Du sexisme en amour
Author: Bell Hooks
Date: 2025-08-25T22:00:00+00:00
Keywords: Social Science; General
Description: « Ne détournez pas le regard. » Quel est l'impact des systèmes de domination sur l'amour, le couple et la sexualité ? Comment échapper aux schémas sexistes dans la sphère intime ? En quatre essais percutants et inédits en français, où elle aborde, à partir d'exemples tirés de la culture populaire et de son expérience personnelle, des thèmes comme l'érotisation de la violence, les dégâts causés par le racisme sur les relations affectives entre personnes noires, les violences intrafamiliales, ou encore la possibilité pour les femmes de dessiner des désirs et des fantasmes qui ne soient pas subor
Publisher: Éditions Payot

Présentation

« Ne détournez pas le regard. »

Quel est l’impact des systèmes de domination sur l’amour, le couple et la sexualité ? Comment échapper aux schémas sexistes dans la sphère intime ? En quatre essais percutants et inédits en français, où elle aborde, à partir d’exemples tirés de la culture populaire et de son expérience personnelle, des thèmes comme l’érotisation de la violence, les dégâts causés par le racisme sur les relations affectives entre personnes noires, les violences intrafamiliales, ou encore la possibilité pour les femmes de dessiner des désirs et des fantasmes qui ne soient pas subordonnés au regard masculin, bell hooks nous rappelle qu’aimer, c’est d’abord se libérer.

Critique culturelle, grande voix des féminismes noirs, bell hooks est notamment l’autrice, aux Éditions Payot, de Culture insurgée : résister à l’hégémonie culturelle, décoloniser nos imaginaires, de Sororité : guérir des blessures psychiques infligées par la domination, et de Classe et race.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
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Cet ouvrage porte le numéro 1328 dans la collection
« Petite Bibliothèque Payot »

L’éditeur remercie Cyrille Gallien,
sans qui ce livre n’aurait pas vu le jour.

Conception graphique de la couverture : Sara Deux
Illustration : © Raphael Med.

© Gloria Watkins, 1996, 2004, 2009 et 2015
All rights reserved. Authorized translation
from the English language editions
published by Routledge,
a member of the Taylor & Francis Group LLC

© Éditions Payot & Rivages, 2025
pour la traduction française et la présente édition de poche
60-62, avenue de Saxe, 75015 Paris

ISBN : 978-2-228-93966-9

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

SOURCES DES TEXTES

« Doing the Work of Love » et « It’s a Dick Thing : Beyond Sexual Acting Out » sont tirés de We Real Cool : Black Men and Masculinity, New York, London, Routledge, 2004, respectivement p. 115-132 et p. 67-84.

« Violence in Intimate Relationships : A Feminist Perspective » est tiré de Talking Back : Thinking Feminist, Thinking Black, 2e éd., New York, London, Routledge, 2015, p. 84-91. Une première édition de cet ouvrage avait paru en 1989 chez South End Press.

« Good Girls Look the Other Way » est tiré de Reel to Real : Race, Class and Sex at the Movies, New York, London, Routledge, 2009 (1re éd. 1996), p. 13-25.

La traduction française de We Real Cool, celle de Talking Back, et celle de Reel to Real paraîtront ultérieurement aux Éditions Payot.

Œuvrer pour l’amour

À chaque fois que je donne une conférence sur l’amour et que je parle des relations entre hommes et femmes noir·es, l’auditoire suppose toujours qu’il est question de liens romantiques. Je dois leur rappeler que ce n’est là qu’un type de relation entre hommes et femmes noir·es, et que j’évoque aussi les relations entre parent et enfant, entre frères et sœurs, etc. Ces relations sources – c’est-à-dire les liens intimes que nous formons dans le cocon familial – ont tendance à influencer nos attitudes, façons d’être et modes de communication au sein du couple. Tout ce qui se dit communément sur les relations amoureuses entre hommes et femmes noir·es est négatif. Nous entendons que les hommes noirs sont des chiens et que les femmes noires sont des chiennes et des salopes. Nous entendons que le divorce est bien plus fréquent chez ces couples que dans d’autres groupes. Nous entendons toutes sortes de choses sur les mensonges, les liaisons et les violences mesquines, mais aussi sur la méfiance et la haine. Nous entendons que les femmes noires tirent davantage parti des bienfaits de la société que les hommes noirs, qu’elles les devancent et les abandonnent.

Nous n’entendons que les mauvaises nouvelles. Et elles sont répétées ad nauseam. C’est ce qu’on voit au cinéma. C’est ce qu’on lit dans les romans et les poèmes. Dans la culture populaire, un cortège de commères nous fait savoir ce qui déraille quand des hommes et des femmes noir·es se mettent ensemble. On se retrouve avec des livres qui demandent : « Les femmes noires haïssent-elles les hommes noirs ? » Ou bien qui annoncent que « la guerre des genres » continue.

Rares sont les récits d’hommes et femmes noir·es qui s’aiment. Personne ne raconte leur chemin sinueux jusqu’à l’amour alors que tout se ligue contre elles et eux. Personne ne raconte comment ces personnes fondent des familles noires aimantes et fonctionnelles. Le silence collectif de notre culture sur les relations saines entre hommes et femmes noir·es nous est préjudiciable. Il focalise notre esprit et notre cœur sur tout ce qui ne va pas. Il nous prive de savoir ce qu’il faut faire pour que les relations fonctionnent. Il pousse nombre d’entre nous à chercher constamment le biais de confirmation, c’est-à-dire que nous supposons d’emblée qu’aucun amour n’existe entre hommes et femmes noir·es, pour ensuite l’observer.

Les relations entre hommes et femmes noir·es connaissent les difficultés qui sont celles de toutes les relations dans une culture de domination où prévaut le raisonnement patriarcal. Pourtant, nos réactions à ces difficultés révèlent de grandes différences. Contrairement à ce qui se passe dans la culture majoritaire, les personnes noires s’abordent dans l’attente de trouver l’amour, mais elles y ajoutent souvent l’attente que ces liens défassent les préjudices du racisme. De plus, la plupart des personnes noires se sont tant souciées de cartographier l’impact du racisme dans leur vie qu’elles n’examinent pas tous les autres traumatismes douloureux qui les ont construites et qui sont susceptibles de n’avoir aucun lien avec le racisme.

Honnêtement, les hommes et femmes noir·es sont souvent incapables d’avouer que la vaste majorité d’entre elles et eux viennent de familles dysfonctionnelles et que ces premiers liens intimes entravent chez nous la maturité et le bien-être affectifs. Le mensonge le plus néfaste qui perdure sur la famille noire veut qu’elle soit dysfonctionnelle car tant de nos foyers ont à leur tête une femme. Les foyers afro-américains où il y a deux parents risquent tout autant de dysfonctionner que les foyers monoparentaux. Presque toutes les familles, quelle que soit leur appartenance raciale, sont dysfonctionnelles dans notre société. À cela s’ajoute l’impact du racisme, qui, dans la vie afro-américaine, rend les problèmes d’autant plus extrêmes. Les dysfonctionnements au sein des familles noires ont pour principale cause la loyauté aveugle vis-à-vis des raisonnements patriarcaux sur les rôles hommes-femmes et l’association de cette pensée à des convictions religieuses fondamentalistes et rigoristes. La culture du dominant crée le dysfonctionnement familial.

Là encore, il faut spécifier que lorsque le racisme vient s’ajouter au reste, les problèmes sont exacerbés. Le racisme n’est toutefois pas le sujet fondamental. Nous le savons car certain·es d’entre nous ont vécu le dysfonctionnement et trouvé une saine plénitude une fois sorti·es de ces mécanismes – sans que le système du racisme en soit affecté. Dans le même temps, il est devenu plus facile de défier et de faire évoluer le racisme dans la société que la pensée patriarcale rigide sur les genres – un cadre omniprésent chez les personnes noires et conforté par la religion. La plupart des personnes noires sont antiracistes (même celles qui ont intériorisé la haine de soi raciale) et ne feront pas valoir que les personnes blanches sont meilleures, supérieures et devraient nous diriger. En revanche, la plupart des personnes noires ne sont pas antisexistes (même celles dont la situation personnelle pourrait les empêcher de se conformer strictement aux rôles sexistes) et affirmeront la supériorité naturelle des hommes, soutenant ainsi leur droit à dominer au sein et en dehors du foyer. C’est dans le cadre familial que nous avons appris les rôles assignés aux genres et les façons acceptables de se lier les un·es aux autres.

C’est pourquoi il ne peut y avoir la moindre discussion de fond sur les relations entre hommes et femmes noir·es sans commencer par une discussion sur l’enfance, sur nos apprentissages à cette période de ce qui constitue une interaction sociale convenable entre les hommes et les femmes noir·es. Le psychologue John Bradshaw le détaille ainsi : « Les relations sources tirent leur origine chez la famille. Celle-ci nous a d’abord enseigné à nous regarder avec les yeux de nos parents ; elle nous a permis de poser le premier regard sur nous-mêmes. Au sein d’une famille nous découvrons l’intimité émotionnelle. Nous apprenons en quoi consistent les sentiments et comment les exprimer. Nos parents dictent ceux des sentiments qui sont acceptables et autorisés par la famille, et ceux qui sont interdits. »

Au sein du foyer patriarcal comptant deux parents et du foyer monoparental dirigé par une femme, beaucoup d’entre nous ont appris que les hommes et les femmes étaient différent·es, et que ces différences suscitaient souvent des conflits, que les hommes avaient le droit de commander les femmes et les enfants, que la punition était une bonne chose, que l’autorité patriarcale était incontestée et que les enfants avaient bel et bien le même statut que les esclaves, dont la mission première était d’obéir. Lorsque la psychanalyste Alice Miller a écrit sur les familles dysfonctionnelles dans C’est pour ton bien, elle a qualifié de « pédagogie toxique » ces règles malsaines d’éducation : « Les adultes sont les maîtres (et non pas les serviteurs !) de l’enfant encore dépendant et ils tranchent du bien et du mal comme des dieux. Leur colère est le produit de leurs propres conflits [et] ils en rendent l’enfant responsable. Les parents ont toujours besoin d’être protégés. Les sentiments vifs qu’éprouve l’enfant pour son maître constituent un danger et il faut le plus tôt possible “ôter à l’enfant sa volonté”. Tout cela doit se faire très tôt de manière à ce que l’enfant “ne s’aperçoive de rien” et ne puisse pas trahir l’adulte. »

Lorsque ces règles sont appliquées, des maltraitances se produisent. Une immense majorité de personnes noires ont été élevées selon ces règles éducatives toxiques et les défendent à l’âge adulte. Ce phénomène est si généralisé qu’il est tacitement entendu dans de nombreuses familles noires que la « maltraitance » est bénéfique à l’enfant. Le terme employé est simplement différent : on appelle ça une punition. Et l’hypothèse sous-jacente veut que les enfants noir·es soient méchant·es et doivent être discipliné·es avant de devenir complètement incontrôlables. Ces règles sont dans l’ensemble appliquées sans discussion. Dans les familles nucléaires dysfonctionnelles, les femmes et les hommes ne discutent pas de la meilleure façon d’éduquer les enfants.

Pendant plusieurs années, j’ai enseigné la littérature afro-américaine dans des classes qui comptaient un grand nombre d’étudiant·es noir·es. Ils et elles étaient souvent perturbé·es par les représentations des relations amoureuses entre hommes et femmes noir·es dans la fiction. Lorsque je leur demandais de décrire la communication qui leur avait été donnée de voir à la maison entre hommes et femmes noir·es, quasiment tout le monde convenait qu’il n’y avait guère de conversations entre ces deux groupes. Je racontais à mes étudiant·es que mes parents pouvaient se trouver dans la même pièce et déclarer en alternance « dis à ta mère… » ou « dis à ton père… ». Dans l’ensemble, les étudiant·es décrivaient des monologues où la personne du sexe opposé écoutait et ne répondait que rarement, mais n’évoquaient jamais de dialogue.

Pendant mon enfance, j’ai appris du sexisme très franc de mon père que les hommes préféraient les femmes qui ne parlent pas, mais qui écoutent et obéissent. À cette époque, ma mère n’était pas bavarde, du moins en présence de mon père. Leurs raisonnements sexistes sur les rôles convenant aux femmes et aux hommes étaient toujours étayés par des enseignements de l’Ancien Testament, selon lequel les femmes, comme les enfants, devaient être vu·es mais pas entendu·es. Les rôles assignés aux genres dans de nombreuses familles noires comptant deux parents restent influencés par le sexisme. Des critiques des relations entre hommes et femmes noir·es se plaisent à parler d’une guerre des genres qui perdure au sein des populations noires, comme si le conflit entre les deux groupes était attisé par la révolution féministe, mais l’origine de la plupart des litiges est plutôt l’incapacité à se conformer convenablement aux normes sexistes. La plupart des femmes noires ne sont pas féministes. Et si nous entendons constamment qu’il y a plus d’emplois pour les femmes ou que les femmes gagnent souvent plus d’argent que leurs homologues masculins, la norme reste le désir d’avoir un homme endossant le rôle patriarcal conventionnel et viril de celui qui protège et qui subvient aux besoins. Même si les femmes noires travaillent, elles rêvent de ne pas travailler. Ou de pouvoir arrêter de travailler quelque temps si un homme peut assurer leurs arrières. Et elles veulent qu’il soit le preux chevalier prêt à défendre leur honneur. Peu importe que ce soit là des illusions romantiques, le genre de choses que l’égalité des genres devait éliminer. C’est là l’aspiration fondamentale de nombreuses femmes, notamment noires : un homme qui assumera les rôles masculins sexistes traditionnels.

Parallèlement, la plupart des hommes noirs ne cherchent pas une femme qui soit leur égal ; ils veulent une femme à la féminité traditionnelle aux termes de la pensée sexiste, qui subordonne sa volonté à la leur, qui vit pour leur plaisir à eux. Ils acceptent qu’elle travaille tant qu’elle gagne moins qu’eux ou qu’elle leur remet ses revenus afin qu’ils gèrent les finances du ménage. L’un des plus grands mythes omniprésents aux États-Unis sur les relations entre hommes et femmes noir·es veut que ces dernières soient de puissantes matriarches qui ne se soumettent pas à la volonté de leurs hommes. En réalité, la plupart des femmes noires ont été jusqu’ici plus que disposées à renoncer au contrôle de leurs ressources durement gagnées au profit des hommes dans leur vie : leurs pères, frères, amants et maris. Il n’est donc pas étonnant qu’au tout début du mouvement féministe, lorsque des enquêtes nationales cherchaient à déterminer ce que des groupes d’hommes pensaient du fait que les femmes travaillent en dehors du foyer, les hommes noirs étaient toujours plus tolérants et favorables à cette idée que les autres groupes. Cela n’indiquait pas que les hommes noirs étaient moins sexistes ; c’était plutôt le signe que les hommes noirs n’avaient pas le sentiment de perdre du pouvoir lorsque les femmes noires travaillaient. En effet, l’égalité des genres dans le milieu professionnel étant maintenant la norme, il est devenu manifeste que les hommes, tous groupes confondus, s’inquiètent moins que les femmes travaillent en dehors du foyer s’ils peuvent conserver le contrôle des finances. Même quand une femme est fortunée, l’homme avec qui elle se met en couple ne sera pas rebuté par le fait qu’elle ait plus de moyens financiers s’il peut les contrôler. De plus, maintenant qu’énormément de femmes travaillent en dehors du foyer, des études montrent que cela n’a pas abouti à l’égalité des genres au sein du foyer.

Si les critiques des relations entre hommes et femmes noir·es ont raison d’attirer l’attention sur l’omniprésence du conflit, ils et elles se méprennent souvent sur la nature de ce conflit. La majorité des hommes et femmes noir·es ne se disputent pas parce que les femmes réclament l’égalité de genre et que les hommes réclament la domination masculine. Le plus souvent, la dispute vient du fait que l’un·e estime que l’autre n’a pas joué le rôle conformément à ce qui avait été convenu. Habituellement, ce sont les hommes qui manquent à leurs engagements. Et ils sortent en général du contrat social par une trahison. Ils profitent et maltraitent. Ils abandonnent. Aux yeux de la femme noire patriarcale, ils ne sont pas à la hauteur des attentes. Elle répond à ce manquement par sa version scénarisée du mépris, espérant le provoquer, l’enquiquiner, le changer et faire de lui l’homme qu’elle veut. Les hommes et femmes noir·es se réclamant du patriarcat sont gravement figé·es dans le temps, piégé·es dans un état inachevé de développement. Il est fréquemment présumé que les femmes noires à la tête d’un ménage, qui vont au travail et s’occupent de familles, maîtrisent mieux la situation que leurs homologues masculins, qui ne font pas leur part (ils ne sont pas présents, ils ne versent pas la pension alimentaire). La vérité est néanmoins plus complexe. Souvent, les femmes noires chargées de la survie matérielle de leur famille souffrent de la même déficience affective que les hommes noirs qu’elles jugent irresponsables. Tout comme les hommes patriarcaux subvenant aux besoins de la famille se présentent souvent comme des personnes calmes et posées, pour ensuite révéler dans la sphère privée qu’ils sont mal en point psychiquement, il en va fréquemment de même pour les femmes noires.

