Philosophie. La méthode de l'exemple: CPGE. Université. Concours
Author: Simon Merle
Date: 2025-07-07T23:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; General
Description: On reproche souvent à la philosophie son abstraction et son élitisme. Les exemples ne sont-ils pas le remède ? Dans ce manuel, nous partons du principe que l’exemple n’est pas une simple illustration, mais qu’il se loge au cœur de la pratique du philosophe, qu’il soit amateur ou professionnel. Il met l’argument à l’épreuve de la réalité et le rend accessible à tous. Il permet au professeur de s’assurer de la bonne compréhension de ses élèves, et à ses derniers de remporter l’adhésion du correcteur. Mais comme tout ce qui a des effets thérapeutiques, il faut en faire bon usage, et c’est à cette
Publisher: Editions Ellipses

Avant-propos

La philosophie est souvent considérée comme une matière trop abstraite. Elle expose des théories qui peuvent paraître déconnectées de la pratique. Les élèves sont aussi victimes de cette tendance qui consiste à tenir des propos généraux, sans lien avec le vécu concret et sans nuances précises.

Il y a pourtant un moyen d’éviter ces écueils  : l’emploi des exemples. Ces derniers n’ont pas vocation à prouver les arguments philosophiques, mais bien à les éprouver, c’est-à-dire à les mettre à l’épreuve du réel. Aussi, l’exemple doit être une exigence commune pour le philosophe, le professeur et l’élève, s’ils veulent convaincre leur public.

S’il faut faire attention de ne pas tomber dans l’excès inverse, qui consisterait à enchaîner les illustrations et les anecdotes, sans laisser la place au raisonnement, il faut aussi remarquer que le choix qualitatif des exemples est crucial. Un bon exemple séduit par sa dimension culturelle et pédagogique. Un mauvais exemple semble à l’inverse disqualifier le propos de celui qui l’a utilisé.

Cet ouvrage a donc une triple finalité :

• expliquer la place de l’exemple dans l’histoire de la philosophie, et exposer les différentes hypothèses qui peuvent lui donner une valeur au sein de la pensée. Il s’agit déjà de repérer des fonctions et des usages au sein d’une théorie des exemples.

• préciser la place des exemples dans les épreuves de philosophie  : la dissertation et l’explication de texte. Cela passe par des rappels de méthode et des exercices pour faciliter leur utilisation au sein d’une pratique des exemples.

• donner des exemples d’exemples, afin d’avoir pour chaque notion une réserve d’exemples variés et qualitatifs, prêts à l’emploi. Cela passe par une culture des exemples.

1re partie

Théorie de l’exemple

Quatre philosophies de l’exemple

Avertissement de l’auteur  : cette première partie, plus compliquée et technique que les suivantes, a pour but de faire comprendre que la question des exemples n’est pas anecdotique mais traverse l’histoire de la philosophie. Elle est donc importante pour justifier le recours aux exemples. Cependant, il n’est pas nécessaire de tout comprendre pour pouvoir commencer à s’entraîner et faire bon usage des exemples, ce qui est l’objet des autres parties de l’ouvrage.

Introduction

Qu’est-ce qu’un exemple ?

Il peut sembler contradictoire de vouloir définir ce qui par nature échappe à la généralité du concept. Ce que nous appelons « exemple », c’est le recours, dans le discours, à une image sensible. C’est ce qui explique la mauvaise réputation de l’exemple en philosophie. Sa dimension imaginaire et sa place au sein du raisonnement est problématique, à l’opposé de l’universalité de l’idée. L’infinie variation des exemples est aussi un obstacle à l’exigence d’unité du savoir, et plus précisément, à l’élaboration d’une définition objective.

On ne peut pas non plus définir l’exemple par l’exemple. Une liste d’exemples ne nous apprendrait rien de plus sur sa nature. L’usage récurrent des exemples est d’ailleurs la manifestation d’une difficulté à véritablement définir, exprimant par là un mode de pensée inférieur. Il en va ainsi du sophiste Hippias, qui à la question « Qu’est-ce que c’est que le beau ? » répond que « le beau, c’est une belle jeune fille » (Hippias Majeur, Platon, 287e). Socrate lui reproche de produire une définition circulaire, dont le défini intervient dans le définissant. Mais surtout Hippias donne un exemple particulier plutôt que de définir l’idée générale de beau. On comprend que le sophiste s’imagine la beauté sous les traits d’une jeune fille, d’après ses préjugés, mais il semble incapable de s’écarter de cette beauté purement sensible et superficielle, pour véritablement philosopher.

N’est-ce pas le même reproche qu’on fait à l’élève qui, dans une dissertation, remplace le traitement argumentatif du sujet par une suite d’anecdotes et d’illustrations ? Pourtant, il faut bien reconnaître qu’une copie trop abstraite, qui ne comporterait aucun exemple, serait elle aussi victime d’un usage imparfait des exemples. Socrate, ce philosophe exemplaire, est connu de ses interlocuteurs pour employer très fréquemment des exemples en des termes très concrets. Il est toujours question dans les dialogues de Platon qui mettent en scène l’enseignement de son maître « d’ânes bardés, de forgerons, de cordonniers, de corroyeurs… » (Banquet, Platon, 221e). C’est donc qu’on peut reconnaître au moins la nécessité pédagogique de certaines médiations pour faire saisir l’invisible, c’est-à-dire l’idée.

Par ailleurs, l’intérêt qu’on donne aux exemples semble solidaire d’une façon de concevoir le réel. Ce qu’on appelle la métaphysique peut se définir comme une compréhension du lien qui unit des exemplaires visibles, qui nous entourent (les choses du monde), et des idées, abstraites et invisibles, qui permettent de réunir ces exemplaires sous un même modèle. C’est pour cette raison que nous envisagerons plusieurs théories de l’exemple, chacune rattachée à des métaphysiques distinctes.

I. Platon

L’exemple comme analogie

L’exigence d’unité du savoir qui semble caractériser la philosophie platonicienne envisage la possibilité selon laquelle les différents exemplaires qui composent le monde sensible ne sont que des réalisations imparfaites d’un modèle unique qui leur préexiste dans un monde intelligible et participe à leur être. C’est ce qu’on appelle l’idéalisme.

L’exemple du lit de l’artisan au livre X de la République est évocateur. Il s’agit dans un premier temps de reconnaître que « nous avons l’habitude de poser un certaine forme unique pour chacune des pluralités de choses existantes » (République, Platon, X, 595). Ainsi, l’artisan qui fabrique le lit est sensé porter son regard sur ce modèle préexistant. Il ne crée pas réellement « le » lit mais un exemplaire du lit. Platon distingue ensuite, à travers le propos de Socrate, trois genres de lit  : le premier est un exemplaire strictement unique dans la nature, fabriqué par un dieu, le deuxième est fabriqué selon ce modèle naturel par l’artisan menuisier. Le troisième est une imitation du modèle artificiel, il s’agit de l’exemplaire fictif du peintre.

Dans un tel contexte métaphysique, il n’est pas étonnant que l’exemple prenne la forme privilégiée de l’analogie. Celle-ci opère à deux niveaux  : elle est d’abord ce qui doit permettre de penser au sein du réel une unité de la multiplicité des exemplaires. Elle est ensuite au sein du discours ce qui joue le rôle d’une médiation pédagogique pour passer du sensible à l’intelligible.

« C’est impossible de faire une belle composition avec deux éléments sans un troisième ; il faut en effet un lien, un moyen terme pour concilier les deux. Or, des liens, le plus beau est celui qui à soi-même et aux termes qu’il relie impose la plus complète unité, et c’est ce que, par nature, l’analogie accomplit de façon parfaite. »1

Timée, Platon, 31c

La fonction de l’analogie est donc dans un premier temps de rendre compte de l’unification possible du divers sensible, et de permettre une médiation entre les contraires.

Définition

L’analogie signifie étymologiquement la « proportion », c’est à dire le rapport des parties entre elles, et avec leur tout. Elle donne donc une raison (logos) de concilier la ressemblance et la dissemblance, tout en indiquant un dépassement (ana signifie « vers en haut »), c’est à dire une forme d’unité qui transcende les différences réelles sans les supprimer. La formulation, « A est à B ce que C est à D », implique bien à la fois une relation de ressemblance entre des termes de nature différente, mais aussi la possibilité d’un passage à un niveau d’intelligibilité supérieur.

Exemple

On peut dire avec Platon que « les guerriers sont à la cité ce que le courage est à l’âme ». Ce recourt à l’analogie a un double intérêt ; il permet d’établir un rapport d’homologie (une même idée) entre les des parties de l’âme et des parties de la cité2, mais aussi de pouvoir définir une justice idéale par la médiation d’une justice concrète, celle de la cité. Ainsi, l’analogie peut faciliter la compréhension de quelque chose d’abstrait en étudiant une réalité plus grossière. D’une manière générale, l’analogie s’appuie donc sur des exemples singuliers pour accéder au modèle. L’analogie entre la cité et l’âme va jusqu’à proposer un modèle de la justice, conçue comme harmonie :

« Un modèle (paradeigma), dis-je, voilà donc ce que nous cherchions quand nous étions en quête de la nature de la justice idéale et que nous demandions ce que serait le caractère de l’homme parfaitement juste, à supposer qu’il existe, et quand nous faisions de même concernant l’injustice et l’homme complètement injuste. ».

République, ibid., IV, 472 b

L’analogie est donc ce qui permet au sein d’un raisonnement de faciliter le passage de l’exemple au paradigme, c’est à dire du particulier à un universel qui n’est pas déconnecté du sensible mais qui lui est relié par un rapport de proportion.

L’intérêt pédagogique des exemples passe aussi par le fait de donner à l’esprit des images auxquelles s’accrocher pour se hisser jusqu’au concept. Cependant ces images n’ont pas un intérêt pour elles-mêmes, ce qui en ferait des « images-idoles », des simulacres. Socrate reproche ainsi aux sophistes leur tendance à l’illustration séduisante, qui est un moyen de persuasion et non l’accès à une connaissance qui a l’ambition de s’affranchir du particulier. Ils aiment à se référer à des poètes, et à tirer de leurs écrits des applications inattendues que Socrate ne considère que comme des jeux de mots. Le philosophe reconnaît cependant la nécessité de certaines médiations pour « faire voir l’invisible » et on trouve ainsi au sein de la littérature platonicienne un usage répété « d’images-icônes » comme autant d’allégories, de mythes ou d’anecdotes n’ayant pas qu’une finalité rhétorique mais bien aussi pédagogique et dialectique. Le statut iconique de certains exemples peut parfois s’affirmer sans recours explicite au procédé analogique, quand il s’agit plutôt de raconter des histoires.

Trois exemples

La République de Platon est agrémentée de plusieurs récits qui font autant appel à la raison qu’à l’imagination.

■ Nous pouvons commencer par évoquer l’allégorie de la caverne au livre VII, qui voit s’opposer le monde visible des illusions, simples ombres au fond d’une antre souterraine, et le monde extérieur, d’abord invisible car trop lumineux, puis contemplé dans toute son intelligibilité. Socrate nous invite à nous « figurer » notre condition  : une ignorance inconsciente d’elle-même et habituée à ses chaînes. Puis il nous propose le modèle du philosophe, celui qui se libère et se tourne vers la vérité même si cela lui coûte son confort. L’allégorie est ce qui permet étymologiquement de « parler à l’autre », en usant de l’image comme symbole, c’est-à-dire comme une image-icône qui renvoie à une idée. Les prisonniers sont des contre-exemples à fuir et l’homme libéré un exemple à suivre. Le récit invite ici à une forme de conversion morale puisqu’il rend visible l’existence d’un « autre monde » invisible, à rechercher.

■ Le mythe de Gygès, raconté par Glaucon au livre II est une histoire qui rapporte les méfaits (adultère et meurtre) d’un homme équipé d’un anneau qui peut le rendre invisible. La postérité de ce récit est due en partie à sa dimension allégorique, puisqu’il s’agit en fait d’une expérience de pensée qui doit nous permettre de réfléchir sur les véritables causes de nos bonnes actions. Si nous étions sûrs d’échapper à la justice et aux peines qui l’accompagne, serions-nous toujours disposés à bien agir ? L’accomplissement du bien est-il toujours motivé par la crainte de la punition ? On le voit, l’exemple de Gygès traite également du visible et de l’invisible  : invisibilité du personnage et invisibilité des intentions qui président à nos actes. Le discours imagé (muthos) est étroitement lié au raisonnement (logos) sur le juste et l’injuste.

■ Le mythe d’Er, qui clôt le livre X, est un récit eschatologique, ce qui signifie étymologiquement qu’il raisonne sur les « derniers temps », en faisant l’hypothèse d’un voyage des âmes après la mort et d’une récompense ou d’une punition de ses dernières, dans la proportion de leurs mérites accumulés le temps de leur incarnation terrestre. Er est le témoin humain de ces mondes invisibles que l’on peut seulement imaginer d’après ses descriptions détaillées qui nous sont rapportées par Socrate. En dehors de son sens religieux et de son affinité avec des croyances populaire, le mythe permet aussi de « faire un exemple » en donnant à voir le destin malheureux des mauvaises âmes, pour nous inciter à faire les bons choix de notre vivant et à consacrer notre existence à la philosophie. L’exemple est ici à la croisée de la métaphysique, de la morale et du politique. Sa dimension imagée et poétique lui permet de nous rendre sensible au programme de la République.

Difficultés de la position platonicienne

Comment comprendre alors cette proximité possible entre l’exemple imagé et l’idée abstraite ? La difficulté principale tient à la relation jamais vraiment élucidée entre l’exemplaire et le modèle. Dans certains textes de Platon est évoquée une relation d’imitation, ce qui semble impliquer une ressemblance entre le modèle et l’exemplaire  : l’exemple devrait en quelque sorte « ressembler » à l’idée qu’on souhaite invoquer :

« Voici plutôt ce qui en est selon moi  : Les idées sont naturellement comme des modèles ; les autres objets leur ressemblent et sont des copies, et par la participation des choses aux idées il ne faut entendre que la ressemblance. »

Platon, Parménide, 132d

Mais la ressemblance exige une relation symétrique et réciproque, ce qui n’est pas le cas de la relation entre l’exemplaire et le modèle, puisque le premier est bien inférieur au second. On pourrait aussi dire que l’idée, en l’absence de caractère sensible, ne « ressemble à rien ».

La notion de participation semble dès lors mieux correspondre. Le modèle participerait à l’existence de l’exemplaire et de la même façon, l’idée participerait à l’exemple. Or, la participation n’est pas analogique, elle n’est pas un rapport entre les parties et le tout. Elle exprime davantage une certaine causalité du modèle sur l’exemplaire, c’est-à-dire une relation constitutive. La relation entre les exemplaires sensibles et le modèle intelligible implique un « plus de réalité » du modèle, qui se dégrade en devenant multiple. Mais l’unité du modèle n’est-elle pas dès lors remise en question comme le pressent Platon ?

« Si je ne me trompe, toute idée te paraît être une, par cette raison  : lorsque plusieurs objets te paraissent grands, si tu les regardes tous à la fois, il te semble qu’il y a en tous un seul et même caractère, d’où tu infères que la grandeur est une. – C’est vrai, dit Socrate. – Mais quoi ! si tu embrasses à la fois dans ta pensée la grandeur elle-même avec les objets grands, ne vois-tu pas apparaître encore une autre grandeur avec un seul et même caractère qui fait que toutes ces choses paraissent grandes ? – Il semble. – Ainsi, au-dessus de la grandeur et des objets qui en participent, il s’élève une autre idée de grandeur ; et au-dessus de tout cela ensemble une autre idée encore, qui fait que tout cela est grand, et tu n’auras plus dans chaque idée une unité, mais une multitude infinie. »

Parménide, Platon, 132a

L’objection de Parménide dans ce dialogue est compliquée mais décisive. Ce qui lie une diversité d’exemples à une même idée est une relation qui semble à son tour nécessiter une idée de la relation. Ainsi, l’existence réelle de cette relation entre les exemplaires et le modèle engendre une nouveau modèle à son tour instancié. Il y a entre l’idée de grandeur et les choses grandes un lien qui se réalise dans une nouvelle idée de la grandeur. Ce qu’on a appelé l’argument du troisième homme vient ainsi mettre en évidence le risque d’une inflation des modèles à l’infini.

II. Aristote

L’exemple comme induction

Dans le chapitre 9 du livre A de sa Métaphysique, Aristote insiste sur le fait qu’une distinction réelle entre les exemplaires et le modèle est doublement problématique. Tout d’abord, parce qu’en faisant du modèle une réalité éloignée, transcendante et invisible, elle rend difficilement compréhensible son efficacité au sein de la réalité sensible, sa capacité à engendrer des exemplaires matériels et sa connaissance par l’intellect humain. Selon Aristote, la notion de participation ne résout rien puisque :

« dire que les Idées sont des paradigmes et que les autres choses participent d’elles, c’est se payer de mots vides de sens et faire des métaphores poétiques »

Métaphysique, Aristote, A, 9, 991a

D’autre part, l’introduction d’une multiplicité de modèles, en nombre pratiquement égal aux exemplaires contredit l’exigence d’unité et tendrait à faire de la réalité des modèles un double inutile, métaphysiquement couteux, de la réalité sensible. Les modèles ne seraient en fait que d’autres espèces d’exemplaires, qui ne se distingueraient que par leur immatérialité. Sans compter que certaines idées (par exemple le négatif et le relatif) semblent ne pas pouvoir être exemplifiées dans le monde.

Pour éviter ces aspects problématiques de la relation entre modèle et exemplaire, Il faut penser autrement la causalité qui peut les lier. En rejetant la notion de participation, Aristote lui substitue la distinction conceptuelle entre la puissance et l’acte. Les exemplaires du réel ne font qu’actualiser des modèles, et leur variété, leurs imperfections, ne tient qu’au caractère accidentel du monde dans lequel ils se réalisent.

Un Exemple

L’idée de l’homme n’a de réalité qu’en tant qu’elle est incarnée dans des exemplaires, c’est-à-dire des individus humains comme Callias ou Socrate. Dans ce cas, il y a bien un même modèle spécifique (l’espèce humaine) qui se réalise de manière différenciée, au sein de la matière. Callias ne ressemble pas tout à fait à Socrate, même si ces deux individus présentent de nombreuses similarités puisqu’ils sont de la même espèce. Nous pouvons donc définir le réel comme un ensemble d’exemplaires, où chaque chose de la réalité existe individuellement dans sa singularité, et en même temps renvoie intellectuellement à un modèle unificateur, c’est-à-dire une forme ou une espèce.

Définition

La substance, c’est pour Aristote l’exemplaire du réel, même s’il faut bien souligner l’équivocité de ce terme (De l’âme, Aristote, II, 1). Alors que la substance peut renvoyer dans un premier sens à la matière indéterminée (le substrat), sans aucune exemplarité, elle peut aussi bien désigner intellectuellement le modèle spécifique (la forme ou substance seconde) qui permet de déterminer la matière ou encore l’exemplaire concret (la substance première) qui actualise la forme au sein de la matière.

Cette proximité de l’exemplaire avec son modèle rend moins utile le recours à l’analogie. En effet, tout l’intérêt de l’analogie consistait dans le saut ontologique permis dialectiquement par l’identité de rapport entre des termes de natures distinctes. On peut donc comprendre que l’usage des exemples au sein de l’entreprise philosophique prenne dans la perspective réaliste d’Aristote, la forme privilégiée d’une identité conçue comme ressemblance horizontale. Ainsi, si l’exemple peut nous faire passer de l’exemplaire au modèle, ou encore du singulier à l’universel, ce n’est pas dans un rapport analogique3 entre le sensible et l’intelligible, mais par une proximité partagée avec d’autres exemplaires. Le propre de l’exemple est de nous faire entrer en contact avec quelque chose d’inconnu, par le biais de la ressemblance avec une chose connue. On peut définir cette ressemblance comme une proximité sensible, autrement dit comme une identité partielle et apparente entre deux choses.

Ce qui importe alors ici, c’est que le fait de lier ces représentations semblables permet de tirer des « conclusions générales », c’est-à-dire d’atteindre un degré d’abstraction supérieur. Cela semble caractériser la nature inductive de l’exemple.

Définition

L’induction est un raisonnement qui part de la répétition de cas particuliers pour en tirer des conclusions générales. On peut ainsi penser que la répétition des exemples permet par impressions successives d’accéder à l’idée. Le rôle de l’exemple serait donc de permettre une processus inductif compris comme l’acquisition de l’universel à travers une répétition au sein de l’expérience sensible (Seconds analytiques, Aristote, 100a).

Exemple

« XIX. Quant à l’exemple, on a dit, plus haut, que c’est une induction et montré dans quel sens il faut l’entendre. Ce n’est pas dans le rapport de la partie au tout, ni du tout à la partie, ni du tout au tout, mais dans le rapport de la partie à la partie, et du semblable au semblable. Lorsque sont donnés deux termes de même nature, mais que l’un est plus connu que l’autre, il y a exemple. Ainsi, pour montrer que Denys conspirait en vue du pouvoir tyrannique lorsqu’il demandait une garde, on allègue que Pisistrate, lui aussi, visant à la tyrannie, demanda une garde et que, après l’avoir obtenue, il devint tyran. De même Théagène à Mégare, et d’autres encore, non moins connus, deviennent tous des exemples de ce qu’est Denys, que l’on ne connaît pas encore, dans la question de savoir s’il a cette même visée en faisant la même demande ; mais tout cela tend à cette conclusion générale que celui qui conspire en vue de la tyrannie demande une garde. »

Rhétorique, Aristote, chapitre 2, XIX

L’usage de l’exemple n’est pas analogique car il ne met pas en rapport la partie et le tout, mais il se caractérise par une certaine homogénéité dans son contenu. Il est aussi par nature répétitif, puisqu’il implique au moins deux occurrences, c’est à dire un passage par la diversité et la variation avant d’aboutir à la généralité. On donne deux termes et si nous sommes capables de comprendre la proximité d’une chose avec l’autre, nous pouvons alors en extraire une idée générale en rapport avec l’expérience. L’exemple de Pisistrate doit permettre d’envisager un lien avec la personne historique de Denys et ce lien nous amène à préciser les exigences militaires propres à la tyrannie en général. On peut aussi trouver une forme de sagesse dans cet exemple puisqu’il nous permet de tirer des leçons du passé historique et d’anticiper le futur en étant sensible à un phénomène qui a pu se répéter auparavant. Si un homme politique demande une garde, il n’est pas impossible qu’il chercher à faire un usage du pouvoir excessif.

