sur la qualité sanitaire du produit, incluant une plus grande aptitude à garantir la conformité au « vrai » halal. Les pieux « barbus » deviennent dépositaires d’une plus grande confiance sur ces aspects rituels, y compris de la part de non-musulmans, ce qui constitue un avantage compétitif significatif et, bien entendu, la captation de revenus financiers.

Le modèle multiculturel de « neutralité sans coût » considère l’espace commun comme une matière neutre sur laquelle on pourrait déposer des modèles concurrents qui coexisteraient l’un à côté de l’autre. Or ce commun n’est pas neutre, il a son histoire et, s’il est structuré pour tolérer une diversité de façons de vivre, la condition est cependant que les cultures particulières ne cherchent pas à s’imposer et à le structurer. Ce modèle est-il durable ? Cela peut être questionné.

Toujours est-il qu’il ne peut pas, en réalité, tolérer la halalisation des comportements. C’est bien ce que montrent les controverses que l’extension du halal entraîne.

Une halalisation des comportements au-delà de l’alimentaire

Le sondage réalisé par l’IFOP pour la chaîne Elmaniya.tv, publié le 7 décembre 2023, dresse un portrait détaillé de la religiosité des Français musulmans et de leur rapport aux normes religieuses, à la science, à la laïcité et à l’espace public. Son intérêt tient notamment à la comparaison systématique avec les adeptes des autres religions et avec l’ensemble de la population française.

Il révèle une religiosité fortement affirmée, notamment chez les jeunes, les diplômés de l’enseignement supérieur et les cadres, avec une adhésion majoritaire à une conception « inclusive » de la laïcité. Celle-ci valorise la visibilité de la religion dans la sphère publique et s’écarte nettement du modèle républicain issu de la loi de 1905. Ainsi, 78 % des musulmans considèrent que la laïcité, telle qu’elle est appliquée par les pouvoirs publics, est discriminatoire. Deux tiers d’entre eux estiment même qu’elle contrevient à ses propres principes fondateurs, et demandent donc des accommodements religieux.

Le fossé s’élargit sur les questions scolaires : deux tiers des sondés soutiennent le port de signes religieux à l’école publique, et une majorité rejette l’interdiction de l’abaya ou du qamis. Pour près de 60 % des musulmans, il devrait être possible de ne pas assister à certains cours (natation, biologie…) pour des raisons religieuses. Ces positions sont particulièrement marquées chez les plus jeunes, les professions intellectuelles et les sympathisants de la gauche radicale.

L’adhésion à un cadre religieux normatif structurant les choix de vie est également manifeste. 85 % mangent exclusivement halal, 79 % se marient selon les règles religieuses, 63 % s’habillent conformément à l’islam, et plus de la moitié affirment que leur religion influence leurs fréquentations amicales et leurs choix politiques. Cette internalisation des normes religieuses va de pair avec une préférence très marquée pour une vérité religieuse exclusive : 75 % des sondés pensent qu’« il y a une seule vraie religion » – une proportion qui grimpe à 86 % chez les pratiquants réguliers, mais qui reste élevée même chez les non-pratiquants (59 %).

Autre fait saillant : le créationnisme, qui atteint 76 % chez les musulmans interrogés. Lorsque la religion contredit la science sur la création du monde, ils sont nettement majoritaires à faire primer la première. Ce chiffre reste élevé quels que soient le niveau d’études ou le statut socio-économique, même si l’on observe des différences entre pratiquants et non-pratiquants (84 contre 53 %).

Enfin, la progression de ce que l’on pourrait appeler une « halalisation des comportements » s’observe clairement dans le rapport au corps et à l’apparence, en particulier chez les jeunes femmes. 64 % des musulmanes de moins de 25 ans disent avoir porté l’abaya, souvent pour éviter les regards, répondre à des injonctions familiales ou se conformer à une norme implicite de pudeur. Seules 9 % déclarent l’avoir portée uniquement par goût ou par commodité. Ce vêtement n’est donc pas perçu comme un simple effet de mode, mais comme un marqueur identitaire et religieux fort.

Ces données confirment la montée d’une religiosité exigeante, codifiée et marquée par des revendications de reconnaissance dans l’espace public. Elles traduisent également l’influence croissante d’un imaginaire frériste structuré autour d’une double dynamique : valorisation d’un islam socialement visible et demande d’adaptation des normes séculières à la norme religieuse.

« On mange tous halal sans le savoir »

Lors de la campagne présidentielle de 2012, la candidate du Front national brandit la menace de la généralisation des abattages rituels des animaux, qu’elle voit comme le signe d’une remise en cause de la laïcité française2. Le 18 février, à l’occasion de la convention présidentielle du FN à Lille et deux jours après la diffusion d’un reportage par la chaîne de télévision publique France 2, Marie Le Pen déclare : « Il s’avère que l’ensemble de la viande qui est distribuée en Île-de-France, à l’insu du consommateur, est exclusivement de la viande halal. » Elle annonce son intention d’engager une procédure judiciaire contre « quelques grandes enseignes de la grande distribution en Île-de-France » pour « tromperie sur la marchandise ».

Cette déclaration est suivie d’une cacophonie gouvernementale. Dès le lendemain, le ministre de l’Intérieur Claude Guéant, chargé des cultes, assure que la séparation des viandes est correctement effectuée dans les abattoirs, avant que sa déclaration ne soit nuancée par un porte-parole du ministère de l’Agriculture. Embarrassé, celui-ci ne répond pas sur le fond du problème, mais sur le cas particulier : « La viande qui est distribuée en Île-de-France ne provient pas exclusivement d’abattoirs d’Île-de-France, parce qu’il y en a très peu et que ce sont de tout petits abattoirs. »

Bien que délibérément alarmiste et fausse d’un point de vue factuel, la déclaration de la candidate fait mouche. Elle pose le problème réel de la traçabilité des viandes halal, qui était soulevé dans le reportage de France 2 à l’origine de l’affaire, et qui était bien connu des professionnels des filières viandes. Si, contrairement à ce que sous-entendait la présidente du parti d’extrême droite, la viande distribuée en Île-de-France ne provenait pas en totalité des abattoirs de la région, il était tout aussi faux de déclarer, comme l’avait fait le ministre de l’Intérieur, que les viandes étaient correctement identifiées. Restait une vérité dérangeante : les cinq abattoirs de petite taille d’Île-de-France ne produisaient effectivement plus que de la viande rituelle, même si la totalité de leurs abattages représentait 0,2 % des abattages nationaux. Cette cacophonie ajouta de l’huile sur le feu et la polémique fit rage pendant plusieurs semaines.

Le FN avait pris connaissance de l’absence de traçabilité rituelle dans un rapport de 2005 du Comité permanent de coordination des inspections, composé de fonctionnaires des ministères de l’Intérieur et de l’Agriculture (COPERCI3), qui n’avait pas été rendu public mais que connaissaient les organisations de protection animale qui l’avaient en partie inspiré. La candidate FN avait été informée par la fondation Brigitte-Bardot qui avait un intérêt direct à mettre en difficulté le président Nicolas Sarkozy, candidat à sa propre succession. Il avait promis à l’ex-actrice, avant d’être élu en 2007, qu’il allait s’attaquer à la dérogation à l’étourdissement préalable à l’abattage rituel… et avait oublié sa promesse4.

Le rapport rendait public ce que les protectionnistes savaient depuis longtemps : étant donné que la réglementation française n’oblige nullement les viandes issues d’abattages rituels à être étiquetées comme telles, les acteurs économiques prennent leur décision d’orienter les carcasses vers le circuit rituel ou conventionnel en fonction des bénéfices qu’ils peuvent faire. S’ils anticipent une forte demande rituelle sur tout ou partie des carcasses, ils abattent en mode rituel et orientent les carcasses ou les parties de carcasse non absorbées par les circuits halal vers le marché conventionnel. Les grandes surfaces et les boucheries traditionnelles vendent donc des viandes issues d’abattage rituel sans label halal ou casher ni mention du mode d’abattage. Ainsi par exemple, les musulmans étant davantage consommateurs d’abats que les non-musulmans, un certain nombre d’animaux sont abattus en mode rituel pour satisfaire la demande d’abats, et les autres parties de la carcasse sont orientées vers des détaillants conventionnels. Autre exemple : les bouchers casher ne commercialisant pas les arrières de carcasses des bêtes abattues selon la shechita industrielle, les quartiers arrière sont donc orientés vers les commerces conventionnels.

Pour calmer la polémique, les pouvoirs publics ont publié un dossier de presse dans lequel ils explicitaient les points d’un décret sur l’abattage sans étourdissement déjà rédigé pour l’adaptation au nouveau règlement européen. Le décret du 28 décembre 2011 fixant les conditions d’autorisation des établissements d’abattage à déroger à l’obligation d’étourdissement des animaux prévoyait d’encadrer les abattages réalisés sans étourdissement pour les limiter aux seuls destinés à des commandes religieuses. En pratique, cette mesure ne peut remplacer un dispositif de traçabilité fiable. Les abattoirs n’ont qu’à déclarer des intentions de commande pour obtenir l’autorisation d’abattage, ce qui est facile à produire et ne les engage en rien.

Le problème de la traçabilité des viandes rituelles est aigu en France, parce que le pays est l’un des plus gros producteurs de ce type de viande en Europe même si des débats similaires ont lieu au Royaume-Uni, aux Pays-Bas, au Danemark, en Belgique, etc.

Plusieurs élus français se sont mobilisés au nom de la protection du consommateur et de son droit à l’information ou au nom du bien-être animal. Pour Françoise Hostalier (Parti radical) : « Les exigences de la traçabilité ne sont pas respectées. De plus, la viande d’animaux abattus selon les règles religieuses est soumise à une taxe, perçue par des structures religieuses. Le consommateur doit alors savoir que son achat finance un culte, et lequel5. » Pour Nicolas Dhuicq (UMP) : « Le consommateur est en droit d’être informé que l’achat de viande issue d’un abattage rituel implique une participation financière à un culte6. » Pour le sénateur centriste Nicolas About, il faut limiter la production de viande provenant d’animaux abattus sans étourdissement aux strictes nécessités prévues par la réglementation européenne7. Cependant toutes les propositions de loi de ces élus ont cependant été retirées par leurs auteurs avant leur examen par le Sénat ou le Parlement, et la commission d’enquête n’a pas été formée. L’enquête parlementaire de 2016 sur les conditions d’abattage des animaux de boucherie dans les abattoirs français présidée par le député Olivier Falorni et rapportée par Jean-Yves Caullet n’a pas non plus remis en question les conditions d’abattage rituel, ni n’a proposé l’obligation d’étiquetage des viandes rituelles8.

Depuis 2017, les questions parlementaires françaises sur l’abattage rituel tournent autour de trois axes9 : (1) le bien-être animal et l’encadrement de la dérogation à l’étourdissement (« l’abattage rituel est une regrettable dérogation ») ; (2) l’information du consommateur et l’étiquetage (« ne fait pas l’objet d’un étiquetage », demandes d’indiquer « abattage avec/sans étourdissement », réponses rappelant que l’étiquetage relève du droit de l’UE et peut, au mieux, être volontaire) ; et (3) la fiabilité des contrôles et des registres (tenue d’enregistrements prouvant que la dérogation correspond à des commandes rituelles). Les députés et sénateurs insistent tantôt sur la souffrance potentielle, tantôt sur la transparence attendue pour le public, tandis que le gouvernement renvoie de manière quasi systématique au règlement européen (CE) 1099/2009, au décret du 28 décembre 2011 et au cadre harmonisé de l’information aux consommateurs.

La dérogation à l’étourdissement n’est plus remise en question. En partie pour des raisons religieuses notamment liées au refus catégorique des rabbins et, depuis une quinzaine d’années, des responsables de l’ensemble des institutions islamiques en France qui se sont abrités derrière et ont repris les arguments des autorités religieuses juives les plus hostiles à tout étourdissement. La défense utilisée par les religieux contre toute invitation à faire évoluer leur rite en fonction des avancées technologiques et des connaissances sur la souffrance animale est toujours la même : prétendre qu’ils ne peuvent rien changer de leur tradition comme s’ils ne l’avaient jamais adaptée à la vie quotidienne des modernes. Les exemples d’adaptation sont innombrables, pourquoi pas celle-ci ?

Mais les raisons sont aussi économiques et politiques.

La conserver donne aux acteurs économiques français dans un marché mondial compétitif le maximum d’options possibles, choisir l’un ou l’autre mode selon la clientèle. Les professionnels de l’abattage ne sont pas nécessairement favorables, compte tenu de la concurrence, à ce que l’on touche à la dérogation. (Seules quelques fédérations de bouchers militent pour, car elles ont été dans certaines régions décimées, alors que le nombre de boucheries halal n’a cessé d’augmenter, lui prenant une partie de sa clientèle). Si l’on touche à la dérogation, des marchés peuvent être perdus, des milliers d’emplois être touchés dans le cas où les pays musulmans importateurs, eux-mêmes pris dans une surenchère du halal qui s’est fortement tendue avec les promoteurs du modèle oummique le plus strict, iraient passer commande ailleurs, dans des pays où la question du bien-être animal n’est pas l’objet du même degré d’attention que dans l’Union européenne.

Enfin la décision, politique, toucherait deux minorités religieuses (juive et musulmane) aux histoires et sensibilités différentes ; tout mouvement unilatéral vers l’interdiction serait lu comme un parti pris. Le maintien de la dérogation offre une symétrie de traitement (à droit constant) même si les pratiques et les volumes sont différents. Pour remettre en cause la dérogation, il faut négocier avec les chefs des communautés juive et musulmane et se mettre tous d’accord.

L’utilisation de la dérogation à l’étourdissement est encore majoritaire dans l’Union européenne

L’Union européenne prévoit également une dérogation à l’étourdissement dans le cadre de l’abattage rituel. Toutefois, en vertu du principe de subsidiarité, chaque État membre conserve la possibilité d’appliquer des règles plus strictes et peut choisir de ne pas accorder de dérogation, même si le règlement européen l’autorise. Le règlement européen de 2009 établit deux grands principes :

D’une part, l’abattage rituel peut bénéficier d’une dérogation à l’obligation d’étourdissement préalable imposée pour les abattages conventionnels. Dans ce cas, l’animal doit obligatoirement être immobilisé à l’aide de dispositifs mécaniques agréés. Un contrôle post mortem est également exigé pour vérifier que l’animal ne présente aucun signe de conscience, de sensibilité ou de vie avant toute opération ultérieure (habillage, échaudage).

D’autre part, il est précisé que, lors de l’abattage conventionnel, la trachée et l’œsophage doivent rester intacts pendant la saignée, afin d’éviter les risques sanitaires liés aux reflux gastriques (notamment pour les ruminants) et de limiter la contamination microbienne des carcasses par le contenu de l’estomac ou du tube digestif. Mais le même règlement prévoit une dérogation explicite pour les abattages selon un rite religieux, permettant que ces organes soient sectionnés10, et pour des raisons de pesée fiscale11.

L’UE a accordé ces exemptions par respect du principe de liberté religieuse12 selon lequel « toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion […] ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites ». Cette liberté « ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l’ordre, de la santé ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et libertés d’autrui ».

En accordant ces exemptions aux seuls rites religieux, l’UE a estimé que la liberté religieuse avait priorité sur les conclusions vétérinaires qui estiment en majorité que, toutes choses égales par ailleurs, les abattages rituels industriels sans étourdissement sont plus pénibles pour l’animal que les abattages avec un étourdissement correctement réalisé et que la dérogation à l’obligation de laisser intacts la trachée et l’œsophage présente des risques de contamination (cf. infra, « Les controverses »). Toutefois, prudemment, l’UE permet à chaque État de trancher ce problème au croisement de l’éthique, de la sécurité et de la liberté religieuse au nom du principe de subsidiarité.

Ce tableau montre la diversité des approches réglementaires au sein de l’UE concernant l’étourdissement lors d’un abattage rituel en 201913.

Catégorie

Pays concernés

Interdiction totale d’abattage sans étourdissement

Slovénie

Étourdissement préalable obligatoire (sans dérogation religieuse)

Suède, Danemark, Norvège, Islande (Belgique, Flandre et Wallonie mais pas Bruxelles)

Étourdissement postincision obligatoire

Autriche, Estonie, Grèce, Lettonie

Étourdissement simultané à l’incision

Finlande

Dérogation permise (pas d’étourdissement requis sous condition)

France, Allemagne, Espagne, Luxembourg, Lituanie, Pays-Bas, Pologne, Chypre, Belgique (Bruxelles), etc.

Toutefois, en 2024, la Cour européenne des droits de l’homme (CEDH) a reconnu que l’interdiction constituait une ingérence dans la liberté religieuse. Toutefois, elle a estimé que cette ingérence était justifiée par un but légitime : la protection du bien-être animal. Pour la première fois, la Cour a rattaché cet objectif à la notion de « morale publique », dont elle a rappelé le caractère évolutif. S’appuyant sur un consensus scientifique selon lequel l’étourdissement minimise la souffrance animale et qu’aucune mesure moins contraignante ne permettait d’atteindre ce résultat, elle a jugé la restriction nécessaire et proportionnée. S’agissant de la discrimination, la Cour a rejeté les arguments des requérants : la comparaison avec la chasse ou la pêche n’était pas pertinente, et la législation belge prévoyait déjà une spécificité en matière d’abattage rituel puisque l’étourdissement exigé était réversible. Les situations respectives des communautés juive et musulmane ne justifiaient pas davantage un traitement différencié. En conclusion, la CEDH a jugé à l’unanimité qu’il n’y avait pas violation des articles 9 et 14 de la Convention.

Il est admis pour la première fois que la poursuite du bien-être animal peut justifier une restriction à la liberté religieuse.

L’abattage rituel et le problème de la douleur animale

Dans le cadre d’abattages rituels, les abattoirs peuvent obtenir une dérogation permettant, sous certaines conditions, de ne pas pratiquer d’étourdissement des animaux avant la saignée (règlement CE no 1099/2009). On estimait en 2012 que 60 % des abattoirs français étaient autorisés à pratiquer les abattages rituels, représentant environ 24 % des bovins abattus en France14. Des dispositions spécifiques à l’abattage rituel ont été fixées par le Code rural par le décret no 2011-2006 (article 1) : « L’autorisation [de pratiquer l’abattage sans étourdissement] est accordée aux abattoirs qui justifient de la présence d’un matériel adapté et d’un personnel dûment formé […] ainsi que d’un système d’enregistrement permettant de vérifier que l’usage de la dérogation correspond à des commandes commerciales qui le nécessitent. » En plus du certificat de capacité professionnelle des animaux (CCPA) incluant le module « abattage sans étourdissement », les sacrificateurs doivent disposer d’une habilitation religieuse (article R214-75 du Code rural) sans précision de ce en quoi cette habilitation consiste précisément.

La mise à mort par abattage rituel industriel est-elle plus douloureuse ? Pour simple qu’elle paraisse, cette question appelle une réponse complexe. Tout dépend en effet de quoi l’on parle : de quelle mise à mort ? De quel abattage rituel ? De quelle douleur15 ? Dans quelles conditions ?

Dans un abattoir, la mort est induite par un arrêt d’apport en oxygène au cerveau consécutif à l’arrêt du cœur, de la respiration. Le diagnostic de la mort cérébrale implique l’absence de signe de vie16. Les premiers effets physiologiques d’une hémorragie massive sont une « ischémie » : la baisse de l’apport sanguin aux organes induit une diminution d’apports en oxygène et en glucose en dessous des besoins de l’organe nécessaires pour maintenir ses fonctions. Si le manque d’oxygène et de glucose persiste, les cellules nerveuses du cerveau, y compris celles qui sont en charge des fonctions vitales (respiration, homéostasie, régulation de la température corporelle, activité cardiaque), sont irréversiblement endommagées et l’animal meurt17.

En Europe, l’acceptation sociale de la douleur animale diminue, mais les moyens de réduire cette douleur restent en dessous des attentes. Les scientifiques reconnaissent être dans l’impossibilité de « modéliser » la douleur des animaux de boucherie de sorte qu’elle puisse être mesurée de façon fiable et qu’elle puisse être prise en compte dans le processus automatisé d’abattage. Il n’y a pas une mais plusieurs formes de douleur, selon son intensité et son origine somatique ou viscérale. Les données des neurosciences contemporaines ne permettent pas de trancher les controverses sur le degré de « conscience » associé à une sensation douloureuse pour une espèce déterminée18. Considérant que les animaux ne peuvent s’exprimer sur l’intensité de cette douleur, des vétérinaires et neurobiologistes ont transposé à l’animal des critères comportementaux et physiologiques mis au point dans les études sur le bébé, le jeune enfant ou les personnes en état de démence. Sur ces bases, ils ont travaillé au perfectionnement des méthodes d’étourdissement et notamment de sa fonction d’insensibilisation.

L’étourdissement des animaux de boucherie a deux fonctions : immobiliser et insensibiliser (ou rendre inconscient). Il s’agit d’obtenir que l’étourdissement dure suffisamment longtemps pour que l’animal ne reprenne pas conscience pendant la saignée, tout en faisant en sorte que la technique utilisée ne provoque pas elle-même un autre type de douleur. Plusieurs méthodes ont été mises au point (électrique, gaz, percussion), visant chaque espèce et chaque âge, qui ont été considérées par les vétérinaires comme aptes à immobiliser et à réduire significativement la douleur en provoquant une perte de conscience quasi immédiate.