Les relations des hommes et femmes noir·es se réclamant du patriarcat seront mieux comprises lorsqu’on ne supposera plus tacitement qu’elle est stable émotionnellement et qu’il est instable émotionnellement. Si l’on envisage la possibilité que nombre d’hommes et de femmes noir·es n’ont pas atteint la maturité affective, qu’ils et elles sont piégé·es par des liens illusoires et par leur loyauté à un soi fallacieux, on comprendra mieux la nature du conflit qui les oppose, mais aussi commencer à panser nos blessures. Nous pouvons amorcer l’apaisement de nos relations. Ce travail doit d’abord briser le déni que crée la loyauté au sexisme, qui nous enseigne à mépriser notre besoin de liens affectifs. Ce déni a été particulièrement préjudiciable aux hommes noirs, car le sexisme a donné aux femmes la liberté d’identifier et d’éprouver des émotions, même si nous sommes dévalorisées de ce fait. Le psychologue Terrence Real l’explique : « Nous expulsons nos enfants de la plénitude et du lien dans lesquels ils commencent leur vie. Au lieu de cultiver l’intimité, […] nous enseignons aux garçons et aux filles, de façon complémentaire, à enterrer leur identité la plus profonde, à cesser de dire la vérité ou de s’en soucier, de se méfier ou même de dédaigner l’état de proximité que nous tous désirons tant, du fait même de notre nature. Nous vivons dans une culture opposée aux relations et qui méprise la fragilité, une culture qui non seulement ne nourrit pas les capacités à créer du lien, mais va jusqu’à les craindre. » Les personnes noires vivant dans une culture du suprémacisme blanc, elles ont appris tout au long de leur histoire psychologique à cacher ou à refouler totalement leur vulnérabilité afin de survivre.

Lorsque cette stratégie de survie s’associe à une dévalorisation globale de la fragilité, on comprend que tant de personnes noires aient à tort interprété l’invulnérabilité comme un signe de force émotionnelle. Perpétuer cette stratégie de survie alors que nous ne craignons plus d’extrême violence aux mains de personnes blanches racistes a nui à nos liens affectifs et intimes. L’incapacité à faire preuve de vulnérabilité signifie que nous sommes incapables de vivre des émotions. Cela nous empêche de créer d’authentiques liens affectifs les un·es avec les autres. L’amour est hors de notre portée. Nul·le ne s’étonne par conséquent que l’absence d’amour qui règne dans notre culture soit encore plus vive chez les Afro-Américain·es. Terrence Real explicite avec beaucoup de perspicacité que « les hommes et les femmes ne s’aimeront pas complètement tant que tous n’auront pas recouvré l’intégrité qui était la leur à la naissance ». C’est le travail que les hommes et femmes noir·es doivent faire pour avoir une chance de former des liens positifs dans toutes les formes de relations, pas uniquement amoureuses.

Cultiver les compétences relationnelles est difficile pour nombre de personnes noires progressistes car cela nous place souvent en conflit avec les figures « sources ». Dans beaucoup de nos familles, l’obéissance et le châtiment corporel étaient et restent considérés comme des signes positifs de discipline parentale. Mes parents sont furieux lorsque je qualifie de maltraitance les punitions physiques qu’ils m’ont infligées ; d’après ma mère et mon père, c’est l’éducation positive qui m’a aidée à réussir. Il et elle ne veulent pas entendre parler du fait que je ne me sentais bonne à rien et que j’avais des pulsions suicidaires à l’adolescence. Mes parents veulent oublier leurs agressions verbales. Ou minimiser leur incidence négative. Cette réaction est courante venant de personnes noires quand il est question de violence éducative des parents.

Plutôt que de reconnaître la nature dysfonctionnelle de nos familles, la plupart des personnes noires idéalisent la famille de leurs origines. (Combien de fois entend-on les célébrités noires – dans le divertissement ou le sport – remercier Dieu et leur famille, en particulier leur mère ?) Souvent, les parents noirs qui sont remerciés ont imposé une rigoureuse discipline ; dans la plupart des cas, les mères ont été autoritaires et possessives, en particulier vis-à-vis de leurs fils, et humiliantes avec leurs filles. Pour nous défendre d’une réalité, celle selon laquelle nos parents exprimaient parfois leur soutien et nous humiliaient à d’autres occasions, nous avons tendance à ne retenir que le côté positif. Beaucoup d’entre nous ont été poussé·es par des agressions verbales afin de réussir et, en dépit de notre réussite, nous nous sentons bon·nes à rien et insuffisant·es. La voix intériorisée de la famille peut encore tout à fait nous dire que : « Tu n’arriveras jamais à rien » et « Tu es folle », ou encore « Tu dupes peut-être les autres, mais tu ne me duperas pas ». John Bradshaw l’explique ainsi : « Le lien imaginatif est l’illusion d’une proximité que nous créons face à notre principal gardien chaque fois que nos besoins émotionnels ne sont pas entièrement satisfaits. » Souvent, lorsque les personnes noires se souviennent à l’âge adulte de l’enfance, elles idéalisent le passé et leurs parents. John Bradshaw poursuit : « Plus un individu a été privé sur le plan émotionnel, plus son lien imaginatif est solide. Aussi paradoxal que cela puisse sembler, plus un individu a souffert d’abandon, plus il tente de s’agripper à ses parents et d’idéaliser sa famille. L’idéalisation des parents signifie que l’on idéalise la manière dont on a été élevé. » Les hommes noirs risquent bien plus que les femmes noires d’idéaliser leur mère. C’est parce que tout leur a été permis par des mamans poules dont les fils sont « des anges ». Il est rare que les mères noires cèdent tout à leurs filles.

Dans de nombreuses familles noires, l’adoration maternelle des fils mène à un lien inconvenant, à des violences psychologiques franches comme latentes. Lorsqu’une mère a tout sacrifié pour son fils, elle lui communique généralement qu’il lui est redevable, qu’il ne pourra jamais le lui revaloir (il ne se sent donc pas à la hauteur ou il pense qu’elle devrait être sa relation intime). Il est susceptible d’avoir l’impression de trahir sa mère s’il désire être dans un couple d’égal à égal.

Les mères célibataires dysfonctionnelles et les épouses maltraitées qui éprouvent une vive fureur contre les hommes qui les ont abandonnées s’appuient souvent sur les fils pour subvenir à leurs besoins affectifs ; c’est là une maltraitance sexuelle d’ordre affectif. Dans certains cas, la mère couvre son fils d’affection tout en s’emportant verbalement contre les hommes noirs majeurs. Elle dira peut-être que « tous les hommes sont des chiens », qu’ils « ne valent rien » ou qu’il faudrait « amputer » leur pénis. Le garçon apprend alors à craindre les hommes adultes et à s’en méfier. Il a peur de devenir un homme adulte et il risque, par conséquent, de chercher à rester un petit garçon toute sa vie sur un plan affectif. C’est ce que Dan Kiley appelle « le syndrome de Peter Pan », titre de son best-seller paru à la fin des années 1980.

Dans le chapitre « Irresponsabilité », il interroge : « L’âge adulte est-il si terrible ? » C’est une question posée par un garçon après avoir entendu des choses négatives sur l’âge adulte chez les hommes. Dan Kiley explique : « La vie d’adulte n’a apparemment rien à envier aux histoires d’Alfred Hitchcock. Allez-vous vous lancer dans une telle entreprise ou au contraire vous figer ? […] Il vous faudrait jouer tout le temps, vous amuser quoi qu’il arrive et prétendre que la réalité est une blague. Et surtout travailler dur, jour après jour, pour devenir aussi irresponsable que possible. […] L’irresponsabilité est la clef de la jeunesse éternelle. » Plus que tout autre groupe de garçons aux États-Unis, les petits garçons noirs entendent sur la masculinité noire à l’âge adulte des histoires qui ont de quoi terrifier tout·e enfant. À la télévision, ils voient que les hommes noirs sont souvent les méchants et, gentils ou méchants, ce sont eux qui meurent jeunes. Nul·le ne s’étonne donc que nombre de jeunes noirs estiment qu’il n’y a rien à gagner en grandissant et en endossant des responsabilités. Généralement, ce sont les mamans poules – puis les petites amies et les épouses dévouées – qui créent les conditions de cette absence de développement personnel. Les femmes qui refusent de laisser faire le Peter Pan noir se retrouvent la cible de sa fureur refoulée.

Si certains hommes noirs sont trop gâtés par leur mère au point d’en perdre leur autonomie, d’interrompre leur développement, la plupart des hommes noirs subissent des formes plus extrêmes de violence psychologique. Ce sont les petits garçons dénigrés, humiliés, culpabilisés. Ils sont la cible d’un sadisme parental incessant. Le sadisme maternel s’exprime par la plainte constante et l’addiction à la colère. C’est tout particulièrement le cas de mères qui sont furieuses que les hommes de leur vie n’assument pas leur part de responsabilités. Elles peuvent laisser croire au garçon que c’est à cause de lui si elle n’est pas libre. Les mères communiquent parfois leur grande angoisse financière par accident ou la reprochent frontalement à l’enfant. Il arrive qu’elle culpabilise l’enfant d’avoir à dépenser son modeste salaire pour prendre soin de lui ; qu’elle lui envie de petits plaisirs. Les hommes noirs ayant été maltraités de la sorte idéalisent généralement leur mère, qu’ils voient comme une « victime ». Ils ont souvent pour objectif de réussir dans la vie afin de subvenir aux besoins de leur mère. Pourtant, leur mère a pu être la personne qui leur disait constamment qu’ils étaient nuls ou voués à l’échec, tout en exprimant son affection. John Bradshaw souligne que : « Qualifier un enfant de méchant au cours de ses sept premières années constitue un abus qui endommage son estime de soi. Le traiter de “méchant”, lui infliger la fessée et le punir de sa prétendue méchanceté font naître la honte en lui. » Le petit garçon noir qui est culpabilisé se sent défectueux et défaillant. Ces sentiments sont manifestement aggravés par le fait que la culture dominante lui communique que les hommes noirs sont des monstres.

Comme tout·e enfant qui a été violenté·e et/ou maltraité·e, les petits garçons noirs obéissent peut-être à leur mère et à leur père. À l’âge adulte, ils remercieront peut-être leurs parents de les avoir disciplinés durement. Ça n’empêche pas qu’au plus profond d’eux, ils puissent avoir le besoin fondamental de fuir la mère autoritaire (et parfois le père) qui pour eux peut être dévorante, et leurs besoins affectifs inassouvis peuvent susciter chez eux une immense colère. Et si l’inceste, la violence physique et les toxicodépendances existaient au sein du foyer, un petit garçon noir (au même titre qu’une petite fille noire) sera dysfonctionnel en l’absence d’intervention positive. Les enfants dysfonctionnels deviennent des adultes dysfonctionnels s’ils et elles ne se font pas aider.

Les hommes noirs qui ont souffert de la sorte sont à l’âge adulte des enfants meurtris. Ils sont au quotidien les victimes d’une culpabilisation malsaine. John Bradshaw détaille en quoi la honte intériorisée blesse l’âme : « La honte résulte de toutes les formes d’abandon. L’abandon physique est en réalité une situation honteuse. […] Toutes les formes d’agression psychologique engendrent la honte : crier, déprécier, injurier, étiqueter, critiquer, juger, ridiculiser, humilier, comparer, mépriser sont autant de sources de honte. Les parents formés par la honte s’offrent en modèles de honte. Comment des parents formés par la honte pourraient-ils enseigner à leurs enfants l’amour de soi ? » Les enfants meurtri·es savent expertement dissimuler leur honte. Ils et elles portent le masque.

Il ne faut donc pas s’étonner que des problèmes surviennent lorsque ces hommes meurtris forment des liens d’amour. Comme le veut le dicton, « les personnes qui ont mal font du mal ». Dans la mesure où les garçons abîmés choisissent si souvent à l’âge adulte un·e conjoint·e similaire aux parents l’ayant meurtri ou endossent eux-mêmes le rôle d’agresseur envers un·e conjoint·e qui ne ressemble pas du tout à leurs figures « sources », il est logique que les liens amoureux entre hommes et femmes noir·es restent dans l’ensemble conflictuels. L’homme comme la femme amènent dans leur relation une douleur irrésolue. Et ces deux personnes ont toutes les chances d’agir sous le coup de leur état psychologique. Les femmes noires le feront parfois en étant autoritaires (imitant ainsi ce trait de la mère). Elles déploieront parfois toutes les stratégies de culpabilisation, reconstituant de ce fait les habitudes familiales de maltraitance. Naturellement, l’homme noir meurtri réagira par la colère. Bloqué·es dans des schémas de codépendance, il et elle aggravent leurs blessures, sont incapables de faire naître l’amour car il faudrait pour cela grandir. Mûrir sur le plan affectif nécessiterait de faire face à la douleur du passé.

Tout comme de nombreux hommes noirs amènent dans leurs relations un enfant intérieur meurtri, furieux contre sa mère de ne pas lui avoir fourni de lien durable, les femmes noires amènent un soi meurtri et la colère contre les pères qui les ont abandonnées. Les liens amoureux entre hommes et femmes noir·es sont devenus plus violents et empreints de colère parce que la maltraitance dans les relations « sources » s’est banalisée. Quand j’étais petite, ma mère ne travaillait pas pendant nos premières années. Et elle était souvent la médiatrice, en se plaçant entre nous et les agressions de mon père. Elle travaillait dur pour créer un foyer paisible et aimant. Pourtant, elle était parfois autoritaire elle aussi et faisait preuve d’agressivité verbale. Des maltraitances traumatisantes nous étaient de temps à autre infligées par notre père, à la brutalité déchaînée. Heureusement pour nous, le bien l’emportait sur le mal. Dans la plupart des foyers où les parents sont épuisés par le travail, mal payés et stressés, il n’y a personne pour prendre en charge cette médiation et veiller au bien-être affectif. C’est une des raisons pour lesquelles les familles deviennent dysfonctionnelles. Lorsque la lutte pour la survie converge avec le monde des toxicodépendances, alors le foyer devient un véritable enfer et tout le monde en souffre. Reste que même dans les familles noires en position de privilège social et de confort matériel, les parents sont aussi très pris par le travail, au point de ne pas être attentifs au bien-être affectif des enfants. Les parents pensent peut-être qu’il suffit d’acheter des objets et de satisfaire le moindre caprice matériel. La négligence et les maltraitances affectives sont transversales à toutes les classes et conditions sociales.

Les relations entre hommes et femmes noir·es changeront pour le meilleur à mesure que davantage de personnes noires prendront conscience de l’impact préjudiciable de la pensée patriarcale et des convictions religieuses fondamentalistes. Remettre au premier plan l’importance du lien affectif est crucial si nous ambitionnons d’apaiser nos relations. Dans Le Défi de l’amour, John Bradshaw écrit : « Pour mieux comprendre ce qui caractérise la famille opérationnelle, nous devons réfléchir au sens du mot “responsabilité”. Ce terme vient du mot latin respondere qui a d’abord signifié “s’engager en retour” puis, plus récemment, “répondre”. Ainsi, je définirais la responsabilité comme une habileté à fournir une réponse. Au départ, une famille opérationnelle est fondée par des personnes opérationnelles. Les personnes opérationnelles ont la capacité de répondre mutuellement à leurs sentiments, à leurs besoins, à leurs pensées et à leurs désirs. Par conséquent, dans une famille opérationnelle, tous les membres ont le loisir d’exprimer ce qu’ils ressentent, ce qu’ils pensent, ce qu’ils désirent et ce dont ils ont besoin. On y résout les problèmes directement et efficacement. » Manifestement, pour guérir les blessures issues de liens dysfonctionnels, les hommes et les femmes noir·es doivent s’engager à dire la vérité et à pratiquer l’intégrité.

La trahison étant l’une des principales causes des maux d’amour entre hommes et femmes noir·es, promettre l’honnêteté et la communication ouverte est essentiel pour se racheter et faire naître l’amour. C’est une discipline qui revient pour M. Scott Peck à « se consacrer à la vérité » et elle doit être constante « si nous voulons vivre une vie saine et évolutive ». Dans Le Chemin le moins fréquenté, il déclare que « cette manie de s’accrocher à une vue dépassée de la réalité est à la base de la plupart des maladies mentales ». Les Afro-Américain·es ont cultivé de nombreuses stratégies de survie qui étaient indispensables pour faire face au terrorisme raciste et violent du régime officiel d’apartheid. L’une de ces stratégies était l’art de la dissimulation, l’adoption de n’importe quelle apparence, ce qui dans la langue vernaculaire s’appelait « porter un masque ». Dans un contexte terroriste, la possibilité de masquer ses émotions, de mentir et de faire semblant, ainsi que d’afficher une invulnérabilité, était vitale. Ces anciennes stratégies de survie nous ont toutefois fait du tort dans le cadre de nos vies intimes. Et elles n’ont plus de raison d’être en dehors du foyer. Les personnes noires ont été bien plus disposées à y renoncer dans le monde extérieur tout en s’y accrochant dans l’intimité.