Il faut aussi distinguer cet usage inductif de l’usage illustratif qui peut être fait des exemples lorsqu’ils servent, en tant que témoignages, à confirmer une règle déjà établie. Il s’agit alors seulement d’un procédé d’exposition à des fins de persuasion. Celui qui reçoit l’illustration n’a pas à faire un réel effort de compréhension, alors que les exemples conjoints de Pisistrate et de Théagène offrent l’occasion d’un apprentissage et d’un raisonnement qui consiste à relier des moyens (demander une garde) à des fins (exercer un pouvoir tyrannique)  : ils sont moteurs de la réflexion.

L’exemple est à valoriser en tant que médiation intellectuelle, qui permet à l’apprenant de passer de l’immédiateté sensible du cas particulier à la règle générale. Il peut aussi remplir des fonctions rhétoriques dans le cadre délibératif d’une assemblée qui doit prendre de bonnes décisions à venir, tout comme il peut aider le logicien à rendre accessible la subtilité des raisonnements et des différents modes syllogistiques.

D’une manière générale, on peut remarquer que la particularité de l’exemple réside dans sa capacité à se faire lui-même paradigme, c’est à dire à laisser transparaître à travers sa particularité sensible, un schéma, une forme, ou encore une règle universalisante, permettant des applications pratiques. L’exemple est donc précieux dans le domaine éthique, puisque sa présence encourage et entraîne à faire le bien. Aristote exclue l’existence d’une règle qui définisse le bien en dehors de son incarnation par un individu vertueux, qui agit en situation. Pour nous aider à bien agir, il nous faut imiter ceux qui agissent bien4, c’est-à-dire les prendre pour exemple. La prudence aristotélicienne n’est pas la capacité à suivre une règle morale fixe, mais plutôt à prendre l’habitude d’agir comme le ferait quelqu’un d’exemplaire. La vertu se définit alors comme :

« une disposition à agir d’une façon délibérée consistant en un juste milieu relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent »

Cf. Ethique à Nicomaque, II 6, 1106b36-1107a2

Il y a ici une ambivalence de l’exemple, à la fois exemplaire du réel et exemple-modèle. Si on revient à l’apport de l’exemple dans le champ théorique, il ne s’agit pas d’une contradiction interne, mais d’une fonction en deux temps, le premier temps étant celui de l’occurrence singulière, et le second celui de la généralisation. Il n’est pas évident de déterminer la nature des processus cognitifs qui permettent de passer à travers la répétition, du cas particulier à la règle générale, ou encore de la sensation au concept. Aristote semble nous renvoyer à l’adéquation naturelle de nos facultés de connaissances vis-à-vis de leur objet. Les hommes seraient naturellement capables de tirer, grâce à l’induction, des conclusions générales pour la simple et bonne raison que leurs facultés sont parfaitement proportionnées et fonctionnelles, la nature ne faisant jamais rien en vain.

L’exemple serait alors cette double actualisation possible  : au sens psychologique, puisque comme on vient de le voir, il permet d’acquérir en acte, la règle, le concept, ou encore la forme (eidos) de la chose sensible par le biais de l’induction, mais aussi au sens temporel puisque l’exemple a pour fin de nous renvoyer à une situation présente que nous connaissons, afin de non seulement comprendre une situation passée, mais surtout de montrer ce qu’il y a de constant dans le temps au sujet de ce dont on parle. Pour comprendre la tyrannie, il ne suffit pas de nous référer à des personnages historiques anciens, mais il faut aussi rendre cette question actuelle en se rapportant à des personnages historiques plus récents, et démontrer l’universalité et l’intemporalité d’une telle perversion du politique. Enfin, cette actualisation par l’exemple est ce qui facilite la remémoration. En effet, on peut penser que le souvenir d’un raisonnement est d’autant plus fort qu’il s’y rattache une image, c’est-à-dire une marque sensible, qui sert à la fois de matière à la réflexion mais aussi de repère et d’affect subjectif. Le rôle des exemples est donc bien décisif en ce qui concerne la compréhension, la transmission du savoir et sa rétention. C’est aussi ce que défend, fidèlement à Aristote, St Thomas d’Aquin :

« Chacun peut l’observer en soi-même, lorsqu’on cherche à connaître intellectuellement quelque chose, on se forme par manière d’exemples des images dans lesquelles on regarde, pour ainsi dire, ce qu’on désire connaître. Également, quand nous voulons faire comprendre une chose à quelqu’un, nous lui donnons des exemples dont il puisse se former des images pour comprendre (…) Donc, pour que l’intelligence connaisse en acte son objet propre, il est nécessaire qu’elle se tourne vers l’image afin de considérer l’essence universelle comme existant dans le particulier. Si l’objet propre de l’intelligence était la forme séparée, ou si les natures des réalités sensibles ne subsistaient pas dans les êtres particuliers, comme le veulent les platoniciens, il ne serait pas nécessaire que notre intelligence ait toujours recours au phantasme pour comprendre. »

Somme Théologique, Thomas D’Aquin, 84, 7

Le recours aux images sensibles est en effet incontournable pour penser le monde à travers les concepts de l’esprit. L’exemple peut ainsi être mis en rapport avec la faculté imaginative de l’homme, et il assure l’ancrage matériel de la connaissance humaine. L’homme a donc toujours besoin d’exemples, d’échantillons, pour comprendre l’abstrait et en garder la présence.

Difficultés de la position aristotelicienne

Le philosophe Leibniz a bien formulé la difficulté de faire de l’exemple particulier ce qui nous amène à la règle générale, de la même façon qu’une hirondelle ne fait pas toujours le printemps :

« Les sens ne donnent jamais que des exemples, c’est-à-dire des vérités particulières ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité, car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même. Par exemple les Grecs et Romains et tous les autres peuples de la terre ont toujours remarqué qu’avant le décours de vingt-quatre heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait trompé, si l’on avait cru que la même règle s’observe partout, puisque on a vu le contraire dans le séjour de Nova Zembla (...) D’où il paraît que les vérités nécessaires, telles qu’on les trouve dans les mathématiques pures et particulièrement dans l’arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquence du témoignage des sens quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d’y penser »

Préface aux Nouveaux Essais, Leibniz

On peut ici définir l’exemple comme étant une « vérité particulière », qui n’a pas valeur de règle mais qui peut au mieux s’y subordonner  : il n’est dans ce sens qu’une illustration parmi d’autres, à laquelle on fait appel à des fins de confirmation factuelle. Cela n’exclue pas qu’un exemple puisse être moteur et donner l’impulsion à la pensée, notamment lorsqu’il semble constituer une exception à la règle, qu’il faut alors expliquer.

Ainsi, l’exemple qui nous est donné chaque jour du lever de soleil, n’implique pas nécessairement que cela soit toujours le cas, puisqu’il est possible que cela ne soit plus le cas quelque part ou dans quelques temps. On peut bien évoquer, de manière non contradictoire, les contrées polaires où le soleil ne se couche pas, ou bien l’hypothèse catastrophique d’une explosion de cet astre. Le recours aux exemples nous conduit au mieux à formuler des généralités en rapport avec l’opinion et les représentations ambiantes, mais non à déduire des principes rationnels certains. Pour le dire autrement, l’exemple est toujours circonstancié, il reste de l’ordre du fait et non du droit, et en cela, il peut même être parfois vecteur de préjugés. Il semble ainsi douteux, pour reprendre l’exemple d’Aristote, de pouvoir tirer des faits historiques, la nécessité en droit pour un tyran de « demander une garde » avant de prendre le pouvoir. De la même façon, il n’est pas nécessaire que celui qui demande une garde devienne un tyran en fait.

1. Note de bas de page manquante

2. République IV, Platon, 441c  : « Il y a donc dans l’âme, les mêmes parties et en même quantité que dans la Cité »

3. Même s’il est vrai qu’Aristote fonde l’analogie par l’homonymie, c’est-à-dire ce qui se dit en plusieurs sens, mais relativement à un terme unique. C’est la scolastique qui développera plus tard une métaphysique de l’analogie de l’être, compatible avec les exigences du monothéisme judéo-chrétien.

4. Cela inclue les personnages fictifs, qui dans les tragédies, peuvent accomplir de belles actions. Aussi l’art poétique peut-il générer des exemples dignes d’être suivis. L’éthique et l’esthétique peuvent se rejoindre à travers la notion d’exemplarité. Cette approche sera amplifiée par la théorie cicéronienne des exempla ; ces récits qui ont pour finalité l’édification du public ; et plus tard dans les fables modernes.

III. Kant

L’exemple, épreuve du jugement

Kant pense également que l’exemple ne peut pas faire la règle, et il expose les raisons qui font que la connaissance ne peut pas découler de la répétition des cas particuliers en évacuant presque définitivement, toute potentialité inductive de l’exemple. Car le concept n’est nullement le résultat a posteriori d’une induction, mais bien ce qui est donné a priori comme une condition de la pensée.

La métaphysique des exemplaires et des modèles est ainsi remplacée chez Kant par la distinction entre le phénomène et le noumène. On peut penser que l’accès à la chose en soi est impossible pour un esprit qui ne peut saisir le monde qu’à travers ses propres catégories. Dès lors, la question de l’exemple se trouve déplacée puisque ce dernier nous aide moins à connaître le réel qu’à mieux le comprendre. Les connaissances ne prennent en effet sens que par leurs applications, c’est-à-dire uniquement par leur mise en relation au sein d’une réflexion argumentée et illustrée par des exemples, dans le souci de penser les objets du monde. Car c’est une chose de connaître les règles générales, c’en est une autre de bien les appliquer au cas particulier, c’est-à-dire de bien juger.

« Si l’entendement est susceptible d’être instruit et formé par des règles, le jugement est un don particulier, qui ne peut pas être appris, mais seulement exercé. Aussi le jugement est-il le caractère distinctif de ce qu’on nomme le bon sens, et le manque de bon sens un défaut qu’aucune école ne saurait réparer. On peut bien offrir à un entendement borné une provision de règles et greffer en quelque sorte sur lui ces connaissances étrangères, mais il faut que l’élève possède déjà par lui-même la faculté de s’en servir exactement ; et en l’absence de ce don de la nature, il n’y a pas de règle qui soit capable de le prémunir contre l’abus qu’il en peut faire. Un médecin, un juge ou un publiciste, peuvent avoir dans la tête beaucoup de belles règles pathologiques, juridiques ou politiques, au point de montrer en cela une science profonde, et pourtant faillir aisément dans l’application de ces règles, soit parce qu’ils manquent de jugement naturel (sans manquer pour cela d’entendement), et que, s’ils voient bien le général in abstracto, ils sont incapables de décider si un cas y est contenu in concreto, soit parce qu’ils n’ont pas été assez exercés à cette sorte de jugements par des exemples et des affaires réelles. Aussi la grande, l’unique utilité des exemples, est-elle d’exercer le jugement. Car, quant à l’exactitude et à la précision des connaissances de l’entendement, ils leur sont plutôt funestes en général ; il est rare en effet qu’ils remplissent d’une manière adéquate la condition de la règle (comme casus in terminis) ; et en outre ils affaiblissent ordinairement cette tension de l’entendement nécessaire pour apercevoir les règles dans toute leur généralité et indépendamment des circonstances particulières de l’expérience, de sorte que l’on finit par s’accoutumer à les employer plutôt comme des formules que comme des principes. Les exemples sont donc pour le jugement comme une roulette pour l’enfant, et celui-là ne saurait jamais s’en passer auquel manque ce don naturel. »

Critique de la raison pure, Analytique des principes,
Kant, Introduction, traduction J. Barni (1865)

La célèbre injonction de Kant selon laquelle  : « on n’apprend pas la philosophie mais seulement à philosopher » met l’accent sur un point essentiel  : le but de la philosophie n’est pas de se contenter d’une connaissance historique mais bien d’atteindre une connaissance subjective fondée d’après les principes de notre propre raison. Ce qui découle de ce que l’on vient de dire, c’est que la compréhension du monde doit être définie comme étant une activité de jugement. Et si on reconnaît une utilité à l’exemple, elle doit résider dans la possibilité de faciliter cet acte.

La philosophie, comme bien d’autres activités, est donc une affaire de jugement, et en tant que telle, elle nécessite certainement une conversion minimale qui implique de reconnaître la responsabilité des propos tenus, en les confrontant notamment à leurs conséquences dans la pratique, par le biais des exemples. Car ce qui caractérise le jugement, c’est qu’il porte toujours sur un particulier, en tant qu’il est « la faculté qui consiste à penser le particulier comme compris sous l’universel » (Critique de la faculté de juger, Kant, Préface, IV). La réflexion philosophique est davantage une recherche du sens, que l’apprentissage de vérités établies. Cela implique que l’exemple soit ce qui participe du sens, et c’est bien grâce à sa nature « sensible » qu’il peut jouer ce rôle.

« Des pensées sans matière sont vides ; des intuitions sans concepts sont aveugles »

Critique de la raison pure, Analytique transcendantale

Si la signification d’un concept ne réside pas uniquement dans le contenu sensible qu’on peut lui attribuer, il n’en reste pas moins que la sensibilité est une condition de cette signification. On retrouve cette ambiguïté dans l’équivocité du mot « sens », puisque ce dernier est à la fois ce qui permet d’appréhender la réalité sensible (la sensibilité) mais aussi ce qui fait signe vers l’idée (la signification).

Le sens est donc bien cette conciliation nécessaire de l’intuition et du concept ; il ne peut se donner indépendamment d’un retour à l’expérience, et il nous faut retenir ici la leçon de Kant selon laquelle toute connaissance sensée doit réunir ces deux composantes que sont le concept et l’intuition sensible. Il est alors certain que les exemples, si on ne peut s’en contenter, restent essentiels en ce qu’ils prouvent la réalité objective des concepts, c’est-à-dire leur validité cognitive et leur applicabilité à la réalité.

Mais comment l’exemple peut-il guider le jugement ? Pour répondre à cette question, il faut bien reconnaître que l’exemple n’est pas une pure intuition sensible  : il est déjà une représentation organisée1, qui contient en elle une certaine généralité. L’importance du recours à l’exemple semble alors aussi résider dans sa fonction schématique de médiation2 entre ces deux représentations hétérogènes que sont le concept et l’intuition. Il fait ainsi appel à une faculté médiate, qui lie la sensibilité et l’intellect  : l’imagination. L’exemple est cette mise en scène de la réalité et y recourir permet de faire l’effort de réflexion et de clarification du sens des notions, c’est-à-dire d’une compréhension du réel par le concept.

Définition

On peut distinguer avec Kant deux types de clartés. On comprend très bien que le recours aux exemples ait pour but de faciliter la compréhension en éclairant le raisonnement ; mais il faut cependant préciser que l’exemple n’a pas tellement pour but d’éclairer quelque chose que d’éclairer quelqu’un. Si l’exemple ne peut seulement être conçu comme une illustration, c’est qu’on donne souvent à ce mot le sens de « donner une image, une figure concrète d’une chose » et en cela, on risque de tomber dans le défaut d’Hippias qui pour définir le beau, n’en vient jamais à l’idée mais reste enfermé dans la multiplicité du fait sensible. Or, si l’on s’en tient à l’étymologie, l’illustration (du latin « lustrare ») est bien ce qui est surtout censé rendre clair, non pas en confondant de manière « funeste » le fait et l’idée, mais en montrant comment le fait conduit à l’idée et inversement. Il est par ailleurs souhaitable que celui qui utilise l’exemple ait les « idées claires ». Il s’agit alors d’une « clarté intrinsèque de l’idée » que Kant qualifie de « discursive » et qui consiste dans le bon sens de celui qui a bien réfléchi. Mais à partir du moment où il veut partager son idée avec autrui, il faut aussi qu’il donne à son propos une « clarté extrinsèque » d’ordre « intuitive » ou encore « esthétique »  : c’est ce deuxième genre de clarté qui met en jeu « des exemples et autres éclaircissement in concreto » (Critique de la raison pure, Préface). Cette distinction doit nous rappeler que la connaissance possède à la fois une valeur objective et une valeur subjective, ce qui nous amène aussi à dire que l’exemple n’est pas une preuve en soi mais un « à côté » nécessaire, l’exemple étant toujours exemple « de quelque chose ».

Une comparaison

L’exemple en tant qu’auxiliaire de la pensée est donc comparé à une roulette3, ou autrement dit, au « youpa-la » d’un esprit trébuchant et infantile. Il n’est pas évident au premier abord de comprendre en quoi le jugement est un don naturel qui peut parfois faire défaut. Le bon sens n’est-il pas la chose la mieux partagée ? Et pourtant, s’il ne fait aucun doute que tous les hommes possèdent la raison, il n’en va pas de même pour cette faculté qui consiste à appliquer l’universel au cas particulier. Et si un défaut de jugement ne semble pas découler de la responsabilité de l’individu, puisque c’est là un don qui ne peut par définition, être l’objet d’une volonté ferme et résolue, il s’agit de chercher un moyen de pallier l’impossibilité de son acquisition. Cette recherche trouve une issue à partir du moment où l’on reconnaît que l’on ne peut apprendre à juger, mais seulement exercer le jugement. De la même façon qu’on peut s’exercer à marcher en s’appuyant au départ sur des artifices, on peut aiguiser son jugement par le biais de l’exemple. Ici, comme pour la marche, la théorie ne sert à rien, c’est bien la pratique qui est déterminante. Il est évident qu’une règle générale d’usage de la faculté du jugement ne servirait à rien, puisqu’elle nécessiterait encore d’être bien appliquée, ce qui est justement le fait du jugement. Il faut donc considérer l’exercice comme l’unique remède permettant d’affermir la faculté de juger, et l’usage des exemples est précisément l’exercice le plus approprié pour arriver à cette fin.

Mais l’exemple ne peut être uniquement considéré comme un rabaissement des prétentions pédagogiques, ou qui caractérise une pensée mineure en voie d’émancipation. C’est ce qui amène Kant à distinguer nettement, la popularisation de la vulgarisation. Si l’exemple n’est pas vulgaire mais populaire, c’est qu’il est un élément incontournable de la présentation et du partage des idées. Plutôt que comme une béquille ou une roulette, l’exemple doit être considéré comme un échafaudage, c’est-à-dire comme ce qui élève mais qui n’a pas d’intérêt en soi, indépendamment de l’idée qu’il permet de former. Un mauvais usage de l’exemple consisterait à illustrer l’idée, c’est-à-dire à montrer l’échafaudage comme l’objet de la pensée, à chosifier l’idée et non à la désigner par le biais d’une expérience commune. Kant donne aussi l’exemple de la ligne tracée au crayon qui nous révèle bien ce que peut être l’exemple  : un principe régulateur qui facilite la rectitude du jugement, mais qui disparaît au profit de ce qu’il a permis de mettre en relief. L’idée renvoie à son tour à l’exemple de la même façon que la ligne subsiste, malgré son effacement à travers la rectitude de ce qui est écrit. On peut bien reconnaître avec Kant une fonction de « pierre de touche » à l’exemple puisqu’il est à la fois ce qui éprouve l’idée, et ce qui la révèle. Cela prouve aussi que rendre accessible la philosophie par le biais des exemples n’est pas autre chose que faire de la philosophie. Il s’agit au contraire d’une discipline salutaire, à la fois pour un maître, qui éprouve ainsi la solidité et la pertinence de ses connaissances et qui évite la tentation de la pédanterie, que pour des disciples qui sont ainsi ramenés à l’exigence d’une pensée en acte dans le monde. Cette popularisation de la philosophie par l’exemple n’est donc pas une vulgarisation dans le sens où l’effort de clarté qui est exigé dans la formulation et dans l’invention des exemples est un exercice proprement philosophique  : elle ne rabaisse nullement les prétentions de la pensée, mais au contraire, la favorise. Elle est encore cette élémentarisation salutaire du savoir philosophique, qui retrouve ainsi une clarté évidente et une compréhension explicite du monde.

Trois exemples

Une brève analyse des situations exemplaires dans lesquelles se trouvent le « médecin », le « juge » ou le « publiciste » évoquées dans le texte précédent, semble donne à l’exemple un rôle décisif (et pas seulement accessoire). Les trois professions en question ont pour point commun la nécessité d’articuler des règles générales et abstraites à des cas concrets et singuliers. Le juge possède pour lui le droit, ses concepts et ses lois ; le médecin un savoir théorique décisif et l’homme politique, des idées et des principes. Mais c’est parce que ces hommes de savoir sont aussi des hommes d’action, que se pose la difficulté de l’application des connaissances générales au particularisme des faits. Le juge peut se trouver devant un cas juridique extrêmement embarrassant, le médecin devant des réactions symptomatiques inconnues, l’homme d’État face à une crise inédite, etc. Il n’en saurait aller différemment de la philosophie, puisqu’il est bien de l’ordre du préjugé que de faire de son objet, de pures idées sans lien avec les faits. De la même façon que le médecin et le juge ont à s’exercer sur des cas fictifs dans le but d’acquérir une expérience nécessaire, l’apprentissage du philosopher doit en passer par une confrontation avec les faits, ce qui oblige bien souvent en retour à affiner les distinctions d’une pensée parfois trop « idéaliste ». Aussi, la distinction aristotélicienne entre la science en puissance et la science en acte, nous permet de ne pas oublier que s’il n’y a de science que du général, les connaissances n’ont de sens que par leur actualisation, c’est-à-dire dans leur ajustement à une réalité singulière. L’exemple nous rappelle cette exigence d’une pensée active qui ne se réduit pas à une érudition et qui se traduit concrètement dans la pratique.

Il est possible que l’exemple ait aussi à jouer un rôle dans la formation du savoir, dans le sens où l’accès à la connaissance est synonyme d’un acte de formation de concept. Car il ne faudrait pas tirer de la considération de l’exemple comme auxiliaire, la conséquence selon laquelle l’exemple n’a pas de valeur intrinsèquement heuristique et qu’il soit simplement un exercice. Ce qui est évident, c’est que l’exemple est aussi ce qui suscite, par son pouvoir de séduction, un désir. S’il renvoie toujours à une idée qui est plus parfaite que son occurrence, il peut alors susciter une conversion  : il met en lumière la nécessité d’une élévation par la connaissance. Ce lien entre l’exemple et le désir apparaît d’autant plus évident lorsque l’on se rapporte à l’analyse que fait Kant de la faculté de juger réfléchissante.