Dans l’UE, seuls les pistolets à tige perforante sont réglementaires pour étourdir les bovins. Cette méthode a pour objectif d’induire chez l’animal une perte de conscience instantanée et irréversible. La tige a pour fonction de léser le tronc cérébral, ce qui entraîne un dérèglement du cortex cérébral. Ce dysfonctionnement rend l’animal incapable de percevoir les signaux provenant de son environnement ou de son propre corps. Par conséquent, il ne ressent plus ni douleur ni peur, son cerveau n’étant plus en mesure d’analyser les informations sensorielles19. L’étourdissement mécanique provoque une perte de conscience rapide chez l’animal, liée à plusieurs mécanismes physiopathologiques : le choc initial crée une onde se propageant dans le cerveau, causant des lésions tissulaires et une perturbation du fonctionnement cérébral, notamment par dépolarisation des cellules nerveuses, ce qui réduit immédiatement le niveau de conscience.

En pénétrant dans le crâne, la tige provoque une fracture osseuse et entraîne des fragments d’os et de peau dans le cerveau. Son retrait crée un vide aspirant des tissus cérébraux, aggravant ainsi les lésions. Le traumatisme entraîne des hémorragies intracrâniennes, à l’impact et par contrecoup, provoquant une augmentation de la pression intracrânienne, qui comprime les structures cérébrales et interrompt leur irrigation sanguine.

Mais les religieux ne veulent pas de cette tige perforante, arguant que dans ce cas l’animal n’est pas mort de la saignée rituelle, ce qui n’est pas conforme. L’alternative est la percussion non perforante, mais elle pose aussi des problèmes de douleur animale par une augmentation des échecs.

Les effets produits par le pistolet à tige non perforante reposent, eux, sur la percussion du crâne, sans perforation. Les effets reposent alors seulement sur l’onde de choc provoquée par la percussion. L’étourdissement des bovins à l’aide de pistolets non perforants présente un taux d’échec plus élevé que les dispositifs à tige perforante20. Une étude fait état de 18 % d’échecs sur des taureaux étourdis avec un pistolet non perforant. Les bovins nécessitent plus souvent un second tir (29 contre 12 %) ; un temps de chute plus long (9 contre 1 %). En Europe, le pistolet non perforant est interdit pour les bovins, mais reste autorisé pour les petits ruminants de moins de 10 kg.

Le problème réside dans le passage de l’expérimentation à la pratique et à la maîtrise industrielle.

Selon les experts : « De nombreux facteurs influencent l’efficacité du tir et peuvent être regroupés en trois catégories. Premièrement la position du pistolet au moment du tir [emplacement et orientation] détermine l’étendue des dommages cérébraux provoqués. Elle-même est influencée par l’opérateur [en fonction de son expérience, de son niveau de formation et de sa fatigue], la qualité de la contention de l’animal, ainsi qu’à un ensemble de caractéristiques liées à l’animal [telles que sa morphologie et sa réactivité]. Deuxièmement, l’entretien, les caractéristiques [vitesse et longueur de la tige notamment] et le paramétrage du matériel d’étourdissement utilisé [type d’amorces ou paramétrage de la pression] jouent un rôle important. En effet, les pistolets pneumatiques donnent de meilleurs résultats que les thermiques. Enfin, des facteurs liés à l’organisation et au fonctionnement de l’abattoir sont également impliqués. Lorsque l’ensemble de ces facteurs de variation sont maitrisés, les taux d’échec du premier tir sont faibles. Au moindre doute concernant l’efficacité du premier tir, l’animal doit être immédiatement réétourdi. »

La méthode d’étourdissement peut induire de la douleur si elle est mal réalisée. Mais la saignée rituelle dans un environnement industriel fait pire selon les vétérinaires, qui ont acquis la conviction que, toutes choses égales par ailleurs, l’abattage industriel sans étourdissement est au total plus douloureux qu’avec étourdissement : « Étant donné que la zone où est réalisée l’incision est innervée et dotée de récepteurs à la douleur, que les travaux montrent que le message nociceptif lié à l’égorgement arrive au cerveau et modifie son activité, et qu’au moment de l’incision l’animal est pleinement conscient, les auteurs en concluent que l’égorgement sans étourdissement préalable provoque de la douleur21. »

Les instruments de contention obligatoires qui immobilisent physiquement l’animal et qui sont utilisés pour protéger la vie des hommes et rendre leurs gestes plus efficaces peuvent être source de souffrance physique et psychologique pour l’animal22.

L’abattage rituel sans étourdissement impose l’usage d’une contention mécanique du corps et de la tête pour garantir la sécurité et l’efficacité de la saignée.

Selon le règlement CE no 1099/2009, les dispositifs d’immobilisation doivent être conçus pour éviter les blessures, réduire le stress et s’adapter à la taille de l’animal pour garantir une immobilisation sans douleur. La contention doit être maintenue jusqu’à la perte complète de conscience de l’animal, afin d’éviter que la plaie de l’égorgement entre en contact avec les équipements (ex. : mentonnière), ce qui pourrait causer des douleurs ou des réactions réflexes. Des observations du projet européen Dialrel auquel j’ai participé ont montré que certains bovins tentent de redresser la tête lorsque la plaie touche la mentonnière, signe d’une douleur persistante. « La contention doit donc être parfaitement adaptée au gabarit et à la conformation de chaque animal, ce qui est difficile en pratique puisque celle-ci est ajustée manuellement sur la base de l’appréciation visuelle de l’opérateur. »

La perte de conscience est plus longue. Les différentes études portant sur l’activité cérébrale des bovins abattus sans étourdissement montrent que la perte de conscience ne survient pas de manière instantanée, le temps nécessaire pour y parvenir varie fortement d’un individu à l’autre, et elle peut parfois prendre plusieurs minutes.

Le retournement de l’animal sur le dos est nécessaire pour permettre un geste de saignée de bonne qualité et sans danger pour l’abatteur, mais pour des raisons de stress animal, le retournement des bovins sur le dos est interdit dans certains pays (Slovaquie, Danemark, Royaume-Uni, Pays-Bas).

Une autre raison peut rendre les saignées rituelles plus douloureuses : les faux anévrismes. Ces derniers sont dus à la rétractation des carotides dans leur gaine après la coupe, rétractation qui provoque la formation de caillots et réduit le flux du sang. Cela réduit l’efficacité de la saignée et retarde la perte de conscience et l’arrêt cardiaque de l’animal, donc prolonge son agonie. Les abattages rituels par égorgement, qui se réalisent par saignée uniquement au niveau du cou (même si en théorie plusieurs options théologiques seraient possibles, notamment la saignée thoracique [nahr]), entraînent un taux d’anévrisme plus important que dans le cas des abattages conventionnels. En abattage conventionnel réalisé obligatoirement après étourdissement, une saignée thoracique est ajoutée afin d’éviter les « faux anévrismes ». Pour les ovins, les vétérinaires considèrent que la perte de mul conscience est relativement courte, équivalente à celle observée lors du gazage des porcs ou de la volaille. Enfin, la perte de conscience de la volaille est rapide lorsque les deux carotides sont coupées (la coupe d’une carotide et d’une veine jugulaire entraîne une inconscience plus tardive). Toutefois, dans ces deux cas, l’absence d’étourdissement peut entraîner des erreurs de saignée dues à la mobilité de l’animal, celle-ci diminuant la précision du geste en cadence élevée.

Pour les vétérinaires, il existe une alternative à l’abattage sans étourdissement dans le cadre d’abattages rituels. Elle consiste en l’étourdissement postégorgement. « Cette technique permet de pratiquer un égorgement sur un animal vivant et indemne de blessure, comme exigé par les autorités religieuses concernées. Dans ce cas, l’objectif est de pratiquer un étourdissement mécanique immédiatement après l’égorgement afin de limiter dans le temps le stress et la douleur ressentis par l’animal. Un des points essentiels en termes de protection animale, en plus de l’ensemble des précautions évoquées dans le cadre de l’abattage sans étourdissement et de l’étourdissement mécanique, est le délai entre l’égorgement et le tir. Celui-ci doit être le plus court possible, et à titre indicatif limité à quelques secondes. La tête du bovin doit être parfaitement accessible, ce qui implique que le poste et la procédure soient adaptés à cette technique. Le tir doit être pratiqué avec un pistolet à tige perforante. »

Mais les autorités religieuses n’en veulent pas. Pourtant elles approuvent et intègrent toutes les autres contraintes industrielles pour pouvoir satisfaire une consommation de masse. Sur ce point de la souffrance animale, elles refusent toute évolution du rite et les nouveaux savoirs sur la douleur animale, les déclarant profanes, incompatibles avec la pratique religieuse. Elles se soustraient à la loi commune.

Depuis un arrêt rendu le 26 février 2019 par la Cour de justice de l’Union européenne (CJUE) dans le cadre d’un contentieux entre l’OABA et le ministère de l’Agriculture, il n’est désormais plus permis d’apposer le label « Agriculture biologique » sur des viandes provenant d’un abattage sans étourdissement préalable.

La Cour rappelle que l’étiquetage biologique a pour finalité de garantir la confiance des consommateurs, en leur assurant que les produits concernés ont été obtenus conformément à des exigences élevées, notamment en matière de protection animale. Or, selon l’analyse de la CJUE, l’abattage rituel sans étourdissement ne permet pas de réduire efficacement la douleur, la détresse ou la souffrance de l’animal, contrairement à un abattage précédé d’un étourdissement, jugé plus respectueux du bien-être animal.

L’abattage rituel, la question sanitaire et le droit de savoir ce qu’on mange

L’œsophage n’est pas sectionné lors de l’abattage conventionnel des bovins. Dans ce cadre, la saignée est réalisée soit par deux petites incisions latérales pour atteindre les carotides et les jugulaires, soit par une incision thoracique visant les gros vaisseaux près du cœur. La trachée et l’œsophage sont laissés intacts, et ce dernier est ensuite ligaturé au moment du traitement de la carcasse afin d’éviter toute contamination de la viande, conformément au règlement européen no 853/2004 relatif à l’hygiène des produits d’origine animale.

En revanche, lors de l’abattage rituel, l’œsophage et la trachée sont sectionnés en même temps que les autres tissus cervicaux. Lorsque l’animal est suspendu tête en bas, il peut alors se produire un écoulement du contenu gastrique, susceptible de souiller les tissus musculaires du cou. La section de l’œsophage peut entraîner un écoulement du contenu gastrique, potentiellement porteur de bactéries pathogènes comme E. coli. Ce déversement peut contaminer la plaie d’égorgement. Pour limiter ce risque, un parage23 étendu autour de la zone de coupe est nécessaire, ce qui implique une perte importante de matière carnée. Cela se traduit par une diminution du poids commercialisable de la carcasse, et donc par une baisse directe du rendement économique par animal. Ces morceaux, souvent destinés à la fabrication de steaks hachés, peuvent devenir dangereux pour la santé humaine s’ils sont consommés insuffisamment cuits, en provoquant notamment des troubles digestifs ou des atteintes rénales sévères.

Cependant, aucune étude n’a montré de différences entre la charge microbienne des viandes rituelles et non rituelles. Sur le plan microbiologique, la littérature indique que « la différence de risque réside davantage dans les pratiques appliquées que dans le rite lui-même ». Un abattage rituel bien conduit, avec animaux calmes, matériel propre, personnel formé, aboutit à une viande aussi sûre qu’un abattage conventionnel. Inversement, tout relâchement peut augmenter ponctuellement le risque de contamination. Les agences européennes (telles que l’EFSA et les autorités vétérinaires nationales) convergent pour dire que la priorité doit être donnée au respect des règles d’hygiène et de bien-être dans tous les abattoirs plutôt qu’à l’opposition entre types d’abattage du point de vue de la sécurité alimentaire.

Néanmoins, le risque sanitaire, aussi minime soit-il, et la question du bien-être animal doivent faire l’objet d’une information au consommateur.

En Europe, le droit protège clairement la possibilité de pratiquer un abattage rituel. L’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme – tout comme l’article 10 de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne – garantit la liberté de conscience et de religion, incluant l’accomplissement des rites. La mise à mort de l’animal sans étourdissement, lorsqu’elle répond à une prescription religieuse, s’inscrit donc dans ce cadre. À ce titre, l’interdire de manière générale serait attentatoire à une liberté fondamentale.

Mais cette liberté n’est pas sans limites. La Cour européenne des droits de l’homme l’a rappelé à plusieurs reprises : la liberté religieuse n’est pas absolue. Elle peut faire l’objet de restrictions, à condition que celles-ci soient prévues par la loi, poursuivent un objectif légitime – par exemple la protection du bien-être animal – et respectent le principe de proportionnalité. Plusieurs États européens, comme la Suède, la Slovénie ou la Belgique, ont ainsi choisi d’interdire l’abattage sans étourdissement, en s’appuyant sur ces principes.

En France, si l’abattage rituel est encore autorisé sous dérogation, les critiques se font plus nombreuses contre les souffrances animales évitables. Car la mise à mort sans étourdissement, comme l’ont établi de nombreuses études vétérinaires, retarde la perte de conscience de l’animal et prolonge son agonie. Un fait que la jurisprudence a fini par reconnaître comme incompatible avec certaines valeurs promues par la réglementation européenne, notamment dans le cadre du label « Agriculture biologique ».

Une autre liberté entre en jeu, tout aussi fondamentale : la liberté de conscience des consommateurs, qui souhaitent pouvoir choisir les produits qu’ils consomment en accord avec leurs convictions éthiques. Le Conseil d’État français a d’ailleurs reconnu, en 201324, que le refus de consommer de la viande issue d’un abattage sans étourdissement peut reposer non sur une croyance religieuse, mais sur une sensibilité morale, et qu’un tel choix mérite d’être juridiquement protégé. Dans cette décision, le Conseil d’État affirme de manière explicite que : « Le refus de consommer de la viande issue d’un abattage sans étourdissement peut découler non d’une croyance religieuse, mais d’une conviction éthique personnelle, laquelle relève de la liberté de conscience, protégée au même titre que la liberté religieuse. »

Or, en l’état actuel de la réglementation, aucune information obligatoire ne figure sur les étiquettes des viandes concernant le mode d’abattage. L’acheteur n’a donc aucun moyen d’éviter, en connaissance de cause, la consommation de viande issue d’un abattage sans étourdissement, ce qui pose une réelle question : celle de l’accès à une information loyale, transparente, due au consommateur selon la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne25.

Manger « halal » dans les institutions publiques et en entreprise

Le halal à l’école

En 2001 déjà, l’anthropologue Annick Hermet avait remarqué une baisse du nombre d’enfants inscrits à la cantine qu’elle attribuait notamment à la consommation halal. Elle avait noté que l’introduction de fonds sociaux pour la cantine avait augmenté la fréquentation de la cantine, mais que celle-ci avait diminué pendant le mois de ramadan, baisse suivie au-delà du mois de jeûne de nombreuses désinscriptions26. Le rapport Obin de l’Inspection générale de l’Éducation nationale s’inquiétait dès 2004 du refus d’un nombre croissant d’élèves de consommer une viande non halal, alors que les cantines scolaires présentent depuis une trentaine d’années des plats de substitution au porc. Notre enquête qualitative réalisée en 2013 confirmait également ce retrait de la cantine scolaire et concluait à un attachement à un « espace normatif du halal », à l’ancrage d’un modèle de convivialité de type séparatiste27.

Il est cependant difficile d’estimer l’ampleur et la profondeur de ce phénomène. La question de la consommation de repas confessionnels à l’école est sensible, elle a été fortement politisée28. Les établissements sont très réticents à recevoir des enquêteurs. La consommation religieuse est parfois exagérée à droite alors que la gauche en fait un « non-problème ».

Les sites d’actualité de la muslimosphère et les réseaux fréristes présentent les affaires de viande halal comme résultant d’une « islamophobie d’État29 ». Le Collectif contre l’islamophobie en France dénonçait les « nombreuses municipalités qui ont en charge la gestion des repas scolaires [qui] imposent que la viande soit servie dans les assiettes30 », ou qui luttent contre les cas d’enfants « privés » de repas de substitution, etc.

En dehors de quelques écoles privées et d’établissements placés en zone concordataire (Alsace-Moselle) où, comme à Strasbourg, des menus halal sont proposés31, les cantines scolaires n’offrent pas de plats halal, du moins pas explicitement.

Quelques cas où les enfants sont « obligés » de manger de la viande conventionnelle sont signalés mais semblent rares. On peut citer l’affaire de Villefranche (2006), où des enfants ont été renvoyés de la cantine pour avoir refusé de consommer la viande qui leur était servie. Les conflits sont donc rares, l’impossibilité de compromis aboutissant en toute extrémité au retrait des élèves de la cantine.

Parfois ces affaires mobilisent la justice. Les premières mobilisations semblent avoir commencé au début des années 2000, avec notamment l’affaire de Marignane (2004), lorsque huit familles musulmanes ont contesté devant le tribunal administratif la décision de la ville de supprimer « les régimes alimentaires particuliers dans les écoles ». Depuis, les cas et les mobilisations se sont multipliés. En 2013, la municipalité d’Arveyres, en Gironde, a décidé de ne plus servir de plats de substitution, lorsque du porc était prévu au menu, pour les vingt-huit écoliers demi-pensionnaires de confession musulmane et juive, le maire de la commune ayant informé de cette décision simplement quelques jours avant son application, par une lettre dans laquelle il évoquait des raisons économiques et le gaspillage. Les parents des élèves concernés, soutenus par la majorité des autres parents d’élèves, ont dénoncé une stigmatisation religieuse. À Sannois, en Île-de-France, une famille a demandé que son enfant bénéficie d’un repas sans viande, sans toutefois faire mention du terme « halal ». Devant le refus du maire, elle a déposé un recours devant le tribunal administratif de Cergy-Pontoise, demandant que toute protéine animale autre que celles provenant de poissons soit exclue des repas de leur fils. Le rejet a été interprété comme un refus d’accueillir les enfants musulmans. La mère a déclaré : « Je suis attristée que le tribunal n’ait pas répondu à notre demande et que l’on continue de faire croire à ces enfants, et à leurs familles, qu’ils n’ont pas de place dans l’école républicaine32. » Une affaire identique a été menée, cette fois-ci avec le soutien de la Ligue de défense judiciaire des musulmans (LDJM), contre la décision du maire LR de Chalon-sur-Saône de supprimer les menus de substitution dans les cantines scolaires. La Cour a considéré que, dans la mesure où aucun repas contenant du porc n’était servi, « l’accès aux services de restauration scolaire de l’ensemble des usagers, y compris les enfants de confession musulmane, ne [paraissait] pas compromis33 ». Elle a donc affirmé qu’un repas musulman était forcément un repas sans porc, ce qui est une appréciation substantielle.

À Lyon, des représentants des parents d’élèves, des associations, la mairie et des représentants des différentes religions se sont réunis pour ramener à la cantine le tiers des élèves qui l’avaient quittée : des repas sans viande, avec des œufs, du fromage ou du poisson en complément d’un repas avec viande, semblent être une solution laïque appropriée pour satisfaire les habitudes alimentaires du plus grand nombre. Cette solution présente l’avantage de faire revenir les enfants à la cantine, de la rentabiliser et, par la même occasion, de satisfaire les végétariens. Mais elle n’empêche pas certaines familles musulmanes de retirer leurs enfants de la cantine, notamment celles qui estiment que des contaminations par du non-halal restent possibles dans une cantine où mangent des non-musulmans. Si elle peut limiter l’instrumentalisation politique et la multiplication des procès, cette solution ne convaincra donc pas celles des familles musulmanes adeptes du modèle oummique qui impose la garantie alimentaire par des musulmans.

Le halal dans l’armée

La gestion du halal dans les cantines scolaires est laissée à l’appréciation des acteurs locaux, nous l’avons vu. La situation est tout autre dans les armées françaises. La France, ancienne puissance coloniale, possède une certaine expérience de gestion de la diversité des cultures alimentaires au sein de son armée. La « grande muette » dit appliquer une stricte équité dans le traitement des différents cultes, pour la prise en compte des fêtes religieuses ou pour le respect des prescriptions alimentaires particulières.

L’armée française permet aux militaires soumis à des prescriptions religieuses d’ordre alimentaire de bénéficier de rations sans porc, voire, dans la mesure du possible, certifiées halal ou casher. Dans les rations complètes de 3 000 kcal, on retrouve 5 types de rations militaires : 2 à base de viande, 1 végétarien et 2 certifiés halal. Ces rations halal sont intégrées au système standard des rations de combat individuelles réchauffables (RCIR). Dès 2005, des plats halal ont été achetés par le ministère de la Défense. Toutefois, le premier appel d’offres pour des conserves individuelles réchauffables de plats cuisinés halal est lancé en 2009 et notifié en 201034. En 2016, l’armée commandait environ 80 000 rations halal par an (contre 3,4 millions de rations totales). Les régimes religieux certifiés (halal, casher) : minoritaires, mais en augmentation.

Dans un rapport de 2005 sur les militaires issus de l’immigration35, les militaires musulmans avaient le sentiment qu’il ne leur était pas accordé un droit, mais une faveur, et cela de façon relativement arbitraire. Ils adoptaient des conduites d’évitement (ne pas manger de viande du tout) pour ne pas provoquer des réactions de la part de leurs pairs ou de l’encadrement. Ce rapport commandé par le ministère de la Défense à la politologue Catherine Wihtol de Wenden insistait sur la nécessité de promouvoir l’égalité du statut des religions, de rendre plus aisé le respect des contraintes alimentaires pour les militaires de confession musulmane dont le nombre était estimé à 10 à 20 % des effectifs.