Les hommes noirs, au même titre que les autres groupes d’hommes dans la culture patriarcale, ont compris que mentir et taire la vérité était une forme de pouvoir. Les dominateur·ices y ont recours pour exploiter et opprimer autrui. De bien trop nombreux hommes noirs sont accros au mensonge. Cette dépendance a pu commencer dans l’enfance comme un moyen d’éviter les sanctions sévères ou d’épargner des parents épuisés par le travail. Cela prive pourtant les hommes noirs de connaître l’amour. Sans intégrité, ils sont privés de l’estime de soi sur laquelle repose l’amour-propre. Si un homme noir ne s’aime pas, il sera incapable de former une relation aimante avec qui que ce soit. Et les comportements répréhensibles marqueront ses liens amoureux. Au sein de nombreuses populations afro-américaines, l’homme noir qui multiplie les conquêtes féminines, dont toute la vie repose sur des mensonges, des secrets et des silences, est souvent vu comme l’incarnation de la masculinité désirable. C’est parce que l’éducation sexuelle patriarcale enseigne aux hommes que rien ne compte à part baiser. Alors l’homme qui multiplie les conquêtes baise beaucoup, mais s’épanouit rarement. C’est l’un des messages du film Sweet Sweetback’s Baadasssss Song. Le « lover » noir est toujours un homme en cavale. Il n’avait aucun lien sincère, aucun chez-lui, aucun but dans la vie. C’est un autre soi fallacieux que les personnes noires dysfonctionnelles ont tenté d’assimiler à une représentation de la puissance.

Qualifier un homme noir de séducteur est en réalité un euphémisme d’arnaqueur. Et si le séducteur incarnant le mac et l’escroc a été idéalisé dans toutes sortes de communautés noires, il est en vérité un homme esseulé qui se fuit lui-même. Souvent, le petit garçon qui a subi des maltraitances sexuelles devient le coureur de jupons, le playboy. Sa dépendance au sexe est un moyen d’éviter les émotions. Dans The Heart of the Soul, Gary Zukav et Linda Francis y voient « une défense contre la prise de conscience de ce que l’on peut vivre de plus douloureux […], l’impuissance ». Le comportement sexuel en tant qu’addiction fait obstacle à l’intimité. Lorsque les hommes et femmes noir·es s’exploitent les un·es et les autres, il n’y a pas d’intimité possible. Notons que pour Gary Zukav et Linda Francis, « faire le lien entre une attraction sexuelle addictive et l’évitement d’émotions douloureuses est une étape notable vers la guérison d’une dépendance au sexe ». À mesure que les hommes et femmes noir·es cultiveront leur conscience affective, il ne paraîtra plus impossible de panser leurs relations. Le psychologue Terrence Real écrit dans How Can I Get Through to You ? : « Pour que perdure la passion, il faut dire la vérité – sur ce que nous voyons, ressentons, désirons réellement […]. La maturité en amour exige que nous reconnaissions notre vécu tout entier, nos émotions et nos besoins, et que nous fassions des choix d’adulte en la matière. » Pour apaiser la douleur entre hommes et femmes noir·es, nous devons apprendre à dialoguer, à écouter activement.

Pour aider des couples à réparer leurs relations, Terrence Real les incite à un apprentissage de la communication et de la négociation : « L’estime relationnelle nous aide à comprendre comment nous dire la vérité mutuellement. Apprendre à parler rationnellement donne une feuille de route permettant d’exprimer notre vérité à autrui. Pour surmonter le patriarcat, nous devons nous autoriser chaque jour à atteindre divers degrés de vulnérabilité. » De nombreux hommes noirs aspirent à recevoir l’autorisation d’être vulnérables, espérant que les femmes de leur famille, leurs amies et leurs amoureuses leur assureront qu’ils sont plus puissants en ouvrant leur cœur, en choisissant l’intimité plutôt que l’insensibilité. Terrence Real donne aux couples qui cherchent la réconciliation une stratégie utile : il les encourage à chercher le positif, c’est-à-dire à « trier et identifier dans les propos tenus ce sur quoi on peut s’accorder et ce que l’on peut accorder ». Nous livrant avec compassion une analyse affûtée et brillante, il explique que les hommes voient souvent cette recherche du positif comme un acte de soumission : « On entend souvent que les hommes craignent l’intimité. Je ne pense pas que ce soit vrai. Je pense que de nombreux hommes ignorent ce qu’est l’intimité. Le monde étriqué de la masculinité laisse peu de place à la tendresse. On est celui qui est contrôlé ou qui contrôle, celui qui domine ou qui est dominé. Lorsque les hommes disent craindre l’intimité, ils craignent en réalité la soumission. Viscéralement, la plupart des hommes dans notre culture assimilent la vulnérabilité au fait de s’ouvrir au risque d’être submergés. » Étant donné la longue histoire de subordination forcée qu’ont endurée les hommes noirs à cause de l’exploitation et de l’oppression racistes, auxquelles s’ajoute le fait que le patriarcat met la vulnérabilité et la castration sur le même plan, la crainte d’être asservi est plus vive chez les hommes noirs. Parce que de nombreuses femmes noires manquant de maturité affective sont souvent autoritaires, il est d’autant plus menaçant pour les hommes noirs de s’ouvrir, d’être réceptif émotionnellement et d’écouter. C’est pourtant le travail qui doit être accompli. Des hommes et femmes noir·es qui en ont le courage œuvrent pour l’amour.

Je tiens tellement à agir que je pèche souvent par excès d’autorité, du moins en apparence. Comme je suis une personne qui parle et que mon partenaire est plutôt taiseux, il est utile de nous réunir brièvement chaque semaine, pour un temps de parole et d’écoute égal et à tour de rôle. Comme il est plus à l’aise, comme tant d’autres hommes, dans le contexte d’une « réunion » et qu’il est sûr de savoir s’y comporter, nous avons tous deux l’occasion de mener des négociations, de passer de la plainte à la demande, de formuler des demandes raisonnables ou des invitations en nous sentant en confiance. J’ai la chance, dans mes relations avec des hommes noirs, d’en connaître qui sont désireux d’analyser, de se retrouver à la table de l’amour pour panser nos relations.

Il y a des années, j’expliquais à une amie noire que j’aspirais à être en couple et elle me poussait à expliciter mes attentes. « Je veux un partenaire qui soit prêt à analyser, à dialoguer et à négocier », ai-je répondu calmement. Elle a alors ri et répondu : « Tu ne veux pas d’un homme noir, alors. » En quittant cette conversation, j’ai ensuite exprimé la même aspiration auprès d’un philosophe noir, qui a eu la même réaction et déclaré : « Les hommes noirs n’ont pas envie d’introspection existentielle. » Autrement dit, ils veulent être des agents autonomes responsables de leurs choix dans le couple.

Si ces avis sont sans nul doute une description exacte de la position de nombreux hommes noirs, il est tout aussi juste de déclarer que les hommes noirs désirent l’amour. Comme cette aspiration ne pourra être comblée que lorsqu’ils auront fait ce travail de guérison, des hommes noirs sont impatients, à leur niveau individuel, de ressentir et de guérir, de digérer leurs émotions. L’auteur Kevin Powell accomplit cette tâche lorsque, dans son texte « Confessions of a Recovering Misogynist », il écrit : « Tout comme j’ai la conviction que les personnes blanches doivent dénoncer plus vivement le racisme dans leurs communautés, j’ai la conviction que ce sont les hommes qui doivent parler haut et fort du sexisme entre eux. […] Le fait est qu’un modèle m’a été transmis dans l’enfance m’affirmant qu’un homme devait se comporter ainsi, et j’ai suivi ce schéma à la lettre sans le vouloir. Rien ne m’a été dit sur la façon de s’extraire du sexisme à l’âge adulte. […] Au quotidien, je suis aux prises avec moi-même. » Quand les hommes et femmes noir·es, aux prises avec leur propre personne, font ce travail de guérison intérieure, nous abordons alors nos relations disposé·es à œuvrer pour l’amour. La guérison des relations a commencé pour les Afro-Américain·es dès l’abolition de l’esclavage. Comme le mythe d’Isis parcourant le monde pour retrouver les membres amputés de son frère bien-aimé, Osiris, de sorte qu’il puisse recouvrer son intégrité, les hommes et femmes noir·es peuvent s’inspirer d’un riche et long passé, de parcours de vie qui cartographient notre quête, pour nous rapprocher et rester proches en amour. Notre mission est d’apprendre à lire et à suivre ces cartes.

L’apaisement des relations éloignera les hommes et femmes noir·es du modèle fourni par le dominant, selon lequel une personne est supérieure et l’autre est inférieure. Cette guérison nous éloignera du patriarcat et nous rapprochera de dynamiques féministes et aimantes qui nous permettront de faire toute sa place à l’égalité des genres. Et, surtout, de faire vivre une conception des relations aimantes ancrée dans la réciprocité, une conception selon laquelle il y a assez d’amour pour nous toutes et tous, selon laquelle nos besoins peuvent être assouvis et nos aspirations comblées. C’est cet amour qu’évoque Toni Morrison dans Beloved, paru dans les années 1980, où elle crée une représentation de l’homme noir comme guérisseur des cœurs blessés : « Les morceaux que je suis, elle les rassemble et elle me les rend tout remis en ordre. » Dans les années 1960, alors en psychothérapie pour guérir, j’ai écrit de longs passages sur mon grand-père, un homme noir aimant, qui ont par la suite été intégrés à l’autobiographie de mon enfance, Noir d’os : « Son odeur m’emplit les narines du parfum du bonheur. Avec lui, tous les morceaux brisés de mon cœur se recollent un à un, réparés. » Ces images d’hommes noirs ayant un rôle de guérisseur propice à la vie, sont des représentations d’une masculinité noire qui « ne se la raconte pas », car elles montrent le champ des possibles, elles laissent entrevoir l’âme bien vivante de l’être collectif masculin noir, prêt à renaître. Elles éloignent nos esprits et nos cœurs des images d’hommes noirs qui ont subi le meurtre de l’âme et nous parlent de résurrection, d’un monde à venir où l’âme des hommes noirs est sereine, où ils sont libres et intègres.

Violences dans l’intimité :
une perspective féministe

Nous rentrions de San Francisco par l’autoroute. Il était au volant. Nous étions en plein différend. Il m’avait dit plusieurs fois de me taire. Je continuais de parler. D’un grand geste de la main, il m’a frappé à la bouche – ma bouche ouverte, du sang a giclé, et j’ai ressenti une vive douleur. Je ne pouvais plus prononcer un mot, mais seulement gémir et sangloter alors que le sang gouttait sur mes mains, sur le mouchoir auquel je m’agrippais. Il n’a pas arrêté la voiture. Il a continué jusqu’à la maison. Je l’ai regardé faire sa valise. C’était un jour férié. Il partait s’amuser. Après son départ, j’ai nettoyé ma bouche. Ma mâchoire était bouffie et j’avais du mal à l’ouvrir.

J’ai appelé un dentiste le lendemain pour prendre rendez-vous. Lorsque la voix féminine m’a demandé le motif de la consultation, je lui ai expliqué que j’avais été frappée à la bouche. Étant sensibilisée aux questions liées à la race, au sexe et à la classe sociale, je me suis demandé comment je serais traitée dans le cabinet de ce médecin blanc. Mon visage avait dégonflé, alors rien n’indiquait plus que j’étais une femme ayant reçu un coup, une femme noire présentant une mâchoire tuméfiée et bouffie. Quand le dentiste m’a demandé ce qui était arrivé à ma bouche, j’ai décrit la situation calmement et brièvement. Il a fait de petites plaisanteries : « Eh bien, il ne faut pas qu’elle se laisse faire, hein, la petite dame. » Je n’ai rien dit. Les lésions ont été soignées. Pendant toute la consultation, il m’a parlé comme si j’étais une enfant, une personne qu’il devait gérer avec la plus grande prudence, sans quoi je risquais de devenir hystérique.

C’est une des façons dont sont vues les femmes frappées par des hommes et qui cherchent à se faire soigner. Dans la société patriarcale, les gens imaginent que les femmes sont battues car nous sommes hystériques, car nous sommes déraisonnables. C’est le plus souvent la personne qui frappe qui est déraisonnable, hystérique, qui n’a plus aucune maîtrise de ses réactions et de ses actes.

Étant jeune, je m’étais toujours dit que je ne laisserais jamais un homme me frapper – il n’en ressortirait pas vivant. Je le tuerais. J’avais vu mon père frapper ma mère une fois et eu envie de le tuer. Ma mère m’avait dit à l’époque : « Tu es trop jeune pour savoir, trop jeune pour comprendre. » Parce qu’elle était mère dans une culture qui soutient et encourage la domination – une culture patriarcale et suprémaciste blanche –, elle n’a pas détaillé ce qu’elle ressentait ou ce qu’elle voulait dire. Il aurait peut-être été trop difficile pour elle d’évoquer la confusion d’être frappée par quelqu’un de son intimité, un être aimé. En ce qui me concerne, j’ai été frappée par mon compagnon à une période où un certain nombre de forces en dehors de notre foyer m’avaient déjà « frappée », pour ainsi dire, m’avaient douloureusement fait prendre conscience de mon impuissance, de ma marginalité. Il semblait à l’époque que j’affrontais le fait d’être noire, femme et désargentée des pires façons imaginables. Tout dans ma vie me donnait le tournis. J’avais déjà perdu mon ancrage et ma sécurité. Le souvenir de cet épisode ne m’a pas quittée à mesure que j’ai mûri en tant que féministe, car j’ai beaucoup pensé et énormément lu sur les violences masculines faites aux femmes, sur les violences des adultes faites aux enfants.

Dans ce texte, je n’ai pas pour intention de ne m’intéresser qu’aux agressions physiques des hommes contre les femmes. Il est crucial que les féministes attirent l’attention sur les agressions physiques sous toutes leurs formes. Je souhaite tout particulièrement aborder le fait d’être malmené·e physiquement lors d’épisodes ponctuels par quelqu’un qu’on aime. Rares sont les personnes qui, frappées une fois par un être aimé, réagissent comme elles le feraient lors d’une agression physique commise par un·e inconnu·e. Nombre d’enfants élevé·es par des personnes assimilant les châtiments corporels à la norme réagissent de façon ambivalente aux agressions physiques à l’âge adulte, surtout s’ils et elles sont frappé·es par quelqu’un qui les aime et qu’ils et elles aiment. Souvent, les mères se servent de la maltraitance physique comme moyen de contrôler. Des travaux de recherche féministe sont plus que jamais indispensables pour examiner ces violences. Alice Miller a produit un travail éclairé sur l’impact des maltraitances même si sa perspective est parfois antiféministe. (Souvent, les mères sont jugées responsables dans son analyse, comme si leur responsabilité éducative était plus grande que celle des pères.) Les débats féministes sur les violences faites aux femmes doivent être élargis pour englober l’emploi par les femmes de la force physique excessive contre les enfants, et ce non seulement pour défier l’idée que les femmes sont généralement non-violentes, mais aussi pour mieux comprendre pourquoi les enfants frappé·es étant petit·es le sont souvent à l’âge adulte, ou bien frappent à leur tour.

J’ai récemment amorcé une conversation avec un groupe d’adultes noir·es sur les maltraitances infantiles. Toutes et tous convenaient que frapper était parfois nécessaire. Le père noir de deux enfants dans le Sud des États-Unis, qui était cadre dans sa vie professionnelle, a décrit comment il sanctionnait ses filles. Il les faisait s’asseoir et commençait par les interroger sur la situation ou le contexte ayant appelé à une punition. Très fier, il a déclaré : « Je veux qu’elles puissent comprendre pleinement pourquoi elles sont punies. » J’ai répondu : « Elles deviendront probablement des femmes qu’un amant agressera par la même méthode que vous, qui les aimez tant, et elles ne sauront pas comment réagir. » Il résistait à l’idée que son comportement puisse avoir un impact sur leurs réactions à la violence à l’âge adulte. J’ai signalé de multiples cas de femmes en couple avec des hommes (et parfois des femmes) qui sont soumises à la même forme d’interrogatoire et de punition que dans l’enfance, et qui acceptent que leur amant·e endosse un rôle autoritaire et violent. Les enfants qui sont maltraité·es physiquement – des châtiments corporels à une seule ou plusieurs reprises, un ou plusieurs accès de violence –, et dont les blessures sont infligées par un proche, vivent un extrême bouleversement. Le monde qu’il ou elle connaît le plus intimement, où cette personne se sentait relativement en sécurité et hors de danger, s’est effondré. Un autre monde émerge, empli de terreurs, où il est difficile de déterminer si une situation est dangereuse ou non, si un geste est aimant ou au contraire violent et intraitable. Il en découle un sentiment de vulnérabilité et d’insécurité qui ne disparaît jamais, tapi sous la surface. Je le sais. J’étais l’un·e de ces enfants. Les adultes frappé·es par des proches éprouvent généralement des sensations comparables de bouleversement, de deuil, de terreurs nouvelles.