Définitions

D’une manière générale, la faculté de juger a pour fonction de subsumer les cas concrets sous un concept général ; elle est le don de découvrir dans quelle mesure une instance particulière incarne l’universel. Quand le concept est donné d’avance, comme dans un jugement déterminant, la tâche de la faculté de juger se voit d’autant plus facilitée que tout concept se présente comme une règle, à laquelle il ne reste plus qu’à trouver des applications dans le sensible, ce qui justifie, comme on l’a vu, un premier usage des exemples. Or, il existe des jugements pour lesquels au départ le concept n’est pas donné, mais qui peuvent jouer un rôle important dans la réflexion. Il s’agit alors d’un jugement réfléchissant qui nécessité un autre usage de l’exemple.

Exemple

Dans son ouvrage l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, Kant met en œuvre un désir de la raison qui la conduit à ramener sous un inconditionné, la multiplicité des faits historiques. Il faut alors voir en l’exemple, une fonctionnalité propre, puisqu’il participe de la réflexion et cela de manière indispensable, en tant qu’impulsion du désir de l’idée. On peut en effet faire l’hypothèse selon laquelle l’exemple ne vient pas toujours après l’énonciation de la règle, mais peu au contraire précéder le travail conceptuel en tant qu’il éveille non seulement la curiosité mais aussi le travail de la raison. On connaît l’habitude que Kant avait de lire quotidiennement la presse et on peut imaginer qu’il trouvait dans ces évènements historiques et ces faits divers autant de cas particuliers nourrissant se pensée.

On peut ainsi conclure à un double usage de l’exemple. Il est d’abord une aide pour celui qui cherche à exercer son bon sens et une exigence pour celui qui enseigne. Cette dimension pédagogique concerne la faculté de juger déterminante et doit permettre de mieux appliquer les concepts aux cas particuliers. Mais on peut aussi envisager l’exemple comme ce qui donne à la réflexion son impulsion pour saisir à travers la multiplicité des cas particuliers, l’hypothèse d’une idée qui les unie. Il s’agit alors de donner à l’exemple un rôle formateur au sein de la faculté de juger réfléchissante. Cette fonction se retrouve notamment dans le domaine esthétique, puisqu’il semble impossible de donner des règles absolues en matière de beauté. Et si la beauté est un concept indéterminé, alors on peut seulement se référer à des œuvres qui semblent exemplaires par leur aspect consensuel. On ne discute donc pas de la beauté « en général », mais on partage une expérience face à une œuvre particulière. La dimension exemplaire des œuvres d’art est la condition d’un accord universel qui ne repose pas sur une règle établie. Le jugement de goût est donc un jugement réfléchissant qui donne aux exemples un rôle majeur.

Difficultés de la position kantienne

Mais que valent les exemples dans le champ de la morale ? Kant propose l’exemple du Christ pour nous fournir l’illustration adéquate d’une intention pure (cf. Kant, Religion dans les limites de la simple raison, Ak VI 63, 9-10). Cet idéal de perfection personnifié est sensé avoir un rôle moteur en ce qu’il fait figure de modèle pour une volonté humaine, et il tend aussi à être un signe de la possibilité réelle du Bien. Reste à savoir si la faible proximité de cet exemple avec le commun des mortels ne nuit pas à son efficacité. Kant se méfie également des exemples pour la simple raison de leur particularisme, bien éloigné de la dimension universelle de la loi morale. A l’inverse de la beauté artistique, le bien est clairement défini par la raison de manière a priori. Aussi faut-il craindre la dimension séduisante des exemples qu’on se propose, qu’ils soient historiques ou fictionnels, car cela peut nous détourner de la pureté morale de la loi.

On le voit bien, chez Kant comme chez Platon, l’exemple n’est qu’un moyen sans valeur en soi, qui doit finalement se retirer pour laisser la place à l’universalité d’une idée ou d’une règle. Mais cet idéal de l’universalité, qui mettrait tout le monde d’accord n’est-il pas une source de problèmes insolubles pour la philosophie ? On vient de le voir avec la question de la règle du goût, qui semble ne pas pouvoir échapper à un certain flou. Ne doit-on pas plutôt voir l’exemple comme ce qui peut nous sauver de cette tentation qui consiste à vouloir tout essentialiser et généraliser ?

1. Non seulement selon le temps et l’espace, mais aussi selon certaines catégories de la pensée  : la substance, la causalité, la quantité, etc.

2. Ce que Kant appelle le « schème » semble pouvoir être assimilé en partie à l’exemple en tant que moyen qui découle de l’imagination et facilite le jugement.

3. Ce terme un peu désuet est parfois traduit par « béquille », ce qui accentue encore un peu la connotation négative de la comparaison, l’usage de la béquille résultant d’une infirmité évidente.

IV. Wittgenstein

L’usage nécessaire de l’exemple

L’exemple joue un rôle centrale dans la philosophie du « second » Wittgenstein1. Il s’agit tout d’abord de rejeter une certaine pratique de la philosophie conçue comme pure construction théorique, et source de faux problèmes. Le recours aux exemples permettrait d’éviter ce risque en privilégiant la variation des situations plutôt que la recherche de règles abstraites. Ainsi l’exemple déborde toujours la théorie et permet de la remettre en question. Wittgenstein remarque également que l’usage des exemples est incontournable au sein d’une réflexion sur le langage, lorsqu’il s’agit de s’assurer de la bonne application des concepts généraux au cas particulier. Mais contrairement à l’usage réfléchissant ou pédagogique envisagé par Kant, l’exemple n’a pas pour finalité de nous faire accéder à une règle générale, mais simplement nous assurer du bon usage d’un concept :

« On peut dire que le concept de « jeu » est un concept aux contours flous. » Mais un concept flou est-il vraiment un concept ? « une photographie qui manque de netteté est-elle vraiment l’image de quelqu’un ? Est-ce même toujours un avantage de remplacer une image indistincte par une image nette ? L’image indistincte n’est-elle pas justement celle dont nous avons besoin ? »

Le § 71 des Recherches philosophiques reprend un exemple développé dans les paragraphes précédents et qui sert de fil conducteur à la remise en cause de certaines théories philosophiques du langage  : la définition du concept de « jeu ». C’est aussi l’occasion de préciser ce que Wittgenstein entend par « jeux de langages ». Il s’appuie pour cela sur deux autres exemples, compris comme des analogies de situations  : la photographie floue et le positionnement d’une personne sur une place publique.

L’exemple est ici présent dans la forme et dans le contenu du propos puisqu’il faut montrer l’importance qu’il joue dans la formation des concepts. Le passage commence donc par un dialogue sur la notion de flou. Il a été montré auparavant la difficulté à circonscrire la définition du « jeu », puisque aucune propriété essentielle ne semble pourvoir caractériser universellement ce qu’est un jeu. Par exemple, tous les jeux ne sont pas des jeux de pions ou des jeux de dés. Dès lors, on se rend rapidement compte que le concept de jeu est flou puisque aucune détermination précise ne permet de particulariser un tel concept. Est-ce pour autant un défaut de ce concept, un manque de rigueur philosophique ? On peut penser au contraire que ce flou permet au concept de jeu d’être applicable dans une grande variété de situations, dans lesquels il remplit tout à fait sa fonction signifiante. Mais ce qui ne semble poser aucun problème dans la pratique, puisque l’on sait faire usage du terme « jeu » sans risquer l’équivocité ou le quiproquo permanent, est-il gênant d’un point de vue philosophique ?

« Frege compare le concept à une circonscription, et il dit qu’une circonscription non clairement délimitée ne peut en aucune façon être nommée « circonscription ». Probablement cela veut-il dire que nous ne pouvons rien en faire. _ Mais est-il dénué de sens de dire  : « Tiens-toi à peu près là ! » ? Suppose que je sois en compagnie de quelqu’un sur une place publique, et que j’aie dit cela. Je ne trace pas la moindre limite par-là, mais peut-être fais-je un signe ostensif avec la main_ comme si je désignais un certain point. C’est ainsi justement que l’on explique ce qu’est un jeu. »

Le fait que Wittgenstein cite nommément Frege permet d’identifier précisément le problème. Selon Frege, l’exigence d’une circonscription exacte des concepts est une nécessité d’un point de vue logique, puisque cela conditionne la possibilité d’assigner aux arguments une valeur de vérité, mais aussi d’éviter toute source d’ambiguïté et d’erreur. La délimitation des concepts concerne aussi bien leur compréhension (les attributs essentiels qui peuvent constituer la définition du terme) que leur extension (les objets auquel ils peuvent s’étendre)2. Solidaire d’une tentative de formalisation du langage ordinaire, et d’une clarification logique des expressions jusqu’à l’établissement d’une langue universelle, l’entreprise frégéenne n’est pas très éloignée de celle du « premier » Wittgenstein dans le Tractatus. Il s’agit d’éviter toute équivocité, mais aussi de délaisser la subjectivité psychologique au profit d’une objectivité rationnelle totale. A l’inverse, un concept à la délimitation flottante ne peut que manifester un défaut logique ou même un non-sens.

Cette exigence de clarté de la définition n’est pas le propre, au sein de l’histoire de la philosophie, d’une conception moderne et logique du langage. Ainsi, chez Platon, la possibilité d’une détermination complète du concept est une des finalités du dialogue philosophique et elle est conditionnée par l’existence d’une essence (eidos) de chaque chose. Ce fondement ontologique est à l’origine de la rationalité du discours vrai. A l’inverse, l’indétermination d’une définition est la marque du sensible, de l’ignorance ou encore du non-être. Dans les dialogues socratiques, la recherche d’une définition d’un concept comme la justice, la beauté ou la vertu est corrélative d’une entreprise de connaissance, qui doit nous faire passer d’une croyance approximative (l’opinion) à une connaissance réelle (l’idée). A ce titre, l’usage des exemples est, comme on l’a vu précédemment, la marque d’une insuffisance épistémologique puisque leur variété s’oppose à l’exigence d’unité du concept. Socrate reprend donc Hippias lorsque ce dernier confond « ce qui est beau » et « ce que c’est que le beau », en définissant le beau comme une « belle jeune fille ». La question est alors de savoir si comme le pense Platon, il est possible de déterminer ce qui est commun à « la belle jeune fille », la « belle jument » et « la belle marmite »3 et d’éliminer ainsi toute forme d’indétermination au sein de notre usage du langage.

Il est donc bien important de savoir si un concept flou comme le « jeu », impossible à définir étant donné la variété de ces usages, a néanmoins du sens. Dans les Recherches philosophiques, Wittgenstein cherche à montrer que le langage consiste moins dans la définition réelle des choses que dans la production d’actions. On sait que les individus possèdent un certain concept s’ils réagissent bien. La compréhension du sens est remplacée par la capacité à participer à des « jeux de langage ». Le concept renvoie non pas à une essence, mais à une disposition à agir au sein d’une communauté. Wittgenstein dénonce ainsi cette incongruité philosophique qui consiste à vouloir absolument parvenir à une définition essentialiste. L’usage de termes généraux nous fait rechercher un processus caché de relation entre divers objets et une unité de signification. Mais il suffit d’observer pour voir que le langage ne fonctionne pas ainsi, et que l’indétermination des concepts est au contraire ce qui permet un usage souple et circonstancié de ces termes.

Un exemple

Aussi, le premier exemple pris par Wittgenstein, celui du « flou » en photographie, est déjà évocateur puisqu’il amène à penser d’abord le flou comme une imperfection ou un défaut qui a pour cause soit la maladresse du photographe, soit l’inadaptation du matériel. Il y a bien une analogie de situation avec le langage puisqu’on est en droit de se demander si l’incapacité à définir proprement un concept provient de son utilisateur défaillant ou d’une imperfection intrinsèque du langage. La solution au problème est dans chacun des cas bien différente  : soit il s’agit de mettre fin par un enseignement à l’ignorance de l’un et à son manque de maîtrise des règle linguistiques, soit il s’agit de réformer le langage commun en le rendant plus rigoureux et moins sujet à l’équivoque.

Or, l’exemple du flou en photographie est bien fertile puisqu’il nous permet de penser un usage positif de ce procédé. Tout d’abord, notons qu’un visage flou reste identifiable, et que le sujet de la photo, sa signification, reste valable. Il se peut aussi que l’on ait besoin d’une image indistincte, pour plusieurs raisons. Il est ainsi possible de rechercher intentionnellement le flou plutôt que la netteté, afin de gommer certains défauts du visage, qui feraient obstacle à la finalité esthétique. Le flou peut aussi être considéré comme évocateur et renvoyer à une impression de mouvement ou encore, par association symbolique, au rêve. Enfin, le flou d’un visage peut permettre de faire la netteté sur un autre visage présent sur la photographie ou sur un arrière-fond qui présente un intérêt plus grand. On le voit, le flou fait partie de la palette de l’artiste et en tant que tel, peut revêtir des usages et des significations diverses.

Un autre exemple

La transposition de l’exemple de la photographie à la réflexion sur le langage permet donc d’envisager l’indétermination comme ce qui peut être requis au sein de l’usage des concepts. Le deuxième exemple pris par Wittgenstein va insister sur ce point en mettant en évidence la praticabilité de l’indétermination conceptuelle. Le fait de dire à quelqu’un, par exemple lorsqu’on veut le prendre en photo, de se tenir « à peu près là » peut renvoyer à l’approximation et à l’amateurisme du photographe. Mais il se peut aussi que cette expression « à peu près là » signifie que cette approximation est acceptable et qu’elle est opérante. C’est la précision qui poserait problème dans une telle situation puisqu’elle serait un obstacle à l’action. On peut imaginer sans mal la difficulté et la perte de temps qu’il y aurait à essayer de placer quelqu’un à un endroit exact sur une place publique. L’expression « à peu près là » a donc du sens puisque, même si elle est floue, elle est parfaitement comprise par autrui qui réagit adéquatement à la demande. Comme on le voit bien dans cette exemple, le sens ne dépend pas de la possibilité de fixer des limites à une expression, mais de son bon usage4. Cela implique que le sens ne renvoie pas à une essence physique ou psychologique, mais à une communauté de langage et de formes de vie. C’est donc l’exigence philosophique d’une définition complète de chaque terme qui manque de sens puisqu’elle s’oppose à la pratique commune du langage.

La possibilité d’être compris par quelqu’un lorsqu’on lui dit de se placer « à peu près là » peut éventuellement s’accompagner d’un geste. Pour autant, il ne s’agit pas de remplacer la définition logique proposée par Frege, par une définition ostensive. Le fait de désigner un certain point avec le doigt ne signifie pas que le sens de l’expression est conditionnée par le recours à un geste déictique. La dénomination présuppose déjà en effet que l’expression soit connue et que la personne à qui on donne l’ordre de se placer sache que le doigt ne pointe pas un point précis en particulier, mais un espace suffisamment indéterminé pour laisser une certaine liberté d’interprétation. Là encore, il faut dissiper l’illusion qui consiste à croire que le sens résulte d’une connexion directe entre le mot et la chose. Ce serait oublier l’importance du contexte dans lequel vient s’effectuer le « jeu de langage ».

Mais qu’est-ce que signifie précisément un « jeu de langage » et en quoi l’usage des exemples permet de le comprendre, tout en proposant une autre façon de philosopher ?

On donne des exemples à quelqu’un dans l’intention qu’il les comprenne en un sens particulier. Toutefois, en m’exprimant ainsi, je ne veux pas dire qu’il est censé voir ce qui est commun à tous ces exemples et que pour une raison ou pour une autre je n’ai pas pu formuler. Mais je veux dire qu’il doit dorénavant employer ces exemples d’une façon déterminée. Ici, donner des exemples n’est pas un moyen d’exemplification indirect faute de mieux ; car une explication générale, quelle qu’elle soit, peut, elle aussi être comprise de travers. C’est en effet ainsi que nous jouons le jeu. (J’entends le jeu de langage que nous jouons avec le mot « jeu ».)

Recherches philosophiques, § 71, édition Gallimard,
trad. Dastur, Elie, Gautero, Janicaud, Rigal.

Redéfinition de l’usage de l’exemple

Le recours aux exemples peut être justifié par la nécessité de « se faire comprendre ». Il est facile alors de le réduire à un expédient nécessaire à la clarification du concept. Donner des exemples permettrait de mieux circonscrire l’essence du concept en faisant surgir son unité à travers la diversité des occurrences. Wittgenstein s’oppose à une telle conception puisqu’il affirme que la multiplication des exemples n’a pas pour finalité de faciliter une quelconque induction, ou encore de renvoyer au modèle en « l’exemplifiant ». Appliqué à l’exemple des jeux, cela revient à penser que l’énumération d’une variété de jeux (jeux de pions, de dés, de cartes…) n’a pas pour finalité l’accès à l’« idée » de jeu qui sous-tendrait ontologiquement l’application du terme à des réalités bien diverses.

C’est ce qui fait de l’exemple autre chose qu’une aide à la compréhension. On doit plutôt considérer que l’exemple permet de vérifier le bon usage du concept. Il s’agit encore une fois pour Wittgenstein d’insister sur l’emploi du concept et non sur sa définition. J’emploie correctement un terme si je suis capable de le faire fonctionner avec des exemples. Il faut donc passer de l’indétermination du concept à sa détermination par l’exemple. Ce dernier précise un contexte, c’est à dire un usage possible. De ce point de vue, l’exemple n’est pas le signe d’une faiblesse explicative, mais ce qui permet de compenser le flou de l’explication générale.

Le paradoxe de la règle

En effet, il n’est pas rare que l’explication générale soit « comprise de travers ». La compréhension d’un mot ne peut se réduire à la formulation d’une règle. Expliquer un mot par une règle serait inefficace puisqu’on pourrait toujours interpréter cette règle de différente façon, sans savoir s’il s’agit de la bonne. Le paradoxe de la règle tel qu’il est explicité dans les Recherches philosophiques (§185-242) conclue à la nécessité d’une seconde règle pour régler l’usage de la première règle, ce qui conduit à une régression à l’infini.

Pour faire face à cette difficulté, il s’agit de critiquer l’attitude philosophique qui consiste à croire qu’il existe quelque chose derrière notre usage du mot, qui serait sa signification et qui en règlerait l’usage. A l’inverse, l’exemple apporte une plus grande précision, non dans la délimitation du concept mais dans son application. Or, on peut bien penser que seul le bon usage d’un terme vient valider sa compréhension. Je peux ainsi m’assurer de la compréhension d’autrui en lui demandant de me donner un exemple particulier.

Conclusion

Dès lors, le « jeu de langage » peut se définir comme le réseau des exemples qui sont autant d’usages possibles du concept. Il n’y a pas entre ces exemples une essence commune mais une ressemblance floue. Il ne s’agit pas d’une définition disjonctive, mais d’un « air de famille »5 qui assure à lui seul une forme de cohérence, sans que celle-ci soit menacée par l’absence de limites strictes.

On peut dire que Wittgenstein reconnaît à l’exemple une dignité. Son usage doit être méthodique et systématique, afin d’éviter que la philosophie soit réduite à n’être qu’une méthode ou un système, source de faux problèmes.

« Maintenant, on établit une méthode par des exemples… En philosophie il n’y a pas une méthode mais bien des méthodes comme autant de thérapies différentes. »

Recherches Philosophiques, § 133

L’usage des exemples est donc thérapeutique  : parce qu’ils débordent toujours la théorie, les exemples nous permettent de mettre le doigt sur ce qui ne va pas et nous forcent à clarifier ce qui a été rendu obscur par notre « soif de généralité » (Wittgenstein, Le Cahier bleu et le Cahier brun, trad. M. Goldberg et J. Sackur, Gallimard, p. 58).

1. On reconnaît généralement deux périodes dans l’élaboration de la pensée wittgensteinienne. Il y a en effet un changement radical dans la manière de concevoir le langage et la philosophie, entre le Tractatus Logico-Philosophicus paru en 1921 et les Recherches philosophiques publié en 1953.

2. Frege parle plus volontiers du « sens » et de la « dénotation ». Le sens n’a pas pour lui une connotation subjective et psychologique, il doit être universellement et rigoureusement défini.

3. Cf. Platon, Hippias Majeur, 287d-289a.

4. Cf. Wittgenstein, Recherches Philosophiques, § 43 : « La signification d’un mot est son emploi dans le langage ».

5. L’expression de Wittgenstein est peut-être mal choisie puisqu’un air de famille peut avoir pour cause une unité objective et essentialiste  : la génétique.

2e partie

Pratique de l’exemple

Méthode et exercices

« Rien n’est plus redoutable, dans l’enseignement philosophique, que l’abus de l’abstraction. »

Anatole de Monzie, Instruction du 2 septembre 1925

Dans la partie précédente, nous avons mis en évidence avec Kant, les raisons qui font de l’exemple un moment important de la pensée philosophique, dans son exposition. Cela est valable pour le professeur, qui doit s’efforcer de rendre clair son propos à un public novice.

Mais c’est aussi le cas pour l’élève, lorsqu’il doit dans sa copie, emporter l’adhésion du correcteur. Et l’exemple n’est pas seulement là pour faciliter la compréhension des arguments, il les rend aussi plus convaincants. Rattachées au monde, les idées prennent tout leur sens. A l’inverse, une pensée sans exemples semblerait hors-sol, déconnectée de toute pratique.

Enfin, l’exemple manifeste la culture de l’élève, dans sa variété et son éclectisme. De bons exemples viennent nourrir le squelette de l’argumentation logique en lui donnant corps. Ce n’est pas seulement pour la forme que la méthode exige des exemples  : c’est bien parce que sans cela, la pensée est appauvrie et manque de nuances.

Aussi semble-t-il nécessaire de préciser dans un premier temps, quels sont les usages recommandés de l’exemple lors des épreuves, puis de proposer les moyens de s’exercer pour une plus grande maîtrise des exemples.