Depuis lors, l’aumônier des armées, Abdelkader Arbi, est en charge de la supervision de la viande halal qui est distribuée aux militaires musulmans de l’armée française. D’après la notice technique interarmées sur « les conserves de plats cuisinés “halal” en portion individuelle », qui expose les critères requis pour la conformité halal, peuvent être servies aux armées des barquettes halal « certifiées par l’un des organismes suivants : la grande mosquée de Paris, la grande mosquée de Lyon, la grande mosquée d’Évry-Courcouronnes, AVS et Halal Service ». Par précaution, et pour ne pas être accusé de fausser la concurrence ou de financer certaines organisations religieuses aux dépens d’autres, le document aux couleurs de la République ajoute la mention suivante : « Sur présentation d’un dossier attestant du respect de tous les points détaillés [points qui détaillent en substance ce qu’est le rite halal et notamment, en gras, l’absence d’électronarcose], la dénomination “ halal” pourra également résulter d’une certification équivalente validée par l’Aumônier en chef du culte musulman ou son représentant. » C’est donc l’aumônier militaire en chef payé par l’État qui s’assure directement de la licéité de la viande dont il passe commande pour les 15 % de musulmans de l’armée française. Notons qu’il a imposé que la viande halal soit obtenue d’animaux non étourdis, même si tous les certificateurs expressément mentionnés ne respectent pas cette exigence. Dans l’armée, l’État peut confier à un fonctionnaire l’organisation du culte et sa supervision directe. Reste à savoir si cette situation est compatible avec le principe de séparation des pouvoirs instauré par la loi de 1905.

Le halal en prison

L’administration pénitentiaire n’a aucune obligation de fournir de la viande halal comme l’a confirmé le Conseil d’État en février 2020 en rejetant le pourvoi d’un détenu du centre pénitentiaire de Saint-Quentin-Fallavier qui réclamait des repas halal.

Cependant, l’article D. 354 du Code de procédure pénale oblige les établissements pénitentiaires à proposer « une alimentation variée, bien préparée et présentée, répondant tant en ce qui concerne la qualité et la quantité aux règles de la diététique et de l’hygiène, compte tenu de leur âge, de leur état de santé, de la nature de leur travail, et, dans toute la mesure du possible, de leurs convictions philosophiques ou religieuses ».

Les revendications alimentaires religieuses se sont accrues ces dernières années dans les prisons françaises36. L’administration pénitentiaire doit aujourd’hui faire face à des procès intentés par les détenus. La justice ne donne pas nécessairement raison aux plaignants mais elle reconnaît le droit à une alimentation confessionnelle, comme nous allons le voir avec le cas du centre pénitentiaire de Saint-Quentin-Fallavier.

L’affaire débute en mars 201337, avec la revendication d’un détenu musulman. Il souhaite que la prison serve des menus composés de viandes halal. La direction refuse. Elle invoque des contraintes techniques, mais précise que la société de sous-traitance des repas propose trois types de menus : normaux, sans porc et végétariens. Le détenu saisit alors la justice.

La prison de Saint-Quentin-Fallavier est, dans un premier temps, condamnée par le tribunal administratif de Grenoble à assurer la distribution de repas composés de viandes halal, et à une astreinte de 500 euros par jour de retard. Mais le Conseil d’État suspend provisoirement le jugement du tribunal administratif de Grenoble, le temps que la cour administrative d’appel de Lyon, saisie en urgence par le ministère de la Justice, se prononce. En 2014, la cour administrative d’appel de Lyon annule le jugement du tribunal administratif de Grenoble « compte tenu de la possibilité pour les détenus de bénéficier de repas sans porc ou de repas végétariens, de la possibilité de disposer de repas adaptés lors des principales fêtes et de la possibilité d’acheter de la viande halal par l’intermédiaire de la “cantine”38 ». Le prévenu demande au Conseil d’État d’annuler l’arrêt de la cour administrative d’appel de Lyon, en vain. Le Conseil d’État suit la cour administrative d’appel de Lyon et rappelle que les établissements pénitentiaires ne sont pas tenus de fournir directement des aliments confessionnels mais qu’ils doivent faire au mieux pour assurer l’observance des prescriptions alimentaires religieuses39.

En précisant qu’il existe dans cet établissement un système de cantine permettant d’acquérir des aliments « halal », le Conseil d’État établit pour la première fois un lien entre fourniture halal et respect des prescriptions alimentaires, ce qui n’allait pas de soi, car jusque-là l’absence de porc ou la présence de menus végétariens étaient supposées satisfaire les demandes confessionnelles. En évoquant la nourriture « halal » dont il ne peut définir en quoi elle consiste, il accorde de fait aux religions le monopole de la définition du menu confessionnel. Mais le Conseil d’État a toutefois prudemment suggéré que l’administration pénitentiaire n’était pas obligée de fournir des aliments halal et qu’elle devait en prévoir la possibilité, par exemple en recourant à la cantine, donc à un système de fourniture extérieur. De cette manière, le choix du « certificat halal » n’incombe pas à l’institution publique. Étant donné les liens entre certification et champ religieux, le risque serait en effet que l’État soutienne indirectement une entreprise de certification reflétant un courant religieux plutôt qu’un autre, une norme plutôt qu’une autre.

Il n’empêche que cette reconnaissance du halal comme menu confessionnel abonde dans le sens de ceux qui considèrent que le menu sans porc ou le menu végétarien ne sont que des « privations » discriminatoires d’un droit de manger selon ses convictions religieuses.

Les conduites alimentaires halal en entreprise

Les entreprises n’ont aucune obligation de fournir des repas à leurs employés. Une loi de 2013 impose aux entreprises de mettre à disposition de leurs salariés un emplacement ou un local dédié à la prise en commun du repas du midi, mais pas de servir des repas.

Pour les plus de cinquante salariés, la gestion de la restauration est confiée au comité d’entreprise, qui mobilise les directions des services et des achats de l’entreprise, et se soumet à de nombreuses règles sanitaires. La qualité de la restauration, le choix proposé font aussi partie de l’image et des capacités d’attraction d’une entreprise. Les entreprises sont devenues attentives à la demande de diversité alimentaire. Certains restaurants expérimentent des offres religieuses ou de santé, mais parfois les abandonnent. Les raisons de cet abandon seraient essentiellement logistiques : « Cela implique de multiplier les achats, les livraisons, les lieux de stockage, de production et donc de saucissonner la prestation alimentaire, explique un consultant. Le problème, si vous faites l’un (proposer la nourriture propre à un culte), c’est que vous devez aussi faire l’autre. Par exemple, pour proposer de la nourriture halal, casher et traditionnelle, il faut trois fours », explique une directrice marketing entreprises et administrations chez Sodexo, une grande entreprise de catering40.

Mais l’argument logistique n’est pas le seul. L’autre explication concerne une montée du fait religieux dans l’entreprise : l’accroissement des demandes d’accommodement, le jugement social sur le religieux, les débats sur la laïcité, la surexploitation politicienne des conflits dans les pays musulmans, etc.

Selon Baromètre du fait religieux en entreprise – Institut Montaigne 2022-202341 qui mesure l’évolution du fait religieux au travail (manifestations, conflits, gestion managériale) –, la présence de la religion dans les situations de travail confirme sa progression avec désormais une entreprise sur deux qui rencontre des situations marquées par des actes, des comportements ou des demandes ayant une dimension religieuse.

Basée sur un panel de 1 000 cadres et managers issus des secteurs public et privé, l’enquête confirme une hausse des comportements à forte intensité religieuse, 27,1 % des cas observés relevant d’une pratique dite « intensive » – caractérisée par la combinaison de plusieurs manifestations religieuses dans un même espace professionnel –, une dynamique particulièrement marquée dans les grandes entreprises, les services publics et les zones urbaines. Le rigorisme religieux devient une préoccupation croissante pour les organisations. Une gestion managériale souvent informelle se traduit par l’absence de formation ou de référentiel précis pour plus de la moitié des managers, les contraignant à improviser des réponses au cas par cas, avec de fortes disparités selon les cultures d’entreprise, ce qui accroît les risques de traitement inégal, d’incompréhension ou de conflits. Selon l’enquête, 18 % des situations religieuses observées en entreprise sont jugées conflictuelles ou perturbatrices, en lien notamment avec des refus de serrer la main, des absences répétées pour prière, ou le port de signes religieux visibles en contradiction avec le règlement intérieur.

Édition | % entreprises confrontées | % managers formés | % situations conflictuelles

2014

41 %

22 %

12 %

2019

65 %

38 %

16 %

2022

66,7 %

45 %

18 %

Dans 89 % des situations dans lesquelles des comportements considérés comme rigoristes sont repérés, la principale religion présente est l’islam, les autres catholiques, juifs et évangéliques se partageant équitablement les 11 % restants. Les faits religieux musulmans se révèlent plus diversifiés et concentrent la quasi-totalité des comportements jugés transgressifs, en particulier ceux exprimant une attitude négative à l’égard des femmes.

Les situations les plus fréquentes chez les musulmans concernent l’absence ou l’aménagement du temps de travail (près de 35 %) et le port visible de signes religieux (environ 25 %). D’autres faits comme la prière pendant les pauses, le prosélytisme ou le refus de travailler avec une femme sont signalés de façon moins courante. Les prières pendant le temps de travail, la présence d’objets religieux ou l’intervention d’un responsable religieux restent marginales. L’ensemble révèle une diversité de situations, appelant à une gestion équilibrée entre liberté religieuse et règles professionnelles.

Sur la tolérance en entreprise. La majorité des répondants acceptent qu’un salarié puisse prier pendant ses pauses (74,3 %) ou parler de religion avec ses collègues (69,6 %). Toutefois, une nette majorité estime qu’il faut demander l’autorisation pour utiliser sa pause à des fins religieuses (70,5 %) et rejette le fait de proposer à d’autres de prier ensemble (73,9 %). En revanche, les attitudes perçues comme excluantes ou discriminatoires sont massivement rejetées : plus de 94 % des répondants jugent illégitime qu’un salarié refuse d’exécuter des tâches, de travailler avec une femme ou de serrer la main d’une femme pour des raisons religieuses. Ce graphique révèle donc une tolérance conditionnelle à l’expression religieuse, qui s’arrête dès lors qu’elle entre en conflit avec les principes d’égalité, de neutralité ou de fonctionnement collectif au travail.

L’augmentation des revendications religieuses et l’intolérance à l’égard de certaines pratiques de la part des autres salariés amènent les entreprises à sous-recruter des personnes dont les pratiques pourraient nécessiter des aménagements spécifiques ou susciter des tensions dans les équipes de travail.

D’après un autre rapport de l’économiste Marie-Anne Valfort42, la possession de diplômes ne compense pas cette situation défavorable, elle augmente même relativement la probabilité de discrimination, invalidant le discours qui présente l’excellence comme un rempart contre les discriminations à l’embauche.

Pour les mouvements islamistes, l’entreprise islamique est la solution de choix à ce problème de discrimination qu’ils ont en partie produit. C’est un retour sur investissement. Ces « discriminés », victimes d’« islamophobie » parce qu’ils sont « authentiquement » musulmans et veulent vivre « dans le halal », sont encouragés à fonder des entreprises qui leur permettent de pratiquer intégralement leur religion, dans une activité « halal ».

La pépinière d’entrepreneurs islamiques se nourrit de l’instrumentalisation de la discrimination selon une rhétorique victimaire bien rodée qui se transforme en stratégie gagnante. La « génération halal » qui arrive à l’âge adulte en témoigne dans ces extraits rapportés par le magazine islamique féminin Imane43 : « Musulmane pratiquante depuis l’adolescence, il me manquait une chose importante à mes yeux pour mon épanouissement personnel vis-à-vis de Dieu : LE HIJAB. Qui dit Hijab dit difficulté à travailler… Titulaire d’une maîtrise en commerce international, j’ai toujours travaillé et je ne me suis jamais imaginée rester à la maison. J’ai de ce fait réalisé que je devrais devenir mon propre patron ! J’ai donc décidé d’ouvrir une boutique de vêtements islamiques mais pas seulement : également une boutique pour les filles qui ne sont pas forcément voilées mais qui ont une certaine pudeur… » ; « Je m’appelle Camélia, j’ai 24 ans et cette année j’ai monté une entreprise, non pas pour me faire beaucoup d’argent mais simplement pour prier à l’heure […]. Mon mari [chauffeur livreur] et moi parlions un jour d’avenir, puis la question s’est posée toute seule : si on montait notre boîte ? Lui a des connaissances techniques dans l’audio, moi dans la gestion générale. La semaine suivante, un ami à lui, infographiste, converti depuis quelques années, lui avait proposé de monter une boîte avec lui, car lui aussi en avait marre de rattraper toutes ses prières le soir, tard. Allah fait ce qu’Il veut, et met ce qu’Il veut sur le chemin de ceux qu’Il veut guider. […] Maintenant je peux prier quand je veux, où je veux. Si on m’attrape en jilbeb en train de prier, je ne crains rien : la patronne, c’est moi. […] Certes, le domaine dans lequel je travaille n’est pas le plus halal, mais pour le moment, on ne sait faire que ça, donc on va commencer par ça pour ensuite faire quelque chose plus en adéquation avec l’islam. Insh’Allah. »

L’État et la « taxe » halal

Les pouvoirs publics évoquent la possibilité de financer les lieux de culte grâce à l’argent de la « filière halal ». Taxer le marché halal pour financer le culte musulman de France est un serpent de mer qui émerge de temps à autre selon l’actualité du moment. Cela a commencé avec le RPR Charles Pasqua en 1994, a continué avec le Premier ministre UMP Dominique de Villepin. Nathalie Kosciuszko Morizet, du même parti, a proposé de taxer l’ensemble des produits halal et pas seulement la viande. Ces propositions sont reprises par la gauche qui, plutôt que « taxe », préfère utiliser le vocable « contribution ». En 2016, Bernard Cazeneuve propose une « contribution volontaire » des opérateurs du marché, mettant l’accent sur le terme « volontaire » comme si la droite avait sérieusement envisagé une taxe obligatoire. Les termes utilisés par nos responsables politiques montrent qu’ils n’ont pas sérieusement étudié le dossier, qu’ils cherchent, souvent dans la précipitation, une solution politique acceptable. Chaque fois que la France est confrontée à l’islam radical, subit des attentats sur son sol, nos dirigeants se tournent vers le Conseil français du culte musulman (ou l’instance qui en tenait lieu avant sa naissance). Celui-ci prétend que la cause est financière, même s’il n’en donne pas la preuve : les autorités modérées de l’islam de France n’auraient pas les moyens de faire face à cette idéologie dans les lieux de radicalisation (certains quartiers, les maisons d’arrêt, etc.). Politiques et religieux s’entendent pour laisser penser que l’argent français serait en capacité de fabriquer un « islam domestique », que l’argent permettrait d’acheter la paix religieuse.

Que des chefs religieux demandent davantage de moyens peut se comprendre ; c’est de bonne « guerre » dans un État laïque où la frontière entre politique et religieux est nécessairement tranchante. Mais comment penser que l’argent permettra d’endiguer le radicalisme quand la puissance musulmane la plus riche de la planète est aussi celle qui a créé, abrité et exporté sur tous les continents et dans nos villes le modèle d’islam le plus rigoriste, le plus intolérant et le plus violent qui existe44 ? Quand bien même l’argent améliorerait le sort de l’islam de France, qu’est-ce qui permet de croire que de l’argent français tarira les flux étrangers de ces mécènes riches et influents ? Ne prête-t-on pas davantage aux riches ? Cela empêchera-t-il des groupes religieux de rendre visite aux monarchies du Golfe pour profiter de la « générosité » de ces donateurs, qui n’est jamais sans contrepartie ?

C’est par l’argent quasi inépuisable de l’extraction et de la vente du pétrole et du gaz, et par leur alliance avec les mouvements islamistes qu’elles financent aussi, que les puissances du Golfe déversent un islam radical rétrograde et sectaire sur le monde, favorisant les formules religieuses qui lui sont compatibles, c’est-à-dire essentiellement celles, fondamentalistes, qui détruisent les autres sensibilités islamiques libérales, soufies, etc. Le champ religieux islamique français était divers et il l’est de moins en moins. Ces créatures « républicaines » que sont le CFCM et les différents conseils qui l’ont précédé se sont donné pour rôle de conseiller les princes, mais échouent à protéger et à promouvoir la diversité des courants musulmans de France. Le CFCM reste un groupement d’intérêts étrangers sans conseil théologique incapable d’opposer la moindre résistance aux réseaux de l’UOIF qui ont su pour leur part mailler le territoire, proposer d’innombrables activités cultuelles, éducatives, culturelles et sportives et créer en 2015 un Conseil théologique musulman de France (CTMF). Ce n’est pas seulement parce qu’il reçoit de l’argent des pays du Golfe pour construire des mosquées que le champ religieux français a été « salafisé », mais parce que cet argent a servi à financer les activités religieuses des Frères musulmans et des groupes salafistes conduits par des prédicateurs formés en Arabie Saoudite. La sous-traitance de la gestion de l’islam aux pays d’origine depuis plus de quarante ans a créé une situation particulièrement délicate et complexe pour un gouvernement qui souhaiterait enfin en sortir45.

En 2016, le ministère de l’Intérieur a souhaité instituer une « contribution volontaire » des acteurs du halal pour alimenter la caisse d’une association cultuelle destinée à financer la construction ou la réfection de lieux de culte et la formation théologique des imams, association qui serait créée à côté de la fondation des œuvres de l’islam en soutien à des activités moins directement religieuses, dans les domaines de l’éducation, de la culture, de l’engagement des jeunes. La solution d’un financement par une contribution du marché halal au culte par le biais d’un versement à une association cultuelle séduit nos gouvernants, car elle apparaît comme une source miraculeuse. Elle n’implique en principe aucune intervention durable de l’État, pas même, comme cela a été suggéré, un moratoire sur la loi de séparation 1905. Il suffirait seulement d’activer la pompe à finance, d’imposer une taxe religieuse sur le kilo de viande halal par exemple, et cela créerait un financement endogène, constant et inépuisable : l’argent sortirait du porte-monnaie d’un musulman pour être réinvesti dans le culte au service du musulman, etc. On se représente le marché halal un peu comme « une poule aux œufs d’or » : point n’est besoin du coq national, elle produit seule, et en plus, c’est bon pour l’économie. Cette idée est calquée sur le modèle de la cacherout qui pour partie finance le culte israélite, mais dont nous avons vu qu’elle a une longue histoire qui n’est pas celle, postindustrielle, du halal. Pour qu’elle soit réalisable, il faudrait que les opérateurs du marché qui fonctionnent déjà sans l’État et le CFCM et qui paient déjà les certificateurs privés que leurs clients réclament acceptent de verser de l’argent à une association cultuelle créée de toutes pièces. Bref que les acteurs économiques soient irrationnels et travaillent contre leurs intérêts.

« Il est pourtant normal, me disait une haute fonctionnaire, que ces acteurs qui profitent du marché halal contribuent au culte46. » Cette vision me paraît erronée. Il n’y a rien de « normal » dans le grand jeu du marché halal. Les industriels sont plutôt d’avis que sans eux la pratique cultuelle (si manger halal en est une) serait impossible ; ils ne se sentent redevables de personne puisqu’ils paient les prestations des sacrificateurs et des certificateurs. Et ils sont prêts à dégainer l’argument politiquement dévastateur comme ils l’ont fait précédemment : « Nous ne voulons pas payer l’impôt islamiste47. » Quant aux agences de certification, elles sont rémunérées pour le service rendu et n’auraient aucun intérêt à ce que les industriels soient « prélevés volontairement », car elles pourraient perdre leur contrat. Les industriels pourraient être tentés de faire passer la contribution pour une preuve rituelle. Pour les conseillers ministériels rencontrés, ces acteurs hybrides du marché halal que sont les agences de certification sont les candidats idéaux à la « contribution volontaire » pour financer l’association cultuelle qui doit mener à un islam de France « modéré ». Pourtant, ces acteurs hybrides marchands et religieux comptent parmi les promoteurs actifs des normes fondamentalistes. Leur attribuer le titre respectable de contributeur, c’est les reconnaître, leur donner une légitimité dans le champ religieux. N’importe quel groupe islamique promoteur de viandes, de lignes de vêtements ou d’hôtels halal pourra monter son agence de certification halal, financer des activités islamiques, faire éventuellement pression sur certains acteurs économiques, les dorerà l’or de la République. Les inviter à cette contribution, ce ne serait pas seulement faire entrer le loup dans la bergerie48, mais lui fournir en sus un costume de mouton…

Il y a donc un problème de compréhension du marché halal et de ce qu’il recouvre, ce que l’on peut comprendre : ces conseillers ministériels sont affairés à bien des sujets de sécurité intérieure en pleine série d’attaques djihadistes, et ces « histoires de viande » peuvent leur apparaître relativement insignifiantes. Pourtant comprendre le système halal qui s’est mis en place au cœur des abattoirs nous amène rapidement à des enjeux normatifs religieux, économiques et internationaux. L’alignement du CFCM concernant la définition d’une viande halal sur les tendances normatives rigoristes des sphères des Frères musulmans et des salafistes est symptomatique du glissement des normes islamiques vers un salafisme de plus en plus hégémonique. La tour d’ivoire du CFCM dans sa version actuelle n’est donc plus un rempart contre la radicalisation, elle en est devenue un agent.