Nombre d’enfants frappé·es n’ont jamais su ce que c’était que d’être aimé·es et pris·es en charge sans agression physique ou sans douleur liée à des maltraitances. Frapper est une pratique si généralisée qu’il faut avoir bien de la chance pour y échapper toute sa vie. On passe notamment sous silence un aspect du vécu des enfants frappé·es se retrouvant à l’âge adulte dans la même situation, c’est-à-dire le fait que nous racontons à des ami·es et amant·es le contexte de nos douleurs étant petit·es et que cela peut déterminer leurs réactions face à nous dans des situations difficiles. Nous explicitons en quoi nous sommes meurtri·es et nous exposons nos fragilités. Souvent, ces révélations sont un schéma détaillé qui est mis à disposition de quiconque souhaite nous blesser ou nous faire du mal. Le corpus sur les violences physiques indique souvent que les enfants maltraité·es risquent de maltraiter ou d’être maltraité·es à l’âge adulte, mais rien n’est dit sur le fait de confier ses blessures à des proches, de sorte que ces personnes savent exactement ce qui peut nous faire du mal et nous donner le sentiment d’être piégé·es dans les schémas destructeurs que nous avons tout fait pour briser. Lorsque les partenaires créent des scénarios de violence comparables, voire identiques, à ceux qui ont été vécus dans l’enfance, la personne meurtrie subit non seulement la douleur physique, mais également un sentiment de trahison calculée. La trahison. Lorsque nous sommes blessé·es physiquement par des proches, nous nous sentons trahi·es. Nous ne pouvons plus avoir la certitude que l’on s’occupera de nous dans la durée. Nous sommes meurtri·es, abîmé·es et blessé·es en plein cœur.

Le travail féministe attirant l’attention sur les violences masculines faites aux femmes a contribué à créer un climat où les maltraitances physiques commises par des proches peuvent être librement abordées, en particulier les violences sexuelles au sein des familles. L’exploration chez les féministes et les non-féministes des violences masculines faites aux femmes démontre un lien entre le fait d’être frappé·e dans l’enfance par un·e proche et la survenue ultérieure de violences dans les relations adultes. Un grand corpus aborde les violences physiques des hommes contre les femmes, généralement des violences physiques extrêmes, mais il y a peu d’analyses sur l’impact qu’un épisode violent peut avoir sur une personne dans une relation intime, ou encore de discussions sur la façon dont la personne frappée s’en remet. De plus en plus, lors de conversations avec des femmes sur les violences physiques dans le couple, quelle que soit la préférence sexuelle, je m’aperçois que la plupart d’entre nous ont reçu un coup violent au moins une fois. Rares sont les discussions sur les préjudices entraînés par ces vécus (en particulier s’ils datent de l’enfance), sur les moyens de faire face à cette blessure et de nous en remettre. C’est un champ de recherche crucial pour le féminisme précisément parce que de nombreux cas de violence physique extrême commencent par un coup ponctuel. Il faut attirer l’attention sur l’analyse de ces incidents isolés et y couper court si nous voulons éliminer le risque que des femmes soient en danger dans leurs relations intimes.

Mon raisonnement critique sur les questions de violences physiques m’a menée à interroger la façon dont notre culture et les militantes féministes examinent la question de la violence et des maltraitances physiques commises par des proches. L’angle a jusque-là été les violences masculines faites aux femmes et, en particulier, les violences sexuelles d’hommes faites aux enfants. Étant donné la nature du patriarcat, il a été indispensable pour les féministes de se concentrer sur les cas extrêmes afin que les gens soient mis face au problème et le qualifient de grave et important. Malheureusement, se pencher exclusivement sur les cas extrêmes finit par entraîner la négligence des coups ponctuels, qui sont plus fréquents, plus ordinaires et pourtant moins extrêmes. Il est aussi moins probable que les femmes admettent qu’elles sont frappées occasionnellement par crainte d’être considérées comme une personne dans une relation malsaine ou dont la vie est hors de contrôle. Actuellement, la littérature sur les violences masculines faites aux femmes qualifie la femme violentée physiquement de « femme battue ». Il a certes été crucial de disposer d’une terminologie accessible pour attirer l’attention sur les violences masculines faites aux femmes, mais les termes employés révèlent des préjugés, car ils ne braquent les projecteurs que sur un type de violence dans les relations intimes. « Femme battue » n’est pas un terme qui a émergé du travail féministe sur les violences masculines faites aux femmes : il était déjà employé par les psychologues et les sociologues dans la littérature sur les violences domestiques. Cette étiquette de « femme battue » met avant tout l’accent sur les agressions physiques qui sont continues, répétées et incessantes. L’attention est portée sur les violences extrêmes, sans que beaucoup d’énergie ne soit consacrée au lien de ces cas avec l’acceptation ordinaire, au sein des couples, de violences physiques qui ne sont pas extrêmes, qui ne sont peut-être pas répétées. Ces formes moindres de maltraitance physique sont pourtant néfastes psychologiquement et, si on n’y remédie pas et qu’on ne s’en remet pas, elles risquent de préparer le terrain à des épisodes plus brutaux.

Et, surtout, le terme de « femme battue » est employé comme s’il constituait une catégorie distincte et singulière de la condition féminine, comme s’il était une identité, une marque qui nous classe à part au lieu d’être un simple terme descriptif. C’est comme si le fait d’être violemment frappée à de multiples reprises était l’unique caractéristique définissant l’identité d’une femme et que tous les autres aspects de sa personne et de son vécu avaient été engloutis. Lorsque j’ai pris un coup, j’ai moi aussi utilisé les expressions « homme violent », « femme battue » et « battre », même si j’avais le sentiment que ces mots ne décrivaient pas avec justesse le fait d’être frappée une seule fois. Néanmoins, c’étaient ces termes que les gens écoutaient, qu’ils jugeaient cruciaux, notables (comme s’il n’était pas réellement notable pour une personne, et surtout pour une femme, d’être frappée à une seule occasion). Mon partenaire était furieux que je le qualifie d’homme violent. Il refusait de parler du fait qu’il m’avait frappée précisément car il ne voulait pas être qualifié d’homme violent. Je lui avais porté un coup une fois (pas aussi violemment que lui) et je ne me considérais pas comme une femme violente. Ces termes ne convenaient à aucun de nous deux. Au lieu de nous permettre de faire face efficacement et positivement à une situation négative, ces mots participaient de tous les mécanismes du déni ; ils nous incitaient à éviter d’affronter ce qui s’était passé. Cela se vérifie pour nombre de personnes qui sont violentées et qui violentent.

Les femmes qui reçoivent un coup d’un homme une seule fois dans leur vie et les femmes qui subissent des coups à de multiples reprises ne veulent pas être placées dans la catégorie de « femme battue », car c’est une étiquette qui semble nous priver de dignité et nier toute intégrité à nos relations. Une personne agressée physiquement par un·e inconnu·e ou une connaissance hors du cadre intime peut être frappée une ou plusieurs fois sans être placée dans une catégorie avant que des médecins, des avocat·es et des médiateur·ices, entre autres, prennent son problème au sérieux. Là encore, il faut souligner qu’établir des catégories et une terminologie a participé de la sensibilisation du grand public à la gravité des violences masculines faites aux femmes dans le contexte intime. Même si le recours à des étiquettes et à des catégories pratiques a facilité l’identification de problèmes liés à des violences physiques, ce n’est pas pour autant qu’il faut s’abstenir d’interroger ladite terminologie à travers un prisme féministe, pour la modifier si nécessaire.

J’ai récemment aidé une femme qui avait été violemment agressée par son mari (elle n’a jamais précisé si c’était la première fois ou non), ce qui m’a relancée dans un questionnement sur l’emploi du terme « femme battue ». Cette jeune femme ne mobilisait pas la pensée féministe et ne savait pas que « femme battue » était une catégorie. Son mari avait tenté de la tuer par étranglement. Elle avait réussi à s’enfuir avec pour seul bagage les vêtements qu’elle portait. Après s’être relevée de ce traumatisme, elle a envisagé de retourner dans ce couple. Étant pieuse, elle avait la certitude que ses vœux de mariage étaient sacrés et qu’elle devait tout faire pour préserver cette relation. Pour lui communiquer mon sentiment qu’elle se mettrait alors en grand danger, je lui ai apporté le livre The Battered Woman, de Lenore Walker, car il me semblait qu’elle gardait beaucoup de choses pour elle, qu’elle se sentait seule et que les histoires qu’elle lirait dans cet ouvrage lui montreraient que d’autres femmes avaient vécu ce qu’elle traversait. J’espérais que ce livre lui donnerait le courage de faire face à la réalité qui était la sienne. J’ai pourtant trouvé difficile de le lui dire, car je voyais bien que son estime d’elle-même était déjà très égratignée, qu’elle avait perdu de vue sa valeur, et que lui coller cette étiquette risquait de contribuer à son sentiment qu’il valait peut-être mieux oublier, garder le silence (et nul doute que retourner dans un couple où l’on risque d’être maltraitée est un moyen de masquer la gravité du problème). Je me devais pourtant d’essayer. Lorsque je lui ai donné le livre, il a d’abord disparu. Un·e membre non identifié de la famille l’avait jeté. Cette personne estimait que la jeune femme ferait une grave erreur si elle se considérait comme une victime dans l’absolu, ce qui était le sens de cette étiquette de « femme battue », d’après ce·tte proche. J’ai souligné qu’elle devrait laisser de côté les étiquettes et lire le contenu. J’étais convaincue que ce qui était raconté dans ce livre l’aiderait à avoir le courage de voir sa situation d’un angle critique, de prendre des mesures constructives.

Sa réaction à l’étiquette « femme battue », ainsi que celle d’autres femmes ayant été victimes de violences dans le couple, m’a poussée à explorer davantage l’emploi de ce terme. Lors de mes conversations avec de nombreuses femmes, j’ai observé que l’expression était jugée stigmatisante et que les femmes brutalisées cherchant à se faire aider ne se sentaient pas en position de le critiquer. Autrement dit, « peu importe comment vous appelez ça – je veux que cette souffrance s’arrête ». Au sein de la société patriarcale, les femmes brutalisées par la violence masculine doivent en payer le prix lorsqu’elles brisent le silence et qu’elles nomment le problème. Elles ont été vues comme des femmes déchues, qui n’ont pas assumé leur rôle « féminin » visant à sensibiliser et à civiliser la bête en l’homme. Une catégorie telle que « femme battue » risque de renforcer la notion que la femme meurtrie, et pas seulement la victime de viol, devient une paria, mise au ban de la société et pour toujours marquée par cette expérience.

Une distinction doit être établie entre, d’une part, la terminologie permettant aux femmes et à toutes les victimes d’actes violents de nommer le problème et, d’autre part, des classifications susceptibles d’empêcher de nommer les phénomènes. Quand des personnes sont blessées, elles sont souvent traumatisées différemment de celles et ceux qui n’ont pas connu des blessures comparables. En revanche, s’en relever nécessite notamment de panser la blessure, de veiller à sa cicatrisation. C’est une démarche émancipatrice qui ne doit pas être diminuée par des étiquettes sous-entendant que ce vécu blessant constitue le cœur de l’identité.

Comme je l’ai déjà souligné, accorder trop d’importance aux cas extrêmes de violences entraîne la négligence des maltraitances occasionnelles, ce qui risque d’empêcher les femmes de parler de ce problème. Le processus de guérison est une question vitale qui n’est pas étudiée de manière exhaustive ou détaillée dans les écrits des universitaires qui travaillent avec les victimes et analysent leurs situations. Nous manquons de travaux qui abordent le rétablissement des personnes ayant subi des violences physiques. Dans les cas où une personne n’est frappée qu’une seule fois dans le contexte d’une relation intime, quel que soit le degré de violence, il peut n’y avoir aucune reconnaissance de l’impact négatif de ce vécu. La personne brutalisée peut ne rien tenter consciemment afin de recouvrer son bien-être, quand bien même elle sollicite une aide thérapeutique, car cet épisode isolé peut ne pas être vu comme grave ou préjudiciable. Seule et sans aide, la personne qui a reçu un coup peine à recouvrer la confiance rompue, à concevoir une stratégie afin de s’en remettre. Les personnes sont souvent capables de digérer mentalement, mais pas émotionnellement, le fait d’avoir été frappées. Nombre de femmes à qui j’ai parlé avaient le sentiment que même quand l’épisode violent était oublié de longue date, leur corps restait tourmenté. Instinctivement, la personne qui a été frappée est susceptible de réagir craintivement à tout geste d’un·e proche s’approchant de la posture utilisée lorsque des douleurs ont été infligées.

Être frappé·e une seule fois par un partenaire peut à tout jamais amoindrir les relations sexuelles en l’absence d’un processus de guérison. Là encore, il existe peu d’écrits sur le rétablissement physique des personnes, dans le contexte de leur sexualité, en tant qu’êtres aimés conservant des contacts sexuels avec les personnes qui leur ont fait du mal. Dans la plupart des cas, les relations sexuelles sont radicalement altérées lorsqu’un coup a été porté. Le domaine sexuel pourrait être le seul où une personne qui a été frappée revit cette vulnérabilité, ce qui peut provoquer de la peur. De ce fait, un évitement du sexe peut être observé ou encore un repli sexuel non conscientisé, c’est-à-dire que la personne participe mais reste passive. J’ai discuté avec des femmes qui avaient été frappées par des amant·es et qualifiaient le sexe de supplice, d’unique espace où elles faisaient face à leur impossibilité de faire confiance à un·e partenaire ayant ébranlé cette confiance. Une femme en particulier a souligné que pour elle, être frappée était « une violation de son espace corporel » et qu’elle ressentait dès lors qu’elle devait protéger cet espace. Cette réaction, qui est certes une stratégie de survie, ne lui permet pas de se remettre sainement.

Souvent, les femmes qui reçoivent des coups dans le cadre d’un couple avec un homme ou une femme ont le sentiment de ne plus pouvoir accéder à une innocence perdue. Pourtant, cette notion même d’innocence est liée à l’acceptation passive de définitions patriarcales de l’amour romantique, des concepts qui ont servi à masquer des réalités problématiques au sein des relations. Pour se relever, il est nécessaire d’interroger avec un recul critique cette notion d’innocence, souvent liée à une vision irréaliste et rêvée de l’amour et du romantisme. Ce n’est qu’en abandonnant l’idée d’une union parfaite ne nécessitant aucun travail et perpétuellement heureuse que nous pourrons libérer nos psychés d’un sentiment d’échec, dans la mesure où nous ne sommes pas dans de telles relations. Celles et ceux d’entre nous qui ne se sont jamais attardé·es sur l’impact négatif de coups reçus dans l’enfance jugent nécessaire de réexaminer le passé à travers un prisme thérapeutique, dans le cadre de notre guérison. Des stratégies nous ayant aidé·es à survivre dans l’enfance sont susceptibles de nous desservir à l’âge adulte.

Lors de mes conversations avec d’autres femmes sur le fait d’être frappée par des proches, dans l’enfance et à l’âge adulte, j’ai observé que nombre d’entre elles n’avaient jamais réellement pensé à leur propre relation à la violence. Beaucoup affirmaient fièrement ne jamais éprouver de violence, ne jamais porter de coup. Nous n’avions pas examiné en profondeur notre rapport à l’idée d’infliger une douleur physique. Certain·es exprimaient une terreur, parfois mêlée d’admiration, lorsqu’ils et elles faisaient face à la force physique d’autrui. Pour nous, trouver l’apaisement nécessitait d’apprendre à mobiliser la force physique de manière constructive, pour éliminer la terreur – l’effroi. Si des travaux de recherche laissent entendre que les enfants recevant des coups risquent de devenir des adultes donnant des coups – des femmes qui frappent les enfants, des hommes qui frappent des femmes et des enfants – la plupart des femmes à qui j’ai parlé non seulement ne frappaient pas, mais refusaient compulsivement d’employer la force physique.

Dans l’ensemble, la démarche par laquelle les femmes se remettent d’avoir été frappées par des proches est complexe et plurielle ; c’est un champ qui nécessite bien plus d’études et de recherches féministes. Pour nombre d’entre nous, le fait que les féministes attirent l’attention sur la réalité des violences dans les relations intimes n’a pas poussé le grand public à prendre le problème au sérieux, et ces violences semblent croître de jour en jour. Dans ce texte, j’ai soulevé des questions qui sont peu souvent abordées, y compris par les personnes qui se soucient tout particulièrement des violences faites aux femmes. J’espère qu’il suscitera d’autres réflexions, qu’il renforcera nos actions de militantes féministes afin de créer un monde où la domination et les violences coercitives n’ont jamais leur place dans les relations intimes.

« Un truc de mec » :
au-delà de la rébellion sexuelle

Nul doute que pour de nombreux hommes noirs, la déchéance se situe souvent dans le domaine sexuel. Peu importe leur classe, leur statut social, leurs revenus ou leur niveau d’études, c’est fréquemment dans la sexualité que surgit d’abord le comportement dysfonctionnel chez beaucoup d’hommes noirs. C’est en partie dû à la convergence de la pensée raciste et sexiste sur le corps noir, laquelle a toujours projeté sur lui une hypersexualité. L’histoire du corps masculin noir commence aux États-Unis avec des projections, avec des fantasmes sexuels pornographiques, racistes et sexistes de personnes blanches plaqués sur ce corps noir. Au cœur de ce fantasme se situe l’idée du violeur noir.