I. La dissertation

Méthode de l’exemple1

Introduction  : La dissertation peut parfois apparaître comme un exercice très académique, complexe et exigeant. Les choses sont plus simples si on en fait simplement, selon l’expression de Kant, un « exercice du bon sens ». Les principes de ce bon sens sont selon le philosophe allemand, au nombre de trois :

« 1. Penser par soi-même ; 2. Penser en se mettant à la place de tout autre ; 3. Toujours penser en accord avec soi-même. La première maxime est la maxime de la pensée sans préjugés, la seconde maxime est celle de la pensée élargie, la troisième maxime est celle de la pensée conséquente. »

Critique de la faculté de juger, Kant, § 40

Si on peut, sans trop trahir l’auteur de cette citation, considérer qu’il s’agit là d’une interprétation possible du rôle des trois parties dans une dissertation (la première incarne une pensée spontanée, la seconde une pensée alternative et la dernière une pensée qui cherche à conclure dans la nuance), il faut aussi y voir des principes régulateurs pour l’usage des exemples. Si on reprend les trois règles énoncées par Kant, les exemples doivent systématiquement aider :

1. à l’expression d’une pensée personnelle, incarnée et cultivée.

2. à la remis en cause de certains préjugés par l’usage du contre-exemple.

3. à la bonne progression de la pensée, qui avance et s’affine en se confrontant à la réalité proposée par les exemples.

Les exemples, un choix personnel mais réfléchi

Les exemples, dans la tradition aristotélicienne, font partie de la rhétorique et plus précisément de l’art de l’invention qui vise la conviction et l’émotion. Ce qui signifie qu’il relève d’un art spécifique qui peut séduire, et être source de plaisir pour le lecteur.

Est-ce à dire qu’il faut « se faire plaisir » quand on choisit les exemples qui vont participer à notre argumentation ? Oui, si on entend par là un goût pour des exemples bien « sentis », qui donne à la pensée sa force et ses nuances. Mais « se faire plaisir » ne doit pas signifier que l’on va utiliser le premier exemple qui nous passe par la tête parce qu’on le trouve drôle ou qu’il correspond à l’une de nos « marottes » (chanson adorée, sportif favori…). Si l’exemple peut, par un plaisir communicatif, aider à convaincre, il peut aussi jouer en défaveur de l’élève s’il a été choisi uniquement pour son propre plaisir, sans réfléchir à sa réception par le correcteur. Voici les trois règles qui doivent permettre de concilier une certaine liberté dans le choix, et une efficacité dans l’usage.

■ Règle 1 (règle du classicisme)  : l’exemple est un « rendez-vous » commun, c’est-à-dire qu’il doit être immédiatement compris par celui qui le reçoit. Cela implique qu’il soit reconnaissable et qu’il participe d’une culture commune.

Bon exemple  : Je traite le sujet  : « Peut-on définir le bonheur ? » « On peut penser avec Kant que la définition du bonheur semble purement subjective et découler de l’imagination de chacun, selon son vécu. Aussi, Lennie, personnage du roman de Steinbeck Des souris et des hommes, définit le bonheur comme « une petite maison, un poêle à bois et des cages à lapin ». Ce rêve trahit son attirance personnelle pour les choses douces et son désir d’un foyer. »

Je prends comme exemple le personnage d’une œuvre classique  : je peux m’attendre à ce que le correcteur sache de quoi je parle. Mon exemple saura le convaincre.

Mauvais exemple  : « On peut penser avec Kant que la définition du bonheur semble purement subjective et découler de l’imagination de chacun, selon son vécu. Aussi, Gus, le personnage mi-humain, mi-cerf de la série Sweet Tooth s’imagine le bonheur comme la possibilité d’une vie en communauté avec les autres hybrides, à boire du sirop d’érable. Cela trahit son manque de famille et sa nostalgie pour une nourriture qu’il partageait avec son père décédé. »

Si je prends comme exemple un personnage tiré d’une série télévisée qui vient juste de paraître, je ne peux pas exiger du correcteur qu’il la connaisse également. Mon exemple risque de « tomber à plat ».

Remarque  : Le classicisme est une notion qui peut faire l’objet de débat. Il y a des correcteurs qui sont plus « conservateurs » que d’autres. Mais on peut éviter de prendre des risques le jour de l’épreuve en choisissant des œuvres, des personnages, des situations qui ne concernent pas les trente dernières années2. Ce critère est peut-être arbitraire et insuffisant, mais un classique se définit comme une œuvre qui fait CONSENSUS3, c’est-à-dire comme ce qui a subi l’épreuve du temps sans être oublié ou dévalorisé. Et cette limitation ne va pas nécessairement à l’encontre de la dimension personnelle de l’exemple. Aussi, L’histoire de l’art offre suffisamment de variété pour que je puisse choisir en son sein les exemples qui me ressemblent le plus, ou qui me paraissent les plus intéressants.

■ Règle 2 (règle du général)  : l’exemple ne doit pas être trop personnel, au sens où il relèverait de l’anecdote ou bien de l’intime. Encore une fois, si on veut que le correcteur soit sensible à notre exemple, il faut que celui-ci contienne un niveau suffisant de généralité pour qu’il se sente ainsi concerné.

Bon exemple  : Je traite le sujet  : « Faire son devoir suffit-il à être moral ? »  : « On peut distinguer avec Kant l’acte fait par devoir et l’acte conforme au devoir. Ce dernier donne l’exemple du commerçant, qui peut être honnête par devoir moral, ou pour garder sa clientèle et sa bonne réputation. Il agit de manière conforme au devoir sans véritablement être moral puisqu’il est bon par intérêt économique. »

Je reprends à Kant l’exemple d’un personnage du quotidien et une situation fictive qui a pu avoir lieu en tout temps et en tout lieu. Ainsi, mon exemple reste général et peut parler au correcteur, qui a peut-être déjà rencontré cette situation4.

Mauvais exemple  : « On peut distinguer avec Kant l’acte fait par devoir et l’acte conforme au devoir. J’ai rencontré une fois à Lyon lors d’une soirée chez un ami, un boulanger qui disait du mal de ses clients. Je suis sûr qu’en leur présence, il faisait semblant d’être gentil. »

Si je prends comme exemple un personnage de ma connaissance, je réduis mon exemple à une situation particulière (anecdotique) qui a moins de chance de toucher le correcteur et de pouvoir être relié à l’argument général.

Remarque  : Les fictions (mythes, fables, pièces de théâtre, romans, films…) ont toujours un degré de généralité suffisant car elles mettent en scène des personnages exemplaires (des types) qui facilitent l’identification. D’une manière générale, ce n’est pas parce qu’un exemple est fictif qu’il n’est pas recevable. Au contraire, il permet de multiplier les situations possibles et vraisemblables, pour éprouver l’argument.

■ Règle 3 (règle de l’eclectisme)  : l’exemple manifeste la curiosité, la culture et la polyvalence du candidat.

Bon exemple  : J’utilise dans ma copie un exemple littéraire, un exemple historique, un mythe, un exemple cinématographique, un exemple pris par un philosophe dans un texte vu en classe, un exemple de tableau, et un exemple scientifique.

Ces six exemples sont variés et manifestent ma capacité à faire des liens entre différents domaines de réflexion. Mon propos ne court pas le risque d’être trop abstrait, puisqu’il est rattaché à de nombreux aspects du réel.

Mauvais exemple  : J’utilise dans ma copie quatre exemples tirés du même manga et deux citations de mon chanteur préféré.

Sans parler du fait que les mangas ne font pas encore consensus parmi les correcteurs, pour être considérés comme des classiques, et sans s’étendre ici sur la différence entre une citation et un exemple, on peut remarquer que le manque de variété des exemples conduit à un appauvrissement du contenu de la copie.

Remarque  : Un même exemple peut cependant être utilisé à plusieurs reprises dans des parties différentes, si on fait varier le point de vue. Par exemple, le mythe d’Icare peut être exploité dans plus d’une partie pour une dissertation sur la technique. Il peut en effet être interprété comme ce qui met en évidence la puissance de la technique (Icare peut voler grâce à des ailes artificielles) mais aussi comme une histoire qui doit nous pousser à penser les limites de la technique (parce qu’il n’avait pas de limites, Icare a volé trop près du soleil et s’est « brûlé les ailes »). Cet emploi répété d’un même exemple permet de donner à la copie une cohésion et une cohérence (je ne me contredis pas, je change juste de point de vue).

Conclusion  : le choix des exemples dans la copies doit faire l’objet d’un soin particulier. Dès le travail au brouillon, il faut prendre le temps d’imaginer les situations, les personnages, et les images qui vont animer mes arguments. Je vérifie bien qu’ils remplissent les critères de classicisme, de généralité et d’éclectisme.

La place de l’exemple dans le raisonnement de la dissertation

Les exemples semblent d’une nature radicalement opposée à celle du raisonnement logique. On a l’habitude en philosophie de distinguer deux types de discours  : le logos et le mythos. Alors que le premier s’appuie sur la raison, le second emploie l’imagination. Alors comment peut-on rendre compatible l’argumentation rationnelle et l’usage de ces « images » que sont les exemples ?

La première partie théorique de cet ouvrage permet de répondre à cette question en remarquant les points suivants :

• Le raisonnement a besoin d’être éprouvé au double sens du terme  : on doit y être sensible et il doit passer l’épreuve de la réalité. Les exemples ont donc pour fonction d’éviter l’abus de l’abstraction.

• Le raisonnement gagne en clarté et en pédagogie lorsqu’il s’appuie sur des exemples qui facilitent la compréhension.

• Les exemples contiennent en eux suffisamment de généralité et d’universalité pour pouvoir être rattachés aux arguments.

À partir de ces remarques, nous pouvons déduire trois règles pour l’usage des exemples au sein du raisonnement :

■ Règle 1 (règle du recours systématique)  : le recours à l’exemple n’est pas accessoire mais systématique  : aucun argument ne doit s’en passer. Si ma copie comporte trois parties qui contiennent chacune deux sous-parties, alors cela fait six arguments, et donc également six exemples. Un argument qui n’est rattaché à aucun exemple perd de la valeur puisqu’il ne passe pas l’épreuve de la réalité, et a moins de sens pour celui qui le reçoit.

■ Règle 2 (règle de l’explicite)  : si je veux que mon exemple remplisse sa fonction pédagogique, alors il doit être exposé de façon claire et explicite. Jamais il ne doit apparaître entre parenthèse.

Bon exemple  : Je traite le sujet  : « Peut-on penser sans autrui ? »  : « Il est possible que la présence d’autrui soit indispensable au développement de notre conscience. Car il apparait difficile d’apprendre certaines choses seul. L’exemple de Victor de l’Aveyron, appelé aussi l’« enfant sauvage », peut nous éclairer sur la difficulté de se passer d’autrui. Le docteur Jean Itard a recueilli ce jeune garçon qui a passé de nombreuses années dans une forêt sans contact avec d’autres humains. Il remarque son absence de parole, son insensibilité et sa difficulté à se maîtriser. Toutes ces aptitudes semblent relever d’un apprentissage en société, qui passe aussi par l’exemple des adultes qui éduquent l’enfant. »

Je développe l’exemple de manière succincte mais suffisamment pour que le correcteur comprenne de quoi je parle et pourquoi le cas particulier exposé est rattaché à mon idée. Surtout, je prends le temps d’en tirer des observations qui vont pouvoir être rattachées à l’argument général et le compléter.

Mauvais exemple  : « Il est possible que la présence d’autrui soit indispensable au développement de notre conscience (ex  : Victor de l’Aveyron). »

Avec cette parenthèse, c’est au correcteur de faire le lien entre votre idée et l’exemple. Il peut ne pas y arriver. D’autre part, la référence non explicitée au cas de Victor de l’Aveyron perd beaucoup de son intérêt ici, puisqu’on ne prend pas le temps d’en exploiter le contenu afin de faire progresser l’argumentation.

■ Règle 3 (règle de l’homogénéité)  : Comme on peut le voir avec le bon exemple ci-dessus, l’exemple doit pouvoir se fondre dans l’argumentation sans apparaître comme une véritable rupture dans le raisonnement. Aussi n’a-t-il pas vocation à remplacer l’argument, n’y a s’y ajouter comme une simple illustration, mais il le travaille de l’intérieur, pour en préciser la nature et les conséquences. On peut donc conseiller de toujours procéder en trois temps :

1. On formule l’idée générale

2. On expose l’exemple qui éprouve l’idée

3. On tire de l’exemple des conséquences qui viennent renforcer et nuancer notre idée

Conclusion  : L’exemple n’est pas un moment marginal de l’argumentation mais il en fait partie intégrante. Il aide ainsi à développer le propos et à le préciser. Sans se substituer au travail philosophique de la raison, il lui permet au contraire de gagner en clarté et en pédagogie.

Usage spécifique de l’exemple en introduction

L’exemple n’a pas seulement sa place au cœur de l’argumentation des parties de la dissertation, il peut aussi service à amorcer la problématisation au début de l’introduction.

Si ce qu’on appelle parfois « l’accroche » n’est pas indispensable à une bonne introduction, elle peut néanmoins faciliter l’entrée dans le sujet et l’exposé de ses enjeux. Certains conseillent une citation appropriée, mais on peut préférer une mise en situation plus concrète, par l’utilisation d’un exemple.

Exemple

Voici le début d’une introduction au sujet « L’État nous doit-il quelque chose ? »  : « Lorsque Antigone, dans la pièce éponyme de Sophocle, préfère désobéir aux lois édictées par son oncle Créon, pour enterrer son frère, traître à la cité, elle encourt une terrible punition. Résolue, elle est prête à sacrifier sa vie. Cela montre bien qu’on a des devoirs, qu’on est redevable envers l’État. Mais comment penser l’inverse ? L’État nous doit-il quelque chose en échange de notre obéissance ? Créon semble n’avoir aucun compte à rendre  : il incarne un pouvoir absolu, sans réciprocité. Et pourtant, s’il a édicté la loi contre les traîtres que sa nièce entend bafouer, c’est peut-être qu’elle encourage la protection de la cité dont il a la charge. L’État ne doit-il pas protection aux citoyens qui le compose ? Car sans cela, on ne comprend pas bien pourquoi les individus accepteraient de s’associer sous le pouvoir d’un seul. »

L’exemple d’Antigone contient par la situation mise en jeu, une tension qui va permettre ensuite de problématiser  : c’est nous qui devons quelque chose à l’État (notre obéissance), même s’il nous semble arbitraire. Mais pourquoi obéir, si l’État n’offre rien en échange ?

Usage spécifique de l’exemple dans les transitions

Les transitions entre les parties de la dissertation sont des moments très importants, qui doivent justifier l’abandon d’une hypothèse et le passage à une autre. Sans cela, la logique du propos est mise à mal. Ce n’est pas le seul moyen, mais l’exemple peut faciliter ce basculement d’une partie à une autre s’il est utilisé pour mettre en difficulté un argument précédemment exposé. C’est ce qu’on appelle un contre-exemple.

Cela permet de rappeler que la transition n’est pas seulement un résumé de la partie précédente, suivie d’une annonce de celle qui arrive. Elle doit présenter en son cœur une véritable objection pour opérer le changement de partie.

Exemple

Si on prend le sujet « Peut-on penser sans autrui ? », il est probable qu’on commencera par évoquer l’aspect solitaire de la pensée, qui est favorisée par le calme et l’absence d’influences extérieures. Mais à la fin de cette première partie, la transition aura pour but de soulever une limite de cette hypothèse. Et cela peut se faire par le biais d’un exemple5 évoqué précédemment :

« Il apparaît donc que l’exercice de la pensée est favorisé par l’absence d’autrui, puisqu’elle s’épanouit mieux dans le calme de la méditation et dans la solitude. Mais cela implique que cette pensée se soit auparavant formée au contact d’autrui. Car la solitude extrême semble au contraire faire obstacle au développement de la pensée. L’exemple de Victor de l’Aveyron met à l’épreuve l’hypothèse d’une pensée qui se passe d’autrui, puisque dans ce cas, son absence est la cause de déficiences irréversibles  : la pensée de l’enfant sauvage est pauvre, car il n’a pas pu se nourrir de la pensée d’autrui. Aussi nous faut-il considérer en quoi la formation d’un esprit semble nécessairement passer par la confrontation avec d’autres esprits. »

La transition joue ici pleinement son rôle puisqu’elle justifie bien l’abandon de la première hypothèse, non pas parce qu’elle est fausse, mais parce qu’elle s’avère incomplète et à nuancer. Ici, c’est bien le contre-exemple (Victor est seul, mais il pense mal), qui permet à l’argumentation d’avancer et de s’affiner.

Un exemple de dissertation

Sujet  : « Discuter, est-ce renoncer à la violence ? »6

L’article 3 de la convention de Vienne de 1961 définit la diplomatie comme ce qui a pour fin « le développement de relations amicales », et on peut effectivement penser que les discussions entre États par l’intermédiaire des diplomates ont pu permettre dans l’histoire de renoncer à la violence de la guerre. Car la discussion se définit comme un échange de parole, qui à l’inverse de la dispute, ne cherche pas la domination mais repose sur une égalité entre les interlocuteurs. On peut penser que le recours au langage permet à la raison de s’imposer face à la tentation de la violence physique. Ainsi il arrive qu’on puisse raisonner quelqu’un qui souhaitait se battre. Cependant, cela ne doit pas dissimuler le fait que la parole puisse être également un enjeu de pouvoir. Si elle est plus subtile et moins visible que la violence physique, la violence psychologique portée par l’insulte, le chantage ou encore la menace, se sert du langage pour s’exprimer. Sans aller jusqu’à ces motifs de dispute, la discussion implique des rapports de forces et une opposition des égos de chaque interlocuteur.

Nous envisagerons donc d’abord la discussion comme médiation rationnelle qui évite la relation conflictuelle. Puis il nous faudra prendre en compte la difficulté d’échapper à un usage rhétorique de la parole qui implique des formes de dominations subtiles. Enfin, nous verrons s’il est possible de concevoir une violence légitime qui s’appuie sur la discussion.

La discussion peut se définir comme un dialogue, c’est-à-dire étymologiquement un raisonnement partagé entre deux individus dotés de raison, sans enjeux de domination. La pratique de cet échange de parole nécessite d’adopter des valeurs morales que Socrate prend la peine de rappeler à ses interlocuteurs quand l’entretien menace de sombrer dans la dispute. Bonne foi des participants, écoute réciproque, responsabilité du propos et cohérence logique assurent le bon déroulé de la discussion. Mais ces valeurs impliquent aussi de renoncer à la mauvaise foi, au dialogue de sourd ou à l’inconsistance, qui trahissent bien souvent la violence du désir égocentrique d’avoir raison pour soi. Or la raison (ratio en latin) est ce que l’on a tous en commun et qui permet de tomber d’accord, de se comprendre pour éviter le conflit.

Alors que la dispute semble marquer un désaccord irréconciliable entre personnes, la discussion affirme la possibilité d’une entente qui met fin à la désunion. Mais on pourrait aussi penser que la violence naît parfois de la conviction que l’un doit nécessairement avoir tort quand l’autre a raison. Or, il y a bien des domaines où il est difficile d’affirmer avec certitude les mérites et les fautes. Aussi Kant précise qu’au sujet de l’appréciation de la beauté artistique, « on peut en discuter, mais pas en disputer ». La discussion est alors un double renoncement. Il faut d’abord abandonner la prétention à vouloir démontrer qu’un individu a meilleur goût que l’autre. La démonstration est bien une forme de violence, puisqu’elle ne laisse aucune liberté de débattre et de se défendre. Il faut ensuite renoncer à se battre pour défendre son jugement et tolérer le désaccord. Quand le spectateur discute à la sortie du cinéma, de ses impressions au sujet du film qu’il vient de voir, il ne cherche pas à les imposer, mais à partager son sentiment. Et cela peut d’ailleurs prolonger le plaisir de l’expérience esthétique, sans qu’il se sente pour autant vexé et diminué dans son plaisir, si l’interlocuteur ne partage pas son avis.

Enfin, la raison, au cœur de la discussion peut aussi être employée de manière instrumentale pour désamorcer une situation potentiellement violente. La discussion permet de gagner du temps, ou bien d’attirer l’attention. Elle équivaut ainsi à la ruse et à la stratégie. Lorsque Ulysse est confronté au cyclope Polyphème et à sa brutalité, il échappe de peu à la mort en usant du langage. Il initie la discussion en servant au cyclope du vin, puis ruse lorsque le cyclope lui demande son nom. Si discuter n’a pour but ici que de retarder une violence à venir, cela montre aussi que lorsque le rapport de force est déséquilibré, le salut du plus faible ne peut venir que de l’intelligence de ses paroles, puisqu’il doit renoncer à un combat perdu d’avance.

La discussion, parce qu’elle interpose la raison entre les individus, permet d’éviter d’en venir aux mains. En cela, elle implique un renoncement responsable à la facilité qu’il y a à user de la force, pour lui préférer un terrain d’entente. Cependant, on peut se demander si la discussion n’est pas un moyen comme un autre de prendre l’ascendant sur un ennemi. On peut en effet soupçonner qu’elle permet d’opposer à la violence physique une violence psychologique. Ulysse le rusé ne peut s’empêcher de railler le cyclope, lorsqu’il s’enfuit, en lui révélant sa véritable identité. Cette humiliation violente lui vaudra de nombreux déboires. Ceux qui discutent bien veulent avoir le dernier mot, et en cela, ils ne renoncent pas tout à fait à imposer leur volonté à autrui.

On peut en effet soupçonner un but caché de la discussion, qui consisterait sous l’apparence inoffensive des paroles, à exercer une violence psychologique invisible, contre laquelle il est bien difficile de se protéger.

Les sophistes qui s’entretiennent avec Socrate ne font pas la distinction entre discuter et disputer, puisqu’ils ne peuvent concevoir la possibilité de perdre la face en reconnaissant que le philosophe a raison et qu’ils ont tort. Tout entretien est donc un combat duquel ne peut ressortir qu’un vainqueur. C’est de cette manière qu’on peut concevoir la parole comme un art décisif, même comme une éristique, c’est-à-dire comme un art de la dispute. Le sophiste Gorgias dans son Éloge d’Hélène insiste sur le formidable pouvoir de la rhétorique, qui au travers de la discussion, est susceptible de produire des effets comparable aux drogues. Il s’agit là pour le sophiste, d’une violence subtile et on serait fou d’y renoncer, puisqu’elle peut nous procurer de nombreux avantages en pliant autrui à notre volonté. On peut en effet s’immiscer par le moyen de la manipulation langagière, jusque dans la tête de la victime. Aussi peut-on excuser Hélène de s’être fait charmer par Pâris, puisqu’elle a subi la violence d’un enchantement auquel il semble impossible de résister. Le séducteur est comparable à un combattant qui a pour arme la discussion, et qui désarme par le même moyen les résistances de ses proies.