Un certain nombre de nos responsables politiques semblent ne pas toujours avoir une claire conscience que nous ne sommes plus sous régime concordataire. « Si l’islam a un problème, il faut bien que l’État fasse quelque chose », et faire quelque chose, c’est donner de l’argent. Mais une aide financière directe ou indirecte est un contournement de la loi de 1905. « Désigner » des interlocuteurs musulmans « représentatifs » des différents courants (une contradiction dans les termes) constitue une ingérence dans les affaires religieuses et une entrave à la liberté cultuelle49. L’urgence à trouver des interlocuteurs entraîne parfois nos responsables politiques à compter parmi les « modérés » n’importe quels individus de nationalité française capables d’agiter un drapeau tricolore, sans même prendre en compte leur formation théologique, les contraintes idéologiques et politiques dans lesquelles ces individus sont pris, ni les pressions qu’ils subissent dans le champ religieux. Le drame pour les musulmans de France n’est pas tant la présence d’une composante fondamentaliste, inévitable dans toutes les religions, mais tout ce qui peut la placer en position hégémonique.

Le conflit UE-Algérie sur la certification halal (2022-2025)

En décembre 2022, le recteur de la grande mosquée de Paris (GMP), Chems-Eddine Hafiz, se rend à Alger afin d’obtenir du président Abdelmadjid Tebboune un « mandat exclusif » pour certifier halal toutes les denrées exportées de l’Union européenne vers l’Algérie50. Un cahier des charges est signé avec le ministère algérien des Affaires religieuses et, en juin 2023, le dispositif entre en vigueur : désormais, aucune marchandise de l’UE ne peut entrer sur le sol algérien sans le cachet parisien.

Le mécanisme pose alors trois problèmes. D’abord, son exclusivité absolue, ensuite, la discrimination géographique, puisque la règle ne s’applique qu’aux produits originaires de l’UE, et pas aux exportations turques, brésiliennes ou chinoises.

Bruxelles réagit au printemps 2024. Le vice-président Valdis Dombrovskis qualifie la mesure d’« entrave significative » pouvant avoir des « effets négatifs graves sur les exportations agroalimentaires vers l’Algérie ». L’exécutif européen prévoit d’agir aux niveaux technique et politique afin de lever tous les aspects qui compliquent l’accès des produits européens au marché algérien et déclenche en juin 2024 la procédure de règlement des différends prévue par l’accord d’association UE-Algérie51.

Le 25 juillet 2024, l’eurodéputé Bert-Jan Ruissen (groupe ECR) dépose une question écrite au PE dénonçant « un monopole privé », « une discrimination » et une exigence « déraisonnable et disproportionnée »52. Dans sa réponse du 12 septembre 2024, la Commission promet d’« œuvrer aux niveaux technique et politique » pour faire lever l’obstacle53. Valdus Dombriviskis s’empresse de préciser qu’elle ouvrira le dialogue… : « La Commission ne traite pas directement la question de la certification halal dans le cadre de la procédure de règlement des différends lancée en juin 202454 au titre de l’accord d’association UE-Algérie55, mais elle engage le dialogue avec l’Algérie sur tous les sujets irritants liés à l’accès au marché, y compris cette question précise, et continuera de le faire aux niveaux technique et politique. »

Cette affaire est mal comprise par la presse française comme un problème de fausse certification alors qu’elle concerne un problème de concurrence déloyale entre l’UE et les autres pays du monde. Alger exige que les Européens paient une certification halal à la mosquée de Paris alors qu’elle ne le demande pas aux autres. L’UE n’a soulevé ici qu’une différence de traitement, pas un problème d’obstacle technique aux échanges.

Cette pratique de faire payer la certification est habituelle et tout à fait régulière sur le marché halal. Par le jeu des accréditations, tout pays a le droit d’exiger le certificateur de son choix pour le fournisseur de son choix. Alger, sur ce point, n’est pas en faute.

La GMP le fait savoir et se dit « étonnée » de ces critiques, notamment celles qui portent sur la fiabilité de son certificat, accusation venue de la presse56 et non de l’UE. Elle affirme alors respecter « les droits français, algérien et européen » et souligne qu’« aucune entreprise » n’a contesté ses certificats57.

L’affaire se politise en France sur fond de conflit avec Alger en raison de la capture par le régime de M. Tebboune de l’écrivain franco-algérien Boualem Sansal, devenu prisonnier politique.

Le député européen François-Xavier Bellamy (LR, groupe PPE) fustige « le monopole d’une société privée incompatible avec le droit de l’UE58 ». L’affaire se dégonfle. La Commission répond : « L’Algérie a, en principe, le droit d’établir des normes pour les produits vendus sur son territoire et de sélectionner les organismes d’évaluation de la conformité (OEC) qu’elle juge appropriés. Il s’agit notamment de réglementations relatives à l’utilisation d’étiquettes spécifiques liées au respect d’exigences religieuses, telles que la certification halal59. » La Commission se contentera de rappeler à la GMP que ses entreprises souhaitent se conformer aux exigences algériennes. « Elle reste également en contact étroit avec la grande mosquée de Paris, comme à l’occasion d’une récente réunion en décembre 2024, et leur a demandé de prendre des mesures concrètes pour réduire les retards et les coûts de certification, afin de garantir un processus efficace et rentable pour toutes les entreprises de l’UE qui cherchent à se conformer aux exigences algériennes en matière de certification halal. »

Une façon de reconnaître ce monopole de fait. La grande mosquée de Paris n’était donc pas fautive d’avoir signé un contrat de monopole sur la certification halal des produits européens (comme d’autres organismes le font) qui entrent sur le territoire algérien. Elle l’était de ne pas être loyale vis-à-vis des Européens. En attendant, la norme halal se diffuse dans le monde entier. Et nos politiques, hauts fonctionnaires et journalistes de continuer paisiblement à ne rien comprendre à ce qu’est le marché halal et comment il fonctionne. Et à ne pas vraiment chercher à comprendre.

Conclusion

Pendant des années, je me suis interrogée sur le caractère fortuit (ou non) du marché halal global. J’avais conclu qu’il était le fruit d’une rencontre entre deux grandes idéologies émergentes : le néofondamentalisme islamique et le néolibéralisme. J’avais bien intégré à mes analyses l’avancée et l’institutionnalisation du néolibéralisme ainsi que le tournant Reagan-Thatcher des années 1980. Mais je n’avais pas encore analysé les origines de la globalisation du mouvement islamiste, l’autre mâchoire du marché halal. Je me concentrais donc sur celles-ci en étudiant le mouvement qui est à la source de la globalisation de l’islamisme et que j’ai nommé « frérisme »1.

Un grand marché islamique était déjà programmé dès la constitution de l’Organisation de la coopération islamique. Parmi les articles de sa charte fondatrice adoptée en 1972 à Djeddah, le chapitre VI instituait le Comité permanent de coopération économique et commerciale (COMCEC), chargé de coordonner les politiques économiques des États membres de l’OCI. L’architecture institutionnelle d’un futur « grand marché islamique » avait déjà été proposée mais il restait à comprendre comment ce marché se matérialiserait concrètement et avec quelle portée : non pas seulement organiser les échanges intra-OCI, mais devenir un acteur global capable de s’affirmer sur la scène mondiale comme une force politique, économique et culturelle fondant ses règles sur une référence proclamée supérieure aux droits humains, celle des droits divins.

L’OCI voulait mettre en place un marché unique sur le modèle de l’UE alors que le reste du monde, puissances occidentales en tête, pensait que tout pouvait s’organiser à partir de grandes organisations internationales à vocation universelle – l’OMC, l’ISO ou celles du « système onusien » comme la FAO, le Codex, l’OMT ou l’OMS – et ne prêtait guère attention à ces initiatives de quelques pays pétroliers certes riches, de puissances moyennes et de nombreux pays du tiers-monde. L’idée que ces pays puissent s’entendre sur la base de leur affiliation religieuse prêtait, et prête encore, à sourire. L’idée que le marché halal puisse en être une base n’était, et n’est encore, même pas jugée digne d’intérêt.

Et pourtant. Ce marché halal global, que beaucoup d’experts ne semblent pas prendre au sérieux, n’est-il pas capable de mettre à son service non seulement la machine industrielle comme nous l’avons montré, mais également les organisations internationales ? Dernier exemple en date : en avril 2024, l’Organisation mondiale du tourisme des Nations unies (OMT-UNWTO) a pris part à un atelier international en ligne consacré au développement du tourisme halal, organisé par le Centre de recherches statistiques, économiques et sociales et de formation pour les pays islamiques (SESRIC) sous la houlette de l’OCI2. Cet atelier, qui rassemblait les représentants des États membres de l’OCI, visait à harmoniser les pratiques et à proposer des orientations opérationnelles pour la structuration du secteur du tourisme halal. À cette occasion, l’OMT a présenté une proposition de cadre unifié pour la certification des services touristiques conformes à la charia, dans l’objectif de faciliter les échanges, de renforcer la confiance des consommateurs musulmans et de promouvoir une reconnaissance mutuelle des standards halal entre les pays. Le SESRIC de l’OCI et l’UNWTO des Nations unies seraient les organismes pilotes dans la coordination et l’accompagnement des politiques de tourisme islamique. Les voyageurs musulmans ainsi que les opérateurs privés (agences, hôteliers, restaurateurs) bénéficieraient ainsi d’une offre halal mieux structurée, plus lisible et cohérente à l’échelle transnationale. Une organisation onusienne au service du halal.

L’approche oummique s’empare peu à peu de ce marché, pour et par les musulmans, avec un argument : il n’y a pas qu’une économie, il y en a deux – terrestre et céleste –, et elles sont encastrées (dirait Polanyi3). Pourquoi la LIM a-t-elle investi tant d’argent dans la construction de mosquées partout en Europe ? Parce que les financeurs avaient deux objectifs : la da‘wa et leur propre salut en se faisant pardonner leurs péchés terrestres.

Que sera le marché halal dans quelques années ? Il est difficile de le dire. On ne peut, à ce stade – sauf troisième guerre mondiale dont les issues sont incertaines – que lui prévoir un bel avenir, aussi bien en raison de son dynamisme que de sa capacité à maintenir l’asymétrie de l’information. Le modèle oummique mobilise ce qui semble être une tawriya – non pas la dissimulation défensive (taqiya), mais une ambiguïté énonciative tactique4 –, qui lui permet d’afficher une conformité inclusive tout en préservant une finalité orientée vers l’Oumma. À l’inverse, le modèle inclusif dominant, focalisé sur la gestion immédiate de la diversité, demeure inconséquent et myope face à cette temporalité longue et à ses visées normatives. Il est inconséquent parce qu’il méconnaît, sciemment ou non, cette stratégie ; il se limite à une logique d’apaisement à court terme (faire le meilleur possible). Cette impossibilité d’admettre l’existence d’un autre modèle, y compris conquérant, fait partie du problème des marchands qui trouvent plus rassurant de prendre leurs désirs pour des réalités.

J’ai donc tenté dans cet ouvrage, comme anthropologue, d’ouvrir un autre front d’analyse de l’influence des mouvements islamistes sur les démocraties libérales sécularisées, en prenant en compte, en plus des institutions et des idées, la dimension culturelle et matérielle du mouvement. Le djihad par le marché est cette guerre qui transforme notre univers matériel, le sens que nous attribuons aux choses. Elle agit par subversion et réussit assez bien parce que la société consent à cette subversion et même parfois y contribue. Le modèle inclusif est un contributeur myope et inconséquent.

On a parlé de « halalisation des comportements » pour désigner ce qui impose des repas halal dans les écoles, prisons ou hôpitaux, l’avancée du hijab et du burkini, la multiplication des offres de tourisme ou de produits financiers halal, etc. Et en effet, toutes ces propositions commerciales, toutes ces pratiques inclusives agissent sur nos manières d’être, de faire et de penser, sur nos habitus, sur notre façon d’habiter le monde. Cette halalisation inquiète, et sans doute à juste titre. Ce que j’ai souhaité montrer ici, c’est que ce djihad par le marché est puissant, d’autant plus menaçant qu’il est sournois, mais que sa puissance vient aussi de notre aveuglement, de notre complaisance, de notre incapacité à en saisir la portée.

Le capitalisme ne protège pas mécaniquement les sociétés des idéologies radicales ; il peut au contraire en devenir l’infrastructure. La prospérité n’est pas un rempart. De même que l’islamisme n’est pas né de la pauvreté, il ne disparaîtra pas par l’abondance.

Si les sociétés libérales prennent conscience de cette emprise et de ses effets sur la culture, elles peuvent choisir d’y mettre un terme.

L’analyse du « djihad par le marché » enrichit la compréhension du frérisme contemporain. Il ne s’agit plus seulement de décrire une stratégie d’infiltration politique ou associative, mais de montrer comment le frérisme acclimate l’atmosphère. Au-delà des stratégies subversives, une transformation culturelle profonde est à l’œuvre, opérant par l’introduction progressive d’objets, de pratiques et d’infrastructures. Cette halalisation des comportements se révèle plus efficace que tout prosélytisme direct.

C’est le génie propre de l’islam et du frérisme d’avoir compris qu’un individu se transforme aussi, et peut-être surtout, par la modification progressive de l’environnement symbolique et matériel de sa culture.

Glossaire

Sigles

ACINAP – Association culturelle des israélites nord-africains de Paris (contestation du monopole consistorial).

ACIP – Association consistoriale israélite de Paris.

ADCM – Association de défense du consommateur musulman (2001).

AFNOR – Association française de normalisation (comité miroir du CEN).

AIFI – Académie internationale du fiqh islamique (OCI, 1981).

AKP – Parti turc de la justice et du développement.

ARGML – Association rituelle de la grande mosquée de Lyon (habilitation, certification).

ASIDCOM – Association de sensibilisation et de défense du consommateur musulman (2006).

AVS – À votre service, agence de contrôle halal (France).

BDS – Boycott, Désinvestissement, Sanctions (2005).

CCIE/CCIF – Collectif contre l’islamophobie en Europe/en France.

CEN – Comité européen de normalisation.

CFCM – Conseil français du culte musulman.

COPERCI – Comité permanent de coordination des inspections (Intérieur/Agriculture).

FIOE – Fédération des organisations islamiques en Europe.

GIMDES – Organisme turc de certification halal.

IFANCA – Islamic Food and Nutrition Council of America (certification halal).

IFHAB – Forum islamique des organismes d’accréditation halal (OCI).

IIIT – International Institute of Islamic Thought.

ISO – Organisation internationale de normalisation.

IUMS – International Union of Muslim Scholars (Conseil mondial des oulémas).

JAKIM – Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (autorité halal de Malaisie).

MCB – Muslim Council of Britain.

OABA – Œuvre d’assistance aux bêtes d’abattoirs (France).

OCI – Organisation de la coopération islamique (57 États).

PACBI – Palestinian Campaign for the Academic and Cultural Boycott of Israel.

SFCVH – Société française de contrôle de viande halal (GMP).

SMIIC – Standards and Metrology Institute for Islamic Countries (OCI).

UFCM – Union française des consommateurs musulmans (2011).

UOIF – Union des organisations islamiques de France devenue « Musulmans de France ».

Termes et concepts clés

Charia (sharīʿa). Voie/loi islamique régissant l’ensemble de la vie ; présentée comme cadre de référence normatif, au-delà du seul juridique.

Daʿwa. Prédication, appel à l’islam ; mission d’expansion religieuse.

Dhabiha (dhabīḥa). Acte d’abattage rituel (égorgement) selon des conditions juridiques précises.

Dhimma. Statut de protection subordonnée accordé aux non-musulmans sous autorité islamique.

Djihad (jihād)/« djihad par le marché ». Effort/stratégie ; ici, islamisation graduelle par moyens économiques et sociaux.

Fatwa. Avis juridique émis par un mufti.

Fiqh. Jurisprudence islamique (déduction de règles à partir des sources).

Halal (ḥalāl). « Licite »/« permis » ; distingué dans le texte entre sens théologique et label marchand binaire.

Halal inclusif. Standard technique « pour » les musulmans (peut être produit par des non-musulmans).

Halal oummique. Prescription « par » des musulmans, contrôlée communautairement, à visée socioculturelle.

Haram (ḥarām). « Illicite »/« interdit », antonyme de halal.

Haramisation/halalisation. Extension du périmètre via l’alternative « illicite → licite ».

Hassanat (ḥasanāt). « Bonnes actions » valorisées eschatologiquement (« monnaie de salut »).

Ijtihad (ijtihād). Effort d’interprétation créative des sources ; aussi présenté comme « djihad intellectuel ».

Jâhilîya (jāhilīyya). « Ignorance » préislamique ; étendu par l’idéologie islamiste aux sociétés non conformes.

Jîfa (jīfa). « Charogne » ; terme d’usage populaire pour disqualifier la viande non halal.

Oumma (Umma). Communauté mondiale des musulmans.

Qingzhēn. « Pur/authentique » (chinois) ; système préindustriel analogue au halal.

Tayyibât (tayyibāt). « Bons/purs/sains » ; élargissement marketing de la licéité (qualité, santé, éthique).

Zakat (zakāt). Aumône légale/pilier ; impôt redistribué aux pauvres et aux œuvres.

Notes

Introduction

- 1. Ces cinq catégories distinguent : 1/ l’acte obligatoire (wājib) ; 2/ le recommandé (mandūb) ; 3/ le licite ou indifférent (mubāḥ ou jāʾiz) ; 4/ le répréhensible (makrūh) ; et 5/ l’interdit (ḥarām). Au centre de cette échelle, mubāḥ peut se traduire par « neutre », ce sur quoi rien n’est prescrit ou proscrit, et donc permis. « Les directives textuelles sur le halal suggèrent qu’aucune restriction inutile ne devrait être imposée à la liberté fondamentale de l’individu et au choix personnel de ce qu’il souhaite consommer, et que la portée des interdictions ne devrait donc pas aller au-delà de ce qui a été spécifiquement déterminé par le texte. Le permis, ou halāl, a donc été laissé comme une catégorie ouverte qui s’applique à tout ce qui n’est pas interdit. Le Coran déclare ainsi : “Aujourd’hui, tout ce qui est bon et pur vous a été rendu licite” (al-Mā’idah, 5:6) ; et : “Ô hommes, mangez de ce qui est licite et sain sur la terre” (al-Baqarah, 2:168 et 172) ; puis encore : “Ô vous qui croyez ! Ne vous privez pas des bonnes choses qu’Allah vous a rendues halal” (5:87). Cette conception du halāl a permis aux juristes de formuler des lignes directrices générales, telles que la maxime juridique suivante : “la permissivité (ibāẸah) est la norme de base en toutes choses, à moins qu’il n’y ait des preuves pour établir une interdiction” », M. H. Kamali, The Parameters of Halal and Haram in Shariah and the Halal Industry, Occasional Papers Series no 23, International Institute of Islamic Thought (IIIT), 2013.

- 2. Un islamisme dont le projet califal est celui des djihadistes mais dont les méthodes sont celles de la réforme lente d’une société jusqu’à sa mise sous tutelle islamique et ses moyens sont ceux de l’entrisme et de la subversion. Cf. F. Bergeaud-Blackler, Le Frérisme et ses réseaux : l’enquête, Odile Jacob, 2023.

PREMIÈRE PARTIE

UNE HISTOIRE DU MARCHÉ HALAL

CHAPITRE 1

Une demande de viande halal en Europe

- 1. Halal Verif, www.halal-verif.fr/.

- 2. Cette nouvelle offre d’islam est décrite dans l’ouvrage pionnier de G. Kepel, Les Banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Éditions du Seuil, 1987.

- 3. Le profil sociologique de l’immigration musulmane change, passant d’une immigration de labeur caractérisée par la mobilité d’hommes célibataires (les norias) à une immigration familiale de travail et de peuplement.

- 4. Dans le cadre du droit alimentaire islamique, « viande jîfa » désigne une viande impropre à la consommation. N. Harrami, Les Jeunes issus de l’immigration marocaine dans la région de Bordeaux : étude de quelques aspects de leur participation à la culture parentale, thèse de doctorat en ethnologie, Université de Bordeaux, 1996, p. 91.

- 5. Cette distinction entre types de viande se retrouve également dans les boucheries du Maroc, ancien protectorat français. Sur les étals, les bouchers opposent volontiers la viande « du pays » (b’ldi), à la texture souple, rose et abondante, à celle dite « des Européens » (rumi), reconnaissable à ses formes géométriques et à sa couleur rubis foncé. F. Bergeaud-Blackler, « Viande b’ldi et viande rumi : sur l’origine de la découpe de la viande halal », Slow, février 2002, no 26.

- 6. A. Kanafani-Zahar, S. Mathieu et S. Nizard (dir.), À croire et à manger. Religions et alimentation, L’Harmattan, 2007.

- 7. En 2005, l’appel des Indigènes de la République dénonce un racisme d’État, d’assignation, 2013 « raciale » et de populations « racisées », une rhétorique qui franchit la barrière du monde académique pour pénétrer les mobilisations des quartiers populaires. Collectif des Indigènes de la République, « Nous sommes les indigènes de la République ! Appel pour des Assises de l’anticolonialisme post-colonial », 16 janvier 2005, texte en ligne : Indigènes de la République, https://indigenes-republique.fr/le-p-i-r/appel-des-indigenes-de-la-republique/.