Jusqu’à ce que la déségrégation raciale devienne une norme admise, la crainte d’un contact racial s’était toujours traduite chez les personnes blanches racistes par une peur de la sexualité masculine noire. Les Euro-Américain·es cherchant à laisser dans le passé leurs cruels viols, tortures et asservissements des corps noirs ont projeté toutes leurs craintes sur ces derniers. Si des femmes noires asservies étaient violées, c’est parce qu’elles étaient licencieuses et séductrices, ou c’est en tout cas ce que les hommes blancs se disaient. Si des hommes blancs étaient anormalement obsédés par les organes génitaux de l’homme noir, c’est parce qu’ils devaient comprendre le primitif sexuel, la bête démoniaque présente parmi eux. Et, si, lors des lynchages, des personnes blanches touchaient de la chair brûlée, des parties intimes exposées, et charcutaient des corps noirs, elles ne voyaient aucunement ce sacrifice rituel comme l’illustration de leur obsession pour les corps noirs, la peau nue, la sexualité. (Il faut garder en tête que le lynchage de personnes noires s’est intensifié après l’abolition de l’esclavage.) Une torture sexualisée et si rituelle du corps noir témoigne de l’intensité à la fois de la haine blanche pour les corps noirs et de son aspiration à consommer ces corps comme un cannibalisme sexualisé à la dimension symbolique. Orlando Patterson a écrit un texte utile, « Feast of Blood », sur ce phénomène. Il y explique que les membres des personnes noires lynchées étaient souvent photographiés et ces images vendues. Dans certains cas, des parties du corps étaient vendues. « Si la victime était parfois forcée à cannibaliser son propre corps, écrit Orlando Patterson, il était systématique chez les lyncheurs euro-américains de cannibaliser celui de la victime. » La plupart des hommes noirs étaient lynchés en représailles d’agressions contre des hommes blancs. Néanmoins, dans l’imaginaire populaire, jadis comme aujourd’hui, le lynchage est associé à la sexualité. Orlando Patterson détaille que les personnes blanches étaient prêtes à tout pour croire que les lynchages d’hommes noirs étaient une réaction à leur violence et elles « persévéraient dans cette croyance même lorsque les lyncheurs eux-mêmes fournissaient des preuves indiquant l’inverse ». Il explique par ailleurs : « L’idée que les hommes afro-américains puissent résister et lutter contre tous les affronts ligués contre eux était tout aussi répugnante que le fantasme d’hommes afro-américains désirant des femmes euro-américaines. De ce fait, l’insistance déformante sur l’accusation de viol et tentative de viol faisait d’une pierre deux coups en matière d’oppression raciale. Cette accusation incitait à voir l’homme afro-américain comme un obsédé sexuel tout en le privant de toute virilité. » Tel est le contexte historique inique qui a façonné une sexualité masculine noire en connaissance de cause, qui a influencé la façon dont les hommes noirs voient et perçoivent leur corps, et la façon dont ils sont vus et perçus par autrui.

Rare voire inexistante était la spéculation sur les sexualités des hommes africains avant leur arrivée aux États-Unis, que ce soit en tant qu’individus libres immigrés ou captifs asservis. Un fait est pourtant flagrant : les corps masculins noirs n’arrivaient pas dans le nouveau monde obsédés par la sexualité ; ils arrivaient de mondes où la survie collective primait sur la mise en actes du désir sexuel, et ils arrivaient dans un monde où la survie primait sur le désir sexuel. Il est toujours difficile pour les personnes occidentales de garder en tête qu’il y a sur terre des lieux où l’obsession constante pour la sexualité, qui caractérise la vie en Europe et sur le continent américain, n’existe tout simplement pas. Dans la mesure où la sexualité en Occident a été liée à des fantasmes de domination dès le premier jour (la domination de la nature, des femmes), les personnes africaines arrivant dans le supposé nouveau monde entraient automatiquement dans un cadre où le scénario sexuel intégrait des rituels sadomasochistes liés à la domination et à des rapports de force. Nous savons grâce à des récits d’esclaves que les hommes et femmes noir·es étaient dérouté·es par l’obsession des colonisateur·ices blanc·hes pour la sexualité. Les personnes noires craignaient bien sûr que les obsessions sexuelles des Blanc·hes ne fassent d’elles la cible d’une colère sexualisée et racialisée. Pour les femmes noires, être une cible était synonyme de viol et de mutilation ; pour les hommes noirs, de lynchage et de mutilation. Nul·le ne s’étonne donc qu’en matière de sexualité, Harriet Jacobs assimile son existence chez des propriétaires blanc·hes racistes à une vie « dans la cage de ces oiseaux obscènes ». Dans cette cage, les hommes noirs œuvrant pour la liberté étaient déterminés à se dissocier des stéréotypes sexuels racialisés. Plus encore que les esclavagistes blanc·hes puritain·es, ils adoptaient la conception religieuse faisant du corps et de la sexualité des péchés, et ils soutenaient les concepts victoriens de pureté et de péché. L’abolition de l’esclavage et l’abjecte soumission des premières années qui l’ont suivie ont libéré le corps noir de son enfermement dans le fantasme sexuel racialisé des Blanc·hes. Dans cette culture qui érotisait la domination et la subordination, les hommes et femmes noir·es libres se sont efforcé·es de construire des habitudes et modes de vie compatibles avec leurs propres vécus. La création de communautés ségréguées, qui extirpait le corps noir du regard blanc pornographique, ouvrait le champ des possibles sexuels.

Les débuts du XXe siècle ont apporté bien peu de changements pour les hommes noirs quant à leur statut social de subordonnés dans le patriarcat impérialiste, capitaliste et suprémaciste blanc. Pourtant, l’évolution la plus radicale s’est produite en privé, dans la sphère du corps noir et de ses dynamiques sexuelles. Car au sein du foyer, dans un univers ségrégué loin du regard pornographique voyeuriste de la blanchité, les hommes et femmes noir·es étaient libres d’explorer leur sexualité, de se la réapproprier et de la redéfinir. Aux débuts du XXe siècle, les hommes et femmes noir·es ont cherché à créer une autre sexualité, ancrée dans un érotisme et un plaisir sensuel distincts de la sexualité refoulée des racistes blanc·hes et du puritanisme qui avait été adopté comme bouclier devant protéger des stéréotypes sexistes et racistes sur la sexualité noire. Les hommes noirs, auxquels les personnes blanches attribuaient une hypersexualité aux connotations négatives, appartenaient à la sous-culture de la noirité considérée comme saine sexuellement. Le corps masculin noir, diabolique aux yeux des stéréotypes blancs racistes et sexistes, était assimilé dans la culture noire ségréguée à l’érotisme, à la sensualité, à la capacité de donner et de recevoir du plaisir.

Adoptant des définitions patriarcales de la virilité, les hommes noirs pensaient avant tout le sexe à travers le prisme du désir masculin. Dans son texte « Patriarchal Sex », Robert Jensen explique : « Le sexe, c’est la pénétration. Dans le patriarcat, il y a un impératif à pénétrer – par le viol ou par des rapports “normaux”, avec des inconnues, des petites amies, des épouses, d’ex-épouses et enfants. Ce qui compte dans le sexe patriarcal, c’est le besoin masculin de pénétrer. Quand ce besoin se présente, le sexe a lieu. » Une grande partie de la sous-culture de la noirité pendant les premières années du XXe siècle est née de la réaction et de la résistance à la culture que les personnes blanches cherchaient à imposer aux personnes noires. La blanchité ayant réprimé la sexualité noire, la sous-culture de la noirité était un espace où le désir sexuel s’exprimait à divers degrés d’abandon jamais vus dans la société blanche. Les femmes blanches tournaient le dos aux rapports hétérosexuels par crainte d’une grossesse non désirée, mais, pour les femmes noires, il relevait pleinement de la destinée biologique féminine d’avoir des bébés. Si les rapports sexuels aboutissaient à la grossesse, alors on pouvait non seulement accepter ce sort, mais aussi s’en réjouir.

Les hommes noirs qui voulaient faire savoir au monde qu’ils pratiquaient le sexe patriarcal plaçant en son centre la pénétration pouvaient le faire en disséminant leur graine et en faisant des bébés. Dans les populations noires ségréguées, les hommes de pouvoir (des responsables dans les sphères politique, religieuse et scolaire) usaient de leur autorité pour harceler sexuellement ou séduire des femmes consentantes ou non consentantes. En créant une équivalence entre masculinité et pénétration, nombre d’hommes noirs ont assimilé le statut social et la réussite économique à d’infinies conquêtes sexuelles. Robert Jensen écrit que « l’éducation sexuelle d’un garçon américain ordinaire » a pour seul enseignement que les hommes doivent « baiser des femmes » ou baiser quelqu’un. À cette leçon, précise l’auteur, s’ajoutait la notion que les hommes devaient « baiser autant de femmes, aussi souvent que possible, aussi longtemps qu’on les laissait faire » ou bien « baiser de nombreuses femmes jusqu’à s’en lasser, puis en trouver une à épouser et ne plus baiser qu’elle ». Dans le milieu afro-américain ségrégué, le sexe patriarcal n’était pas seulement le moyen d’affirmer sa virilité ; il était aussi reconceptualisé dans le champ de la noirité comme un plaisir auquel avaient droit les hommes noirs qui ne tiraient pas tous les avantages de la masculinité patriarcale dans les domaines où les hommes blancs restaient aux commandes.

Si l’exploitation et l’oppression raciales persistaient, les hommes noirs pouvaient, en matière de performance sexuelle et dans le monde ségrégué de la sexualité noire, tout contrôler et occuper le haut de l’affiche. Dans ce monde, les hommes noirs de toutes classes sociales, individuellement ou collectivement, voyaient leur pouvoir conforté dans les conquêtes sexuelles. Si, comme l’avance Steve Bearman dans son texte « Why Men Are So Obsessed with Sex », tous les hommes se voient proposer le sexe comme moyen de connaître « le grand mystère de la vie », le sexe sera d’autant plus valorisé par les groupes d’hommes ayant le sentiment que leurs possibilités d’épanouissement sont limitées. À propos du formatage sexuel chez les hommes, Steve Bearman affirme : « Directement et indirectement, la sexualité nous est donnée comme l’unique véhicule permettant encore d’exprimer et de vivre l’aspect essentiel de notre humanité dont nous avons lentement et systématiquement été privés. […] C’est pour cette raison que les hommes sont si obsédés par le sexe. Nous sommes, à la naissance, des créatures sensuelles capables de ressentir à l’infini et de créer des liens profonds avec tous les êtres humains. Puis nous sommes soumis à un formatage ininterrompu visant à refouler la sensualité, à anesthésier les sentiments, à ignorer nos corps et à nous éloigner de notre proximité naturelle avec nos congénères. L’ensemble de ces besoins humains nous sont ensuite promis via le sexe et la sexualité. » Il est évident que le sexe ne peut aucunement subvenir à tous ces besoins, mais les hommes noirs le recherchent comme si c’était une possibilité.

Comme chez de nombreux hommes dans la société patriarcale, le désir de l’homme noir est nourri par la répression sexuelle. Dans son texte « Fuel for Fantasy : The Ideological Construction of Male Lust », Michael Kimmel relie répression sexuelle et sexisme, en attirant l’attention sur la façon dont les présupposés sexistes mènent les hommes à des idées contradictoires sur le rôle des femmes dans le désir sexuel. Il écrit : « La répression sexuelle produit un monde où ce qui n’est pas sexuel est constamment érotisé – dans les fantasmes, nous recréons mentalement ce qui a été perdu dans la vie réelle. » Pour nombre d’hommes noirs, le fantasme ne porte pas sur ce qui a été perdu, mais sur ce qui est vu comme manquant, inatteignable. Et pour beaucoup d’entre eux, ce qui manque est le puissant sentiment de virilité qui est, leur dit-on, la seule forme de pouvoir à laquelle ils peuvent prétendre. Si un homme noir n’a pas cette puissance dans la vie réelle, alors il peut l’avoir en fantasme. D’où l’affirmation de Michael Kimmel, pour qui « le plaisir sexuel est rarement l’objectif d’une rencontre sexuelle ; il y a là un enjeu bien plus important, celui de notre identité d’homme. La pénurie sexuelle qu’éprouvent les hommes et leur besoin quasi compulsif de sexe devant affirmer la virilité sont deux éléments qui s’entretiennent, créant ainsi un incessant cercle vicieux de privation sexuelle et de désespoir. »

Dans l’iconographie de la sexualité masculine noire, baiser de façon obsessive-compulsive est représenté comme une force alors que c’est en réalité le signe d’une extrême impuissance. Si les mythes sexuels projettent l’image de l’homme noir comme coureur de jupons et séducteur, héros érotique menant une vie où le plaisir est roi, derrière le masque se trouve la réalité de la souffrance. « I can’t get no satisfaction », dit la chanson. Cette insatisfaction est le terreau de la colère et la colère est le contexte des violences sexuelles. Il peut imputer aux femmes son incapacité à être satisfait. L’homme peut voir les femmes comme la cause de ses sentiments d’impuissance. Michael Kimmel laisse entendre que la plupart des hommes ne se sentent pas puissants et que, bien au contraire, ils « se sentent impuissants et sont souvent en colère contre les femmes, dont ils ont l’impression qu’elles ont un pouvoir sexuel sur eux : celui de susciter chez eux de l’excitation, et de leur accorder ou refuser le sexe ». Ces attitudes alimentent « des fantasmes sexuels et le désir de vengeance ». Certains hommes noirs se sont davantage ouverts sur la colère et la haine qu’ils éprouvent à l’égard des femmes, en se vantant parfois de leurs violences sexuelles. Cette facette du rap misogyne est terrifiante. Elle révèle à quel point les hommes noirs patriarcaux, comme les hommes en général, voient la sexualité comme un champ de bataille où ils doivent asseoir leur domination. S’ils ne peuvent pas affirmer cette domination dans la vie réelle, alors ils peuvent le faire en fantasme. D’où leur désir de pornographie patriarcale.

Précisément parce que les hommes noirs ont souffert et souffrent tant de déshumanisation dans le contexte du patriarcat impérialiste, capitaliste et suprémaciste blanc, ils ont amené dans le champ sexuel un degré de compulsion souvent pathologique. Pour Steve Bearman, « le sexe ne tarde pas à devenir une dépendance chez une majorité d’hommes ». Le sexe s’est révélé d’autant plus addictif pour les hommes noirs, car on leur dit que la sexualité sera leur principal espace d’épanouissement. Peu importent les agressions quotidiennes contre sa masculinité qui le blessent et le paralysent, l’homme noir est incité à penser que le sexe et la guérison sexuelle apaiseront sa douleur.

Steve Bearman le détaille : « Le sexe, qui donnera l’air d’être la réponse à votre solitude et votre atonie, les renforcera en réalité. Vous vous sentirez plus vivant en pensant au sexe ou pendant le sexe qu’à tout autre moment. Lors de rapports sexuels, vous serez peut-être plus proche d’un autre être humain qu’à tout autre instant dans vos souvenirs. […] Et plus vous vous rapprocherez, plus vous aurez peur. Et vous trouverez des moyens de reculer, et vous vous direz que ce n’est pas sans danger et que vous restez tout aussi seul que depuis toujours. Vous finirez par attribuer à votre partenaire ou à vous-même cette insuffisance et l’incapacité du sexe à accomplir votre destinée en refaisant de vous un être grandiose, vulnérable, courageux et libre. Néanmoins, comme le sexe vous en donne un avant-goût, un aperçu, vous serez poussé à le chercher comme la solution à votre immense dilemme. » Cette analyse perspicace propose un cadre utile pour comprendre la sexualité compulsive de l’homme noir. Le sexe devient le terrain de jeu suprême, où la quête de liberté peut continuer dans un monde qui nie aux hommes noirs l’accès à toutes les autres formes de pouvoir libérateur.

Quand le mouvement pour l’émancipation sexuelle a entrecoupé celui de la déségrégation raciale dans les années 1960, les hommes noirs ont pu, pour la première fois, créer un discours public sur leur sexualité. Pourtant, ils ont avant tout et surtout révélé une obsession sexuelle pornographique. Des hommes noirs délinquants qui travaillaient comme proxénètes se vantaient d’être des « pussy gangstas » et se complaisaient ainsi dans leur misogynie et leur haine des femmes. Un Noir à l’ombre, d’Eldridge Cleaver, était en partie une confession sexuelle où il révélait non seulement son besoin de contrôler le corps des femmes, mais aussi son obsession de baiser et/ou violer des femmes blanches pour se venger des hommes blancs qui l’avaient opprimé. Au lieu de désavouer le stéréotype négatif de l’homme noir assimilé à un prédateur et à un violeur lubrique, Eldridge Cleaver affirmait que cette identité était au cœur de sa définition de l’être masculin noir. Alors qu’il se vante de violer des femmes noires pour se préparer à violer des femmes blanches, il déclare : « Je me faisais une joie de […] souiller ses femmes […] J’éprouvais le sentiment de me venger. » À mesure que le discours public sur la sexualité masculine noire s’est développé dans les années 1960 et au début des années 1970, il a servi aux hommes noirs à se flatter d’être plus compétents sexuellement que les hommes blancs, et, si ces derniers les dominaient dans d’autres sphères de pouvoir, les hommes noirs étaient rois en matière de sexualité. Et le sexe dont les hommes noirs se vantaient haut et fort portait toujours et uniquement sur la conquête et la pénétration. Dans le chapitre consacré au sexe dans ses mémoires intitulés The Ice Opinion, Ice T livre sa conviction que la prédation sexuelle est normale chez les hommes : « Les hommes sont des chiens. Ils voudraient “sniffer” et baiser tout ce qui passe, dès maintenant ou de préférence hier. […] Cet instinct est intrinsèque chez les hommes, c’est tout. […] La libido est si puissante qu’un homme se retrouve littéralement dans une faille où il est prêt à tout. […] C’est ce qu’on appelle la démence érectile. » Steve Bearman avance que le sexe patriarcal exige la pénétration. Le fondement de ce raisonnement sur le rapport sexuel hétérosexiste est, selon les termes de cet auteur : « La copulation où l’homme est dominant et la femme subordonnée, et dont l’aboutissement et l’objet sont l’éjaculation masculine. » Dans la société patriarcale, une bonne partie de ce qui est dit sur le prédateur sexuel hétérosexuel se vérifie tout autant pour les hommes homosexuels, car ces deux groupes sont conditionnés socialement à rechercher le sexe patriarcal. Au moyen de la fascination de la culture dominante pour l’homme noir comme étalon hypersexuel, ils peuvent masquer leur sentiment d’être privé de tout pouvoir, mais aussi leur impuissance sexuelle psychologique et leurs habitudes sexuelles obsessives-compulsives dysfonctionnelles.