Il n’est pas évident de savoir si la discussion exprime et fait naître le sentiment amoureux, ou si elle force une attirance artificielle grâce à l’habileté du séducteur. Celui-ci peut chercher à assouvir un désir purement égoïste et nourrir son amour propre au détriment de la personne séduite. La mauvaise foi est parfois impliquée dans une discussion puisqu’il importe moins de chercher et dire la vérité que de prendre socialement l’ascendant sur autrui. Aussi, Schopenhauer reconnaît dans son œuvre L’art d’avoir toujours raison, que la nature humaine est ainsi faite que la vanité l’emporte sur l’honnêteté. En découle un « combat intellectuel » qui n’a pas pour fin la raison commune mais le paraître. Il est plus important d’avoir raison aux yeux des autres que d’avoir objectivement raison. Le film Douze hommes en colère (1957) de S. Lumet met en scène des jurés qui discutent pour décider de la culpabilité d’un homme, mais ils offrent dans un premier temps le triste spectacle d’un affrontements d’égo, chacun étant campé sur ses préjugés, et ne voulant pas perdre la face. Dans ce cas, c’est bien la violence de cet amour propre qui l’emporte sur l’idéal de justice.

Enfin, il semble nécessaire de nuancer l’argument kantien qui consiste à limiter la violence de la dispute au profite de la discussion. Même dans le domaine artistique, les controverses semblent ne pas renoncer à la tentation de prendre le dessus sur un adversaire. Il faut paraître brillant et le goût de la discussion dans les salons a toujours été un moyen de s’imposer socialement, même lorsqu’il n’est question que de la beauté d’une œuvre. Le personnage de Lucien dans les Illusions perdues de Balzac, apprend à ses dépend que le métier de journaliste implique parfois de critiquer une œuvre pour des raisons politiques ou économiques, sans que cela repose sur l’appréciation objective des qualités de l’œuvre en question. En découle des discussions où chacun joue un rôle sans véritablement dire ce qu’il pense, enivré par ses propres mots. La discussion est l’occasion d’un duel et non d’un partage. Elle est aussi un marqueur social qui manifeste de manière symbolique, à travers son usage plus ou moins adroit, une lutte des classes. Aussi le provincial doit acquérir les codes de la discussion parisienne s’il ne veut pas être la victime des moqueries et du mépris de classe.

Il apparaît que la dimension sociale de la discussion est trop forte pour qu’on ignore les enjeux de pouvoir qui la traversent et qui font qu’on ne renonce pas à une certaine violence, au moins symbolique. Mais si elle peut sembler être fausse et hypocrite, la discussion offre en même temps la possibilité de se justifier, c’est-à-dire d’accompagner la violence de raison explicite qui peuvent la rendre légitime. Pour reprendre l’exemple de 12 hommes en colère, la peine prononcée à l’encontre de l’accusé, qui est l’exercice du monopole de la violence légitime de l’État, doit passer par une discussion entre les jurés qui décide de la culpabilité et justifie ou au contraire disqualifie son application. Le renoncement à une violence injuste et aveugle, au profit d’une violence nécessaire et légitime semble bien impliquer la discussion.

On peut penser avec Aristote que la différence entre la violence bestiale et la violence humaine tient au fait que cette dernière s’accompagne de paroles qui permettent de débattre du juste et de l’injuste. L’État n’est pas seulement une institution qui exerce un contrôle sur les individus, mais il est aussi naturellement ce qui découle d’un débat rationnel au sujet de ce qui mérite louanges ou blâmes. L’État peut donc user de la violence au nom de la loi qui découle de cette discussion préalable. La discussion permet de renoncer à la violence personnelle au profit d’une violence plus raisonnable. En cela, la discussion est ce qui permet de rompre avec un état de nature dans lequel les règlements de compte se passent de discussion. Le film de D. Cronenberg, A History of Violence, met en scène un scénario de vengeance personnelle  : le système mafieux, parce qu’il est hors la loi et proche de l’état de nature, ne renonce à aucun moyen pour faire taire ceux qui s’y opposent. Le héros du film ne peut discuter de son passé violent avec sa famille, il a fait le choix de renoncer à son propre nom, pour être oublié et ne plus être l’homme violent qu’il a été. On le voit bien, le bon citoyen est au contraire celui qui renonce à réparer les torts qui lui sont faits par le moyen de la vengeance, au profit d’une plainte adressée à la justice, qui entame alors les discussions entre les différents partis.

Cela n’implique pas pour autant que le citoyen abandonne toute violence au profit du monopole de la violence légitime de l’État. Il peut y avoir des situations critiques qui justifient une désobéissance à la loi. Cette violence faite à l’État, puisque le citoyen rompt avec l’ordre et la loi, n’est pas toujours une tentative de déstabilisation malhonnête. Le philosophe H. D. Thoreau envisage la possibilité d’une injustice de l’État qui justifie en retour une réaction illégale et donc plus ou moins violente, du citoyen, pour mettre fin à cette injustice. Mais la condition pour que cette désobéissance soit légitime est qu’elle s’accompagne d’une discussion qui argumente les raisons de cette violence faite à l’État. Celui qui pratique la désobéissance civile doit donc accepter en retour de rendre des compte devant un tribunal, pour s’expliquer. Thoreau a lui-même pratiqué cette désobéissance civile qu’il théorise en refusant de payer un impôt destiné à la guerre d’annexion contre le Mexique. La loi est ici violée, mais elle ne l’est pas au nom de l’intérêt personnel et égoïste. Le philosophe accompagne son acte d’un discours qui en explique les raisons, afin d’alerter ses semblables sur l’immoralité de la guerre à venir. Le lanceur d’alerte est toujours celui qui pratique une violence indissociable de la discussion qui l’accompagne, puisque le but est de susciter le débat en société, afin d’éviter l’injustice de l’État. A l’inverse, le renoncement à la discussion peut conduire l’État à devenir autoritaire et à imposer l’ordre de façon brutale.

Ainsi, s’il semble bien que la discussion renonce à la violence, ce n’est pas précisément parce qu’elle permet de l’éviter, mais parce qu’elle renonce à une brutalité injustifiée au profit d’un usage éclairé de la force. La dimension sociale de la discussion la rend perméable aux tensions et aux enjeux de pouvoir, mais elle est aussi ce qui garantit la nécessité d’une explication à chaque fois que la violence est exercée. Celui qui renonce à la discussion est violent parce qu’il impose sa volonté sans médiation. Celui qui discute se fait violence à lui-même, en renonçant au désir de vengeance personnelle, pour lui préférer une violence modérée, orientée vers le bien commun.

1. Le problème de la méthode est qu’elle est généralement très théorique et désincarnée. Un ensemble de règles apprises ne suffit pas à assimiler une méthode, puisque cela ne garantit pas la bonne application des règles. C’est pour cette raison que nous donnerons le plus d’exemples possibles, afin d’avoir des modèles et de faire mieux comprendre ce qui est attendu.

2. Cela permet d’éviter des références à une actualité trop polémique ou mal digérée.

3. Des exemples de ce type seront proposés dans la troisième partie de l’ouvrage.

4. Attention à ne pas confondre le fait de tenir un propos universel (dire « le général ») et tenir un propos imprécis (dire des « généralités »).

5. Cet exemple, déjà évoqué p. 35 est à la fois un cas scientifique recensé par le docteur Jean Itard (Mémoire et rapport sur Victor de l’Aveyron, 1801) et encore discuté en sociologie aujourd’hui, mais aussi un beau film de Truffaut (L’enfant sauvage, 1970).

6. Le corrigé suivant ne prétend pas être parfait, mais il a pour but d’exemplifier les règles de l’usage de l’exemple évoquées dans les pages précédentes. Les exemples seront donc soulignés.

II. L’explication de texte

Méthode de l’exemple

Introduction  : L’explication de texte est un exercice qui peut sembler moins intimidant que la dissertation puisqu’on ne part pas de rien  : les mots de l’auteur sont là et on peut se raccrocher à eux. C’est aussi le cas pour les exemples, qui sont déjà présents dans le texte et aident à sa compréhension.

Cependant, la difficulté de l’explication tient à ce qu’elle nécessite une certaine distance par rapport au texte. Le terme « expliquer » en latin (explicare), renvoie à la possibilité de déplier, ou encore d’élucider, c’est-à-dire faire toute la lumière sur un objet. Mais :

• si on est trop proche de cet objet, on ne pourra bien l’éclairer dans son ensemble. Ce manque de recul se traduit par le risque de la paraphrase, qui consiste bien souvent à répéter ce que dit le texte, à l’aide de synonymes.

• si on s’en éloigne trop, l’obscurité se fera de nouveau sur l’objet. C’est le risque du hors-texte, qui consiste à développer des remarques insuffisamment reliées au propos de l’auteur.

L’attention portée aux exemples peut permettre d’éviter ces deux écueils, si on respecte les deux principes suivants :

• ne pas se contenter de résumer l’exemple de l’auteur, mais le justifier (pourquoi c’est un bon exemple au regard de la thèse qu’il éprouve), et le discuter (pourquoi cet exemple peut éventuellement avoir des limites).

• proposer d’autres exemples qui ne sont pas dans le texte, pour affiner la compréhension du texte et actualiser sa pertinence.

On le voit bien, les exemples au sein de l’explication sont tout aussi essentiels que dans la dissertation, et il faut en faire un usage approprié.

Ce qu’il faut faire avec les exemples de l’auteur

On pourra avoir tendance à « passer » rapidement sur les exemples employés par un philosophe dans un texte. Il s’agit en effet des passages qui posent le moins problème1, parce que leur dimension sensible les rend plus accessibles. Mais cette impression de simplicité, qui nous pousserait à ne pas nous appesantir sur ce moment du texte qu’est l’exemple, est trompeuse. Derrière le choix de l’auteur se cachent des enjeux qu’il faut arriver à saisir. En effet, un texte de philosophie laisse toujours transparaître une stratégie argumentative, qui donne à l’exemple un rôle décisif.

Voici les trois règles à avoir en tête quand on rencontre un exemple au sein d’une explication de texte.

■ Règle 1 (règle de la justification)  : on peut supposer que l’exemple a été choisi avec soin par l’auteur. Il faut donc jouer le jeu et chercher à expliquer pourquoi c’est effectivement un bon exemple. Pour cela, il s’agit de montrer en quoi il éprouve favorablement l’argument, c’est-à-dire en quoi il le confirme et le renforce.

■ Règle 2 (règle de la discussion)  : L’auteur pose toujours une thèse qui s’oppose à une autre, et il faut avoir en tête que l’exemple prend place au sein d’une polémique. L’analyse de l’exemple doit donc permettre de discuter l’argument en montrant que le cas particulier évoqué semble invalider une thèse adverse.

■ Règle 3 (règle de la limite)  : Un exemple a toujours des limites, il n’incarne jamais parfaitement une idée. Il s’agit de pousser le cas proposé par l’auteur dans ses retranchements :

• soit en montrant que l’exemple pose un problème. Il est alors possible que d’autres arguments dans la suite du texte répondent à ce problème.

• soit en proposant un contre-exemple qui montrerait que l’argument doit être affiné.

Ce qu’il faut faire avec ses propres exemples

Se concentrer sur les exemples proposés par l’auteur n’implique pas de ne pas en utiliser d’autres. D’abord parce que certains arguments du texte à expliquer ne sont pas toujours accompagnés d’exemples et que c’est donc à l’élève d’en trouver. Et ensuite parce qu’un exemple présent dans le texte peut être discuté (voire règles 3 de la précédente partie) à l’aide d’un exemple personnel.

Voici les trois règles pour utiliser des exemples personnels au sein d’une explication de texte :

■ Règle 1 (règle du recours systematique)  : Comme pour la dissertation, tout argument doit pouvoir être éprouvé par un exemple. Si l’auteur n’a pas pris la peine de le faire, c’est à celui qui explique le texte de combler cette lacune. Il s’agit alors de l’exposer de façon explicite, en le rattachant précisément au texte.

■ Règle 2 (règle du non-remplacement)  : le fait d’avoir en tête un bon exemple rattaché à l’argument de l’auteur ne doit pas nous exempter d’analyser l’exemple déjà présent dans le texte (même si on trouve que le nôtre est meilleur !). Il est éventuellement possible de compléter l’exemple du texte avec un autre. C’est justifié s’il nous semble que notre exemple permet d’entrevoir d’autres conséquences de l’argument de l’auteur.

■ Règle 3 (règle du bon choix)  : Il s’agit pour bien choisir son exemple, d’appliquer les mêmes critères que dans la dissertation  : classicisme, généralité et éclectisme2. Un exemple de qualité est valorisé, et il permet d’actualiser le sens du texte.

Un exemple d’explication de texte

Sujet  : Texte du philosophe Alain extrait de ses Propos sur le bonheur, XCII, « Devoir d’être heureux » (1925)

« Ce que l’on n’a point assez dit, c’est que c’est un devoir aussi envers les autres que d’être heureux. On dit bien qu’il n’y a d’aimé que celui qui est heureux ; mais on oublie que cette récompense est juste et méritée ; car le malheur, l’ennui et le désespoir sont dans l’air que nous respirons tous ; aussi nous devons reconnaissance et couronne d’athlète à ceux qui digèrent les miasmes et purifient en quelque sorte la commune vie par leur énergique exemple. Aussi n’y a-t-il rien de plus profond dans l’amour que le serment d’être heureux. Quoi de plus difficile à surmonter que l’ennui, la tristesse ou le malheur de ceux que l’on aime. Tout homme et toute femme devrait penser continuellement à ceci que le bonheur, j’entends celui que l’on conquiert pour soi, est l’offrande la plus belle et la plus généreuse. »

Le texte en présence articule la recherche du bonheur et l’accomplissement du devoir moral. Son auteur semble ainsi s’opposer à l’impossibilité de faire l’un et l’autre sans contradiction. Le problème semble en effet résider dans le préjugé selon lequel le bonheur est une quête égoïste et intéressée, bien éloignée des considérations morales. On peut aussi penser que les personnes exemplaires sont celles qui sacrifient leur bonheur pour le bien d’autrui. C’est le cas de l’héroïque Antigone, qui préfère donner une sépulture à son frère, même si Créon lui promet la peine de mort si elle s’exécute. Pourtant, Alain défend l’idée selon laquelle le bonheur est non seulement compatible avec le devoir, mais que cet accomplissement personnel est également une condition nécessaire pour faire le bien envers autrui. Il semble alors nécessaire de définir le bonheur comme un effort courageux qui bénéficie tout à la fois à soi-même et aux autres. Pour le démontrer, le philosophe commence par corriger l’oubli qui conduit à penser le bonheur comme une quête purement égoïste (l.1 à 2). Il oppose à ce préjugé l’expérience commune ; on observe que ceux qui sont heureux sont aimés ; et justifie ce fait en définissant le bonheur comme un effort héroïque de la volonté (l. 2 à 7). Alain termine par donner l’exemple de l’amour, qui exige comme condition du bonheur du couple, le bonheur personnel de chacun des conjoints (l. 7 à 13).

Alain commence par relever un préjugé (« on n’a point assez dit », l. 1) au sujet du bonheur, qui conduit à en faire un objectif personnel, égoïste. Les philosophies antiques font du souverain bien qu’est le bonheur, un devoir envers soi-même, qu’il serait déraisonnable de négliger, car c’est là ce qui donne sens à l’existence. On peut aller plus loin et soupçonner derrière cette recherche du bonheur, une quête individualiste, qui peut nous amener à négliger nos devoirs envers autrui. N’est-ce pas le cas du tyran Archelaos, qui selon Polos, interlocuteur de Socrate, s’est emparé du pouvoir en noyant son demi-frère âgé de sept ans et en faisant égorger son oncle et son cousin ? Si cela a contribué à satisfaire ses ambitions personnelles, c’est au détriment de la morale et de la loi. Aussi peut-on penser avec Kant que le bonheur est un impératif hypothétique, conditionné par nos désirs et nos penchants, qui s’oppose à cet impératif catégorique qu’est le devoir moral, et qui découle de la seule bonne volonté.

Comment comprendre alors l’affirmation d’Alain selon laquelle « c’est un devoir aussi envers les autres que d’être heureux » (l. 1-2) ? Le philosophe oppose au préjugé le sens commun qui apparaît à travers un proverbe (« on dit bien… » l. 2-3) et qui part de l’observation selon laquelle les gens heureux, souriants, de bonne humeur, semblent être plus appréciés que ceux qui sont malheureux. Cela pourrait paraître injuste, puisque ceux qui sont malheureux subissent une double peine s’ils se retrouvent mal aimés. On peut penser à Calimero, petit poussin noir créé en 1962 par les frères Pagot, et qui rejeté par les siens, ne cesse de se plaindre en répétant « c’est vraiment trop inzuste ». Le nom de ce personnage fictif a été repris pour caractériser un syndrome en psychiatrie, qui désignent les personnes qui se plaignent de manière excessive et continue, et qui par-là provoquent le rejet et l’exaspération des proches.

Si on peut comprendre que le fait de côtoyer des gens malheureux est désagréable, il faut en tirer la conséquence suivante  : ceux qui à l’inverse sont heureux favorisent une bonne ambiance et contribuent ainsi au bonheur des autres. Il y a là pour Alain une justification (l. 4) de l’amour qui leur est porté. Le devoir est en effet caractérisé par sa réciprocité. Il est de l’ordre de la dette (lat. debere)  : on doit rendre à celui qui nous a apporté quelque chose. Mais cette justification peut aussi avoir un fondement moral, si on considère que le bonheur n’est pas un penchant comme le pense Kant, mais bien ce qui résulte d’un effort héroïque de la volonté. C’est bien ce que semble penser Alain pour qui l’homme heureux a droit à une « couronne d’athlète » (l.6). Il faut voir là plus qu’une image  : il y a bien une analogie entre le sportif qui remporte une course et l’homme heureux qui est apprécié. Le rapport entre ces termes conduit à penser la notion de « mérite », comme ce qui découle de la volonté intérieure, et non de circonstances extérieures. De même que le champion olympique ne doit la victoire qu’à lui-même, à sa discipline, à ses efforts et à ses sacrifices, on peut affirmer avec Alain que l’homme heureux est responsable de son propre bonheur, puisqu’il ne l’a pas attendu mais se l’est créé en agissant.

C’est à l’inverse le malheur qui est l’expression d’un penchant sensible, et qui manifeste notre passivité. Le malheur se trouve dans la mauvaise ambiance (« dans l’air », l. 5) et celui qui y succombe manque de volonté. Pour nous le faire comprendre, Alain fait une comparaison entre les causes du malheur et les causes des maladies (l. 5-7). Cela semble contredire l’idée précédente, puisqu’on ne tombe pas malade par mauvaise volonté, tout comme il est difficile de résister à un virus par un effort volontaire. Mais ce que semble dire Alain, c’est que la malheur est « déjà là » présent, autour de nous, et qu’il est aussi « contagieux ». Il se répand comme une épidémie car le malheur des uns accentue le risque de malheur des autres. Une personne triste dans un entourage gêne, ou même empêche la réjouissance des autres qui ne peuvent décemment afficher leur bonheur en présence de quelqu’un qui souffre. C’est pour cette raison que les personnes malheureuses peuvent se trouver isolées, comme en quarantaine.

On peut aussi y voir une allusion à l’antique théorie des humeurs, qui conduit à penser le bonheur comme un état du corps, aussi bien qu’un état d’esprit. Or, les causes de la mauvaise humeur sont nombreuses  : excès en tout genre, manques, influence de l’âge… et il n’est pas toujours facile de trouver l’équilibre et la modération pour s’en préserver.

Alain semble ainsi donner à l’homme heureux un rôle sanitaire, qui peut rentrer dans le cadre d’un devoir social (« commune vie » l. 7). Être heureux, c’est rendre service à la communauté en favorisant la bonne ambiance et le bonheur collectif. On pourrait alors y voir une sorte de dictature du bonheur, qui fait de celui-ci une contrainte sociale. L’œuvre d’Aldous Huxley, Le Meilleur des Mondes, pousse cette logique jusqu’à faire du bonheur une norme, à travers la prise obligatoire d’une drogue, le soma, qui crée artificiellement un état permanent d’euphorie. Bernard Marx, personnage réfractaire, refuse ce traitement et se trouve par là-même, isolé et rejeté par la société.

Cependant, Alain ne semble pas entrevoir ce risque, puisqu’il observe que la tendance de la société est le pessimisme, plutôt que le bonheur. Aussi, le héros n’est pas celui qui s’écarte de la norme en assumant son malheur, mais au contraire celui qui donne l’exemple d’un bonheur possible, et qui fait taire les prophètes de malheur. On peut ainsi parler d’un « énergique exemple » (l. 7), c’est-à-dire d’un rayonnement positif, ou encore d’une bonne influence de l’homme heureux. La notion d’exemple renvoie ici à un cas particulier qui incarne un idéal (le bonheur), ce qui permet à ceux qui en sont loin d’y croire quand même. Il y a quelque chose de sain, mais aussi de saint en l’homme heureux, au sens où il inspire et sauve les autres du marasme ambiant. De la même façon que le personnage saint peut nous faire croire à l’accessibilité du bien dans un contexte religieux, et nous encourager dans notre pratique, l’homme heureux nous rend témoin de la possibilité du bonheur et il partage en cela sa foi avec le reste de la communauté.