- 8. Cf. par exemple : S. Andezian et J. Streiff-Fenart, Les Réseaux sociaux des femmes maghrébines immigrées en Provence-Côte d’Azur, P. Bessaignet (dir.), Université de Nice, 1981. S. Andezian, « Pratiques féminines de l’islam en France », Archives de sciences sociales des religions, 1983, no 55/1, p. 53-66 ; comme N. Harrami, Les Jeunes issus de l’immigration marocaine dans la région de Bordeaux, op. cit.

- 9. A.-M. Brisebarre, « Une demande étrangère comme relais de la clientèle locale », Anthropozoologica, 1988, no 2.

- 10. F. Bergeaud-Blackler, « De la viande halal à l’halal food », Revue européenne des migrations internationales, 2005, vol. 21, no 3.

- 11. Sur la qualité halal de la viande, les clients de boucheries halal interrogés à Bordeaux lors d’une enquête que j’ai réalisée en 2000 disent faire confiance à leur boucher à 81 % pour leur garantir que la viande est halal, alors que 11 % seulement ont confiance dans les mosquées ou associations islamiques, quand bien même ils considèrent à 82 % que le choix de manger halal est motivé par des raisons religieuses. F. Bergeaud-Blackler, « Enquête préliminaire sur les pratiques d’achats et de consommation de viandes bouchères (ovines et bovines) des populations d’origine maghrébine en région Aquitaine », 2006, https://shs.hal.science/halshs-00089920/document.

CHAPITRE 2

L’invention d’un abattage industriel rituel

1. www.fao.org/docrep/003/x7354f/x7354f01.htm#b3-.3%20L’Accord%20SPS%20lors%20du%20Cycle%20de%20Tokyo.

2. M. Brahami et F. Othmani, Le Marché du halal, Éditions Tawhid et AVS, 2010.

3. Pour plus de détails, cf. F. Bergeaud-Blackler, « De la fatwā du Transvaal à l’aube du marché halal : les règles alimentaires et le réformisme musulman », in Les Sens du halal : une norme dans un marché mondial, CNRS Éditions, 2015.

4. L’exemption accordée aux musulmans en matière d’abattage rituel fut progressivement reprise par d’autres pays européens, qui intégrèrent dans leur législation la spécificité des rites religieux. Ainsi, cette dérogation fut reconnue en Irlande du Nord en 1932, au Pays de Galles en 1933, et en Irlande en 1935. À noter qu’en Italie, dès 1928, le règlement sur la surveillance sanitaire des viandes (R.D. du 20 décembre 1928, no 3298), à l’article 9, mentionnait explicitement les « macellazioni da eseguirsi in osservanza di precetti religiosi » (« abattages effectués conformément aux prescriptions religieuses ») au pluriel sans mentionner de quels rites il s’agit. Cf. www.dialrel.net/dialrel/images/report-legislation.pdf.

5. T. C. Smout, Scotland and the Sea, John Donald Publishers, 1992.

6. Slaughter of Animals (Scotland) Bill, Hc Deb, 22 juin 1928, vol. 218, cc1931-69.

7. H. Laurens, L’Orient arabe entre arabisme et islamisme, 1798-1945, Armand Colin, 2000 (rééd. 2015), p. 85-86.

8. F. Bergeaud-Blackler, « De la fatwā du Transvaal à l’aube du marché halal : les règles alimentaires et le réformisme musulman », art. cit.

9. Trade with India, Wellington, The Press, vol. XL, no 6014, 22 décembre 1884, p. 2. Archives journalistiques de Nouvelle-Zélande (National Library of New Zealand).

10. « Feeding the Indians », Dominion, 6 janvier 1915, vol. 8, issue 2351, p. 6.

11. D. Tabutin et B. Schoumaker, « La démographie du monde arabe et du Moyen-Orient des années 1950 aux années 2000 », Population, 2005, vol. 60, no 5, p. 611-724.

12. Les quatre pays les plus peuplés sont alors l’Égypte (43 millions), l’Iran (39 millions), l’Irak (13,5 millions) et l’Arabie Saoudite (9 millions), qui comptent à eux quatre 75 % de la population de la région.

13. L’ayatollah Khomeyni revient en Iran le 1er février 1979, après plus de quatorze ans d’exil, dont les derniers mois passés à Neauphle-le-Château, en région parisienne. Il avait quitté la France dans un vol affrété par Air France, après la chute imminente du régime du shah Mohammad Reza Pahlavi, qui avait fui le pays le 16 janvier 1979.

14. Selon un article daté du 3 mars 1979, Khomeyni interdit l’importation de viande congelée – qui couvrait environ un tiers des besoins iraniens – en justifiant sa décision par le fait que ces viandes étaient « non abattues selon des normes islamiques strictes ». Il ordonne également de détruire les stocks existants dans le pays. J. C. Randal, « L’ayatollah Khomeini interdit l’importation de viandes congelées », The Washington Post, 3 mars 1979.

15. « Khomeini orders revolutionary committees purged » et « Khomeini decrees islamic Republic after vote in Iran » publiés dans le Washington Post les 2 et 20 avril 1979.

16. M. Shaida, « Mohammad : the man who changed the diet of a billion people », in H. Walker, Cooks and Other People : Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery, Oxford, Prospect Books, 1996.

17. Discours de l’ayatollah aux étudiants iraniens de l’étranger, 25 novembre 1978. Traduction de l’auteure. Source : Sahifeh-ye Imam, An Anthology of Imam Khomeini’s Speeches, Messages, Interviews, Decrees, Religious Permissions, and Letters, vol. 5, The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works (International Affairs Department), 17 novembre 1978-28 janvier 1979.

18. F. Yuen, « The dynamics of the halal meat trade in New Zealand and Australia », in R. Macintyre (éd.), New Zealand in the Middle East : Politics, Energy and Trade, Université de Canterbury, 1987, p. 162.

19. Ibid.

CHAPITRE 3

Une sacralisation du rite… par la puissance publique

1. École nationale des services vétérinaires (ENSV), Direction générale de l’alimentation (DGAL), en collaboration avec l’Œuvre d’assistance aux bêtes d’abattoirs (OABA), Guide pratique de recommandations pour les abattoirs temporaires d’ovins lors de l’Aïd al-Adha, ministère de l’Agriculture, de l’Agroalimentaire et de la Forêt, 2016, disponible en ligne sur le site de l’OABA.

2. J. Bauer, La Nourriture cacher, PUF, 1996, p. 45.

3. En particulier l’article XII : « Les fonctions du consistoire seront, 1° de veiller à ce que les rabbins ne puissent donner, soit en public, soit en particulier, aucune instruction ou explication de la loi qui ne soit conforme aux réponses de l’assemblée, converties en décisions doctrinales par le grand sanhédrin ; 2° de maintenir l’ordre à l’intérieur des synagogues, surveiller l’administration des synagogues particulières, régler la perception et l’emploi des sommes destinées aux frais du culte mosaïque, et veiller à ce que, pour cause ou sous prétexte de religion, il ne se forme, sans une autorisation expresse, aucune assemblée de prières ; 3° d’encourager par tous les moyens possibles les Israélites de la circonscription consistoriale à l’exercice des professions utiles, et de faire connaître à l’autorité ceux qui n’ont pas des moyens d’existence avoués ; 4° de donner, chaque année, à l’autorité connaissance du nombre de conscrits israélites de la circonscription », www.napoleon.org/histoire-des-2-empires/articles/decret-imperial-du-17-mars-1808-qui-prescrit-des-mesures-pour-lexecution-du-reglement-du-10-decembre-1806-concernant-les-juifs/.

4. Le mouvement hygiéniste est un courant intellectuel, médical et politique apparu en Europe au XIXe siècle. Il souhaite améliorer la santé publique par la prévention, l’assainissement de l’environnement et la moralisation des comportements. G. Vigarello, Le Propre et le Sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Âge, Éditions du Seuil, 1985.

5. Sa présidente et fondatrice Jacqueline Gilardoni – soutenue à l’époque par l’actrice Brigitte Bardot qui mènera toute sa vie une lutte pour la défense et la protection des animaux – s’inspire des actions menées par Juliet Gardner, fondatrice outre-Manche de la très puissante Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals.

6. « À propos de l’abattage rituel : quelques réflexions sur l’étourdissement », Revue d’histoire de la médecine hébraïque, mars 1964, no 63.

7. Décret no 71-636 du 21 juillet 1971 relatif à l’inspection sanitaire et qualitative des animaux vivants et des denrées animales ou d’origine animale.

8. Directive 74/577/CEE du Conseil, du 18 novembre 1974, relative à l’étourdissement des animaux avant leur abattage.

9. « Toutefois, l’autorité religieuse de l’État membre pour le compte de laquelle des abattages sont effectués est compétente pour l’application et le contrôle des dispositions particulières applicables à l’abattage selon certains rites religieux. Cette autorité opère pour lesdites dispositions sous la responsabilité du vétérinaire officiel, tel que défini à l’article 2 de la directive 64/433/CEE. »

10. Constitution du 4 octobre 1958 qui fait de la France une République laïque.

11. Circulaire du 28 décembre 1970.

12. Journal officiel de l’Assemblée nationale, 1er avril 1972.

13. Philippe de Guénin interrogé par Le Magazine des abattoirs de janvier 1995 sur l’arrêté d’agrément de la mosquée de Paris du 15 décembre 1994, cité dans F. Bergeaud-Blackler, « La viande halal peut-elle financer le culte musulman ? », Journal des anthropologues, 2001, no 84, p. 145-171.

14. Arrêté du 15 décembre 1994 relatif à l’agrément d’un organisme religieux habilitant des sacrificateurs rituels.

15. Le Magazine des abattoirs de juillet 1995 cité dans F. Bergeaud-Blackler, « La viande halal peut-elle financer le culte musulman ? », art. cit.

16. A. Orléan, « Vers un modèle général de la coordination économique par les conventions », Analyse économique des conventions, PUF, 1994 (rééd. 2004), p. 62.

17. De l’Islam en France à un Islam de France, établir la transparence et lever les ambiguïtés, rapport d’information no 757 (2015-2016) de Mme Nathalie Goulet et M. André Reichardt, fait au nom de la mission d’information, déposé le 5 juillet 2016, www.senat.fr/rap/r15-757/r15-757.html.

18. Sur la base d’une collecte systématique de données dans dix-huit abattoirs européens, le rapport BOREST rapporte par exemple : 1,2 à 15,1 passages de couteau en moyenne selon les abattoirs. Source : L. Mirabito (éd.), Restraining Systems for Bovine Animals Slaughtered without Stunning. Welfare and Socio-Economic Implications. Final report, Union européenne, 2015. Projet BOREST, financé par la CEDG Sanco/2012/10357, IDELE. Projet auquel j’ai moi-même participé.

19. L’ANSES, créée le 1er juillet 2010, est un établissement public à caractère administratif placé sous la tutelle des ministères de la Santé, de l’Agriculture, de l’Environnement, du Travail et de la Consommation.

20. L’association accuse au passage l’ANSES de viser « une modification » de la « définition commune de l’abattage rituel », www.asidcom.org/GBP-Protection-des-Bovins-Reponse.

21. L’abattage rituel casher étant plus coûteux et beaucoup plus rare, ces pratiques de mélanges sont rarissimes.

22. Comme l’ont montré les socio-économistes conventionnalistes : cf. A. Rallet, « La théorie des conventions chez les économistes », numéro spécial des Conventions réseaux, 1993, vol. 11, no 62, p. 43-61.

23. S. Bertil, « Le rôle de la certification dans les changements de régime de coordination : l’agriculture biologique, du réseau à l’industrie », Revue d’économie industrielle, 2e trimestre 1997, vol. 80, p. 47-66.

CHAPITRE 4

Comment le marché de la viande halal est contrôlé

- 1. Depuis les arrêtés du 15 décembre 1994 et du 27 juin 1996 portant agrément d’organismes religieux habilitant des sacrificateurs rituels, les grandes mosquées de Paris, de Lyon et d’Évry ont été désignées seuls organismes religieux ayant le pouvoir de délivrer des cartes de sacrificateurs.

- 2. N. Sweeny, « Condamné pour avoir vendu du porc sous le label Halal », SaphirNews, 17 février 2007.

- 3. Compte rendu de la Mission sénatoriale sur l’organisation, la place et le financement de l’islam en France, présidée par Philippe Dallier et rapportée par Nathalie Goulet, 2016, www.senat.fr/commission/missions/islam_en_france/.

- 4. Elle est signataire de la charte halal du CFCM, « le référentiel religieux », qui exclut tout recours à l’étourdissement. Version 18, mars 2016.

- 5. Une étude britannique de 2020 confirmait la méfiance, environ 70 % des musulmans déclarant préférer la viande issue d’animaux abattus sans étourdissement plutôt que celle provenant d’animaux étourdis avant l’abattage. A. Fuseini et T. G. Knowles, « The ethics of Halal meat consumption : preferences of consumers in England according to the method of slaughter », Veterinary Record, 2020, no 186, 644-644. DOI : 10.1136/vr.105287.

- 6. Projet européen DIALREL, Religious Slaughter, Improving Knowledge and Expertise through Dialogue and Debate on Issues of Welfare, Legislation and Socio-Economic Aspects. Contract, no 43075, European Union, FP6 Priority 5, « Food Quality and Safety », www.dialrel.net.

- 7. Sondage IFOP, « Les Français et l’étourdissement des animaux avant leur abattage », réalisé du 8 au 10 décembre 2009. 72 % des Français désapprouvent la dérogation permettant de ne pas étourdir les animaux avant leur abattage, 43 % des personnes interrogées n’accepteraient pas de « consommer de la viande issue d’un animal abattu sans étourdissement préalable », tandis que 24 % l’accepteraient et que 33 % ne se prononcent pas.

- 8. Ce phénomène n’est d’ailleurs pas propre au halal : il est bien connu, chez les analystes de la consommation industrielle, que l’acheteur tend à être rassuré par la multiplication des labels et à privilégier, à prix égal, les produits qui en cumulent le plus, car ils sont perçus comme mieux contrôlés et donc dotés de qualités supérieures.

- 9. Entretien en partie publié dans F. Bergeaud-Blackler, « Le “minimum islamique” pour l’abattage rituel », entretien avec l’imam Tareq Oubrou, in A.-M. Brisebarre (dir.), « Viande halal : la face cachée 2000 », La Médina, 2000, no 5.

- 10. T. Oubrou, Ce que vous ne savez pas sur l’Islam – Répondre aux préjugés des musulmans et des non-musulmans, Fayard, 2016.

- 11. Entretien réalisé le 6 avril 2015, en marge du congrès de l’UOIF au Bourget.

CHAPITRE 5

L’extension du périmètre du halal

1. Alors qu’ils se réunissaient avec des délégations de pays non musulmans dont les États-Unis et des pays européens, au premier congrès halal des membres de l’OCI à Sharjah. First Halal Food Exhibition of the OIC Member States from 10 to 12 December 2012 at Expo Centre of Sharjah in the UAE, CR. Source : https://www.comcec.org/wp-content/uploads/2021/07/ICDT-Agenda-ii-English-Fairs-and-Exhibitions-1.pdf.

2. Deux ordonnances importantes ont été introduites dans le cadre du Trade Descriptions Act 1972 : le Trade Descriptions (Use of Expression “Halal”) Order 1975, également nommé « The Trade Description Order 1975 », sur le site de l’Organisation mondiale de la propriété intellectuelle : www.wipo.int/wipolex/fr/text/128859, ainsi que le Trade Descriptions (Marking of Food) Order 1975. Ces textes visaient à éviter les usages frauduleux de la mention halal sur les produits alimentaires et à offrir une protection minimale aux consommateurs musulmans face à la confusion ou à la tromperie commerciale. M. F. Mohd Amin, A. A. Abdul Rahman et A. B. Abdul Hamid, « Evolution of the malaysian halal certification system : viable system model as the diagnostic framework », Jurnal Pengurusan (UKM Journal of Management), 2021, no 66, p. 27-44.

3. « Bumiputera » désigne les populations considérées comme autochtones de Malaisie.

4. Dès 2011, Fateh Kimouche, chroniqueur populaire dans la muslimosphère francophone grâce à son site fréro-salafiste Al-Kanz – classé au troisième rang des sites francophones les plus consultés –, s’en réjouit et écrit : « Le kit de détection de porc du laboratoire Perkin Elmer va permettre à des millions de consommateurs de veiller au bon grain », « Sus aux fraudeurs : un kit de détection de porc grand public », www.al-kanz.org/2011/12/13/kit-detection-porc, 13 décembre 2011.

5. Événement initié par le club Halal de l’Agence wallonne aux exportations et l’Union wallonne des entreprises en décembre 2013.

6. M. B. Gillette, Between Mecca and Beijing : Modernization and Consumption among Urban Chinese Muslims, Stanford University Press, 2000.

7. S. Q. Ma, « The Qingzhen concept and the muslim identity in China », Journal of Muslim Minority Affairs, 2010, 30(2), p. 171-185.

8. J. Lipman, Familiar Strangers : A History of Muslims in Northwest China, University of Washington Press, 1997.

9. D. C. Gladney, Muslim Chinese : Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Harvard University Asia Center, 1991.

10. K. Petersen, « Halal certification in China : state, ethnicity, and the regulation of islam », China Perspectives, 2012, no 4, p. 37-45.

11. « The sharia-conscious consumer driving demand : a report from the economist intelligence unit commissioned by Kuwait », The Economist, mars 2012.

12. V. Nasr, Forces of Fortune : The Rise of the New Muslim Middle Class and What It Will Mean for Our World, Free Press, 2009.

13. « D’un marché de niche à un marché grand public. Le halal devient mondial », Centre du commerce international, 2015.

14. A. T. Kearney, « Addressing the muslim market – Can you afford not to ? », 2010.

15. State of the Global Islamic Economy 2014-2015, rapport de Thomson Reuters.

16. New Straits Times, 2008.

17. International Halal SME Directory 2011-2012, publié par H-Media Malaisie.

18. Aiad Al Khatib, chef des affaires scientifiques et réglementaires des entreprises chez Nestlé.

19. M. Bater, Daily News Egypt, octobre 2015, www.dailynewsegypt.com/2015/10/19/interview-halal-food-standards-too-complex-nestle/ .

20. Forbes, 4 juin 2007, www.forbes.com/global/2007/0416/038.html.

21. Terme rapporté par l’anthropologue danois J. Fischler, J. (2010). Halal sanitised: Health and science in a globalised religious market. Tidsskrift for Islamforskning, 4(1), 37-54, 2010, no 1.

22. La tentative très récente d’une organisation malaisienne de proposer un nouveau label concurrent au réputé très strictement musulman label du JAKIM (le ministère des Affaires religieuses), d’un halal made by muslim, illustre la pression subie. « Separate halal logo for Muslim-made products from 2017 », Bernama, 25 septembre 2016.

CHAPITRE 6

Halal oummique

1. J. Fischer, « Halal diaspora and the secular in London », in F. Bergeaud-Blackler, J. Fischer et J. Lever (éd.), Halal Matters : Islam, Politics and Markets in Global Perspective, Routledge, 2016, p. 148.

2. D. Delfolie, « Le développement de la finance islamique en Malaisie : l’histoire d’un volontarisme d’État », Revue de la régulation, 2013, no 13, http://regulation.revues.org/10067.

3. M. S. Bashir, Islam Hadhari : Concept and Prospect, Kuala Lumpur, PhD Islamic University of Malaysia (KUIM), 3 mars 2005.

4. Ismail Raji al-Faruqi, intellectuel palestinien influencé par la pensée des Frères musulmans ; Anwar Ibrahim, dirigeant de l’ABIM (Malaisie) et influencé par la da‘wa des frères ; Abdul Hamid Abu Sulayman, ancien recteur de l’IIUM et lié aux milieux réformistes musulmans d’obédience frériste. www.meforum.org/american-islamism-malaysian-prime-minister-64328.

5. H. Schuss, « The branding of Dubai as the capital of the islamic economy », 2023.

6. F. Kane, « Opinion : Dubai’s push to become capital of Islamic economy gets a boost from experts », The National Business, 8 octobre 2013.

7. Pour un résumé, cf. P. Temporal, « The future of Islamic branding and marketing : a managerial perspective », in Ö. Sandikci et G. Rice (éd.), Handbook of Islamic Marketing, Edward Elgar Publishing, 2013.

8. Au sens religieux, la daʿwa est l’invitation adressée aux hommes par Dieu et les prophètes à croire en la vraie religion, l’islam. M. Canard, « Daʿwa », in Encyclopédie de l’islam, consulté le 11 octobre 2016.

9. NF X50-088, « Normalisation et activité connexes – Activités des bureaux de normalisation – Principes, exigences et indicateurs », document AFNOR.

10. N. Hussain, « A little empathy goes a long way : how brands can engage the American Muslim consumer », Ogilvy Noor, 2010.

11. A. Kokoschka, « Islamizing the market ? Advertising, products, and consumption in an islamic framework in Syria », in Johanna Pink (éd.), Muslim Societies in the Age of Mass Consumption, Cambridge Scholars Publishing, 2009.

12. P. Haenni, « L’économie politique de la consommation musulmane », Religioscope, novembre 2008.

13. F. Bergeaud-Blackler, « La viande halal peut-elle financer le culte musulman ? », art. cit.

14. Food Exhibitions, « Is Turkey poised to become the world’s halal food hub ? », Market Insights, Turkey and Eurasia, www.food-exhibitions.com.