En l’absence d’un modèle de sexualité saine chez l’homme noir, la plupart d’entre eux suivent le scénario patriarcal racialisé. Les hommes noirs qui pactisent avec leur déshumanisation sexuelle le font souvent car leur éveil sexuel a eu lieu via des maltraitances sexuelles, fréquemment aux mains d’un autre homme noir. Le psychologue noir George Edmond Smith consacre un chapitre aux violences sexuelles dans son livre Walking Proud : Black Men Living beyond the Stereotypes. Il admet sans détour que « la fréquence à laquelle les hommes noirs me révèlent qu’ils ont subi des agressions sexuelles étant enfants me stupéfait ». Et de poursuivre : « Les garçons qui ont subi des maltraitances sexuelles ou d’ailleurs toute autre forme de maltraitance ont tendance à présenter des comportements négatifs à l’âge adulte et finissent souvent par maltraiter autrui. » Le film Sweet Sweetback’s Baadasssss Song de Melvin Van Peebles proposait en 1971 une représentation choquante de l’agression sexuelle d’un jeune homme noir par une femme majeure. Et même si le long-métrage présente ces scènes de sexe comme étant « cool », le garçon apparaît craintif. Le sexe lui est pourtant offert en rite initiatique faisant de lui un homme. Dans son livre perspicace Soul Babies : Black Popular Culture and the Post-Soul Aesthetic, Mark Anthony Neal identifie la représentation des hommes noirs dans l’imaginaire pornographique patriarcal comme incarnant le sexe brut. Il écrit à propos de Sweet Sweetback : « La nature machinale et froide de l’activité sexuelle de Sweetback est principalement fondée sur son rôle de travailleur du sexe. » Sweetback gagnait sa vie et a d’abord connu la notoriété en jouant dans des « pièces de théâtre sexuelles » dans un bordel local. Il a parfait ses talents grâce au tutorat averti des femmes du bordel où il a grandi. Ce lien est établi très tôt dans le film, lorsqu’un jeune Sweetback, joué par Mario, le fils pubère de Melvin Van Peebles, est soumis à une forme de viol, mis en scène à l’écran comme un rite de passage.

Victime d’une agression sexuelle commise par une prostituée adulte, le jeune homme noir est submergé par la peur. Il craint non seulement de ne pas être suffisamment performant, mais aussi d’être jugé indigne d’être un homme en raison de l’incapacité à satisfaire sexuellement une adulte. Mark Anthony Neal l’analyse : « Cette scène a poussé le fondateur du parti Black Panther, Huey Newton, à sous-entendre que cette femme “le baptisait [Sweetback] pour ainsi l’initier à la véritable condition masculine”. Comme les violences sexuelles auxquelles Sweetback se livre à la fin du film, le raisonnement de Huey Newton en dit long sur la soumission des corps plus faibles de la communauté noire, ici des enfants, en vue de servir les objectifs “révolutionnaires” des patriarches en place. »

Qu’ils soient baisés par des femmes ou des hommes plus âgé·es, ou violés par des garçons de leur âge dans l’enfance, les garçons noirs et les maltraitances sexuelles généralisées qu’ils subissent intéressent peu, voire pas du tout. Le film Antwone Fisher (2002), inspiré d’une histoire vraie, met en lumière l’agression sexuelle traumatisante d’un petit garçon par une adolescente. C’est une image rare. Les garçons noirs sont souvent encouragés, par des hommes adultes qui estiment que c’est cool, à avoir des rapports sexuels avec des personnes majeures. George Edmond Smith évoque un de ses patients qui a eu des relations sexuelles avec une femme adulte lorsqu’il avait dix ans. Cette dernière, une prostituée, était fournie par le père du garçon pour son anniversaire. Le psychologue écrit : « Lors de notre discussion collective, il qualifiait cet épisode de “cool” dans le but d’impressionner les autres. » Cette agression sexuelle déplacée avait pourtant été traumatisante : « Ce membre du groupe a fini par nous confier que la prostituée avait été agressive avec lui et qu’il s’était senti incompétent tout au long de ce rendez-vous. Étant un jeune enfant, il n’avait pas la maturité nécessaire pour gérer l’impact émotionnel d’un rapport sexuel. À l’âge adulte, il ressent un vif besoin de prouver aux femmes toute sa compétence sexuelle. Par ailleurs, il n’a pas su maintenir de relation intime à long terme avec une femme en raison de son besoin de constamment faire ses preuves sexuellement. » C’est probablement l’un des scénarios courants de maltraitance sexuelle chez les personnes noires : un garçon est contraint d’avoir contre son gré des relations sexuelles avec une femme plus âgée, car la pensée patriarcale en matière de sexe laisse entendre que c’est un rite de passage acceptable pour un garçon. Lorsque la personne responsable est un homme, le garçon ne peut pas s’appuyer sur l’idée que c’est un scénario sexuel « cool », ce qui lui permettrait de digérer cet épisode ouvertement, et il est forcé d’intérioriser et de dissimuler sa honte et sa douleur.

Le discours public des hommes noirs sur la sexualité a montré du doigt les hommes blancs et les a accusés d’être des mauviettes incapables de bander et de bander durablement. L’homme noir, ne pouvant démolir le pouvoir masculin blanc avec des armes, utilisait sa bite pour « baffer » les hommes blancs et, ce faisant, leur imposer la soumission sexuelle. Cette concurrence sexuelle via le discours masculin noir était pour les personnes blanches l’occasion de raviver ouvertement leur obsession pornographique pour le corps masculin noir sans paraître raciste. Nul doute que les hommes blancs formaient le groupe le plus fasciné et diverti par les récits de prédation sexuelle des hommes noirs.

Une grande partie des essais « branchés » publiés par des hommes noirs au début des années 1970, où ils proclamaient leurs exploits sexuels, a donné lieu à une tendance en miroir dans les essais masculins blancs, où l’expression de la jalousie et du désir vis-à-vis du corps masculin noir était courante. Déclarant sa fascination pour ce qu’il jugeait cool chez les hommes noirs, le poète blanc de la Beat Generation, Jack Kerouac, expliquait que « ce qu’il y avait de mieux dans le monde blanc ne m’offrait pas assez d’extase, ni assez de vie, de joie, de frénésie, de ténèbres, de musique, pas assez de nuit ». Le croisement de la libération sexuelle avec la lutte pour les droits civiques et l’émancipation des femmes a ouvert la boîte de Pandore de la sexualité racialisée, révélant à cette occasion que peu de choses avaient changé. Les femmes blanches pouvaient, dans le contexte de la déségrégation raciale, faire connaître leur désir sexuel pour les hommes noirs et vice versa, mais le plus souvent, ce désir était formulé et négocié dans les limites d’archétypes racistes et sexistes. Dans l’essentiel de la littérature sur l’autodétermination noire et le Black Power dans les années 1960 et 1970, on trouvait des sous-entendus sur la sexualité masculine noire. Ces derniers étouffent des discours francs sur une saine sexualité noire. La sempiternelle représentation explicite de la masculinité noire comme étant castrée et émasculée est devenue le scénario victimaire que nombre d’hommes noirs ont déployé pour détourner l’attention et les critiques de la nature obsessive-compulsive de leur sexualité, ainsi que comme justification de leurs rébellions sexuelles. Malgré la force du patriarcat masculin blanc, on imagine difficilement qu’un quelconque homme blanc puisse être célébré à la fin des années 1960 (à l’apogée du mouvement pour l’émancipation des femmes) parce qu’il est violeur. Et pourtant, des hommes noirs, en raison d’Eldridge Cleaver et d’autres, attisaient les flammes des fantasmes pornographiques, sexistes et racialisés des personnes blanches en proclamant qu’ils incarnaient bel et bien le qualificatif d’obsédé sexuel que les personnes blanches leur avaient toujours attribué.

À la fin des années 1970, le corps masculin noir, redouté mais désiré, était tout aussi objectifié qu’à l’époque de l’esclavage, et seule une nouveauté en apparence positive s’était greffée à l’objectification sexiste et raciste : le corps de l’homme noir personnifiait désormais le désir de toutes et tous. Dans le contexte social contemporain du désir sexuel hédoniste, où les fantasmes de domination et de soumission sont présentés comme étant « cool », les pratiques concrètes de lynchage, de castration et de cannibalisation du corps masculin noir sont remplacées par leur massacre et consommation symboliques. Le corps terrifiant de l’homme noir est transfiguré pour devenir le corps désiré. Cette mutation a créé l’égalité des chances sur le terrain du sexe. Comme l’explique Cornel West dans son texte « On Black Sexuality », le « courant culturel sous-jacent des interactions interraciales s’est développé » et a ouvert un espace où « les personnes blanches ont un accès égal aux corps noirs ». Néanmoins, comme le souligne cet intellectuel, cette mutation a lieu dans un contexte où la sexualité des personnes noires n’est pas encore démythifiée. Les personnes blanches sollicitent le corps noir pour confirmer qu’il correspond à la chair exotique hypersexuée de leurs fantasmes. Dans cette économie du désir qui est tout sauf égalitaire, la « sexualité hypermasculine de l’homme noir » est féminisée et muselée par une marchandisation qui lui nie son agentivité et la met au service des désirs d’autrui, tout particulièrement la luxure blanche. Dans Rituals of Blood, Orlando Patterson écrit : « Il n’est plus nécessaire pour l’image du corps masculin afro-américain d’être utilisé indirectement par les artistes euro-américains qui se dissimulent derrière. Le corps masculin afro-américain – l’athlète de haut niveau, le comique irrésistible, le militant fréquentable de la contre-culture, le rebelle sexuel, le gangster, le rappeur cool, l’icône de mode et bon copain – est aujourd’hui une représentation dionysiaque en accès libre de la nation : le fils de Zeus, jouant son propre rôle et portant le masque suprême, c’est-à-dire celui qui a son apparence. » C’est le seul chemin menant à la visibilité que les hommes noirs ont la permission d’emprunter dans la société patriarcale impérialiste, capitaliste et suprémaciste blanche.

Dans « On Black Sexuality », Cornel West avance que « la peur blanche de la sexualité noire est un ingrédient fondamental du racisme blanc ». Toutefois, la cannibalisation contemporaine des corps sexualisés des hommes noirs sous le contrôle du courant majoritaire populaire porte à croire que les personnes blanches ont trouvé un moyen de surmonter leur peur. J’écrivais dans le texte « Feminism Inside : Toward a Black Body Politic » : « Dans le patriarcat néocolonial capitaliste et suprémaciste blanc, le corps masculin noir reste perçu comme l’incarnation de l’assertion hypermasculine bestiale et violente faisant du pénis une arme. L’histoire psychologique du racisme blanc a toujours attiré l’attention sur la tension entre la construction du corps masculin noir comme danger et l’érotisation sous-jacente qui imagine toujours ce corps comme le lieu du plaisir transgressif. Il a fallu la marchandisation contemporaine de la noirité pour enseigner au monde que cette menace perçue, qu’elle soit réelle ou symbolique, pouvait être désamorcée par une fétichisation qui féminise la “menace” masculine noire via une objectification patriarcale. » À une période où les hommes noirs perdent du terrain sur tous les fronts, perdant même souvent leur vie, nombre d’entre eux, plutôt que de créer une dynamique de la résistance, se contentent d’acquiescer, jouant ainsi le rôle du troubadour sexuel. En exploitant les stéréotypes sexistes et racialisés de la culture majoritaire, ils choisissent la docilité au nom de la paix sociale, n’éprouvant aucune colère du fait de devoir jouer le rôle du violeur ou de l’étalon hypersexué pour sortir de l’invisibilité.

Beaucoup d’hommes noirs qui multiplient les conquêtes féminines ont vécu des sévices sexuels traumatisants dans l’enfance. Ils en sont marqués à vie. Et lorsque la culture leur fait savoir que les hommes, les vrais, doivent pouvoir endurer des maltraitances au titre d’un rite initiatique et en ressortir avec une agentivité sexuelle intacte, il n’existe nulle part dans la culture pour exprimer qu’ils ont été victimes de maltraitances sexuelles, qu’ils sont blessés et qu’ils ont besoin de guérir sur le plan sexuel. Pour le psychologue John Bradshaw, la maltraitance affective est la forme la plus courante de maltraitance infantile, qui, souvent, prépare le terrain aux violences physiques et sexuelles. Il précise qu’il entend par là « le mépris de toutes les émotions, les sobriquets et les étiquettes, les jugements et les taquineries sadiques ». Dans la vie familiale des personnes noires, ces pratiques se placent souvent dans la rubrique du « signifiant » et un enfant qui y réagit en exprimant une douleur (en particulier un garçon) devra simplement endurer plus de honte.

Comme des hommes noirs (en particulier des universitaires) ont interprété ce « signifiant » comme un aspect positif de la culture noire, il a été concrètement impossible de débattre des effets traumatisants qu’il a sur l’identité masculine noire. Dans la mesure où le signifiant est principalement axé sur le champ sexuel, c’est souvent le contexte de maltraitance affective dans lequel les petits garçons noirs subissent des blessures traumatisantes. Ils ne peuvent exprimer leur douleur car on leur dit qu’ils doivent endurer ces rites initiatiques pour devenir « un homme ». Ce sont ces bases précoces de violence affective autour de la question de la sexualité qui, chez les garçons noirs, préparent le terrain de la maltraitance sexuelle et/ou des violences physiques. L’agression physique suscite une honte du corps. John Bradshaw l’explique ainsi : « Les coups, et à plus forte raison ceux qui sont administrés fréquemment et sans avertissement, constituent une violation des frontières corporelles. L’enfant que l’on bat ainsi se sent dépourvu de protection. Le message qu’il reçoit, c’est que tout adulte a le droit de le toucher, de le frapper ou de l’humilier. » John Bradshaw élargit la définition de la violence sexuelle et avance qu’elle peut prendre les formes suivantes : l’agression sexuelle physique, l’agression sexuelle directe (le voyeurisme, l’exhibitionnisme) ou l’agression sexuelle indirecte (souvent par des propos à caractère sexuel, par exemple un homme adulte qui qualifie les femmes de putes ou de salopes). Cette dernière catégorie implique généralement un manque d’informations adaptées sur la sexualité et la transgression de limites (c’est-à-dire être témoin de comportements sexuels d’adultes), ainsi que des agressions sexuelles affectives. Beaucoup de jeunes hommes noirs se livrent à des comportements sexuels précoces avec des enfants du même âge. Selon John Bradshaw, ce n’est pas nécessairement constitutif d’une violence sexuelle : « Sur ce point, la règle d’or est la suivante : est sexuellement abusif l’enfant plus âgé (trois ou quatre ans de plus que sa victime) qui prend pour cible un autre enfant afin de se livrer à une mise en acte sexuelle. » Parce que cette société a hypersexualisé les hommes noirs, la maltraitance sexuelle des jeunes garçons noirs n’est tout simplement pas reconnue. Ou, lorsqu’elle est admise, il est présumé qu’elle n’a pas été traumatisante. Comme le psychologue George Edmond Smith, j’ai entendu lors de mes interviews et conversations avec des hommes noirs de nombreuses histoires de violences sexuelles. Et, comme le souligne John Bradshaw dans S’affranchir de la honte, l’enfant qui a subi des maltraitances sexuelles devient souvent accro au sexe, en rejouant la violation sexuelle ou physique.

Le contexte de violence sexuelle dans la vie des hommes noirs explique pourquoi il est difficile pour certains d’entre eux de résister à l’objectification sexuelle, à l’addiction au sexe et aux stéréotypes négatifs qui leur sont imposés. Si la culture populaire attire généralement l’attention sur l’hypersexualité des hommes noirs dans les milieux de la délinquance, du divertissement et du sport, peu d’attention est en revanche accordée à l’homme noir doté d’un capital social qui, par une rébellion sexuelle, risque tout ce pour quoi il a tant travaillé. C’est flagrant dans le cadre universitaire quand des professeurs se rendent coupables d’abus de pouvoir vis-à-vis d’étudiant·es. C’est flagrant dans les milieux religieux où le clergé s’attaque à des fidèles (par exemple, les comportements compulsifs à caractère sexuel de Martin Luther King). C’est flagrant dans la vie de tous les jours, où des hommes noirs honnêtes et travailleurs passent à l’acte sexuellement, révélant ainsi par leur compulsion une dualité à la Dr Jekyll et Mr Hyde, qui donne un nouveau sens à des termes tels que le trouble de la personnalité multiple et le trouble dissociatif de l’identité. Tout est balayé sous un tapis étiqueté « tous les mêmes, ces garçons noirs » (c’est-à-dire des obsédés et prédateurs sexuels). Concrètement, ce déni généralisé contribue à perpétuer la dysfonction sexuelle chez les personnes noires. Si le problème ne peut pas être pleinement et correctement nommé, alors il est impossible d’y remédier.