Dans un dernier moment, Alain propose un exemple décisif, qui tend à transformer la dimension sociale du devoir d’être heureux en un objectif moral. Cet exemple réduit le spectre des relations sociales à la relation privilégiée du couple amoureux (l. 8). Si le bonheur semble bien être la finalité de l’amour, Alain inverse le rapport en faisant du bonheur une condition de ce sentiment. Aussi, l’engagement impliqué dans la relation amoureuse est avant tout un engagement à être heureux personnellement. Comment le comprendre ? Travailler à son propre bonheur n’implique-t-il pas un égoïsme contraire au don de soi ? On peut remarquer que la thèse d’Alain rejoint la sagesse populaire qui affirme que « charité bien ordonnée commence par soi-même ». Ici, le proverbe peut être interprété comme une conciliation de l’intérêt personnel et de l’altruisme impliqué dans la relation à l’autre  : la recherche de mon bonheur peut bénéficier à la personne que j’aime, puisqu’en étant heureux, je lui serai plus agréable. Mais Alain semble aller plus loin, en parlant d’un « serment » (l. 8), ce qui implique une responsabilité morale concernant la recherche individuelle du bonheur. Alors que Kant voit dans cette recherche un penchant sensible qui s’oppose à la raison, Alain l’élève au rang de devoir moral. Car ici, l’intérêt personnel semble céder la place à l’intérêt d’autrui. C’est pour l’être aimé que je cherche à être heureux, et non pour moi-même. La meilleure façon de faire du bien à l’amoureux est d’éviter de le rendre malheureux par mon propre malheur qui lui serait insupportable (l. 9). On retrouve l’idée d’un effort à faire pour être heureux. Ce n’est pas une inclination immédiate qui m’amène à chercher le bonheur, mais une force de la volonté. Aussi la décision du mariage implique-t-elle la constance de cet effort « dans les joies et dans les peines, dans la santé et la maladie ». La fidélité est à concevoir dans la confiance faite à l’autre, mais également dans une foi nourrie par l’optimisme. Le bonheur devient un impératif catégorique, au sens où l’amour implique cette « offrande » (l. 12) inconditionnée. Alain y voit là une maxime nécessaire (« Tout homme et toute femme devrait penser continuellement à ceci », l. 10-11), qui doit contrebalancer l’oubli évoqué en début du texte  : la recherche du bonheur est un devoir social, conjugal, mais aussi moral, puisqu’elle est la pratique même de la charité (« la plus généreuse » l. 13), c’est-à-dire d’un don de soi. On peut ainsi s’opposer avec Alain, à une conception sacrificielle de l’amour et de la charité, ou tout du moins, ne pas voir dans le sacrifice une acceptation du malheur, mais bien le fait de sacrifier toute ses forces au bonheur, pour en faire profiter autrui. Précisons que le propos du texte ne fait pas vraiment la différence entre le bonheur, qui peut paraître accidentel et dépendant des circonstances, de sa recherche qui par principe implique une certaine insatisfaction. Mais c’est peut-être parce qu’Alain considère que c’est déjà être heureux que de chercher chaque jour à faire son bonheur. Aussi le bonheur est-il moins une fin lointaine qu’un moyen au quotidien de faire vivre l’amour dans la bonne humeur.

Le texte d’Alain est bien étonnant, puisqu’il renverse la tradition philosophique qui fait du bonheur un devoir envers soi-même, ou encore l’objet d’un désir immoral. Pour se justifier, Alain part d’un constat empirique  : les gens heureux sont appréciés. Il en déduit que cette appréciation est la récompense d’un effort, qui bénéficie non seulement à son auteur, mais également à son entourage. Mais c’est bien l’exemple de l’amour qui permet de comprendre la recherche du bonheur comme un engagement envers l’être aimé, pour lui être non seulement agréable au quotidien, mais aussi pour l’aider à surmonter les épreuves de la vie, en lui faisant miroiter son propre bonheur.

III. Exercices

S’entraîner à l’exemple

Nous proposons dans cette sous-partie des moyens de s’exercer aux différentes fonctions de l’exemple évoquées plus haut. L’objectif est de mieux maîtriser la connaissance de ce qu’est un exemple, de sa place dans l’argumentation, et de son usage dans les deux épreuves classiques de la philosophie.

Le lecteur trouvera à la fin de cette partie un corrigé complet qui lui permettra de vérifier sa bonne compréhension des différents aspects de l’exemple.

Nous sommes convaincus de la dimension ludique de l’exemple, qui permet de « jouer » avec les concepts abstraits de la philosophie et de leur donner corps. Nous espérons ainsi que ces exercices soient l’occasion d’éprouver le plaisir de philosopher par l’exemple.

Enfin, nous privilégions dans ces exercices des exemples proposés par les philosophes de la tradition, au sein de leurs grands ouvrages. Cela doit permettre d’entretenir une culture de l’exemple que nous appelons de nos vœux et qui trouvera dans la dernière partie de cet ouvrage, un prolongement dans la littérature et l’art en général.

L’exemple comme analogie

Rappel  : L’analogie est un usage complexe de l’exemple, qui suppose une identité de rapport entre au minimum quatre choses de la façon suivante  : a/b = c/d. Cela a pour but, non pas de rapprocher ces choses comme dans une simple comparaison, mais d’accéder à une idée abstraite par le biais du raisonnement3.

EXERCICE 1 La langue des géomètres

Dans le texte suivant, Socrate essaie de faire comprendre à Gorgias que la rhétorique, art de séduire par les mots, n’est pas une véritable science et qu’elle peut conduire à l’injustice :

« Pour être bref, je te dirai dans le langage des géomètres que ce que la toilette est à la gymnastique, la cuisine l’est à la médecine, ou plutôt que ce que la toilette est à la gymnastique, la sophistique l’est à la législation, et que ce que la cuisine est à la médecine, la rhétorique l’est à la justice. »

Platon, Gorgias, 465 b–e

À partir de ce texte de Platon, répondez aux questions suivantes :

1. Complétez les termes de l’analogie du texte :

Toilette / _ _ _ _ _ _ _ _ = cuisine / médecine = _ _ _ _ _ _ _ _ / législation = _ _ _ _ _ _ _ _ / _ _ _ _ _ _ _ _.

2. Quel est ici le résultat de cette identité de rapport ? Autrement dit, quelle idée en tirer ?

3. A la suite de Platon et pour exprimer la même idée, rajouter un autre rapport à cette analogie :

= _ _ _ _ _ _ _ _ / _ _ _ _ _ _ _ _.

EXERCICE 2 L’analogie raccourcie

1. Retrouvez le terme manquant dans ces analogies condensées. Par exemple, « Le chef est un pilote pour l’État » peut être reformulé de la façon suivante  : « le chef est à l’État ce que le pilote est au navire. »

a. L’oursin est une châtaigne de mer.

b. Les écailles sont les plumes du poisson.

c. Le téléphone portable est le silex des temps actuels
d. La vieillesse est le soir de la vie.

2. Reprenez les quatre analogies précédentes et trouvez pour chacune d’elle le dénominateur commun qui est l’idée qu’elles cherchent à faire comprendre.

3. Inventez une analogie et formulez-là ensuite de façon condensée.

EXERCICE 3 L’analogie dans tout son État

Dans le texte suivant, Hobbes présente son projet  : construire un organisme artificielle qui permette à l’homme de vivre en paix parmi ses semblables :

« Par l’art est créé ce grand LÉVIATHAN appelé RÉPUBLIQUE, ou ÉTAT, qui n’est rien d’autre qu’un homme artificiel, quoique d’une stature et d’une force supérieures à celles de l’homme naturel, pour la protection et la défense duquel il a été destiné, et en lequel la souveraineté est une âme artificielle, en tant qu’elle donne vie et mouvement au corps entier, où les magistrats et les autres officiers affectés au jugement et à l’exécution sont des jointures artificielles, la récompense et la punition (qui, attachées au siège de la souveraineté, meuvent chaque jointure, chaque membre pour qu’il accomplisse son devoir) sont les nerfs, et [tout] cela s’accomplit comme dans le corps naturel  : la prospérité et la richesse de tous les membres particuliers sont la force, le salus populi (la protection du peuple) est sa fonction, les conseillers, qui lui proposent toutes les choses qu’il doit connaître, sont la mémoire, l’équité et les lois sont une raison et une volonté artificielles, la concorde est la santé, la sédition est la maladie, et la guerre civile est la mort. »

Hobbes, Léviathan, Introduction

⇢ À partir de ce texte de Hobbes, répondez aux questions suivantes :

1. Dressez la liste de toutes les analogies du texte.

2. Pourquoi avoir rapproché l’État et l’organisme humain ?

3. Trouvez deux autres organes de l’État et essayez de les rapporter à des organes du corps humains.

EXERCICE 4  L’analogie dans la nature

Dans le texte suivant, Kant se sert de l’analogie comme d’un raisonnement explicatif qui met en lumière des ressemblances et des différences structurelles entre les machines et les organismes vivants :

« Dans une montre, une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production de l’autre rouage  : une partie existe certes pour l’autre, mais elle n’existe pas par elle. (...) Ce pourquoi aussi un rouage d’une montre ne produit pas l’autre rouage, et encore moins une montre d’autres montres, de manière telle qu’elle utiliserait à cette fin d’autres matières (elle les organiserait) ; ce pourquoi elle ne remplace pas non plus, d’elle-même, les parties qui en ont été retirées, ni ne corrige leur absence, dans la première mise en forme de la montre, par l’intervention des autres, ni ne se répare elle-même quand elle est déréglée  : toutes opérations que nous pouvons attendre au contraire de la nature organisée. Un être organisé n’est donc pas simplement une machine, étant donné que la machine a exclusivement la force motrice ; mais il possède en soi une force formatrice (...) qui se propage et qui ne peut être expliquée uniquement par le mécanisme. »

Kant, Critique de la faculté de juger, § 65

⇢ À partir de ce texte de Kant, répondez aux questions suivantes :

1. En quoi le texte s’appuie-t-il sur une analogie et non une simple comparaison ?

2. Quelles sont les ressemblances structurelles entre la montre et l’organisme vivant ? Et quelles sont les différences ?

L’exemple comme induction

Rappel  : L’induction est un raisonnement qui part de la répétition de cas particuliers pour en tirer une conclusion générale4. Cependant, on peut toujours douter du résultat d’une induction au sens où la leçon qu’on en tire n’a rien de nécessaire (il est possible qu’elle soit fausse).

EXERCICE 5  Bonne induction, mon cher Watson

Voici une liste d’induction à compléter :

1. La pie, le moineau et le merle ont des plumes,

Or, ces trois animaux sont des oiseaux,

Donc les oiseaux

2. La F1, le rallye et la Moto GP sont des sports dangereux

Or, ce sont également des sports mécaniques

Donc

3. Tolstoï, Dostoïevski et Gogol sont d’excellents écrivains

Or,

Donc les Russes sont d’excellents écrivains.

EXERCICE 6  L’induction et les contre-exemples

« L’homme qui a nourri le poulet tous les jours de sa vie finit par lui tordre le cou, montrant par là qu’il eût été bien utile au dit poulet d’avoir une vision plus subtile de l’uniformité de la nature. »

Bertrand Russel (1872-1970)

1. Dans le texte suivant, un poulet semble être victime d’une induction, laquelle ?

2. Donnez un autre exemple d’induction contredite par un contre-exemple.

EXERCICE 7  Les proverbes et la sagesse des inductions

Les inductions présupposées par ces proverbes sont-elles fiables et quel est leur sens figuré ?

1. Il n’y a pas de fumée sans feu

2. La foudre ne frappe jamais deux fois au même endroit

3. Après la pluie vient le beau temps

4. Le chien aboie, la caravane passe

EXERCICE 8  Les gens joyeux

Dans le texte suivant, le philosophe Henri Bergson (1859-1941) se sert de multiples exemples pour définir la nature de la joie, sentiment que l’on pourrait confondre avec le bonheur ou avec le plaisir. Il apparaît que seule la joie semble vraiment faire sens au sein de l’existence humaine.

« La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils inspirent. Erreur profonde ! On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. »

Bergson, extrait de la première partie de l’Énergie spirituelle (1919)

1. Quel est le point commun entre tous les exemples proposés par Bergson ? Quelle est l’idée qu’on peut se faire de la joie à partir de là ?

2. En quoi les personnages choisis par Bergson éprouvent de la joie et non du plaisir ?

3. Pensez-vous à d’autres exemples qui auraient pu compléter la liste de Bergson ?

L’exemple comme mise en situation problématique

Rappel  : La pensée philosophique est toujours motivée par la nécessité de répondre à un problème. Or, ce dernier ne peut-être bien compris dans toute son urgence et sa pertinence, que s’il est mis en rapport avec des situations problématiques. Ces dernières mettent en scène des personnages très généraux (un enfant, un commerçant, un ouvrier…) dans un contexte qui donne à réfléchir.

EXERCICE 9  L’amour naturel des enfants

Dans le texte suivant, le philosophe Blaise Pascal (1623-1662) se sert d’un exemple pour poser le problème de la distinction entre nature et culture. Il montre ainsi que dans au moins un cas concret, il n’est pas si simple de faire cette distinction. Si les pères craignent pour leur autorité, ne peut-on pas penser que celle-ci n’est pas si naturelle que ça, mais qu’elle est plutôt une habitude et une coutume ?

« Les pères craignent que l’amour naturel des enfants ne s’efface. Quelle est donc cette nature sujette à être effacée ? La coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est-ce que nature ? Pourquoi la coutume n’est-elle pas naturelle ? J’ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume, comme la coutume est une seconde nature. »

Pascal, Les pensées (1670), 195.

⇢ À partir de ce texte de Pascal, répondez aux questions suivantes :

1. Pourquoi l’exemple des « pères » est un bon exemple pour poser le problème de la distinction entre nature et culture ?

2. Pouvez-vous donner un exemple tiré de la littérature dans lequel un enfant n’aime pas l’un de ses parents ?

3. Pouvez-vous donner un autre exemple que celui du texte, qui montre que l’on a parfois tendance à confondre ce qui est naturel et ce qui est culturel ?

EXERCICE 10  Le marchand avisé

Dans le texte suivant, le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804) se sert de l’exemple du commerçant pour poser le problème de la distinction entre l’action faite de manière conforme au devoir, qui peut cacher un intérêt égoïste, et l’action faite par devoir, avec une intention pure.

« Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le débitant n’aille pas surfaire le client inexpérimenté, et même c’est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avisé ; il établit au contraire un prix fixe, le même pour tout le monde, si bien qu’un enfant achète chez lui à tout aussi bon compte que n’importe qui. On est donc loyalement servi  : mais ce n’est pas à beaucoup près suffisant pour qu’on en retire cette conviction que le marchand s’est ainsi conduit par devoir et par des principes de probité ; son intérêt l’exigeait (...) Voilà donc une action qui était accomplie, non par devoir, ni par inclination immédiate, mais seulement dans une intention intéressée. »

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), Trad. V. Delbos

⇢ À partir de ce texte de Kant, répondez aux questions suivantes :

1. Pourquoi l’exemple du commerçant est un bon exemple pour expliquer que l’on peut faire son devoir sans être réellement moral dans ses intentions ?

2. Pouvez-vous donner un autre exemple que celui du texte, qui montre que l’on a parfois tendance à faire le bien dans l’espoir que cela nous rapporte ?

3. À l’inverse de la question précédente, peut-on trouver un exemple d’une action commise par intention pure, sans intérêt dissimulé ?

EXERCICE 11  Les porcs-épics

Dans le texte suivant, le philosophe Arthur Schopenhauer (1724-1804) se sert d’un récit fictif concernant des animaux pour mettre en scène le problème de la cohabitation humaine.

« Par une froide journée d’hiver un troupeau de porcs-épics s’était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s’écarter les uns des autres. Quand le besoin de se réchauffer les eut rapprochés de nouveau, le même inconvénient se renouvela, de sorte qu’ils étaient ballottés de çà et de là entre les deux maux jusqu’à ce qu’ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendît la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur vie intérieure, pousse les hommes les uns vers les autres ; mais leurs nombreuses manières d’être antipathiques et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau.  La distance moyenne qu’ils finissent par découvrir et à laquelle la vie en commun devient possible, c’est la politesse et les belles manières. »

A. Schopenhauer, Parerga et Paralipomena (1851), § 396

⇢ À partir de ce texte de Schopenhauer, répondez aux questions suivantes :

1. Quelle est l’idée que cherche à exposer le philosophe à travers la fable des porcs-épics ?

2. En quoi les animaux peuvent-ils nous aider à comprendre la société humaine ?

3. Avez-vous en mémoire une fable de Lafontaine qui pourrait servir d’exemple pour un sujet de philosophie politique ?

L’exemple comme métaphore vive

Rappel  : Les images jouent un rôle pédagogique5. Dans un ouvrage paru en 1975, Paul Ricoeur introduit le concept de « métaphore vive » pour nous faire comprendre la dimension créatrice et étonnante de ce procédé littéraire, qui permet de faire des associations inédites entre des réalités en tension, d’ordre différent. Il ne s’agit pas en effet d’un simple effet de style mais d’un procédé qui a des effets cognitifs et qui élargit notre compréhension.

EXERCICE 12  Vive les citations !

Dans les citations suivantes, la métaphore joue un rôle centrale afin de nous faire comprendre une idée. Pour chacune d’entre elles, essayez de donner une justification de la figure employée par son auteur :

1. « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. »

Pascal, Les Pensées

2. « L’homme est un loup pour l’homme. »

Hobbes, Léviathan (qui cite lui-même l’auteur antique Plaute, et sa comédie Asinaria)

3. « L’homme n’est pas un empire dans un empire. »

Spinoza, Éthique III

4. « La vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui. »

Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Représentation

5. « La religion est l’opium du peuple. »

Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel

6. « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. »

Héraclite, Fragments

7. « L’homme est une corde tendue entre l’animal et le surhumain. »

Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra

8. « Il vaut mieux être un être humain insatisfait qu’un pourceau satisfait ; mieux vaut être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. »

John Stuart Mill, L’utilitarisme

9. « L’esprit n’est pas comme un vase qui a besoin d’être rempli ; c’est plutôt une substance qu’il suffit d’échauffer. »

Plutarque, œuvres morales

EXERCICE 13  La métaphore filée

Dans le texte suivant, Descartes file une métaphore végétale :

« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale (...) Or, comme ce n’est pas des racines ni du tronc des arbres qu’on cueille les fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale utilité de la philosophie dépend de celles de ses parties qu’on ne peut apprendre que les dernières. »

Descartes, Lettre-préface aux Principes de philosophie, 1644

⇢ À partir de ce texte de Descartes, répondez aux questions suivantes :

1. Quelle est l’idée que cherche à exposer le philosophe à travers cette métaphore de l’arbre de la philosophie ? Justifiez chacune des comparaisons du texte.

2. Si vous aviez à comparer la philosophie à une chose, ce serait quoi ?

L’exemple comme expérience de pensée

Rappel  : L’exemple n’est pas toujours une simple illustration  : il peut aussi servir l’imagination pour qu’elle se représente une situation fictive. L’expérience de pensée est l’équivalent en philosophie de l’expérience en laboratoire pour le physicien. Elle permet de tester des hypothèses en observant leurs conséquences dans la pratique.

EXERCICE 14  le cerveau dans une cuve

Dans le texte suivant, le philosophe Hilary Putnam (1926-2016) modernise l’expérience du malin génie de René Descartes, qui consiste à mettre en doute la certitude de notre existence et la fiabilité de nos sens. Alors que Descartes imagine une entité maléfique, Putnam met en place un dispositif technologique crédible.

« Imaginez qu’un être humain (vous par exemple) ait été soumis à une opération chirurgicale par un savant fou. Le cerveau de cette personne a été retiré de son corps et placé dans une cuve de liquide nutritif qui garde le cerveau en vie. Les terminaisons nerveuses du cerveau sont connectées à un superordinateur qui lui fait croire qu’il interagit normalement avec le monde. En réalité, cependant, tout ce que cette personne expérimente n’est qu’une illusion générée par l’ordinateur. [...] Une personne dont le cerveau est ainsi manipulé pourrait-elle dire quelque chose de vrai à propos du monde réel ? Ou serait-elle incapable de savoir quoi que ce soit avec certitude ? »

H. Putnam, Reason, Truth, and History (1981)

⇢ À partir de ce texte de Putnam, répondez aux questions suivantes :

1. Que cherche à nous faire imaginer Putnam avec ce dispositif du cerveau dans une cuve ?

2. Pourquoi est-ce une bonne façon d’expérimenter le scepticisme ?

3. Avez-vous connaissance de films qui s’appuient sur un scénario similaire ?

EXERCICE 15  le bateau de Thésée

Dans le texte suivant, le philosophe et moraliste Plutarque (46-125) rapporte une fameuse expérience de pensée qui traverse toute l’histoire de la philosophie et permet de poser de façon critique le problème de l’identité.

« Le navire sur lequel Thésée et les jeunes Athéniens revinrent avait trente rangs de rames, et il fut conservé par les Athéniens jusqu’à l’époque de Démétrios de Phalère. Ils en retirèrent les vieilles pièces de bois au fur et à mesure qu’elles pourrissaient, en les remplaçant par des pièces nouvelles et plus solides, de sorte que ce navire devint un exemple perpétuel, pour les philosophes, de la question logique qui consiste à savoir si l’on doit dire que c’est encore le même navire. »

Plutarque, Vie de Thésée (1er s. ap. J. C.)

⇢ À partir de ce texte de Plutarque, répondez aux questions suivantes :

1. Pourquoi l’expérience de pensée par Plutarque pose bien le problème de l’identité, et comment y répondre ?

2. Appliquez l’expérience au cas du corps humain.

EXERCICE 16  L’âne de Buridan

Dans le texte suivant, le philosophe G. W. Leibniz (1646-1716) reprend à son compte une expérience de pensée qu’on attribue à Jean Buridan, et qui pose le problème de la liberté animale, mais aussi, de la liberté humaine.

« Il est raisonnable de dire que l’âne, placé à égale distance entre deux meules de foin, ne peut pas choisir, car son indécision le conduit à mourir de faim. Cela démontre que la volonté, bien que libre, peut être paralysée par l’absence de différence entre les options. »

Leibniz, Essai de Théodicée (1710)

⇢ À partir de ce texte de Leibniz, répondez aux questions suivantes :

1. Quelle est la raison qui explique l’immobilité de l’âne selon Leibniz ?

2. Un être humain peut-il selon vous se trouver dans une situation semblable ? (Donnez un exemple)

3. La situation évoquée par Leibniz d’un âne qui meurt de faim devant deux bottes de foin est-elle crédible en réalité ? Quel est alors l’intérêt de réfléchir à des situations comme celles-ci ?

EXERCICE 17  Le dilemme du tramway

Dans le texte suivant, la philosophe Philippa Foot (1920-2010) imagine une situation qui nous oblige à faire un choix tragique. Il s’agit alors de tester la pertinence des théories morales proposées par les philosophes  : peuvent-elles passer l’épreuve de la réalité ?