15. Un organe basé à Ankara, fondé en 1994 sous l’égide de l’OCI. Le SMIIC vise à harmoniser les normes techniques, notamment halal, entre pays membres de l’OCI, en vue de supprimer les barrières commerciales et de créer une zone de libre-échange islamique intégrée.

16. L’IFHAB regroupe actuellement les principaux organismes nationaux d’accréditation halal suivants : SEMAC (Maroc), TUNAC (Tunisie), EGAC (Égypte), GAC (Conseil de coopération du Golfe), EIAC et ENAS (Émirats arabes unis), SAAC (Arabie Saoudite), JAS-AU (Jordanie), HAK (Turquie), DNPQ (Mauritanie), ANOR (Cameroun), KAS-PAI (Koweït), NCA (Kazakhstan), NINAS (Nigeria), PALAC (Palestine), PNAC (Pakistan), SDAC (Soudan), SOAC (Mali et Côte d’Ivoire), LIBAC (Libye), MNE (Somalie), AZAK (Azerbaïdjan), IQAS (Irak), KAN (Indonésie), DSM (Malaisie) et ALGERAC (Algérie).

17. A. Dugonjić, « Do we need european halal accreditation agency ? », Journal of Halal Quality and Certification, 2024, vol. 2, no 1, p. 20-26.

18. A. Dugonjić et E. Mešić, Les Exigences de l’accréditation halal du point de vue…, 2023, 1(1), p. 108-117.

19. I. S. Suid, N. A. Mohd Nor et H. Omar, « A review on islamic tourism and the practical of islamic attributes of destination in tourism business », International Journal of Academic Research in Business and Social Sciences, 2017, 7(12), p. 255-269.

20. Dans De l’esprit des lois, 1748.

21. Qui regroupe six pétromonarchies arabes et musulmanes du golfe Persique : l’Arabie Saoudite (30), les Émirats arabes unis (8,3), Oman (4), le Koweït (3,5), le Qatar (2,1), et Bahreïn (1,3). (En millions d’habitants, données du FMI et de la Banque mondiale, 2013.)

22. Qui se déploient à travers des agences de certification comme HMC (www.halalhmc.org/IssueOfMSandStunning.htm), des associations comme l’Association of Non Stun Abattoirs (www.ansauk.co.uk/), et des campagnes comme Unstunned Halal : Campaigning for Genuine Halal Meat and Poultry (www.unstunnedhalal.com/).

23. Il a introduit la catégorie mashbooh dans le système de contrôle, qu’il définit comme « la zone grise entre le halal et le haram ». Ce faisant, il change la logique de garantie halal en faisant passer le halal du concept de licéité à celui de conformité. Ce qui n’est pas halal (blanc) n’est plus seulement ce qui est interdit (noir), mais tout ce qui n’est pas permis (gris). En raccourci, tout halal doit être dûment certifié par une autorité religieuse.

24. Le Dr Hani est connu dans le monde entier pour ses positions sur certaines questions liées aux aliments halal, aux cosmétiques halal et aux médicaments halal, à savoir :

– refus de l’étourdissement avant ou après l’abattage ;

– refus de l’abattage mécanique ;

– refus de considérer des produits comme halal sur la base du concept d’istihāla (transformation chimique), sauf preuve absolument incontestable apportée par l’islam, c’est-à-dire le Coran et la Sunna.

Source : Brochure de la conférence, publiée sur le site ASIDCOM.

25. « Interview avec Dr Hani Mansour M. al-Mazeedi : paradoxalement, les normes halal desservent le consommateur », 6 octobre 2010, www.asidcom.org/interview-avec-dr-hani-mansour-m.html.

26. Al-Mazeedi, The Halal Journal, mars-avril 2009.

27. « Interview avec Dr Hani Mansour M. al-Mazeedi : paradoxalement, les normes halal desservent le consommateur », art. cit.

28. Le SMIIC est l’organisme de normalisation de l’OCI.

29. Les OIC General Guidelines on Halal Food, Guidelines for the Bodies Providing Halal Certification et Guidelines for the Authorized Accreditation Body Accrediting Halal Certification Bodies, proposées lors de la vingt-sixième session du COMCEC en octobre 2010.

30. Halal Congress Middle East, 10-12 décembre 2012, Expo Centre Sharjah.

31. Dont Algérie, Autriche, Égypte, Allemagne, Inde, Iran, Italie, Kirghizistan, Liban, Malaisie, Pays-Bas, Pakistan, Espagne, Thaïlande, Turquie, Émirats arabes unis et États-Unis, etc.

32. www.franceinfo.fr/france/huit-elus-locaux-d-origine-musulmane-ont-demande-lundi-une-commission-d-enquete-parlementaire-sur-le-marche-du-halal_238335.html.

33. La Rabita al-alam el-islami est une organisation de prédication mondiale islamique présente dans cent vingt pays. Chaque pays européen possède un bureau de l’organisation de la Ligue islamique mondiale, le BOLIM S. Amghar : La Ligue islamique mondiale en Europe : un instrument, Critique internationale, no 51, avril-juin 2011, p. 115-132 ?

34. Ö. Demir, M. Acar et M. Toprak, « Anatolian tigers or Islamic capital : prospects and challenges », Middle Eastern Studies, 2004, vol. 40, no 6, p. 166-188 ; Y. Navaro-Yashin, « The market for identities », in D. Kandiyoti et A. Saktanber (éd.), Fragments of Culture : The Everyday of Modern Turkey, Rutgers University Press, 2002, p. 221-254.

35. Cité par P. Dumont, « Le modèle économique islamique dans la presse islamiste turque. L’État et l’étatisme en question », in G. Procházka-Eisl et M. Strohmeier (éd.), Neue Beihefte zur Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, LIT Verlag Münster, 2008.

36. N. Göle, Musulmanes et modernes, voile et civilisation en Turquie, La Découverte Poche/Sciences humaines et sociales no 148, mai 2003.

37. E. Izberk-Bilgin, « Theology meets the marketplace : the discursive formation of the halal market in Turkey », in D. Rinallo, L. Scott et P. Maclaran (éds), Consumption and Spirituality, Taylor and Francis, 2012.

38.

39. GIMDES Magazine, août 2009, p. 22. Cité par E. Izberk-Bilgin, « Theology meets the marketplace : the discursive formation of the halal market in Turkey », art. cit.

40. Ibid.

41. F. Bergeaud-Blackler et L. Vidino, The New Muslim Brotherhood in the West, Columbia University Press, 2010.

42. Voir F. Bergeaud-Blackler, « The halal certification market in Europe and the world : a first panorama » in Halal Matters, Islam, Politics and Markets in Global Perspective, op. cit.

43. La rabia est un geste de la main montrant quatre doigts levés, c’est un signe de ralliement des Frères musulmans.

44. Halal Certifying Bodies and Scholars Rejected Non-Muslims Interference in Halal Issues, rapport de M. Zubair, AlummahWorld, Ramadan 11, 28 juin 2015, 1436.

45. Arab News, 23 juillet 2010.

46. Académie internationale du fiqh islamique (AIFI), Résolutions et recommandations de l’Académie internationale du fiqh islamique (sessions 2 à 24), Djeddah, AIFI, 2022, résolution no 200 (10/21), p. 260-264.

47. Ibid.

48. Son Excellence M. Hissein Brahim Taha, secrétaire général de l’Organisation de la coopération islamique, préface de Résolutions et recommandations de l’Académie internationale du fiqh islamique, op. cit.

49. Résolution no 134 (8/14), Le Nouvel Ordre mondial, la mondialisation, les coalitions régionales et leur impact, AIFI.

50. Ibid.

51. Ibid.

52. Je reprends l’expression « islamisation de la connaissance » pour désigner un projet (islamization of knowledge) porté par les courants islamistes, notamment les Frères musulmans et certaines élites intellectuelles du monde musulman, visant à soumettre les savoirs produits par la science moderne aux normes, aux principes et à l’éthique de la charia. Je montre comment ce processus vise à reconstruire un savoir islamique global qui traverse tous les domaines du savoir – y compris les sciences dures, les sciences sociales, la médecine, l’éducation, la finance – en intégrant systématiquement les références religieuses islamiques. L’objectif est de réorienter la production des connaissances pour qu’elle soit au service de la vision islamique du monde, à la fois sur les plans épistémologique et pratique.

53. Résolution no 38 (13/4), Les Recommandations de la 4e session, le Conseil de l’Académie internationale du fiqh islamique de l’Organisation de la conférence islamique, réuni en sa quatrième session, à Djeddah (royaume d’Arabie Saoudite), du 18 au 23 Joumada Al-Akhira H (6-11 février 1988).

54. Extrait des statuts du Conseil des mosquées de la Ligue islamique mondiale (LIM). Voir également le programme du Deuxième Congrès mondial sur la solidarité islamique sur le site de la LIM.

55. « The world of halal extends beyond meat », Indian Newslink, 1er décembre 2013.

56. P. Conesa, Dr. Saoud et Mr. Djihad : la diplomatie religieuse de l’Arabie Saoudite, Robert Laffont, 2016.

57. K. G. Bassiri, A History of Islam in America : From the New World to the New World Order, Reed College, Cambridge University Press, 2010.

58. A. Kettani, Muslim Minorities in the World Today, Mansell Publishing, 1986, 319 p.

59. New Scientist, 28 janvier 1982, p. 244.

60. A. Kettani, Muslim Minorities in the World Today, op. cit., p. 86-89.

61. Y. Yazbeck-Haddad, « The dynamics of islamic identity in North America », in Y. Yazbeck-Haddad et J. L. Esposito, Muslims on the Americanization Path, Oxford University Press, 2000.

62. On lira avec intérêt une description et des extraits de discours de ce personnage d’origine indienne, théoricien de la nouvelle jâhilîya, moins connu que Qutb et Maududi mais aussi influent dans le courant islamiste des années 1950, dans l’ouvrage R. L. Euben et M. Qasim Zaman (éd.), Princeton Readings in Islamist Thought. Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden, Princeton, Princeton University Press, 2009.

63. Cf. F. Bergeaud-Blackler, Le Frérisme et ses réseaux, op. cit.

64. Voir les témoignages de deux ex-frères : F. Abdelkrim, Pourquoi j’ai cessé d’être islamiste. Itinéraire au cœur de l’islam en France, Les points sur les i, 2015 ; M. Louizi, Pourquoi j’ai quitté les Frères musulmans, Michalon, 2016. Voir aussi le blog d’Omero Marongiu : http://omeromarongiu.unblog.fr/.

65. F. Bergeaud-Blackler, Le Frérisme et ses réseaux, op. cit.

66. B. Cleland, « The history of muslims in Australia », in S. Akbarzadeh et A. Saeed (éd.), Muslim Communities in Australia, Sydney, UNSW Press, 2001.

67. http://avs.fr/2010/09/youssef-baouendi-co-fondateur-de-l-association/, consultée le 5 octobre 2016, l’URL a depuis été supprimée. Youssef Baouendi a été rattrapé par une affaire de justice pour harcèlement et agression sexuelle.

68. Résumé à partir de l’ouvrage de S. Lacroix, Les Islamistes saoudiens, une insurrection manquée, PUF, 2015, p. 318.

CHAPITRE 7

Les acteurs hybrides

1. Djihad et ijtihad ont la même racine arabe j-h-d.

2. Enquête publiée sur le site de la Communauté francophone de confession musulmane CFCM TV, de Benabdellah Soufari, président du CRCM Alsace, président de l’association France Hajj qui assure la défense des consommateurs musulmans face aux escroqueries du hajj, novembre 2011.

3. www.asidcom.org/Zakia-Halal-oui-mais-a-la-gegene.html.

4. Les rencontres « Animal et Société », appelées « Grenelle des animaux », sont une série de tables rondes organisées en 2008-2009 par le ministre de l’Agriculture Michel Barnier. Elles visaient à engager un dialogue inédit entre l’administration, les élus, les associations de protection animale, les acteurs agricoles, les professionnels et les experts scientifiques.

5. www.asidcom.org/Le-ministere-de-l-agriculture.html.

6. www.asidcom.org/interview-avec-dr-hani-mansour-m.html.

7. Sur Saïd Ramadan, lire F. Bergeaud-Blackler, Le Frérisme et ses réseaux, op. cit.

8. http://ufcm.fr/presentation-ufcm/.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. 7e Éthique Session – Consommer éthique : à tout prix ? – Intervention de Yamin Makri, https://youtu.be/95GtPVL4-Ws?si=lIauAqe399HHl7D2.

12. « Ce n’est pas une dérive du système, c’est le système lui-même qui est fondamentalement désaxé. »

13. http://ufcm.fr/pourquoi-ufcm/.

14. Comme le souligne B. Maréchal, l’idée d’un djihad économique n’est pas nouvelle dans les milieux apparentés aux Frères musulmans, mais il semble qu’il ait été surtout jusqu’ici imprécatoire. B. Maréchal, Les Frères musulmans en Europe : racines et discours, PUF, coll. « Proche-Orient », 2009, notamment p. 196.

15. T. Ramadan, Islam. Le Face-à-face des civilisations : quel projet pour quelle modernité ?, Éditions Tawhid, 2001. Le livre est paru en 1995 chez un autre éditeur.

16. T. Ramadan, « Qu’est-ce que la charia ? », Iqraa TV, www.youtube.com/watch?v=p82qwFQubCg.

17. Dans une vidéo, il dit s’inspirer de Malek Bennabi, précurseur d’une pensée de la « société musulmane postcoloniale » centrée sur la réforme de l’homme musulman, Mohammad Iqbal, Reconstruction of Religious Thought in Islam, Mohammad Abdallah Draz, auteur de La Morale du Coran, Abdessalam Yassine, fondateur du mouvement al-ʿAdl wa-l-Iḥsān (« Justice et Bienfaisance »).

18. M. Brahami et F. Otmani, Le Marché du halal, Éditions Tawhid et AVS, 2010.

19. M. Brahami, Le Halal : spiritualité, connaissance et éthique, al Bouraq, 2014, p. 381.

20. Pour plus de détails, voir F. Bergeaud-Blackler, « Comment la “norme halal” travaille le paysage islamique français », in R. Bistolfi et H. Seniguer (dir.), Confluences Méditerranée : l’islam de France : nouveaux acteurs, nouveaux enjeux, L’Harmattan, 2015.

21. AENOR, AFNOR, ASI, CYS, DIN, DS, HZN, NBN, NEN, SIS, SNV, TSE.

22. ANEC, CEFIC, BAS, ISRM, ISS, Euro Group for Animals, European Commission DG Health and Consumer Protection.

23. Le thème et la composition de la commission sont rendus publics sur https://normalisation.afnor.org/.

24. Présidé à l’époque par Mohammed Moussaoui, issu de la composante marocaine, vice-président du Rassemblement des musulmans de France (RMF), élu en 2008 à la tête du CFCM, il le quitte en 2013.

25. http://oumma.com/Petition-Halal-en-danger.

26. « La prise de conscience des consommateurs musulmans autour des fraudes au halal ainsi que les régulières déclarations officielles de leurs représentants religieux ont amené certaines enseignes de la grande distribution et quelques industriels profitant de la manne du halal à contre-attaquer dans le but de supplanter les autorités religieuses et d’imposer leur vision du halal. » La pétition ne réunit que quelques milliers de signatures sur les cinq millions de musulmans visés. Il s’agit davantage d’un instrument de pression sur le CFCM que de répondre à une demande réelle d’information des « consommateurs musulmans » qui semblent être indifférents à ces querelles.

27. Bien que ces deux n’appliquent pas les recommandations de la charte, elles en ont signé les principes : elles exigent l’abolition de tout étourdissement mais l’utilisent elles-mêmes.

28. Formule mise au point par M. Fateh Kimouche sur son site Al-Kanz.

29. Rediffusion du reportage « Halal : les dessous du business », diffusé pour la première fois par Canal+, Special Investigation, lundi 11 octobre 2010, www.al-kanz.org/2011/07/21/halalgate-canal-plus/.

30. Algérie Focus.com titre « Halalgate sur Canal+ : les musulmans de France, les dindons d’un business pourri ».

31. La visibilité croissante du halal marchand dans les supermarchés ayant donné à ces groupes anti-islam et antimusulmans des arguments de soutien à leur thèse imaginaire d’une islamisation de l’Europe particulièrement difficile à étayer par ailleurs. Sur la communication de la mouvance identitaire, lire R., Cahuzac, S. François, La Communication de la mouvance identitaire, L’Harmattan, coll. « Questions contemporaines », 2013.

32. A. Hajjat, M. Abdellali, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman, La Découverte, 2013.

33. N. Guénif-Souilamas, Les Féministes et le garçon arabe, Éditions de l’Aube, 2006.

34. « It’s as if with the new visibility of Muslims and the new presence of muslims as European muslims, we have new restrictive policies dealing with this issue of halal meat », Islam and life, « Danish ban on halal meat violates religious freedom » (2’ 45), 13 mai 2014, www.youtube.com/watch?v=WOmVvn6g-LA.

35. « Halal : les dessous du business », 11 octobre 2010.

36. « Le reportage de Canal+ sur le faux halal », Islamophobie.net, 12 octobre 2010.

37. F. Kimouche, « Aux origines d’Al-Kanz, la plateforme pour consommateurs musulmans », Le Monde, 8 mars 2019.

38. Organisation frériste qui s’est autodissoute préventivement en octobre 2020 à la suite du prononcé de sa dissolution pour « provocation à la haine » et a transféré ses actifs à l’étranger, ouvrant le CCIE à Bruxelles.

39. Publié dans le numéro 2 d’Al-Tijari, magazine destiné aux professionnels de la filière alimentaire halal, cité par Al-Kanz, 23 juillet 2010, www.al-kanz.org/2010/07/23/halal-ethique/.

40. Document vidéo, « Manger halal en République : patriotisme ou sédition ? », Sciences-Po, 2 décembre 2011.

41. « Tendances Halal », http://produit-halal.blogspot.fr/2010/10/certification-produits-halal-les.html.

42. www.al-kanz.org/2022/06/14/halal-mosquee-paris-sfcvh/.

43. www.al-kanz.org/2024/09/20/premiere-pierre-mosquee-paris/.

44. C. Askolovitch, Nos mal-aimés : ces musulmans dont la France ne veut pas, Grasset, 2013.

45. Ce qui vaudra à F. Epelboin une longue interview dans Al-Kanz et donc une entrée par le haut dans la muslimosphère, « Fabrice Epelboin : “Il y a une vraie spécificité du cas Herta” », 18 janvier 2012, www.al-kanz.org/2012/01/18/fabrice-epelboin-herta/.

46. M.-A. Adraoui, Du Golfe aux banlieues : le salafisme mondialisé, PUF, coll. « Proche-Orient », 2013.

47. Ibid.

48. V. Ehlen, « Being a pious entrepreneur : self-employment in the lives of salafist women in Germany », Contemporary Islam, 2020.

49. www.al-kanz.org/2014/08/10/rajoul/.

50. Al-Kanz, 23 janvier 2014.

51. J. Moore, « The death of competition : leadership and strategy in the age of business ecosystems », 1997, traduit et cité par I. Bories-Azeau, C. Defélix, A. Loubès et O. Uzan, in RH, RSE et territoires. Défis théoriques, réalisations pratiques, Vuibert, 2015.

52. « La hijra : ces musulmans qui quittent la France pour pratiquer un “islam sain” », 20 février 2015.

53. Sur le sujet, se référer aux contributions de l’ouvrage dirigé par N. Balkan, E. Balkan et A. Öncü, The Neoliberal Landscape and the Rise of Islamist Capital in Turkey, Berghahn Books, 2015.

54. Y. Narin, « En Turquie, le business selon le Coran », Le Monde, 20 décembre 2006.

55. O. Timera, T. Ramadan et G. Bencheikh, « L’Islam pousse-t-il au communautarisme ? », 15 mai 2016 au Café Débat du RAMF.

56. Les hassanat (en arabe, pluriel de hassana) sont des récompenses rapportées par des bonnes œuvres.

57. www.vacancesethiques.com/.

58. Voir S. Zaid, « AÏD AL KEBIR 2016 : pourquoi je soutiens l’appel au boycott du sacrifice en France pour offrir à l’étranger », 31 août 2016.

59. J. W. Scott, Sex and Secularism, Princeton University Press, 2017. L’auteure examine les liens entre laïcité, contrôle des corps féminins et prétention universaliste. A contrario, elle montre que les femmes peuvent s’émanciper par le religieux.

60. A. Moors, « Islamic fashion and anti-fashion : new perspectives on veiling », Fashion Theory, 2013. Bien qu’orienté sur la mode, ce travail prétend montrer comment des femmes musulmanes investissent des marchés spécialisés (modest fashion, cosmétiques halal) comme lieux d’expression et d’action économique.

61. V. Behiery, « The hijab as commodity form : veiling, fashion and identity politics in contemporary Canada », Fashion Theory, 2012, 16(3), p. 273-295.

62. https://orientxxi.info/magazine/femmes-voilees-en-france-l-entrepreneuriat-contre-les-discriminations,3697.

63. La musulmane est une nature féminine nécessairement voilée. La musulmane qui ne porte pas le voile est seulement une femme qui n’a pas encore eu la chance d’entendre le message divin qui lui fera découvrir sa vraie nature féminine. Elle n’est pas jugée négativement, puisqu’elle est « en devenir ».