Dans la culture du patriarcat impérialiste, capitaliste et suprémaciste blanc, la haine de la masculinité noire trouve son expression la plus intense dans le champ sexuel. La déshumanisation du corps sexuel masculin noir (avec souvent le consentement de l’homme noir) est généralisée et normalisée. Rares sont les espaces auxquels les hommes noirs peuvent accéder pour parvenir à la guérison sexuelle qui leur permettrait d’exercer une agentivité sexuelle saine. Brutalisés par les projections racistes blanches relatives à la pathologie sexuelle, la plupart des hommes noirs craignent que nommer le comportement sexuel dysfonctionnel revienne à convenir que l’homme noir est pathologique. Voilà le type d’identité forgée en réaction qui empêche les hommes noirs d’inventer un soi libérateur.

Les hommes noirs peuvent revendiquer l’espace d’une agentivité sexuelle saine en passant de la réaction à la résistance. Dans une interview sur le désir sexuel masculin noir, intitulée « When I Get That Feeling », Cleo Manago résiste en ne laissant pas Jill Nagle, l’intervieweuse blanche, sous-entendre qu’il y a des avantages pour les hommes noirs à se soumettre à l’objectification et à la déshumanisation sexuelle. Cleo Manago affirme son agentivité et répond : « Parfois, pour survivre, nous tentons de tirer parti des attentes ou suppositions de grande performance sexuelle, par exemple, mais nous le vivons finalement comme quelque chose de forcé, dissociatif et déshumanisant. Ne pas être pleinement vu et accepté peut être très déchirant. Quel avantage y a-t-il à ça ? Je pense que cette idée est une étrange idéalisation de certaines personnes blanches. Il n’y a pas de bienfaits à être noir, sexy ou plus beau dans une société dirigée par des personnes blanches qui jalousent notre beauté, qui veulent absolument nous contrôler ou nous dominer parce qu’elles se sentent complexées en notre présence. […] C’est pour nous dangereux. Je ne suis pas d’accord pour dire que les hommes noirs sont plus charnels que les hommes blancs. » C’est peut-être bien là le point de départ d’une guérison sexuelle collective pour les hommes noirs : le refus de revendiquer un plaisir charnel qui n’est tout simplement pas conforme au vécu de la majorité des hommes noirs. La création d’espaces thérapeutiques pour la guérison sexuelle permettra peut-être aux hommes noirs d’exprimer une aspiration sexuelle qui ne découle pas de violences sexuelles, que ce soit la violence sexuelle racialisée qui est imposée par la blanchité ou le masque d’hypermasculinité qui est imposé par la noirité.

Pour revendiquer une agentivité érotique saine, les hommes noirs (ainsi que celles et ceux parmi nous qui aiment réellement le corps masculin noir) doivent envisager ensemble une nouvelle forme de sexe, une identité sexuelle non patriarcale. Nous devons nous figurer une sexualité émancipatrice qui refuse d’ancrer les actes sexuels dans des récits de domination et de soumission, et revendiquer une agentivité érotique désinhibée faisant primer le lien et la réciprocité. Les hommes éclairés opposés au patriarcat créent de nouvelles cartographies sexuelles. Steve Bearman exhorte les hommes à trouver le chemin d’une authentique agentivité sexuelle en se réappropriant le corps, les émotions et l’intimité. Il avance à juste titre : « Quand le désir sexuel est purgé du désespoir, de l’urgence, de la solitude et de la peur, alors le sexe peut être inspiré par la joie et les relations sexuelles peuvent être saines et empreintes de plénitude. » Les hommes noirs ont besoin d’une guérison sexuelle. Cet apaisement a lieu à chaque fois que nous forgeons une culture de résistance dans laquelle les corps masculins noirs et leur être ne sont plus prisonniers. Un homme noir libre – à l’aise dans son enveloppe charnelle, capable d’éprouver son désir sexuel et d’agir avec une agentivité propice à la vie – est l’insurgé radical que craignent les États-Unis. Lorsqu’il sera à même de sortir de l’obscurité et des cultures clandestines où il réside déjà et que tout le monde reconnaîtra collectivement sa présence, l’homme noir pourra forger une sexualité rédemptrice, vitale et propice à la vie – une sexualité qui ne peut être ni donnée ni prise. Lorsqu’il pourra faire le choix d’une sexualité saine sans s’en cacher, alors l’homme noir revendiquera et célébrera ses droits inaliénables à la guérison sexuelle, à l’expression du soi érotique et à l’agentivité sexuelle émancipée.

Les gentilles filles détournent le regard

Dans le livre Her Tongue On My Theory, une photo en pleine page représente la bouche fermée d’une femme portant du rouge à lèvres. L’image est légendée par une question : « Privée d’histoire ? » Le désir a précisément ce pouvoir, celui de nous faire oublier qui nous sommes. Il bouleverse et déconstruit. Il démembre et désincarne. Ce thème du désir capable de séduire et de nous mener dans de dangereuses directions est exploré dans Girl 6, un long-métrage émouvant de Spike Lee. Proposant au public des gros plans intenses sur des lèvres – fermées, en mouvement, qui parlent – la passion de ce film se situe là, dans la bouche et la voix. Contrairement à ce que la plupart des personnes imaginent avant de voir Girl 6, ce n’est pas un film qui exploite l’objectification des femmes. Il explore l’érotisation de la célébrité, de l’attention. C’est un récit long et lent sur le manque, sur les endroits où nous mène l’atonie. Ce film nous réitère à de multiples reprises qu’il existe dans nos vies une place pour l’aspiration, où rien ne compte à l’exception de la quête visant à combler le désir. Les femmes et les hommes de ce film n’aspirent pas à la satisfaction sexuelle mais à une attention totale et inconditionnelle. C’est le désir d’être vu·e, de ne pas être effacé·e ou invisibilisé·e qui nourrit les aspirations individuelles.

Ce long-métrage tout aussi triste que tendre a été incompris et jugé « mauvais » par beaucoup, sans qu’on s’en étonne. Ce n’est pas, comme l’ont affirmé certain·es critiques, une comédie ratée. Si le film comporte des passages spirituels et satiriques qui sont extrêmement drôles, il est néanmoins sérieux. Contrairement à d’autres productions de Spike Lee, le récit n’est pas porté par le constant humour de la culture noire vernaculaire. La race et le racisme sont le décor, mais ces questions n’occupent pas le devant de la scène. La poétique du désir non réciproque est à l’avant-plan dans ce film. Et il est d’autant plus dommage que les femmes, dont beaucoup de féministes, veuillent le réduire à du sexisme.

La médiatisation peut tuer un film tout comme donner envie à tout le monde d’aller le voir. Avant que quiconque ne voie Girl 6, la rumeur courait que Spike Lee réalisait un film sur le téléphone rose. Les bandes-annonces visent à titiller. En exploitant des aspirations pornographiques dissimulées, elles sous-entendent que le long-métrage sera superficiel, léger, qu’il restera en surface au même titre que les mauvais pornos hétéros ordinaires. Une campagne publicitaire provocatrice peut faire venir le public dans les salles, mais la plupart des spectateur·ices ne seront pas satisfait·es de ce qu’ils et elles verront à l’écran. Cet opus est le plus sérieux des neuf films de Spike Lee, celui qui ne se concentre pas principalement sur la race et le racisme, celui qui recourt à beaucoup d’expérimentations techniques dans sa cinématographie.

Avant même que je voie Girl 6, tout le monde me disait qu’il était « la réponse de Spike aux féministes ». En ma qualité de critique culturelle et d’intellectuelle féministe qui a d’abord pris la plume en réaction à Nola Darling n’en fait qu’à sa tête, je me suis demandé quelle question les féministes avaient posée à Spike Lee. Dans mes écrits critiques de son œuvre, j’ai appelé à ce que le cinéaste propose une vision plus vaste et complexe de la condition féminine d’une manière générale et de la condition des femmes noires plus particulièrement. Et, naturellement, dans mon texte « Whose Pussy Is This ? », j’ai laissé entendre qu’il serait excellent qu’un film montre une femme noire émancipée répondre à cette question dans sa voix sexuelle à elle. À de nombreux égards, Girl 6 montre que le prisme artistique de Spike Lee relatif à la représentation de la sexualité féminine s’est élargi. Il a manifestement mûri en tant que cinéaste, lui permettant de représenter les personnages féminins de manière plus complexe. Ce film n’est pas une orgie de sexisme pornographique. Le public entre, de manière voyeuriste, dans un monde où les hommes « concrétisent » leurs fantasmes patriarcaux, grâce aux commentaires éclairés des opératrices du téléphone rose et des personnages masculins. Les femmes qui travaillent dans l’industrie du sexe et ont pour mission de répondre à ces fantasmes ne sont jamais présentées comme des victimes.

Dès le départ, Girl 6 informe le public que les femmes qui travaillent dans cette branche de l’industrie du sexe, comme dans tant d’autres secteurs, le font pour l’argent. Et que, parfois, cet emploi peut être plaisant au même titre que tout autre travail que l’on fait pour l’argent, alors qu’à d’autres moments il est déshumanisant et dégradant. Dirigée par une puissante femme noire sexy et plantureuse, l’équipe féminine que rejoint Girl 6 est présentée comme totalement détachée de son travail et assez méprisante vis-à-vis des hommes qui appellent la ligne. Il est clair pour elles toutes que c’est un travail barbant et pénible. Dans l’ensemble, elles s’occupent à autre chose pendant qu’elles parlent aux hommes au téléphone – elles lisent, elles dessinent, elles mangent. Même si les clients veulent avoir leur attention pleine et entière, et qu’ils semblent l’obtenir, les opératrices font semblant, en vérité.

Le personnage principal, Girl 6, se tourne vers l’industrie du sexe uniquement car elle n’a pas réussi à vivre du métier d’actrice. Paradoxalement, c’est son refus de laisser son corps nu être exploité aux fins du plaisir pornographique visuel qui la prive de rôles au cinéma. Le film rappelle de façon franche au public que le corps des femmes est subordonné au plaisir patriarcal de manières comparables dans la vie et à l’écran. Le film s’ouvre sur une critique du sexisme dans le cinéma. Dans une scène d’une grande virtuosité satirique, Quentin Tarantino incarne Q. T., le réalisateur le plus couru de Hollywood. Lorsque Girl 6 passe une audition pour un rôle dans son dernier film en date, il l’humilie. Il la réduit au silence. En bref, il lui dit de se taire et d’écouter, d’être docile et obéissante. Lorsqu’elle se plie à la demande d’exposer ses magnifiques seins ronds, la honte la submerge et elle quitte la pièce. Par la suite, son agent admet qu’il ne l’a pas informée que son audition et éventuellement son rôle impliqueraient de la nudité, car il savait qu’elle s’y serait opposée. Sa tromperie et sa trahison font partie de la séduction. Il attaque les principes qu’elle défend, lui faisant remarquer que Sharon Stone n’avait pas de telles inhibitions. Girl 6 ne cesse de s’entendre dire que le succès viendra selon qu’elle accepte d’exploiter son corps et sa personne. Pour être star du cinéma, elle doit être disposée à tout donner. Lorsqu’elle s’y refuse, elle se retrouve sans argent, sans formation, et elle se tourne vers le téléphone rose.

Girl 6 est totalement séduite par la magie de Hollywood. La séduction commence par une enfance passée devant la télévision et dans les cinémas. L’héroïne qui l’inspire à l’écran est Dorothy Dandridge, la première femme noire de l’histoire à être en lice pour un Oscar. Cette dernière a brisé les barrières raciales et elle a captivé le public dans le rôle d’une femme indépendante et émancipée sexuellement dans Carmen Jones. Dorothy Dandridge voulait atteindre la célébrité en empruntant le même chemin que ses contemporaines blanches, telles que Grace Kelly, Audrey Hepburn ou encore Judy Garland. Non seulement elle couchait avec des hommes blancs, mais lorsqu’un journal a publié qu’elle avait couché avec plus de mille hommes, elle a menacé d’intenter un procès et a reçu une rétractation publique.

Certains aspects de l’industrie cinématographique, notamment l’histoire du cinéma noir, sont subtilement abordés par le coup de projecteur sur Dorothy Dandridge. Et même si Girl 6 traite sans s’en cacher du racisme, tout le monde comprend que dans le monde des représentations, la blanchité est l’ingrédient essentiel pour parvenir à l’accomplissement absolu. C’est vrai de la culture cinématographique et de l’univers du téléphone rose. La directrice de l’agence rappelle à toutes les femmes qu’elles doivent se dire « blanches » à moins qu’elles endossent un rôle dans un fantasme précis. Parlons cul de Sallie Tisdale décrit le désir de jeune chair blanche et blonde qui est omniprésent dans l’industrie du sexe. Il en va de même à Hollywood. Alors même que la critique est incapable de percevoir les dimensions plus profondes de Girl 6, elle encense simultanément les œuvres de réalisateurs blancs – Casino et Leaving Las Vegas – dont les personnages féminins principaux sont blancs et blonds, et travaillent dans le milieu du sexe. Le long-métrage de Spike Lee critique finement l’hégémonie des images blanches du glamour alors même qu’il montre explicitement comment des femmes noires intègrent une industrie du cinéma où leur beauté les assigne à des rôles de domestiques sexuelles.

Pour mettre au jour la façon dont la sexualité féminine noire est représentée à la télévision et au cinéma dans des productions 100 % noires, Spike Lee reconstitue une scène hilarante de la sitcom The Jeffersons où la fille de la famille est protégée des appels entreprenants d’un admirateur par son père patriarcal, qui tire littéralement une balle dans le téléphone. Les valeurs de la famille nucléaire étant intactes, les personnages s’en réjouissent en dansant. Cette image montre pourtant que dans le contexte des valeurs conservatrices d’une famille noire, la répression sexuelle est à l’ordre du jour. Ce n’est pas plus un espace où la sexualité émancipatrice peut émerger pour les femmes noires que dans le contexte de la blanchité.

Le personnage de femme noire qui incarne la puissance et l’agentivité sexuelles dans le film est la policière Foxy Brown, dont le nom, Lovely, est celui que Girl 6 annonce aux hommes qui l’appellent. Comme ils sont blancs, elle est certaine qu’ils ne connaîtront pas cette référence culturelle. Spike Lee insère quelques images d’un film du courant Blaxploitation où figure Foxy Brown. Dans la scène, Lovely ne gagne du pouvoir qu’en détruisant des hommes noirs. Elle se déguise en homme, d’où sa capacité à asseoir son agentivité sexuelle. En s’appuyant sur ce que proposent les médias de masse pour structurer son moi et son identité, Girl 6 ne peut trouver aucune représentation d’une sexualité émancipatrice. Elle peut choisir entre victime, allumeuse ou castratrice. Tous ces rôles exigent toujours qu’elle construise sa sexualité en réaction à l’érotisme de l’imaginaire phallique patriarcal. Car cet imaginaire contrôle le monde de l’iconographie médiatique et donc les représentations.

Les hommes noirs, avance le film, peuvent compter sur le sport pour se créer un espace où construire et assumer une identité émancipatrice. Jimmy, le sympathique voisin qui vit dans l’immeuble de Girl 6, collectionne les cartes de baseball à l’effigie de joueurs noirs. S’il emprunte de l’argent à Girl 6 pour survivre, il parvient à utiliser ses fantasmes enfantins pour assurer son avenir. L’iconographie qu’il mobilise ne nécessite pas de nier la noirité. À l’inverse, toute actrice noire souhaitant conquérir Hollywood doit faire face à un monde où le glamour, la beauté, la sensualité, la sexualité et la désirabilité répondent toujours à des codes blancs. Par conséquent, la femme noire qui souhaite « réussir » dans cette sphère culturelle doit être préparée à se désolidariser de son corps et disposée à transformer son apparence. Au fil du film, nous sommes témoins de toutes les façons dont Girl 6 se transforme pour devenir l’objet désiré. La valse constante de ses tenues, coiffures, etc. rappelle au public que la féminité est une construction et qu’elle n’est pas naturelle. La féminité, comme le téléphone rose, a été inventée pour satisfaire le fantasme masculin. Elle existe pour conforter le domaine du masculin, du pouvoir phallique. Les corps des vraies femmes doivent être sacrifiés sur l’autel du patriarcat.