« Imaginez un tramway qui fonce vers cinq personnes attachées à la voie. Vous êtes à côté d’un levier qui peut faire dévier le tramway sur une autre voie, où se trouve une seule personne attachée. Si vous tirez le levier, vous sauverez cinq personnes mais en tuerez une. Si vous ne faites rien, cinq personnes mourront. Que devez-vous faire ? »

P. Foot, The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect (1967)

⇢ À partir de ce texte de P. Foot, répondez aux questions suivantes :

1. Quel choix feriez-vous dans la situation proposée par la philosophe ? Justifiez-le

2. Complexifions la situation  : que décider si la personne attachée est un président ? Ou s’il détient le secret d’un remède pour soigner une maladie répandue et mortelle ?

3. Peut-il être moral de participer à la mort d’une personne ? Donnez des exemples qui vous semblent aller dans ce sens.

EXERCICE 18  Le petit doigt coupé et le jumeau de Socrate

Dans le texte suivant, le philosophe John Locke multiplie les expériences de pensée pour nous faire concevoir la nature de la conscience, chose invisible et difficile à saisir.

« Le soi dépend de la conscience. Le Soi est cette chose qui pense consciente (...) qui est sensible, ou consciente du plaisir et de la douleur, capable de bonheur et de malheur, et qui dès lors se soucie de soi dans toute la mesure où s’étend cette conscience. Chacun trouve ainsi que son petit doigt, tant qu’il entre dans cette conscience, est une partie de soi autant que ce qui lui est le plus essentiel. Ce petit doigt étant amputé, si la conscience s’en allait avec lui et se séparait du reste du corps, il est clair que c’est le petit doigt qui serait la personne, la même personne ; et soi n’aurait alors rien à voir avec le reste du corps (...) en sorte que si Socrate et l’actuel maire de Quinborough en conviennent, ils sont la même personne, tandis que si le même Socrate éveillé et endormi ne partagent pas la même conscience, Socrate éveillé et Socrate dormant n’est pas la même personne. Et punir Socrate l’éveillé pour ce que Socrate le dormant a pu penser, et dont Socrate l’éveillé n’a jamais eu conscience, ne serait pas plus juste que de punir un jumeau pour les actes de son frère jumeau et dont il n’a rien su… »

John Locke, Essai sur l’entendement humain, II, 27

⇢ À partir de ce texte de J. Locke, répondez aux questions suivantes :

1. Comment justifier que le soi puisse résider dans un « petit doigt » ? Qu’en déduire pour la définition de l’identité du soi ?

2. Quelle est la différence entre l’exemple du « double » de Socrate et celui du « petit doigt » ?

L’exemple comme personnage conceptuel

Rappel  : La notion de personnage conceptuel a été développé par les philosophes Gille Deleuze (1924-1995) et Felix Guattari (1930-1992) dans l’ouvrage « Qu’est-ce que la philosophie ? ». Elle permet de montrer qu’il existe un lien entre la littérature ou la philosophie au sens où certains personnages fictifs véhiculent par leur comportement, leur caractères ou leurs discours, une idée sur le monde. Les philosophes peuvent aussi créer des personnages conceptuels pour donner corps à leur pensée. C’est le cas du prophète Zarathoustra chez Nietzsche, ou de Calliclès chez Platon.

EXERCICE 19  le personnage et son concept

⇢ Relie ces personnages connus de la littérature ou du cinéma au concept qu’ils tendent à incarner :

Indiana Jones

•

•

La chrématistique, accumulation excessive de l’argent (Aristote)

Jean Valjean

•

•

Le concept de désobéissance civile (H.D Thoreau)

Robin des Bois

•

•

L’identité multiple (John Locke)

Superman

•

•

L’optimisme (Leibniz)

Hulk

•

•

La dignité humaine (Kant)

Candide

•

•

L’aventure comme mode d’existence (Jankélévitch)

Picsou

•

•

L’imagination délirante (Platon)

Don Quichotte

•

•

Le devoir moral désintéressé (Kant)

EXERCICE 20  L’hédonisme du donjuanisme

Dans le texte suivant, le philosophe Kierkegaard (1813-1855) fait du personnage fictif de Don Juan l’incarnation de la sphère esthétique, c’est-à-dire du projet existentiel qui vise essentiellement la répétition des plaisirs, sans engagement.

« Don Juan est un séducteur immédiat. Il ne séduit pas par la réflexion, mais par sa vitalité pure et simple. […] Don Juan ne réfléchit pas, il est une énergie vivante, infinie, élémentaire, l’essence de la jouissance sensuelle. Il ne dit pas des mots de séduction réfléchis, il ne planifie pas, il chante, et dans son chant, il séduit. Il est la séduction incarnée, et c’est là son immédiateté, son appartenance à la sphère esthétique. »

Kierkegaard, Ou bien… ou bien, Partie I

⇢ À partir de ce texte de Kierkegaard, répondez aux questions suivantes :

1. Dans quelle mesure le personnage de Don Juan incarne-t-il une façon d’être largement répandue ?

2. Êtes-vous d’accord avec un tel comportement ? Argumentez

3. Trouvez un personnage littéraire fictif qui serait l’antithèse de Don Juan. Justifiez votre choix

EXERCICE 21  L’homme grand et misérable

Dans ce texte, le philosophe Pascal insiste sur la contradiction propre à la condition humaine, entre d’un côté sa finitude, ses limites et ses faiblesses, et de l’autre sa pensée infinie, sa conscience et sa dignité :

« La grandeur de l’homme est grande en ce qu’il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît point misérable. C’est donc être misérable que de se connaître misérable ; mais c’est être grand que de connaître qu’on est misérable. »

Pascal, Pensées, Fragment 199

Dans cet extrait des Misérables de Victor Hugo, le policier Javert renonce à arrêter Jean Valjean, ancien forçat, après que celui-ci a fait preuve de grandeur en lui sauvant la vie.

« Javert se leva, sortit de la ruelle Gorbeau, et alla droit au poste. Il avait l’air hagard, c’était un monstre ébranlé. La loi, la chose juste, il n’y croyait plus. L’autorité s’évanouissait devant lui. Ce Jean Valjean avait été bon. Oui, il avait été bon ! Il lui avait sauvé la vie. Non seulement la vie, mais l’honneur. Que faire contre un homme qui vous rend le bien pour le mal ? Javert était brisé, toute sa règle morale s’effondrait. Ce Jean Valjean, ce forçat, cet ancien forçat était grand. Javert, ce policier, cet homme de loi, était misérable. »

Victor Hugo, Les Misérables, V, IV, I

⇢ Rapprochez ces deux textes pour répondre aux questions :

1. Quels sens donner au mot « misérable » dans chacun des deux extraits ?

2. Jean Valjean est décrit comme un individu à la force exceptionnelle. Est-ce cela qui fait sa grandeur ? Sinon quelle autres caractéristique ?

3. Quelle est l’idée que semble incarner le policier Javert ?

L’exemple au cœur de la dissertation

RAPPEL  : L’exemple n’est pas une simple illustration anecdotique qui peut être ajouté en parenthèse après avoir exposé un argument. Il nécessite d’être choisi avec soin et d’être développé au cœur même de l’argument, pour l’éprouver et le préciser. Voilà pourquoi il est important de faire de l’exemple un art perfectible, inséparable de l’exercice de la dissertation6.

EXERCICE 22  À la recherche du bon exemple

Pour chacun des arguments suivants qui répondent au sujet « Est-il absurde de désirer l’impossible ? » cherchez un exemple approprié qui répondent aux règles exposées plus haut dans la partie méthodologie de l’exemple.

1. Argument 1  : On peut penser avec les stoïciens que la sagesse et le bonheur dépendent de notre capacité à être indifférent à ce qui est impossible du fait que cela ne dépend pas de nous. Il est en effet absurde d’aller contre l’ordre du monde.

2. Argument 2  : On peut penser avec Épicure qu’il faut se satisfaire du nécessaire et rejeter, grâce à notre raison, les désirs impossibles à satisfaire, absurdes car ils nous rendent malheureux.

3. Argument 3  : On peut penser avec Nietzsche que l’impossible n’est souvent qu’une limite normative imposée par la société, et qu’il dépend du surhomme de nous montrer la voie pour repousser l’impossible et créer de nouvelles valeurs. L’absurde, ce serait se cantonner à ce qui est actuellement possible et ne jamais progresser.

4. Argument 4  : On peut penser avec Schopenhauer, que l’impossible renvoie justement à l’incapacité de l’homme à satisfaire durablement le désir, puisqu’une fois celui-ci satisfait, il en vient un autre. Autrement dit, il est impossible à l’homme d’échapper à l’absurdité de son existence, qui consiste à ne jamais être pleinement comblé.

EXERCICE 23  À la recherche de l’argument

Pour chacun des exemples suivants, retrouvez l’argument qui répond au sujet « La pluralité des cultures fait-elle obstacle à l’unité du genre humain ? » :

1. Exemple 1  : La rencontre entre les Espagnols et les Amérindiens au quinzième siècle peut être caractérisée comme un choc des cultures, et elle a conduit à de nombreuses violences. Les Espagnols sont même allés jusqu’à douter de l’humanité des amérindiens, comme semble en témoigner la Controverse de Valladolid, qui eut pour finalité de décider si les colonisés pouvaient être légitimement réduits en esclavage du fait de leurs nombreuses différences avec les occidentaux.

2. Exemple 2  : Les institutions internationales comme l’ONU et l’Unesco ont montré la possibilité d’une entente et d’un dialogue interculturel entre les pays, en œuvrant pour une paix mondiale sans effacer pour autant les particularismes culturels.

3. Exemple 3  : La relation entre le britannique John Smith et l’indienne Pocahontas, même si elle a pu être par la suite romancée dans de nombreuses œuvres populaires, donne à penser la possibilité d’une relation harmonieuse entre les cultures. Pocahontas s’est mariée à John Rolfe, et est devenue Rebecca ; elle a traversé l’océan et s’est intégrée à la société anglaise. Mais sa mort précoce peut être interprétée comme une illustration des limites de l’assimilation culturelle.

4. Exemple 4  : Marjane Satrapi utilise la forme du roman graphique dans Persepolis, pour exprimer la difficulté de concilier la diversité culturelle au sein d’une même identité individuelle. Après avoir passé son enfance en Iran dans un contexte de dictature et de guerre, elle part vivre en Autriche à 14 ans et découvre une société occidentale dans laquelle elle ne se retrouve pas. Mais à son retour en Iran, elle s’aperçoit qu’elle a changé et qu’elle se sent de nouveau étrangère.

EXERCICE 24  Donnez le bon exemple

Vous devez répondre au sujet  : « être libre, est-ce faire tout ce que l’on désire ? ». Dans votre deuxième partie, vous utilisez l’argument suivant  : la liberté ne consiste pas à être esclave de ses désirs mais à pouvoir leur résister grâce à notre raison. Les exemples ci-dessous remplissent-ils pleinement leur rôle (justifiez en vous appuyant sur les règles de la méthode) ?

■ Socrate remet en question l’hédonisme de Calliclès en lui demandant si le bonheur consiste « à se gratter quand ça démange ». Autrement dit, le désir n’est-il pas comme une démangeaison qui empire si on y répond ?

■ J’aime trop le chocolat et ne peux m’empêcher d’en manger tout le temps. Cela tendrait à montrer que je suis devenu dépendant de cette substance, ce qui contredit le principe de la liberté.

■ Dans la série Euphoria, le personnage principal Rue Bennet ne cesse de regretter les actions commises sous l’effet de la drogue. Ce qui signifie qu’elle n’est pas maître d’elle-même mais qu’elle se laisse mener par un désir irrépressible.

■ La grandeur du super-héros lui vient de sa capacité à agir de manière responsable, en résistant à ses désirs. Aussi Spiderman se doit de négliger sa vie amoureuse au profit de l’intérêt général, même si cela va à l’encontre de ses désirs.

■ Le propre du héros tragique est de faire passer son devoir avant son désir. C’est ce qui fait sa dignité, et c’est pour cette raison que dans le Cid de Corneille, Rodrigue accepte d’affronter en duel le père de sa bien aimée pour une question d’honneur, même si cela contrarie son amour. De même, Chimène exigera du roi une vengeance, alors qu’elle continue d’éprouver du désir pour Rodrigue. En allant à l’encontre de leurs désirs, ces deux personnages assument leur liberté par un choix tragique.

EXERCICE 25  L’art du contre-exemple

Vous devez répondre au sujet  : « Peut-on définir l’homme ? ». Une hypothèse défendue dans votre première partie est qu’il existe des critères scientifiques qui permettent de définir objectivement l’être humain. Voici des exemples de caractéristiques physiques  : bipédie, mains préhensiles, larynx descendu pour la vocalisation, 23 paires de chromosomes.

Chercher pour développer votre transition, un contre-exemple qui met à l’épreuve cet argument.

1. Cela n’est pas toujours vrai  : c’est parfois à partir de l’exemple qu’on peut montrer qu’un argument pose problème. La théorie peut en effet être parfois mise à mal par des considérations pratiques (cf. règle 3).

2. Cf. p. 45-48.

3.  Cf. p. 9-11.

4.  Cf. p. 15-18.

5.  Cf. p. 19.

6. Cf. p. 44-53  : les règles de l’usage de l’exemple en dissertation.

Corrigé des exercices

La plupart des corrigés qui suivent n’excluent pas la possibilité d’autres réponses et doivent simplement être considérés comme des exemples pour régler sa pratique.

EXERCICE 1  La langue des géomètres

1. Toilette / gymnastique = cuisine / médecine = sophistique / législation = rhétorique / justice

2. On remarque que les termes du « haut » entretiennent avec ceux du « bas » le même rapport qui est celui qu’entretient une activité considéré comme une habilité et un savoir-faire routinier (termes du haut), avec un art et un savoir véritable (termes du bas). Par ailleurs, la toilette, la cuisine, la sophistique et la rhétorique semble se soucier uniquement des apparences superficielles alors que la gymnastique, la médecine, la législation et la justice ont affaire à la vérité. On peut enfin remarquer que les deux premiers rapports ont affaire au corps, qui peut être corrompu par des plaisirs faciles mais nocifs, alors que les seconds traitent davantage de l’âme, et des moyens de bien ou mal la régler. L’idée générale que l’on peut en tirer est qu’il faut savoir distinguer ce qui peut sembler bon en apparence et ce qui l’est réellement, même si cela demande davantage d’efforts et de connaissances.

3. = divertissement / éducation

EXERCICE 2  L’analogie raccourcie

1. Les analogies reconstituées :

A. L’oursin est à la mer ce que la châtaigne est à la forêt.

B. Les écailles sont au poisson ce que les plumes sont à l’oiseau.

C. Le téléphone portable est à l’époque actuelle ce que le silex était à la préhistoire.

D. La vieillesse est à la vie ce que le soir est à la journée.

2. Le dénominateur commun :

A. Une enveloppe piquante.

B. Un revêtement du corps adapté au milieu.

C. Un outil très utilisé.

D. Une limite, une fin.

3. Une analogie inventée :

A. Forme complète  : Le silence est à la musique ce que l’ombre est au tableau.

B. Forme condensée  : Le silence est une ombre musicale.

EXERCICE 3  L’analogie dans tout son État

1. Voici la liste de toutes les analogies du texte :

État / Corps, Souveraineté / âme, magistrats / jointures, récompenses et punitions / nerfs, Richesse / force, le salut du peuple / la fonction vitale, les conseillers / la mémoire, les lois / la volonté, concorde / santé, sédition / maladie, guerre civile / mort.

2. Le rapprochement entre l’État et l’organisme humain permet de montrer l’importance pour les hommes de s’organiser artificiellement par le moyen de l’association politique. Sans cela, ils vivent dispersés à l’état de nature dans une situation de guerre généralisée qui menace leur capacité à survivre. Il y a aussi une dimension pédagogique de cette analogie puisque le rapprochement entre le corps humain (supposé être mieux connu et plus proche de nous que le corps politique) et l’État permet de mieux comprendre les fonctions de chaque organe politique en proposant l’image d’un organe biologique qui remplit une fonction analogue.

3. Services de collecte des impôts / veines, forces de l’ordre / anticorps…

EXERCICE 4  L’analogie dans la nature

1. Une simple comparaison se borne à constater des points de ressemblances, souvent visibles et évidents. Alors que l’analogie est un procédé pédagogique, qui permet d’exposer une identité structurelle complexe entre des réalités, sans ignorer leurs différences. C’est ce qui explique que dans ce texte, Kant se sert principalement de l’analogie pour distinguer la machine du vivant après les avoir rapprochés.

2. La montre et le vivant partagent une structure mécanique, puisque les organes sont comparables à des rouages qui participent du fonctionnement d’un ensemble (l’organisme). La montre est aussi automate, c’est-à-dire qu’elle poursuit d’elle-même un mouvement sans intervention extérieure (elle fait tourner ses aiguilles), de la même façon que le vivant peut se mouvoir de façon autonome. Depuis Descartes, les animaux ont été comparés à des machines, c’est-à-dire à des agencements de matières certes complexes, mais sans différence de nature avec celles qui peuvent être produites par la technique humaine.

Kant souligne au contraire, grâce à cette analogie, des différences essentielles qui permettent de refuser l’assimilation totale du vivant au mécanisme. Voici les points de divergences évoqués dans le texte :

• un rouage ne peut produire un autre rouage, alors qu’un organe peut produire un autre organe. C’est le cas du pancréas par exemple, qui produit enzymes et hormones, ou encore du méristème chez les plantes qui produit au sein des bourgeons, feuilles et fleurs…

• une machine ne peut se reproduire, alors que le vivant est capable de produire un être qui est la fois différents et semblable, grâce à la reproduction sexuelle.

• une machine ne se répare pas d’elle-même, contrairement à ce que peut faire le vivant quand il subit une blessure (cicatrisation de la peau, régénération du foie…)

• un rouage ne peut compenser le dysfonctionnement d’un autre rouage, alors que l’organisme s’adapte pour pallier la défaillance d’un organe. Par exemple, dans le cas de la perte d’usage d’un rein, l’autre peut augmenter sa capacité de filtration par une hypertrophie compensatoire.

• une machine ne peut s’auto-réguler (sauf dans le cas de technologie que Kant ne pouvait connaître) alors que l’organisme s’adapte aux contraintes internes et externes (la transpiration en cas de fièvre ou de chaleur de l’environnement).

Kant conclue en reconnaissant grâce à l’analogie une force propre au vivant, qui n’est pas réductible à des mouvements physiques quantifiables (force motrice) mais aussi source de création qualitative (force formatrice). Aussi la vie n’est-elle pas définit chez Kant comme l’expression d’une puissance divine ou comme un mystère, mais bien comme un principe de compréhension indispensable pour rendre compte de la singularité du vivant organisé par rapport à l’artifice.

EXERCICE 5  Bonne induction, mon cher Watson

1. La pie, le moineau et le merle ont des plumes,

Or, ces trois animaux sont des oiseaux,

Donc les oiseaux ont des plumes

2. La F1, le rallye et la Moto GP sont des sports dangereux

Or, ce sont également des sports mécaniques

Donc les sports mécaniques sont dangereux

3. Tolstoï, Dostoïevski et Gogol sont d’excellents écrivains

Or, Tolstoï, Dostoïevski et Gogol sont russes

Donc les Russes sont d’excellents écrivains.

EXERCICE 6  L’induction et les contre-exemples

1. Dans le texte de Russel, le poulet est victime de l’induction selon laquelle la main humaine le nourrit tous les jours et lui est donc favorable. Ici l’habitude crée un réflexe (dressage) qui permet de domestiquer l’animal qui ne se méfie pas de ce qui l’attend.

2. On voit de nombreux cygnes qui sont de couleur blanche. On pourrait en induire que ce volatile est nécessairement blanc, ce qui est contredit par l’observation rare mais réelle de cygnes noirs.

EXERCICE 7  Les proverbes et la sagesse des inductions

1. « Il n’y a pas de fumée sans feu » est une expression qui exprime la nécessité du lien entre la cause et l’effet. Cela semble fiable puisque c’est même un principe scientifique  : chaque phénomène observé doit pouvoir être expliqué par un mécanisme ou une cause antécédente. L’expression peut aussi avoir un sens plus large, et moins fiable  : toute rumeur propagée est censée avoir un fond de vérité.

2. « La foudre ne frappe jamais deux fois au même endroit » est une formule qui sert surtout à consoler une personne qui a subi un malheur, en lui donnant espoir que cela ne se reproduise pas. Les probabilités semblent donner raison à cette expression, même si elle n’est pas vraiment fiable puisqu’on observe qu’on peut attirer la foudre pour qu’elle tombe au même endroit (paratonnerre).

3. « Après la pluie vient le beau temps » est également une formule consolatrice et rassurante  : les périodes difficiles ne durent pas éternellement, demain sera un jour meilleur… Sa fiabilité semble discutable  : parfois le sort s’acharne ! Au sens propre, c’est plus évident, puisque l’alternance de la météo s’observe nécessairement à un moment ou à une autre.

4. « Le chien aboie, la caravane passe » peut être compris au sens propre comme l’expression du réflexe animal. Au sens figuré, elle exprime le fait social souvent observé selon lequel tout changement s’accompagne nécessairement de plaintes, sans que cela empêche finalement le cours des choses.

EXERCICE 8  Les gens joyeux

1. Il y a deux points communs entre les exemples proposés par Bergson  : ils concernent tout d’abord tous des individus qui souffrent parce qu’ils fournissent des efforts. Mais ils sont récompensés par le sentiment d’avoir accompli quelque chose. Aussi, les personnes qui ressentent de la joie sont des créateurs  : ils ont donné la vie (à une personne, une entreprise, ou une œuvre…).

À partir de là, on peut définir la joie comme une satisfaction qui découle d’une effort qui a porté ses fruits, et qui a une signification profonde dans l’existence de la personne.

2. Le plaisir semble se distinguer de la joie en ce qu’il paraît plus « facile » et immédiat ; vain et peu mémorable aussi. D’autre part, le plaisir est davantage physique, et il exclue la plupart du temps la souffrance. Les exemples évoqués par Bergson sont à l’opposé de cette définition puisque les individus mis en scène se sont consacrés corps et âme à un projet qui fait sens et implique une souffrance positive, en ce qu’elle sert de médiation à un réel accomplissement.

3. On pourrait évoquer le sportif qui a accompli un exploit après une longue préparation, ou encore le collectionneur qui a enfin complété une longue série d’objets.