64. « L’idée était aussi d’aller à contre-courant des autres magazines et de l’instrumentalisation de l’image des femmes, maquillées et valorisées, objet de séduction. » « Il n’y avait pas de discours musulman transversal. Gazelle s’adresse à des femmes maghrébines. Mais il n’y a rien pour les Françaises converties, les Chinoises converties », propos de la fondatrice d’Imane Magazine. « Marier détente et éthique : le défi de la presse féminine musulmane », Zaman France, 20 mai 2016, www.zamanfrance.fr/article/marier-detente-ethique-defi-presse-feminine-musulmane-21661.html.

65. Le salafisme européen dans ses différentes variantes recrute très largement auprès de personnes converties ou à convertir. Selon Samir Amghar, entre 25 et 30 % de personnes fréquentant des mouvances salafistes sont des converties. « Islam. Quiétistes, politiques, djihadistes : qui sont les salafistes ? », propos recueillis par Matthieu Stricot, Le Monde des religions, novembre 2015.

66. L’Association d’innovation pour le développement économique et immobilier le 20 septembre 2014 de 10 à 17 heures.

67. « Les femmes maghrébines-musulmanes bénéficient de stéréotypes beaucoup plus positifs que leurs homologues masculins […] les femmes maghrébines-musulmanes sont décrites comme “travailleuses” et “courageuses” », V. Marie-Anne, École d’économie de Paris, rapport Discriminations religieuses à l’embauche : une réalité, Étude, institut Montaigne, octobre 2015, testing réalisé sur CV avec l’appui de l’institut Montaigne.

68. A. Yassine, Islamiser la modernité, trad. fr. Al Ofok Impressions, 1998, p. 301, le livre est paru en arabe en 1997.

69. « Devenez adepte de l’islamic lifestyle coloré d’Islacolor », entretien avec Sabah Amina, entrepreneuse musulmane de 31 ans, par Fatima El abed Jeffali, Akhawate Business, http://akhawatebusiness.com/blog/2016/04/islamic-life-style-islacolor/.

70. K. Hanane, « Voile et travail en France : l’entrepreneuriat féminin en réponse à l’islamophobie », https://books.openedition.org/enseditions/18428?lang=en& ; https://deenin.com/en-ca/blogs/all-blogs/home-based-halal-business-ideas-for-muslim-women-in-2023?srsltid=AfmBOooh-fSlo4NQ5bBUJtLheFLmuUF-JJE-btTJdw0cLuRaRpZJTD7M ; www.irfam.org/femmes-musulmanes-a-la-conquete-de-lentrepreneuriat-une-consequence-de-la-stigmatisation-du-voile/ ; erudit.org/fr/revues/ps/2024-v43-n1-ps08252/1101765ar/ ; www.avenuedessoeurs.com/business/travailler-en-tant-que-musulmane/ ; www.lallab.org/ ; www.middleeasteye.net/fr/actu-et-enquetes/france-site-offres-emploi-femmes-voilees-stigmatisation-exclusion-musulmanes-job-hijab ; wwwww.tiktok.com/@communikagency. Bienvenue chez Jennah, https://x.com/PsyGuy007/status/1930227859613712510.

CHAPITRE 8

Les médias halal

- 1. https://lesmusulmans.fr/.

- 2. I. El Bou-Cottereau, « Paroles d’honneur, un média « décolonial » au service de LFI », Le Point, 4 juin 2024.

- 3. www.al-kanz.org/2018/09/30/les-musulmans/.

- 4. https://islamism.news/featured/why-turkey-sponsors-a-fake-academic-report-on-islamophobia/.

- 5. www.meforum.org/mef-reports/georgetown.

- 6. Sur la période 17 septembre-17 novembre 2024, environ 32 % des profils engagés avec AJ+ sur X ont été identifiés comme inauthentiques. Source : Strategic Deception : Unmasking the Fake Profiles Network Spreading AJ+ Antisemitic Propaganda, 4 décembre 2024.

- 7. Fondé en 2002, classé au centre droit et souvent considéré comme proche du Parti conservateur.

- 8. Selon les conclusions publiées par le rapport britannique Jenkins (2015), les Frères musulmans « ont joué un rôle important dans la création puis la gestion du MCB ».

CHAPITRE 9

L’islamisation du boycott, le cas de BDS

1. La résolution 181 (II) de l’Assemblée générale des Nations unies, adoptée le 29 novembre 1947, propose le partage de la Palestine mandataire en deux États indépendants – un État juif et un État arabe – avec un régime international spécial pour Jérusalem. Pour : 33 pays (dont les États-Unis, l’URSS, la France). Contre : 13 pays (principalement arabes et musulmans). Abstention : 10 (dont le Royaume-Uni).

2. G. Achcar, Les Arabes et la Shoah. La guerre israélo-arabe des récits, Actes Sud, 2009.

3. BDS est issu de programme d’action de Durban (DDPA), adopté lors de la Conférence mondiale contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l’intolérance qui y est associée (CMCR) en 2001.

4. « Sheikh Yusuf Qaradawi on international relations : the discourse of a leading islamist scholar (1926-) », Middle Eastern Studies, janvier 2014.

5. Une conférence de cent trente savants musulmans venus de tous les continents se réunit en 2002 à Beyrouth pour appeler au boycott des produits américains et israéliens en soutien pacifique à la Palestine. H. Leor, « The consumer jihad : boycott fatwas and nonviolent resistance on the World Wide Web », The International Journal of Middle East Studies, 2012, no 44, p. 45-70.

6. Basé sur A. F. Bayefsky, « The UN and Durban : a case study in anti-Israel and anti-semitic prejudice », Jerusalem Center for Public Affairs, 2003, https://jcpa.org/article/the-un-and-durban-a-case-study. Sur la PACBI et la genèse de l’appel de 2005 : O. Barghouti, Boycott, Divestment, Sanctions : The Global Struggle for Palestinian Rights, Haymarket Books, 2011. (Texte fondateur du porte-parole officieux de la PACBI, expliquant ses fondements et stratégies.) PACBI, « Call for academic and cultural boycott of Israel », 2004, https://bdsmovement.net/pacbi.

7. https://aurdip.org/.

8. www.bricup.org.uk/.

9. D. May, War by Other Means : A History of Anti-Israel Boycotts, From the Arab League to BDS, Foundation for Defense of Democracies, Monograph no 2020-01, 2020.

10. Désigne l’ensemble des communautés juives installées en Palestine mandataire avant la création de l’État d’Israël en 1948. Le Yishouv avait déjà constitué les institutions d’un État en devenir avant 1948, comprenant une force de défense (la Haganah), une assemblée élue et une fédération syndicale (la Histadrout), K. Rashid, The Iron Cage : The Story of the Palestinian Struggle for Statehood, Beacon Press, 2006, p. 41.

11. La proclamation de l’État d’Israël en 1948 incite la Ligue arabe à renforcer et à structurer son dispositif de boycott. En 1951, elle met en place un Bureau central du boycott, officiellement établi à Damas, qui formalise une typologie en trois niveaux : Le boycott primaire, interdisant aux citoyens des États membres d’acheter ou de vendre des produits israéliens, ou d’entretenir des relations contractuelles avec des entreprises basées en Israël. Le boycott secondaire, élargissant l’interdiction à toute entreprise étrangère entretenant des liens avec Israël dépassant les simples échanges commerciaux, ou affichant une sympathie envers le sionisme. Le boycott tertiaire, s’appliquant aux ressortissants arabes qui traitent avec des entreprises visées par le boycott secondaire.

12. P.-A. Taguieff, La Judéophobie des Modernes, Odile Jacob, 2008, p. 245 ; L’Islamisme et nous, CNRS Éditions, 2017, p. 92.

13. https://x.com/APchris06/status/1939588877901271517.

14. Malcolm X inscrit la cause noire dans un horizon panislamique et tiers-mondiste ; ses voyages (Le Caire, Gaza, Alger) l’amènent à rencontrer des réseaux arabes et palestiniens. E. E. Curtis, IV, « My heart is in Cairo : Malcolm X, the arab cold war, and the making of islamic liberation ethics », Journal of American History, décembre 2015, vol. 102, no 2, p. 1-22.

15. K.-Y. Taylor, « À lire : un extrait de Black Lives Matter. Le renouveau de la révolte noire américaine », Presse-toi à gauche !, 2018, www.pressegauche.org/A-lire-un-extrait-de-Black-Lives-Matter-Le-renouveau-de-la-revolte-noire.

16. J. D. Halevi, Istanbul Declaration : A Call for Djihad against the West and Israel, Jerusalem Center for Public Affairs, 2010 ; E. Karmon, « The impact of the global anti-aggression campaign in the West », Middle East Review of International Affairs, 2015 ; S. Merley, The Muslim Brotherhood in the Middle East and Europe : Roots and Networks of Transnational Islamism, Hudson Institute, 2013 ; E. Rosen, La Toile d’araignée. Les racines de BDS et la campagne de délégitimation d’Israël, Jerusalem Center for Public Affairs, 2018 ; R. Erlich., Hamas : Ideology, Strategy, and Objectives, Intelligence and Terrorism Information Center, 2011.

17. S. G. Merley, Turkey, the Global Muslim Brotherhood, and the Gaza Flotilla, Jerusalem, Jerusalem Center for Public Affairs, 2011.

18. B. Law, Istanbul Conference backs Hamas Jihad, BBC News, 2009, http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/7895485.stm.

19. L. P. Damon, « The islamic movement in Britain », International Centre for the Study of Radicalisation and Political Violence, 2020.

20. Il s’agit d’une obligation religieuse qui incombe à l’ensemble de la communauté musulmane (l’Oumma), mais si un nombre suffisant de personnes l’accomplit, alors les autres en sont déchargées. En revanche, si personne ne s’en acquitte, toute la communauté est considérée comme fautive devant Dieu.

21. Selon UN Watch, le volume de résolutions de l’AGNU visant Israël est sans commune mesure avec celui visant les autres pays (p. ex. 2022 : 15 contre Israël vs 13 pour le reste du monde ; 10 novembre 2023 : 8 vs 0 ; 2024 : 18 vs 7 ; 2015-2022 : 140 vs 68), www.unwatch.org.

22. Émirats arabes unis, Bahreïn, Maroc, Soudan.

23. Dans son discours d’ouverture, le secrétaire général a affirmé que « les massacres horribles dont ont été témoins les territoires palestiniens occupés, en particulier la bande de Gaza, constituent un exemple typique de terrorisme organisé, de violence et de crime de génocide commis par l’occupant israélien », www.oic-oci.org/topic/?t_id=40431&t_ref=26939&lan=en.

24. www.oic-oci.org/docdown/?docID=320&refID=24&.

CHAPITRE 10

Le « halal numérique » :
du prescrit à l’obligatoire

- 1. « Jakim explores AI, blockchain to boost halal certification monitoring », The Star (Kuala Lumpur), 5 mars 2025.

- 2. S. Mehmood S, A. Shah et S. Faisal, « Role of artificial intelligence in halal authentication and traceability », Food Control, vol. 162, 2024.

- 3. H. Rahman et al., « AI-enabled vision system for meat species differentiation in halal logistics », Journal of Food Engineering, 2024.

- 4. Global Islamic Fintech Report 2024-25, Doha, Qatar Financial Centre, 2025.

- 5. ICD-LSEG Islamic Finance Development Report 2024, London Stock Exchange Group, 2024.

- 6. « The role of AI in halal food certification in the USA », The Halal Times, 22 mai 2025.

- 7. N. Khan, M. Falahat, I. Ullah et al., « Integrating halal tourism with sustainable development goals through Islamic values environmental responsibility and technological innovation », Discov Sustain, 2025, no 6, 648.

- 8. Reuters, « L’Iran installe des caméras dans les lieux publics pour identifier et sanctionner les femmes non voilées », 8 avril 2023, www.reuters.com.

- 9. « Pakistani tech firm launches first “home-grown” GPT platform », Arab News, 7 mars 2025.

- 10. Y. Jarrar, « The muslim world should develop halal AI ecosystems », The National, 18 juillet 2025.

- 11. Y. Jarrar, professeur de stratégie et d’innovation à la Hult International Business School (campus de Dubaï), ancien executive dean de la Dubai School of Government et research fellow à la Harvard Kennedy School. Il a conseillé le cabinet du Premier ministre des Émirats arabes unis ainsi que l’executive office de l’émirat de Dubaï.

- 12. B. Schneier et N. Sanders, « AI-generated law isn’t necessarily a terrible idea », Foreign Policy, 14 mai 2025 (section consacrée au projet émirati d’étiquetage des contenus IA).

DEUXIÈME PARTIE

LE DJIHAD PAR LE MARCHÉ

1. D’après le State of the Global Islamic Economy Report 2024/25 de DinarStandard, les dépenses mondiales des consommateurs musulmans dans les secteurs halal (y compris alimentation, produits pharmaceutiques, cosmétiques, mode modeste, voyages, médias et loisirs) étaient estimées à 2,43 billions de dollars américains en 2023.

Les actifs de la finance islamique étaient de 4,93 trillions USD. avec une projection pour 2027/28 estimée à 7,53 trillions USD. DinarStandard, SalaamGateway, Islamic Development Bank Institute (IsDBI), « State of the Global Islamic Economy Report 2024/25 (SGIE 2024/25): From Crisis to Catalyst: Evolving Islamic Economy Opportunities », 11e éd., 2025.

2. Cf. F. Bergeaud-Blackler (dir.), Les Sens du halal, op. cit.

3. Cf. F. Bergeaud-Blackler, Le Frérisme et ses réseaux, op. cit.

4. « Le monde n’a pas besoin de musulmans disant : “Nous avons les mêmes valeurs”, mais de musulmans proposant une vision active du changement », explique T. Ramadan, « Éthique globale et éthique appliquée », 3e Conférence annuelle internationale du Research Center for Islamic Legislation and Ethics.

5. F. Bergeaud-Blackler et V. Kokoszka, « La standardisation du religieux : la norme halal et l’extension du champ de la normalisation », Revue du MAUSS, 2017, no 49, p. 62-91.

6. Un voile conforme à la charia dont la forme et la matière facilitent la pratique sportive.

7. Le « salafisme », qui désigne une néo-orthodoxie née à la fin du XIXe siècle, vise à régénérer la religion par un retour à la tradition des « pieux Anciens » (al-salaf al-ṣāliḥ, d’où son nom). Il prône un retour à un islam originel « pur et parfait », qui gouvernerait tous les aspects de la vie des fidèles et de leurs sociétés, quelles que soient leurs cultures.

8. L’islamologue Goldziher traduit jâhilîya par « état/période de barbarie ». Ce terme, issu de la racine j-h-l (« ignorer, se comporter de façon irréfléchie »), renvoie dans le Coran à un état d’ignorance. Pour Maududi, toute société qui refuse de reconnaître la souveraineté divine (ḥâkimiyya) demeure, fût-elle officiellement musulmane, plongée dans une jâhilîya. Pour Sayyid Qutb, le monde moderne tout entier est englouti dans une « nouvelle jâhilîya ». Pour rétablir l’ordre islamique authentique, il préconise de renverser les structures politiques, sociales et culturelles existantes. Qaradawi soutient cette définition, mais reproche à Qutb d’avoir « plongé toutes les sociétés dans une jâhilîya globale » sans discernement, ouvrant la porte au takfîr généralisé et à la division de l’Oumma.

9. Cf. Le système d’action frériste dans Le Frérisme et ses réseaux, op. cit.

10. Lire à ce sujet l’ouvrage de l’historien et islamologue H. Ephraïm, Le Djihad : de la théorie aux actes, préf. U. Marie-Thérèse, Elkana, 2015. Appuyé sur des sources arabes et hébraïques, Ephraïm Herrera propose une cartographie claire du djihad, de ses fondements juridiques à ses usages historiques. L’ouvrage se distingue par sa rigueur documentaire et sa pédagogie (définitions, typologies, contextualisation), démêlant doctrine, interprétations et pratiques.

11. Maududi, Sayyid Abul A’la, Al-Jihad Fil Islam, traduit de l’ourdou par Wing Cmdr. R. S. Syed, édité par F. S. Syed, Lahore, Idara Tarjuman ul Qur’an, 1re éd. anglaise, 2017.

12. Cf. F. Bergeaud-Blackler, Le Frérisme et ses réseaux, op. cit.

13. Notamment :

Y. al-Qaradawi, Fiqh az-Zakat : The Rules, Regulations and Philosophy of Zakat in the Light of the Qurʾan and Sunnah, Dar al-Taqwa, 1999 ;

Y. al-Qaradawi, Al-Ḥalal wa-l-Ḥaram fī l-Islam/The Lawful and the Prohibited in Islam (trad. angl.), Islamic Book Trust (rééd. révisée 2013) ;

Y. al-Qaradawi, Fiqh al-Aqalliyyat al-Muslimah : Ḥayat al-Muslimin wa-Iʿmar al-Arḍ/Fiqh of Muslim Minorities : Contentious Issues & Recommended Solutions, Le Caire, Al-Falah for Translation, Publishing & Distribution, 2003.

14. L’UOIF (devenue Musulmans de France) fait partie du réseau frériste européen (UOIE) qui a donné à Qaradawi une plateforme doctrinale – l’ECFR – pour diffuser ses avis juridiques sur le « vivre musulman » en Europe.

15. Islamiste tunisien fondateur du parti MTI puis Ennahda. Ce qui suit est issu de R. Al-Ghannoushi, « What is new about Al-Qaradawi’s fiqh of jihad ? », Islamopedia Online, 21 juin 2011. Consulté le 18 juillet 2025.

16. J. Skovgaard-Petersen, « The “cyber-mufti” and the transnationalization of fatwas », in Gary R. Bunt (éd.), Islam in the Digital Age, Pluto Press, 2003, p. 73-97.

17. Qui s’appuie sur Ibn Taymiyya selon lequel le djihad « peut se faire avec le cœur, en appelant à l’islam, en contrant les arguments invalides, en conseillant ou en facilitant ce qui est bénéfique pour les musulmans, ou par le corps, c’est-à-dire en combattant » et surtout sur Ibn al-Qayyim selon lequel il existe 13 niveaux de djihad, « premièrement, le ddjihad al-nafs (djihad du soi) qui comprend 4 niveaux, s’efforçant d’apprendre la guidance, d’agir en conséquence, d’y faire appel et de persévérer dans ces actions ; deuxièmement, le ddjihad contre shaytan, qui comprend 2 niveaux, luttant contre les doutes dans notre foi que Satan a fait naître en nous. Troisièmement, le ddjihad contre les non-croyants et les hypocrites, comprenant 4 niveaux : avec le cœur, la langue, la richesse et soi-même ; et quatrièmement, le ddjihad contre les oppresseurs et les corrompus, comprenant 3 niveaux : avec la main si possible, sinon avec la langue, sinon avec le cœur » (cité par R. Al-Ghannoushi, « What is new about Al-Qaradawi’s fiqh of jihad ? », art. cit.).

18. Cité par R. Al-Ghannoushi, « What is new about Al-Qaradawi’s fiqh of jihad ? », art. cit.

19. Ibid.

20. Ibid.

21. Ibid.

22. Compilation d’après les sources suivantes : Middle East Quarterly, été 2004, vol. 11, no 3, www.meforum.org/middle-east-quarterly/the-qaradawi-fatwas ; R. Al-Ghannoushi, « What is new about Al-Qaradawi’s fiqh of jihad ? », art. cit. ; site al-Qaradawi, www.al-qaradawi.net/node/5030 ; www.jihadica.com/qaradawi-on-jihad-3-of-3/.

23. « L’islam reviendra en Europe en conquérant et victorieux, après en avoir été chassé deux fois. […] Je soutiens que cette conquête, cette fois, ne se fera pas par l’épée, mais par la prédication et l’idéologie », déclaration citée dans L. Vidino, « Aims and methods of Europe’s muslim brotherhood », Current Trends in Islamist Ideology, no 4, Hudson Institute, 2006, § 37.

TROISIÈME PARTIE

LES CONTROVERSES

1. N. N. Taleb, « The most intolerant wins : the dictatorship of the small minority », Medium, 14 août 2016.

2. Selon J.-Y. Camus (dir.), Les Extrémismes en Europe, Éditions de l’Aube, 1996, 1997 et 1998, le FN était un parti d’extrême droite. Il a donné naissance au Rassemblement national (RN) dont le leader historique du Front national (FN) Jean-Marie Le Pen a été exclu. Le RN n’est plus aujourd’hui considéré par la plupart des experts comme un parti d’extrême droite. Camus affirme qu’il relève de la droite radicale mais n’a plus l’identité historique du Front national même si certains militants peuvent encore avoir des liens informels avec des groupuscules radicaux. Pour Marcel Gauchet, le RN « n’a rien à voir avec ce qu’a été historiquement l’extrême droite en France ». Pour lui, Marine Le Pen incarne plutôt une droite autoritaire, nationale et populaire rappelant les caractéristiques du RPR de la Ve République.

3. Enquête sur le champ du halal, COPERCI, no 2005-45, ministère de l’Intérieur et de l’Aménagement du territoire et ministère de l’Agriculture et de la Pêche.

4. F. Bergeaud-Blackler, « French animal welfare activists and ritual slaughter : postmortem of a moribund campaign », in N. Göle (éd.), Islam and Public Controversy in Europe, Ashgate Global Connections Series, 2013.