Le sexisme et le racisme convergent pour rendre ce sacrifice d’autant plus tragique et atroce pour les femmes noires. Ces facteurs garantissent que Girl 6 et ses camarades masculins (son ex-mari, son ami Jimmy) seront sûrement pauvres. Ils sont psychiquement abîmés. Le seul adulte noir qui appelle pour du sexe agréable est tout aussi obnubilé par le baseball que Jimmy. Il s’accroche à des fantasmes de célébrité phallique, ce qui contraste avec son corps flasque et l’absence d’une véritable équipe. Tous les principaux personnages noirs du film sont entravés dans leur désir d’atteindre la prospérité économique et la célébrité. Le fantasme est le déclencheur de leur désir. Même s’ils et elles ne peuvent pas parvenir au sommet, des fantasmes de triomphe les nourrissent – comme ceux de reprendre le pouvoir aux forces conquérantes de la blanchité (l’ex-mari fonde son identité sur Robin des Bois). La femme blanche avec qui Girl 6 se lie la met en garde contre une addiction au fantasme. Elle ne l’écoute pas. Tous ses rêves sont ancrés dans ces illusions. Accro à l’attention qu’elle reçoit des hommes qui l’appellent, elle accepte de rencontrer Bob, l’homme d’affaires blanc fortuné qui discute généralement avec elle de la mort imminente de sa mère. Vêtue comme une star de cinéma, Girl 6 attend – en vain – l’arrivée de Bob. Lorsqu’un homme blanc passe devant elle sans même remarquer sa présence, elle l’interpelle. Il ne se retourne pas et détourne son regard. Invisible dans le monde de la blanchité, Girl 6 est dans l’impossibilité de combler ses fantasmes.

Le rejet ne fait qu’exacerber la honte qui sous-tendait déjà tant l’identité de Girl 6. La philosophe Sandra Bartky, dans son œuvre avisée, Femininity and Domination : Studies in the Phenomenology of Oppression, souligne que « la honte place dans une situation de profonde faiblesse », car « le besoin de secret et de dissimulation » qu’elle suscite mène à l’isolement. Girl 6 semble sans nul doute incapable de confier à quiconque qu’elle est complètement piégée par ses désirs de célébrité et le constat qu’elle ne peut combler ces aspirations sans détruire des parties d’elle-même. Sa honte et sa blessure la mènent à se reconnaître dans la jolie fillette noire qui a grandi à Harlem et qui tombe dans la cage d’ascenseur en panne. S’identifiant à l’excès à l’image télévisée de cette fillette dont le destin tragique la rend célèbre, Girl 6 enroule sa tête d’un bandage comme si elle aussi était blessée.

Les images médiatiques ont tant de pouvoir qu’elles déforment la réalité. Elles encouragent les enfants à chercher à se consoler dans l’illusion. À propos de son rapport à l’iconographie médiatique dans une interview parue dans le magazine Essence, Theresa Randle se souvient : « J’adorais les films de Shirley Temple. Je regardais autrefois cette fillette traverser toutes ces expériences et j’espérais pouvoir en faire autant. » Tout au long du film, Spike Lee laisse entendre que les personnes blessées psychiquement sont piégées dans des états infantiles. La dépendance à des fantasmes commence dans l’enfance comme moyen de nourrir le soi en l’absence d’un réconfort véritable, lorsque la vie est dépourvue de substance ou de sens. La mère et la tante de la fillette blessée mobilisent Dieu pour se consoler, alors que « l’enfant intérieur » meurtri·e compte sur le fantasme, c’est-à-dire des rêves de puissance et de gloire.

Peu importe le pouvoir et le succès matériel des hommes d’affaires blancs dans Girl 6, ils sont aussi blessés affectivement, coincés aux étapes infantiles de leur développement. Dans son exploration des origines des fantasmes sexuels masculins pour le magazine Vogue, un écrivain blanc remarque : « Il me semble que de nombreux hommes choisissent l’objet de leur désir dans les profondeurs de l’enfance ; leurs libidos sont programmées à un âge précoce. L’aspect puéril du désir sexuel est pour la majorité des hommes le plus difficile à admettre ou à digérer. C’est cette puérilité que connaissent toutes les prostituées et les participant·es à des jeux de rôle. Pour nombre d’hommes, le simple fait que quelque chose de jugé infantile soit un excitant les rend peu enclins à le divulguer. » Le sexe anonyme par téléphone permet à ces hommes d’exprimer leurs désirs, dans toute leur étrangeté ou perversion. Cette décharge de l’émotion refoulée (arrivant à son paroxysme via la masturbation) leur permet de réintégrer la vie réelle.

Malgré des interventions du mouvement féministe contemporain, les femmes peinent encore à trouver leur voix sexuelle, à trouver des espaces où leurs désirs et fantasmes peuvent s’articuler dans toute leur étrangeté et perversion. L’un des plus puissants recueils d’essais féministes sur la sexualité, Pleasure and Danger sous la direction de Carole Vance, contient des textes où les femmes évoquent la difficulté de nommer ce que nous désirons sexuellement. Dans « The Forbidden : Eroticism and Taboo », Paula Webster décrit la nature de la peur féminine, l’incapacité à trouver une voix sexuelle : « Comme des inconnues en terre inconnue, nous nous posons ces questions poignantes lorsque nous conscientisons nos tumultes. La responsabilité de créer une vie sexuelle en harmonie avec nos désirs souvent muets nous dépasse et paraît quasi impossible. […] En allant plus loin, le territoire érotique familier semble interdit ; nous faisons même taire nos imaginaires quand nous sommes face au tabou. Nos cœurs s’emballent, le monde semble fragmenté et menaçant ; nous répétons “non” encore et encore, pour nous persuader que mettre en acte ou même rêver de nouveaux plaisirs serait accablant. Nous affrontons le tabou de plein fouet et nous sommes figées. » Girl 6 se découvre une attirance voyeuriste pour le sexe par téléphone et s’enfonce de plus en plus dans l’univers misogyne et pornographique du fantasme masculin. Imitant une maquerelle jouée par nulle autre que Madonna, elle suit l’imaginaire masculin là où il l’emmène. Et c’est seulement lorsque l’anonyme qui fantasme de tuer des gens menace de passer à l’acte, de réellement l’éliminer, qu’elle émerge de la transe ensorcelante où l’avait attiré son voyeurisme érotique. Les fantasmes patriarcaux exigent que la désirabilité féminine soit construite dans un espace d’autonégation, de manque. Pour être pleinement soumise, Girl 6 doit renoncer (ainsi que toutes les femmes) à ses désirs et être disposée à être un miroir qui reflète le désir masculin. C’est ce que Spike Lee nous montre dans le film.

Lorsque Girl 6 incarne des « rôles sexuels » pour son ex-mari, et se rend compte finalement qu’il attend qu’elle joue la bête curieuse, elle revient au domaine conservateur des valeurs familiales où la répression est un signe de respectabilité. Faisant la vierge effarouchée, elle ne voit aucun lien entre son jeu à elle et le fait que lui présume qu’elle fera tout pour lui procurer du plaisir. En dépit de sa cleptomanie, il est la seule personne du film à constamment résister à la déshumanisation dans le champ sexuel. Il accorde de l’importance au toucher, au lien, aux face-à-face, et il exprime des émotions. C’est lui le vrai romantique de cette histoire, celui qui apporte des fleurs à Girl 6, lui donne l’ancien magazine où Dorothy Dandridge figure en une. À la fin, il l’appelle par son prénom, Judy, lui rappelant ainsi sa véritable identité. Pourtant, même dans leur scène d’adieu, c’est la vie qui imite le cinéma. Leur mariage est en réalité un échec. Dans le fantasme, l’intimité est encore possible. Comme de jeunes marié·es, vêtu·es de blanc, il et elle ne se retrouvent que pour se quitter. C’est la culture que les films créent dans la vraie vie. Jimmy porte les valises, l’observe, sincèrement déçu de perdre une amie mais content qu’elle soit sortie de sa transe.

Girl 6 n’a pas le temps d’éprouver ses émotions. Elle est figée, incapable de ressentir du plaisir, emportée par ses désirs d’attention et de célébrité. Elle perd contact avec ses amis noirs attentionnés, sous-entendant ainsi qu’elle suit symboliquement le chemin de Dorothy Dandridge, qui, à la fin de sa carrière, était révulsée par le toucher des hommes noirs. Les hommes blancs sont plus importants aux yeux de Girl 6, car ils peuvent lui donner la carrière qu’elle désire si ardemment. Là encore, cela indique un double symbolique avec Dorothy Dandridge, qui avait souvent des liens sexuels avec les hommes blancs contribuant à l’avancement de sa vie professionnelle. Dans la dernière séquence « onirique » en noir et blanc, Girl 6 est à Hollywood. Le passage met en scène son désir d’habiter un univers visuel où elle peut occuper le devant de la scène et être la star glamour. Le puissant homme blanc qui l’accueille alors qu’elle est dans sa grande robe de diva est flanqué de domestiques : Girl 6 est présentée au « maître du cinéma » par un secrétaire noir en pâmoison. Enchanté par sa présence, il la couvre d’attention. Dans ce fantasme, le racisme n’existe pas et tout est possible. Theresa Randle, sans aucun doute l’actrice idéale pour ce rôle, admet dans le magazine Interview qu’elle est complètement obnubilée par « le glamour hollywoodien d’antan ». « Je veux être Dorothy Dandridge ou Marilyn Monroe, superbe sur un tapis rouge. » Theresa Randle, comme son personnage, se presse d’embrasser le fantasme et semble n’avoir aucun mal à détourner le regard du destin qui a été celui de ces deux stars, dont la vie se termine tragiquement. Des filles glamour qui ont réussi et sont mortes jeunes. Des femmes en quête d’une agentivité sexuelle qu’elles n’ont jamais trouvée. Même quand leurs rêves de célébrité se sont réalisés, ils n’étaient pas suffisants.

À de nombreux égards, Girl 6 est une analyse satirique sur le thème de l’insatiable désir sexuel féminin qui obnubilait Spike Lee dans Nola Darling n’en fait qu’à sa tête. Comme cette dernière, Judy affirme qu’elle parle pour se disculper. Elle semble à ce moment être un double de Spike Lee, qui lui aussi se disculpe avec ce film, afin de balayer les critiques l’accusant de ne savoir créer que des représentations sexistes des femmes noires. Non sans insolence, son commentaire satirique explique qu’il s’est trompé dans Nola Darling n’en fait qu’à sa tête en laissant entendre que le désir sexuel était très important pour la femme « émancipée ». Il nous dit maintenant que ce que les femmes noires sexy (et toutes les femmes) veulent vraiment, c’est le pouvoir et la célébrité – et qu’elles seront prêtes s’il le faut à se prostituer pour y parvenir. Et, naturellement, les incarnations de ce qui est cool dans l’univers blanc du cinéma (ici, Quentin Tarantino et Madonna) affirment : qu’y a-t-il de mal à un peu de prostitution entre ami·es ? Tout cela n’est qu’un jeu.

Comme Nola Darling, Girl 6 est prise entre deux feux. Elle veut atteindre les sommets de la célébrité, mais elle n’est pas certaine de vouloir faire ce sacrifice, surtout si c’est sa vie qui doit finalement être sacrifiée. Si elle ne joue pas le jeu, si elle n’est pas disposée à tout donner, alors elle ne pourra jamais être une grande star. Lorsque Judy résiste à Hollywood parce qu’elle refuse de se dénuder, elle repart avec toute son intégrité et le fête en dansant sur l’étoile de Dorothy Dandridge à Hollywood Boulevard. Au loin, nous voyons qu’il n’y a personne devant le cinéma qui projette un film. La marquise annonce le titre : Girl 6. Là encore, Spike Lee commente son propre travail à Hollywood. Il a joué le jeu jusqu’à un certain point et réussi, réalisant plus de longs-métrages que tout autre metteur en scène noir à ce jour. Il a malgré tout refusé de tout donner. Girl 6 est son acte de résistance. En associant plusieurs stratégies de cinématographie expérimentale, en refusant de nous montrer la race telle que nous la voyons traditionnellement au cinéma, ou d’ailleurs le sexe et les classes sociales, il prend le risque que le public n’apprécie pas l’importance de son œuvre. Il a le pouvoir de se réapproprier l’intégrité artistique. En œuvrant à contre-courant des exigences hollywoodiennes, Spike Lee livre au public dans Girl 6 les images les plus variées de l’identité féminine noire que l’on ait été donné de voir à Hollywood. Elles sont mères, journalistes, femmes d’affaires, opératrices de téléphone rose, et elles occupent le devant de la scène dans cette oeuvre.

Cela ne signifie pas pour autant que ce récit n’est pas triste. À la fin du film, les rêves de Judy ne se sont pas réalisés. Ils restent fantasmés. Girl 6 ne trouve jamais sa voix sexuelle. Nous la quittons tout comme nous l’avions trouvée – emportée par le désir. Il paraît adéquat que la bande-son du film soit composée par le génie musical d’un artiste autrefois appelé Prince. Car il érotise la voix dans la musique, créant ainsi un domaine de la promesse et du potentiel sexuels, de l’angoisse exprimée et du désir inassouvi. La bande-son confère parfois une sensibilité lyrique à Girl 6. Comme l’univers des films – de Hollywood aux mauvais pornos – la tradition de l’opéra nous a donné un espace de performance où les aspirations des femmes sont systématiquement trahies, où les représentations négatives des femmes sont innombrables. À la fin de son livre L’Opéra ou la défaite des femmes, Catherine Clément séduit le lectorat avec la promesse d’un monde où les femmes pourraient être affranchies de toute trahison : « S’y chante, à peine audible, une voix d’outre-opéra, une voix future. Une voix d’avant l’âge adulte : la voix des tendresses et des câlins. La voix d’un corps doux, sans distance, que seul un corps réel peut faire surgir. Le sommeil ne se réveillera plus sur une petite fille morte, et, comme on étire les bras au sortir de la nuit, elles chanteront. » On perçoit dans Girl 6 de Spike Lee cet optimisme. Il réside non pas dans la narration mais dans les représentations.

Le film sert d’intervention critique en ouvrant un espace cinématographique où les femmes peuvent se désinvestir et se désengager des représentations d’antan. Il faut souligner que cette intervention critique réjouissante sera négligée si nous voyons le film à travers le prisme d’un féminisme étriqué qui s’accroche à ce que Drucilla Cornell appelle « la configuration de l’iconographie masculine » dans The Imaginary Domain. Autrement dit, si le public s’en tient à un homme noir qui représente la sexualité féminine, en s’appuyant sur la nudité et l’objectification féminines, alors il ne pourra pas voir le propos dans son entièreté. Souvent, quand un film a pour contexte l’industrie du sexe, c’est tout ce que les gens voient. Jusqu’à présent, les critiques de Girl 6 laissent entendre que le public n’est pas disposé à voir plus loin que la préoccupation culturelle phallique pour le sexe rebelle afin de percevoir ce qui se passe vraiment dans le film. Nul doute que cette résistance est en partie due au fait que le public aux États-Unis n’a pas encore appris à voir la race et le sexe tout en voyant aussi plus loin que ces thématiques. En d’autres termes, nous vivons encore dans une culture où les corps féminins noirs sont « vus » à travers un prisme sexuel stéréotypé, de sorte qu’il devient difficile pour le public, quelle que soit sa race, d’assimiler notre image à des thématiques universelles telles que la construction de l’identité, l’agentivité sexuelle, la résistance féministe, le désir inassouvi, etc.

La une du magazine Essence mettant à l’honneur la star de Girl 6 a pour titre : « Spike Lee se met au sexe par téléphone : va-t-il trop loin ? » Cette légende est trompeuse. Le film nous plonge dans le milieu du téléphone rose, mais pas seulement. Toutes les autres trajectoires dans le film semblent celles que le public refuse de suivre. Il faut résister à la tentation de réduire Girl 6 à un film ne portant que sur l’exploitation sexuelle des corps féminins dans les industries du sexe et du cinéma si nous voulons le voir dans toute sa virtuosité et son ambition. Spike Lee nous ouvre ici un nouveau territoire cinématographique et nous rappelle de ce fait que la résistance est vitale si nous voulons avoir une chance que Hollywood réforme sa façon de représenter la race, le sexe et la classe. Girl 6 résiste. Drucilla Cornell nous rappelle que les femmes peinent encore à se ménager un espace où leur sexualité et leur voix sexuelle peuvent s’exprimer librement, où l’identité et la performance sexuelles des femmes peuvent être représentées dans toute leur diversité et leur différence. Cet espace doit être imaginé et créé à la fois par des femmes et des hommes progressistes et visionnaires. Elle réaffirme notre besoin d’accomplir cette trajectoire culturelle : « Il y a une place pour la femme au cœur triomphant si nous affirmons que nous occupons déjà ce lieu. Nous devons écrire ce lieu pour le concrétiser et en faire un espace où nous pouvons “être” différemment, au-delà de ce qui convient à autrui. » C’est de cet espace culturel dont rêve Judy, un monde où elle n’aura pas à convenir aux désirs des autres. Girl 6 de Spike Lee nous laisse entrevoir ce triomphe. Ne détournez pas le regard.

BELL HOOKS
AUX ÉDITIONS PAYOT

Sororité. Guérir des blessures psychiques infligées par la domination

Blackness. Résister au racisme

Regards oppositionnels. Se défaire des représentations dominantes

Classe et race

Culture insurgée. Résister à l’hégémonie culturelle, décoloniser nos imaginaires

Du sexisme en amour

À propos de cette édition

Cette édition électronique du livre Du sexisme en amour de bell hooks a été réalisée le 23 juillet 2025 par les Éditions Payot & Rivages.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage (ISBN : 978-2-228-93956-0).

Le format ePub a été préparé par PCA, Rezé.

Table of Contents

- Présentation
- Titre
- Copyright
- Sources des textes
- Œuvrer pour l'amour

- Violences dans l'intimité : une perspective féministe

- « Un truc de mec » : au-delà de la rébellion sexuelle

- Les gentilles filles détournent le regard
- bell hooks aux Éditions Payot
- À propos de cette édition