5. Proposition de loi no 4379 visant à mentionner le mode d’abattage sur les viandes et à fixer des quotas de dérogations à l’obligation d’étourdissement, déposée par Françoise Hostalier, enregistrée à la présidence de l’Assemblée nationale le 21 février 2012.

6. Proposition de loi no 2976 visant à améliorer l’information du consommateur quant au mode d’abattage des animaux, déposée par Nicolas Dhuicq, enregistrée à la présidence de l’Assemblée nationale le 18 novembre 2010.

7. Proposition de loi no 711 visant à limiter la production de viande provenant d’animaux abattus sans étourdissement aux strictes nécessités prévues par la réglementation européenne, présentée par Nicolas About, enregistrée à la présidence du Sénat le 15 septembre 2010.

8. Assemblée nationale (XIVe législature), Rapport fait au nom de la commission d’enquête sur les conditions d’abattage des animaux de boucherie dans les abattoirs français, rapport no 4038. Président : Olivier Falorni ; rapporteur : Jean-Yves Caullet, t. I : Rapport ; t. II : Comptes rendus des auditions, Assemblée nationale, enregistré le 20 septembre 2016.

9. Assemblée nationale : QE no 95775, G. Bourdouleix (UDI), 17 mai 2016 : interdiction d’abattage sans étourdissement ; rappel cadre UE/national. QE no 100716, V. Duby-Muller (LR), 22 novembre 2016 : suites vidéos/commission ; dérogations (décr. 2011-2006). QE no 24664, É. Jacquier-Laforge (MoDem), 26 novembre 2019 : conditions autorisation dérogatoire ; rappel décr. 2011-2006. QE no 27093, L. Magnier (Agir-UDI-I), 3 mars 2020 : conditions « halal », étiquetage ; exig. sanitaires/Reg. 1169/2011. QE no 33875, J. Evrard (NI), 17 novembre 2020 : santé publique/abattage rituel ; rappel droit UE/national. QE no 36062, AN, 9 février 2021 : effectivité garanties ; décr. 2011-2006 + protection animale. QE no 38226, N. Dupont-Aignan (NI), 20 avril 2021 : statistiques volumes/demandes ; aucune donnée dispo. QE no 42351, J. de Temmerman (LIOT), 9 novembre 2021 : garanties bientraitance ; autorisation, immobilisation, plan 2021. QE no 42884, B. Poletti (LR), 7 décembre 2021 : positions vétos/intentions Gvt ; sans réponse (fin de mandat). QE no 12550, C. O’Petit (LREM), 2 octobre 2018 : amendes forfaitaires ; contraventions déjà prévues (abattage rituel hors abattoir). QE no 5240, S. Muller (RN), 7 février 2023 : étiquetage mode d’abattage ; Reg. 1099/2009 & décr. 2011-2006, pas d’obligation. QE no 9305, M.-F. Lorho (RN), 27 juin 2023/rép. 7 novembre 2023 : info consommateur ; mêmes rappels (autorisation/immobilisation, etc.). QE no 17836, H. Brigand (LR), 21 mai 2024 : réduire souffrance, comparaisons UE/monde ; clôturée. QE no 15944, AN, 12 mars 2024 : décision CEDH et conséquences en droit français.Sénat : QE no 22031, J.-P. Fournier (LR), 2 juin 2016 : traçabilité/étiquetage ; renvoi règles UE. QE no 22209, C. Mélot (LR), 9 juin 2016 : conditions techniques ; immobilisation/resp. bien-être (Reg. 1099/2009). QE no 11775, S. Sutour (PS), 25 juillet 2019 : souffrance/non-étourdissement ; dérogation UE sous condition. QE no 21673, A. Vallini (PS), 25 mars 2021 : statistiques rituelles ; pas de données spécifiques. QO no 1762S, A. Bazin (LR), 15 juillet 2021 : contradictions statistiques ; passage SIGAL→RESYTAL. QE no 01929, J.-L. Masson (NI), 28 juillet 2022 : « dérogation regrettable », arrêt CJUE 17 décembre 2020 ; rappel décr. 2011-2006/contrôles. QE no 05200, C. Apourceau-Poly (CRCE-K), 19 juin 2025 : principe d’étourdissement ; réponse en attente.

10. Annexe III du règlement (CE) no 853/2004 du Parlement européen et du Conseil du 29 avril 2004 fixant des règles spécifiques d’hygiène applicables aux denrées alimentaires d’origine animale. Voir également « Abattage halal : où est donc passé le principe de précaution ? », Le Point, 21 février 2012.

11. Guide de bonnes pratiques : l’optimisation du parage de la plaie de saignée des ovins à l’abattoir, documentation IDELE.

12. Qui est inscrit dans l’article 10 « Liberté de pensée, de conscience et de religion » de la Convention européenne des droits de l’homme.

13. Law Library of Congress, Global Legal Research Directorate, Legal Restrictions on Religious Slaughter of Animals in Europe, European Court of Justice (LL File no 2019-018250), septembre 2019.

14. P. Le Neindre, R. Guatteo, D. Guémené, J.-L. Guichet, K. Latouche, C. Leterrier, O. Levionnois, P. Mormède, A. Prunier, A. Serrié et J. Servière, « Douleurs animales : les identifier, les comprendre, les limiter chez les animaux d’élevage », Expertise scientifique collective, INRA, 2009 ; L. Mirabito (éd.), Restraining Systems for Bovine Animals Slaughtered without Stunning, op. cit.

15. La définition de la douleur communément adoptée est celle établie en 1979 par l’Association internationale pour l’étude de la douleur (IASP) : « La douleur est une expérience sensorielle et émotionnelle désagréable, associée à une lésion tissulaire, réelle ou potentielle ou décrite en termes évoquant une telle lésion. »

16. Comme l’absence persistante de la fonction cardiaque et respiratoire, l’absence de réflexes du tronc cérébral, l’absence de conscience et une absence d’activité motrice spontanée (C. Terlouw, C. Bourguet, V. Deiss, « Consciousness, unconsciousness and death in the context of slaughter », Meat Science, 2016, vol. 118, p. 133-156, cité par https://oaba.fr/PDF/synthese_biblio_abattage_bovins_etourdissement_bureau_etre.pdf).

17. C. Terlouw, C. Bourguet, V. Deiss, « Consciousness, unconsciousness and death in the context of slaughter », art. cit.

18. A. Prunier et C. Leterrier, « Comment évaluer la douleur chez les animaux d’élevage ? », in P. Le Neindre, R. Guatteo, D. Guémené et al., Douleurs animales. Les identifier, les comprendre, les limiter chez les animaux d’élevage, Rapport d’Expertise scientifique collective (ESCO), INRA, 2009.

19. C. Terlouw, C. Bourguet et V. Deiss, « Consciousness, unconsciousness and death in the context of slaughter », art. cit.

20. D. K. Blackmore, « Non-penetrative percussion stunning of sheep and calves », Veterinary Record, 1979, vol. 105, no 16, p. 372-375.

T. J. Gibson, S. E. O. Oliveira, F. A. D. da Costa, N. G. Gregory, « Electroencephalographic assessment of pneumatically powered penetrating and non-penetrating captive-bolt stunning of bulls », Meat Science, vol. 151, 2019, p. 54-59.

21. C. Bourguet, N. Devriendt, C. Terlow et G. Riberolles, Synthèse bibliographique sur l’abattage des bovins en France : sources de stress et de douleur, Bureau Être pour le compte de l’OABA, 2020, https://oaba.fr/PDF/synthese_biblio_abattage_bovins_etourdissement_bureau_etre.pdf. Voir aussi A. Kijlstra et E. Lambooij, « Ritueel slachten en het welzijn van dieren », Animal Sciences Group Report, 2008, no 161, Wageningen UR ; K. von Holleben, M. von Wenzlawowicz, N. G. Gregory et al., « Animal welfare concerns in relation to slaughter practices from the viewpoint of veterinary sciences », rapport dans le cadre du projet DIALREL, 2010 ; K. Nakyinsige, A. Q. Sazili, I. Zulkifli, Y. M. Goh, F. Abu Bakar, A. B. Sabow, « Influence of gas stunning and halal slaughter (no stunning) on rabbits welfare indicators and meat quality », Meat Science, 2014, vol. 98, no 4, p. 701-708.

22. Compte tenu des problèmes soulevés par les abattages sans étourdissement et par les techniques d’étourdissement et surtout leurs usages industriels, les vétérinaires de l’INRA ont, comme la Fédération des vétérinaires européens, préconisé l’application d’un étourdissement avant ou après l’abattage rituel. « FVE is of the opinion that the practice of slaughtering animals without prior stunning is unacceptable under any circumstances », FVE Slaughter of Animals without Prior Stunning Position Paper, 2002, www.fve.org/news/position_papers/animal_welfare/fve_02_104_slaughter_prior_stunning.pdf.

23. Opération de nettoyage et d’élimination des parties souillées.

24. Décision du Conseil d’État français en date du 7 février 2013 (no 352541), la légalité du refus d’un rectorat d’autoriser un menu végétarien dans une cantine scolaire, motivée par des convictions éthiques non religieuses liées à l’abattage des animaux.

25. Article 38 – Protection des consommateurs : « Un niveau élevé de protection des consommateurs est assuré dans les politiques de l’Union. » Toute politique de l’UE (marché intérieur, environnement, santé, etc.) doit intégrer une protection effective des consommateurs et notamment le droit à l’information.

26. A. Hermet, « De la faible fréquentation de la cantine en collèges de ZEP », VEI Enjeux, no 127, décembre 2001.

27. F. Bergeaud-Blackler, « L’école au défi de l’espace alimentaire halal », Histoire, monde et cultures religieuses, no 32, 2014/4, p. 103-118.

28. H. Caune, F. Frasque et S. Persico, « La politisation des cantines scolaires en France : visibilité et conflits dans les arènes nationales et locales », Lien social et Politiques, no 90, 2023, 85-109.

29. L’islamophobie d’État est une théorie visant à faire adhérer à la thèse d’un rejet des musulmans planifié et organisé par l’État postcolonial républicain. Le député Noël Mamère s’en fait le porte-parole : « De fait, un racisme d’État, utilisant l’amalgame entre musulmans, islamistes, terroristes et immigrés, s’est lentement insinué dans la société française, préparant le terrain à des conflits de civilisations à l’échelle des territoires », in « Trappes, les musulmans et le racisme d’État », Le Nouvel Obs, 22 juillet 2013. Cette thèse a été développée et élargie à l’islam (et pas seulement aux musulmans) et aux « élites dominantes » par deux sociologues, A. Hajjat et M. Mohammed, dans Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2013. Elle s’appuie en grande partie sur l’essai du sociologue Vincent Geisser paru dix ans plutôt, La Nouvelle Islamophobie, La Découverte, coll. « Sur le vif », 2003. Cette thèse jugée conspirationniste a fait l’objet d’une contre-enquête de deux journalistes : I. Kersimon et J.-C. Moreau, Islamophobie, la contre-enquête, Plein Jour, 2014.

30. « Cantine pour tous » : mobilisation de parents d’élèves, Islamophobie.net, 15 novembre 2013.

31. « Entre 65 et 70 % des enfants qui mangent quotidiennement dans les cantines municipales strasbourgeoises optent pour le menu standard, 25 % pour le menu halal, environ 5 % pour le menu végétarien, le menu sans porc pour les enfants de confession juive. » C. Moreau, « Strasbourg : les repas “confessionnels” dans les cantines ne posent pas de problème », France 3 Alsace, 30 août 2015.

32. « Sannois : le menu de cantine sans viande rejeté par le tribunal », Le Parisien, 30 septembre 2015.

33. www.publicsenat.fr/lcp/politique/porc-cantine-linstant-menus-substitution-peuvent-etre-supprimes-1008748.

34. V. Moriniaux, « Les interdits religieux dans les rations militaires », Artefact, no 9, 2018.

35. C. Wihtol de Wenden, C. Bertossi, Les Militaires français issus de l’immigration, Les Documents du C2SD, no 78, 2005.

36. C. de Galembert, C. Rostaing et C. Béraud ; « Halal carcéral » in F. Bergeaud-Blackler, Les Sens du halal, op. cit.

37. Cour administrative d’appel de Lyon, 4e chambre, formation à 5, arrêt no 14LY00113 du 22 juillet 2014, ministre de la Justice c/ M. A., annulant l’obligation de servir des repas halal en centre pénitentiaire, http://lyon.cour-administrative-appel.fr/decisions-de-justice/dernieres-decisions/menu-hallal-en-centre-penitentiaire/.

38. Précisons que le « système de la cantine » ici mentionné désigne une organisation permettant à la population carcérale d’effectuer des achats à l’extérieur. Les produits de cantine doivent être ainsi distingués des services fournis par l’administration pénitentiaire.

39. « Il appartient à l’administration pénitentiaire, qui n’est pas tenue de garantir aux personnes détenues, en toute circonstance, une alimentation respectant leurs convictions religieuses, de permettre, dans toute la mesure du possible eu égard aux contraintes matérielles propres à la gestion des établissements pénitentiaires et dans le respect de l’objectif d’intérêt général du maintien du bon ordre de ces établissements, l’observance des prescriptions alimentaires résultant des croyances et pratiques religieuses », Conseil d’État, 10e /9e SSR, 10 février 2016, 385929, publié au recueil Lebon.

40. « Restaurant d’entreprise – Végétarien, halal, bio ou casher ? Les restaurateurs prestataires passés maîtres dans l’art du compromis », Le Nouvel Économiste, 7 septembre 2011.

41. L. Honoré, Baromètre du fait religieux en entreprise 2022-2023, institut Montaigne/Observatoire du fait religieux en entreprise (OFRE). Disponible sur : www.institutmontaigne.org.

42. M.-A. Valfort, École d’économie de Paris, rapport Discriminations religieuses à l’embauche : une réalité, op. cit.

43. Magazine tiré à 1 700 à 2 000 exemplaires en papier glacé. Disponible sur : www.imanemagazine.com/jai-monte-mon-entreprise/.

44. P. Conesa, Dr Saoud et Mr. Djihad, op. cit.

45. Lire à ce sujet le livre-témoignage de Bernard Godard, ancien fonctionnaire du ministère de l’Intérieur : La Question musulmane en France. Un état des lieux sans concessions, Fayard, 2015.

46. En septembre 2016, des conseillers du ministre de l’Intérieur m’ont demandé mon avis sur la façon dont le « marché halal » pourrait participer à cette contribution. J’avais en effet exprimé dans la presse et auprès de la commission sénatoriale sur les financements de l’islam de France (présidée par Corinne Féret et Nathalie Goulet), www.senat.fr/commission/missions/islam_en_france/.

47. Expression également utilisée sur un tract d’un syndicat de gardiens de la paix, la SGP-FO, qui demandait de mettre fin « à des approvisionnements au rituel étranger » dans la caserne de CRS de Pondorly, à Rungis, www.leparisien.fr/societe/le-tract-anti-viande-halal-chez-les-crs-ne-passe-pas-28-04-2010-903166.php.

48. Pour reprendre l’expression de Joan Stavo-Debauge au sujet des fondamentalismes chrétiens : Le Loup dans la bergerie. Le fondamentalisme chrétien à l’assaut de l’espace public, Labor et Fides, 2012.

49. C. Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ?, Vrin, 2007 ; H. Pena-Ruiz, Dictionnaire amoureux de la laïcité, Plon, 2014.

50. « Certification halal : la GMP mandatée en exclusivité par Alger », ObservAlgérie, 22 décembre 2022.

51. Commission européenne, communiqué « Launch of dispute settlement procedure under the EU-Algeria Association Agreement », 17 juin 2024.

52. B.-J. Ruissen (ECR), Question pour réponse écrite E-001426/24 à la Commission européenne, 25 juillet 2024. Sujet : « Algérie et exigences de certification halal pour les produits agricoles importés de l’UE ».

53. Réponse du vice-président exécutif, Valdis Dombrovskis, au nom de la Commission européenne. Réponse écrite à E-001426/24, 12 septembre 2024.

54. Commission européenne, « EU begins dispute settlement proceedings against Algeria to defend European companies », communiqué officiel du 14 juin 2024

55. L’Accord d’association UE-Algérie, signé en 2002 et entré en vigueur en 2005.

56. Notamment un article de l’Opinion qui met le feu aux poudres en rapportant les témoignages d’ennemis personnels du recteur de la GMP qui semblent régler leurs comptes plutôt qu’apporter des éléments factuels.

57. « La Grande Mosquée de Paris répond aux critiques de l’UE », ObservAlgérie, 22 septembre 2024.

58. F.-X. Bellamy, « Monopole de la Grande Mosquée de Paris pour les exportations des entreprises européennes vers l’Algérie », Question écrite E-000265/2025, Parlement européen, 22 janvier 2025, www.europarl.europa.eu/doceo/document/E-10-2025-000265_FR.html.

59. Commission européenne, Réponse à la question écrite E-000265/2025, Parlement européen, 22 avril 2025, https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/E-10-2025-000265-ASW_FR.html.

Conclusion

- 1. F. Bergeaud-Blackler, Le Frérisme et ses réseaux, op. cit.

- 2. Cette intervention s’inscrivait dans la stratégie plus large des Nations unies pour accompagner le développement durable du tourisme religieux et culturel, en lien avec les objectifs du Programme 2030, Un Tourism’s Strategic Initiative for Halal Tourism Advancement, 2024, présenté par Bana Tamim et Patrick Fritz, au nom du département Technical Cooperation and Silk Road de l’UNWTO.

- 3. K. Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time, Farrar & Rinehart, 1944.

- 4. « Le “double sens” décrit le mieux la fonction de la tawriya. Selon les érudits musulmans passés et présents (plusieurs sont cités ci-dessous), la tawriya consiste pour un locuteur à dire quelque chose qui signifie une chose pour l’auditeur, alors que le locuteur en signifie une autre, et que ses mots soutiennent techniquement cette autre signification. Par exemple, si quelqu’un déclare “Je n’ai pas un centime en poche”, la plupart des auditeurs supposeront que le locuteur n’a pas d’argent sur lui, alors qu’il pourrait avoir des billets de banque, mais littéralement pas de pièces de monnaie. » Source : I. Raymond, « Tawriya : new islamic doctrine permits “creative lying” », Stonegate Institute, Middle East Forum, 28 février 2012.

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Sommaire

Introduction

Première partie - Une histoire du marché halal

Chapitre 1 - Une demande de viande halal en Europe

Le rejet de la viande jîfa (charogne)
Une viande pour la cuisine traditionnelle
Une demande de sécurité alimentaire

Chapitre 2 - L’invention d’un abattage industriel rituel

L’invention d’un abattage mahométan

Le rôle de l’Iran dans la codification d’un abattage rituel « halal »

Chapitre 3 - Une sacralisation du rite… par la puissance publique

Quand l’État s’en mêle

Comment des carcasses industrielles sont devenues des « biens religieux »

Comment les industriels tentent de garder le contrôle sur la convention d’abattage

Chapitre 4 - Comment le marché de la viande halal est contrôlé

L’autoqualification
Agences d’audit et agences de contrôle
Les points de contrôle : du technico-rituel
Le « premium du barbu »

Chapitre 5 - L’extension du périmètre du halal

Les directives halal du Codex Alimentarius

Halal global et inclusif : le halal pour les marchands

Chapitre 6 - Halal oummique

La Malaisie : laboratoire du halal hadhari

Émirats arabes unis : un relais stratégique du halal global

Les tensions entre modèles inclusif/oummique : l’exemple de la tentative de mise en place d’une norme halal ISO

Caractéristiques du modèle du halal « oummique »

Les promoteurs du modèle oummique

Ijtihad économique : les principaux organismes de référence de la charia : AIFI, LIM, IUMS

Chapitre 7 - Les acteurs hybrides

L’interdépendance des marchés économiques et religieux

Les acteurs hybrides
Le consommateur musulman
Les muslim entrepreneurs
Chapitre 8 - Les médias halal
L.E.S. Musulmans

Le CCIF devenu CCIE (Collectif contre l’islamophobie en Europe)

AJ+, filiale du groupe qatari Al Jazeera

Le Centre for Media Monitoring (CfMM)

Chapitre 9 - L’islamisation du boycott, le cas de BDS

Du boycott arabe au BDS
Boycott au nom du « décolonialisme »
Islamisation du boycott

Chapitre 10 - Le « halal numérique » : du prescrit à l’obligatoire

Deuxième partie - Le djihad par le marché

Halal est à la fois un concept religieux et un label marchand

La mécanique d’extension du marché halal

Le halal est un instrument d’islamisation

Le djihad graduel : le temps long des Frères musulmans

Djihad offensif et djihad défensif

La force d’entraînement du djihad défensif est supérieure au djihad offensif

Le djihad par le marché est un djihad défensif graduel qui agit sur la culture

Troisième partie - Les controverses

Le halal et la théorie de la minorité qui gagne

Une halalisation des comportements au-delà de l’alimentaire

« On mange tous halal sans le savoir »

L’utilisation de la dérogation à l’étourdissement est encore majoritaire dans l’Union européenne

L’abattage rituel et le problème de la douleur animale

L’abattage rituel, la question sanitaire et le droit de savoir ce qu’on mange

Manger « halal » dans les institutions publiques et en entreprise

L’État et la « taxe » halal

Le conflit UE-Algérie sur la certification halal (2022-2025)

Conclusion
Glossaire
Notes
Bibliographie
Du même autrice chez Odile Jacob