EXERCICE 9  L’amour naturel des enfants

1. L’exemple des pères semble être pertinent pour poser le problème de la confusion entre nature et culture. Il paraît évident que les enfants éprouvent naturellement des sentiments de respect et d’amour à leur égard. Or, si les pères craignent que de tels sentiments s’effacent, c’est qu’ils observent que la culture exerce parfois une influence déterminante sur les comportements, jusqu’à les modifier totalement. L’amour des enfants pour leur père n’est-il pas lui-même une habitude, une tradition transmise par la culture ?

On peut trouver des contre-exemples à l’universalisme supposé de cet amour des enfants. Dans la culture des Mosuo, peuple de la région du Sichuan, les enfants sont séparés de leur père à la naissance et élevés presque exclusivement par les femmes de la tribu, ce qui ne crée pas un lien d’attachement privilégié avec le géniteur.

2. Dans le roman Les frères Karamazov de F. Dostoïevski, on soupçonne que Fiodor Pavlovitch, un personnage antipathique et violent, a été tué par l’un de ses trois fils, avec lesquels il entretient des relations difficiles. Cela semble mettre à l’épreuve l’hypothèse d’un amour naturel et nécessaire, puisqu’on peut bien imaginer dans cette situation que ce soit le contraire.

3. On est généralement prompt à juger les habitudes d’une culture éloignée de la nôtre en les qualifiant de contre-nature. Aussi peut-on donner avec Montaigne l’exemple des cannibales, qui sont d’abord relégués au rang de monstres, avant de se voir réhabilités par le philosophe qui remarque la subtilité de leurs mœurs. On s’aperçoit, comme le dit bien Montaigne, que « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ». Il s’agit en fait de différences de cultures et non d’une question de nature. Mais plus les différences sont importantes, plus nous avons du mal à comprendre et à être tolérant.

EXERCICE 10  Le marchand avisé

1. Sans généraliser de manière abusive, on peut soupçonner chez le commerçant une arrière-pensée qui le contraint à être honnête avec ses clients  : ne doit-il pas en effet prendre soin de sa réputation s’il veut que son commerce perdure ? Autrement dit, il agit de manière conforme au devoir puisqu’en apparence, il a l’air honnête, mais son intention n’est pas pure puisqu’il est intéressé, et n’agit pas exclusivement par bonne volonté, c’est-à-dire par devoir. La sphère de l’économie semble ainsi ne pas être essentiellement morale puisqu’elle se caractérise par la recherche de l’intérêt financier.

2. Je rends visite à ma grande tante, non pas pour lui tenir compagnie et l’aider, mais parce que j’ai l’espoir secret qu’elle me glisse un petit billet dans ma poche lorsque je repartirai. Ou encore, je sauve une personne de la noyade pour pouvoir par la suite être célébré et considéré comme un héros.

3. On peut être sceptique avec Kant, quant à la possibilité de commettre une action sans rien attendre en retour, de manière totalement désintéressée. Si nous n’avons aucun intérêt à faire le bien, pourquoi le faire ? Ne souhaite-t-on pas au moins se donner bonne conscience ? Néanmoins, si on en croit le récit de de vie des saints, ou de certains héros qui se sacrifient au nom de l’intérêt général, alors on peut supposer que même si elles sont rares, les belles actions existent et nous inspirent. Voici une liste non exhaustive de personnages fictifs ou réels qui pourraient servir d’exemples  : Mère Teresa, Irena Sendler, Jean Valjean, Frodo Bessac, Jésus, Superman, Harry Potter, Malala Yousafzai…

EXERCICE 11  Les porcs-épics

1. Schopenhauer pose ici le problème de l’antagonisme en l’homme entre deux tendances  : son égoïsme et son asociabilité d’un côté (le piquant de son caractère), son besoin de fréquenter autrui de l’autre (le besoin de chaleur). Le problème social par excellence est donc de trouver le moyen de vivre ensemble de manière pacifique et de maintenir le lien social malgré l’agressivité de chacun. La solution proposée est celle de la bonne distance à adopter, rendu possible par l’apprentissage de la politesse. Ce qui pourrait être considéré comme une nécessaire hypocrisie est en fait une façon de garder les autres à distance sans les froisser, tout en se rendant aimable pour ne pas se retrouver seul.

Dans un contexte plus politique que social, le philosophe Hobbes au chapitre XIII du Léviathan, aura recours à une autre image pour exprimer la nécessité de vivre dans un État  : celle des haies qui entourent les habitations et permettent de garder les voisins à distance, comparables aux lois  : « On ne peut être propriétaire de rien, ni possesseur en sécurité de ce qu’on a, que par l’autorité du pouvoir public qui rend le droit effectif et protège la possession. Les convenances morales, les lois naturelles, les haies du droit et de la justice ne peuvent exister que dans une société civilisée, sous l’autorité d’un pouvoir commun. »

2. Le recours à l’animal permet trois choses  : une simplification du discours et des enjeux que l’on cherche à souligner, un recul nécessaire sur notre condition, c’est-à-dire un miroir tendu à l’être humain ; mais aussi le rappel d’une proximité avec la nature.

Aussi, les fables jouent sur un second degré de lecture qui pousse à l’introspection et permet une critique acceptable des mœurs et de la société des hommes. Il y a une leçon d’humilité (nous ne sommes pas si éloignés des bêtes, autrement dit, nous sommes parfois un peu bêtes), qui sans être humiliante, doit être la source d’une certaine sagesse. Reste à savoir si l’animal sort grandi de ce rapprochement ou s’il est réduit à un simple cliché.

3. On peut avoir en tête la fable du loup et de l’agneau, qui semble insister sur le pouvoir arbitraire et brutal de celui qui possède la force à défaut de la légitimité. Le loup qui désire manger l’agneau l’accuse à tort et les arguments du jeune ovin n’ont aucune force dissuasive. Aussi, « la raison du plus fort est souvent la meilleure » est à comprendre en un sens ironique et cynique  : il est à déplorer que la force s’impose parfois au détriment de la justice.

On peut également rappeler la fable du lion et du rat, qui commence par nous rappeler que l’on a toujours besoin « d’un plus petit que soi », et qui fait reposer dans la société le pouvoir du fort sur la participation indispensable du faible.

EXERCICE 12  Vive les citations !

1. « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. »

On peut penser que ce rapprochement surprenant de l’être humain avec ce végétal se justifie de la façon suivante :

• comme dans la fable de Lafontaine « le chêne et le roseau », on comprend que la faiblesse physique s’accompagne d’une souplesse salutaire, et d’une résilience à toute épreuve. L’homme subit des misères (maladies, accidents, catastrophes naturelles…), mais il a la capacité, grâce à sa pensée, à se relever.

• l’homme est un être dual et paradoxal  : il est à la fois corps et âme, matière et pensée, grand et misérable.

• comme le roseau qui pousse à proximité de l’étang, l’homme a la capacité de se pencher sur lui-même et de se réfléchir grâce à sa pensée.

2. « L’homme est un loup pour l’homme. »

On pourrait penser qu’à l’état de nature, l’homme doit craindre les prédateurs qui viennent du monde animal, en l’absence de système de défense collectif. Or, ce que montre Hobbes, c’est qu’en l’absence de lois, le danger le plus grand vient de nos semblables, qui cherchent tous à accumuler des biens (armes, nourritures, terres…) non partageables. Par souci de conservation et par anticipation, l’être humain appréhende la concurrence des autres et préfère mener une guerre préventive. Hobbes souligne que dans un tel contexte, la réputation est le bien le plus précieux si on veut un semblant de tranquillité. Il faut donc se montrer le plus cruel possible avec les autres pour se faire craindre et respecter. Aussi n’est-il pas étonnant que l’homme se transforme bientôt en une créature encore plus féroce que le loup.

3. « L’homme n’est pas un empire dans un empire. »

Spinoza s’étonne du pouvoir qu’on attribue à l’être humain de pouvoir faire des choix qui seraient totalement indépendant de la causalité naturelle. Aussi, l’homme prétend avoir un empire total sur lui et les décisions qu’il prend. Mais n’est-ce pas une illusion ? On peut au contraire supposer que « Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés. ». On peut donc penser avec Spinoza que l’homme n’échappe pas à l’empire du déterminisme universel et naturel en tant qu’il est une créature issue de la nature qui répond comme toutes choses au principe de la causalité.

4. « La vie oscille comme un pendule de la souffrance à l’ennui. »

Le pessimisme de Schopenhauer est particulièrement évident dans cette citation qui évoque de manière métaphorique la condition humaine et le cercle absurde dans lequel l’enferme le désir. En effet, le manque produit par celui-ci, tant que l’objet n’est pas atteint, crée de la souffrance. Mais une fois le désir satisfait, le risque est de tomber dans la monotonie et l’ennui puisque plus rien ne nous stimule. D’où l’apparition d’un nouveau désir, et ainsi de suite…

5. « La religion est l’opium du peuple. »

Marx ne se pose pas tant ici en critique de la religion qu’en psychologue qui cherche à comprendre les causes de la croyance. Il fait l’hypothèses selon laquelle le besoin de religion répond à une souffrance sociale face aux injustices et inégalités insupportables. La religion est donc et une consolation qui présente à l’imagination un monde plus juste dans lequel la misère et la faiblesse prennent du sens et se retrouvent valorisées. Un peu comme le ferait un drogue, elle représente une forme d’échappatoire face au réel. C’est bien là le problème pour Marx puisqu’elle crée à la fois une dépendance et un obstacle à la révolution, au sens où elle tend à masquer les problèmes, sans pousser l’homme à se libérer.

6. « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve. »

Héraclite défend un mobilisme intégral  : rien dans le monde n’est constant, c’est le changement et donc le multiple qui est le fond de la réalité. La comparaison avec le fleuve permet de saisir le devenir comme un flux permanent. Cette doctrine s’oppose à l’immobilisme de Parménide pour qui l’être ne peut-être que l’UN, unique et inaltérable.

7. « L’homme est une corde tendue entre l’animal et le surhumain. »

Nietzsche conçoit l’humanité comme une transition, et non un aboutissement de l’évolution. Aussi la « corde tendue » évoquée semble être relié d’un côté à ce qui est en lui de l’ordre de l’instinct, de la pulsion, des besoins biologiques… qu’on ne peut renier mais qui doivent être sublimés, au risque de retomber dans l’animalité. A l’autre extrémité, le philosophe imagine un dépassement  : le surhomme est cet idéal qui repousse les limites, les normes, pour inventer de nouvelles valeurs et créer joyeusement. Mais l’équilibre nécessaire pour atteindre ce but est précaire et il est toujours possible pour celui qui cherche à s’accomplir, de retomber dans ses travers, d’être vaincu par ses faiblesses et de céder aux pressions sociales.

8. « Il vaut mieux être un être humain insatisfait qu’un pourceau satisfait ; mieux vaut être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. »

John Stuart Mill semble ici nuancer l’importance du bonheur dans l’accomplissement de soi. Ou plus précisément, il montre qu’il ne faut pas rechercher n’importe quel bonheur, en proposant une hiérarchie des plaisirs et des satisfactions. L’exigence des plaisirs intellectuels que recherche Socrate est aussi source de frustration, de doute, et d’efforts inachevés. Mais leur qualité est nettement supérieure aux plaisirs faciles du corps, que nous partageons avec les bêtes, et aux satisfactions bassement matérielles, qui ne concourent en rien à faire de l’être humain un être digne. Il faut donc s’élever à l’humanité par l’activité de la pensée, même si celle-ci n’est pas immédiatement satisfaisante.

9. « L’esprit n’est pas comme un vase qui a besoin d’être rempli ; c’est plutôt une substance qu’il suffit d’échauffer. »

Plutarque rejoint ici la critique socratique d’une éducation fondée exclusivement sur la transmission magistrale des connaissances. Socrate se moquait déjà de ceux qui pensaient que les élèves n’ont qu’à être au contact d’esprits sages pour devenir sages eux-mêmes. Ce serait trop facile, comme si l’éducation pouvait se comparer au transvasement d’un liquide entre deux récipients, par le moyen d’un fil de laine. Mais s’il ne suffit pas de remplir la tête de l’apprenant, c’est que ce qui importe pour Plutarque comme pour Socrate, c’est déveiller le désir de connaître, ce qui correspond à l’étymologie du mot philosophie. Ainsi, en suscitant la curiosité intellectuelle de l’élève, en le stimulant, on lui permet de parvenir par lui-même au savoir, de manière personnelle et autonome. Car l’esprit qui connaît ne se rempli pas de manière passive, mais il se transforme sous l’effet du savoir. C’est ce qui distingue l’érudition de la véritable sagesse.

EXERCICE 13  La métaphore filée

1. La philosophie apparaît à travers cette métaphore comme un tout organique, mais aussi comme un ensemble qui se doit d’être composé méthodiquement pour porter tous ses fruits. Aussi ne doit-on pas juger de son utilité d’après ses parties les plus théoriques (la métaphysique, la physique)  : ce sont ses applications finales qui ont une incidence pratique et concrète sur l’existence humaine (la médecine, la mécanique et la morale).

Voici une justification possible de chacune des comparaisons proposées par Descartes :

• les racines correspondent à la partie la plus fondamentale et théorique de la philosophie, en tant qu’elle se préoccupe de la nature même de la réalité. On peut penser avec Descartes qu’il est essentiel de se mettre d’accord sur ses principes avant toute entreprise de connaissance, pour « ancrer » cette dernière de manière sûre. Le cogito est ainsi le point de départ qui nous assure de notre existence en tant qu’être pensant, et nous donne une première vérité indubitable.

• le tronc constitue la partie centrale, à partir de laquelle peuvent se ramifier différentes sciences appliquées. Car la physique est étymologiquement la connaissance de la nature, qui permet d’expliquer les phénomènes et de saisir la structure et les lois de la matière pour pouvoir agir sur elle.

• les branches sont les ramifications qui correspondent aux différentes applications de la physique fondamentale. Ce sont aussi des sciences qui peuvent porter des fruits au sens où elles donnent des résultats concrets qui améliorent la vie des hommes (médecine), les rend meilleurs (morale) et leur permet de fabriquer des outils plus efficaces (mécanique).

2. Voici quelques propositions  : un couteau-suisse (elle n’a pas qu’une, mais de multiples applications), une boussole (elle sert à nous orienter dans l’existence), une loupe (elle nous aide à mieux connaître le monde grâce aux concepts et observations des philosophes, qui nous rendent sensibles aux détails du réel) …

EXERCICE 14  Le cerveau dans une cuve

1. La crédibilité scientifique de l’expérience proposée n’est pas ici le sujet. Puisqu’il s’agit plutôt d’imaginer une possibilité  : est-il concevable que nous soyons manipulés et que nos représentations mentales ne correspondent pas à la réalité ? Si la réponse est positive, alors nous devons de façon radicale remettre en cause ce que nous croyons être le monde. Putnam cherche au contraire à réfuter l’hypothèse en évoquant le fait que les mots que nous employons n’ont de sens que parce qu’ils se réfèrent à des expériences et à des interactions réelles avec notre environnement. Autrement dit, la phrase « je suis un cerveau dans une cuve » n’aurait pas vraiment de sens puisque les mots qui la composent ne peuvent être rattachés à des objets physiques authentiques.

2. Le scepticisme est un courant de pensée qui nous encourage à douter de la fiabilité de nos jugements sur la réalité. Putnam met en place un dispositif ingénieux, qui conduit effectivement à nous faire douter de notre capacité à distinguer le réel de l’illusion. On sait que d’un point de vue physiologique, le cerveau est raccordé à des centres nerveux qui transmettent des informations. À partir de là, on peut se demander ce qu’il se passerait si on était capable, par le moyen d’un ordinateur par exemple, de transmettre de « fausses informations » au cerveau. Les représentations formées ne serait-elles pas de l’ordre de l’illusion ? L’hypothèse de Putnam est donc une manière de couper l’organe supposé être celui de la pensée, du corps réel et des impressions qui lui viennent du monde. Dès lors, il semble qu’il n’y aurait plus aucun moyen de distinguer cette réalité virtuelle du réel actuel.

3. On peut citer les films suivants :

• The Matrix (L&L Wachowski, 1999)  : les êtres humains vivent dans une réalité virtuelle. Leurs corps, plongés dans des cuves, sont connectés à des machines et leurs esprits à des programmes.

• Inception (C. Nolan, 2010)  : la possibilité de manipuler les rêves et d’entrer dans ceux-ci par un moyen technologique crée une confusion entre la réalité authentique et les visions oniriques. Ce phénomène est renforcé dans le cas des rêves imbriqués (un rêve à l’intérieur d’un rêve), car il devient alors très compliqué d’être assuré au réveil que nous ne sommes pas toujours en train de rêver…

• Existenz (D. Cronenberg, 1999)  : les personnages du films se connectent volontairement à une réalité virtuelle pour jouer, mais ils perdent petit à petit la capacité à distinguer le jeu et la réalité.

• The Truman Show (P. Weir, 1998)  : une émission de télé-réalité filme la vie d’un homme qui vit depuis sa naissance sur un gigantesque plateau de télévision, sans qu’il s’en rende compte. Il va progressivement découvrir que sa perception de la réalité est faussée par tous les artifices qui l’entourent.

• Total Recall (P. Verhoeven, 1990)  : une entreprise se spécialise dans la manipulation des souvenirs. Le protagoniste se rend compte que sa mémoire et son identité font les frais de ce nouveau genre de commerce.

EXERCICE 15  Le bateau de Thésée

1. L’expérience de pensée proposée par Plutarque pose bien le problème de l’identité, à partir du moment où elle discute du critère décisif qui permet de la définir. En proposant de modifier intégralement la matière du bateau, on envisage l’hypothèse selon laquelle l’identité serait plutôt de l’ordre de la forme. Car s’il s’agit du même bateau de Thésée, c’est qu’il est reconnaissable à sa structure et à sa fonction, même s’il ne conserve aucune pièce d’origine. Il garde ainsi son « âme ». Cela n’est pas sans difficulté  : la matière n’est-elle pas individualisée au sens où elle est agencée d’une façon unique pour produire chaque objet ? On peut douter dans le cas du bateau que la coque sera exactement la même puisque les nœuds du bois, les lignes des planches, l’implantation des clous variera forcément et il n’y aura pas de continuité physique. Mais plus que cela, on peut envisager l’hypothèse selon laquelle la matière possède une mémoire et participe du vécu et donc de l’identité d’une chose.

2. Le problème devient plus décisif et intéressant quand on l’applique au corps humain. On sait qu’il existe un phénomène de régénération cellulaire qui nous conduit à penser que le corps remplace de lui-même ses pièces, à la manière du bateau de Thésée.

Il y a cependant deux différences :

• la régénération ne touche pas certaines cellules qui restent identiques, notamment les neurones.

• le corps change de forme, puisque la croissance, puis le vieillissement semble avoir un impact sur la structure et les fonctions du corps.

Néanmoins, le problème de l’identité à travers les changements de la matière organique se pose bien. Et on peut y répondre soit en affirmation la distinction réelle de l’âme, principe d’identité, du corps (comme dans le cas du dualisme cartésien) ; soit en en défendant au contraire le rôle déterminant de la matière, qui n’est pas séparable de l’âme en tant que celle-ci ne peut se réaliser que dans une matière spécifique et pas n’importe laquelle (hylémorphisme aristotélicien). Dès lors, pour intégrer la possibilité d’un changement matériel, on peut faire résider l’identité dans la mémoire, la conscience, ou encore dans le regard et la reconnaissance d’autrui (identité interpersonnelle) …

EXERCICE 16  L’âne de Buridan

1. La raison de l’immobilité de l’âne est son indétermination  : aucune cause ne le pousse à aller d’un côté plus que de l’autre. Il faut donc voir cette immobilité comme l’impossibilité de s’autodéterminer de manière arbitraire. L’animal a un comportement qui répond à des stimulations extérieures ; si celles-ci sont de même intensité, il se retrouvera dans l’incapacité de prendre une décision

2. On pourrait penser que l’être humain, dans la même situation, est capable de se décider malgré tout. Il possèderait ce que Descartes appelle une liberté d’indifférence, qui lui autorise à agir sans raisons ou causes extérieures, du fait de son libre arbitre. C’est l’acte gratuit. Pourtant, on fait aussi l’expérience de l’indétermination, lorsque nous sommes devant un choix draconien, et que nous hésitons sans pouvoir nous décider. C’est ce qui fera dire à Spinoza que l’homme n’est pas différent de l’âne, et que sa liberté est illusoire, puisqu’elle découle de l’ignorance des causes qui le déterminent. Leibniz semble reprendre cela à son compte en affirmant que tout action doit avoir une raison.

On peut donner en exemple des personnages tragiques  : Hamlet et son hésitation à venger son père, Antigone et sa réticence à obéir à Créon, ou encore Anna Karénine qui n’arrive pas à se décider entre son mari Alexis et le Compte Vronski.

3. On peut penser qu’en réalité, une telle situation est peu crédible, car il doit toujours y avoir des causes qui font pencher la balance d’un côté ou de l’autre. Cependant, cela n’invalide pas l’expérience de pensée qui repose sur une situation idéale, qui reste possible, même si peu probable. Aussi doit-on considérer la philosophie comme un laboratoire pour la pensée, qui envisage les choses sous un angle idéal, pour mieux comprendre le réel, à la manière du physicien qui expérimente pour percer les secrets de la nature.

EXERCICE 17  Le dilemme du tramway

1. Le choix est évidemment personnel, et il revient à prioriser soit les conséquences et l’utilité de l’action, soit les intentions et les principes en jeu. D’un point de vue philosophique, chacune de ces deux options correspond à des courants de pensée. Les utilitaristes défendent une morale conséquentialiste qui vise le plus grand bien et le moindre mal, du point de vue de l’intérêt général. Des philosophes comme Bentham ou Mill décideraient certainement par calcul, de faire dévier le tramway pour épargner cinq personnes plutôt qu’une. La philosophie morale de Kant, qui est déontologique fait reposer le bien sur le respect de la règle universelle du devoir, qui ne peut en aucun cas, par principe, consister en un homicide volontaire, même si celui-ci permet de sauver des vies. Il semblerait que Kant préfère dans une telle situation se retenir d’agir, pour ne pas avoir sur la conscience la mort d’une personne.

2. Ces variations dans l’expérience de pensée peuvent faire changer la décision, uniquement si l’on défend une morale utilitariste. Dans ce cas, le calcul opéré doit prendre en compte le nombre de vies menacées par la mort de la personne seule attachée. Si c’est un président, il est certain que la situation politique de l’État se trouvera grandement déstabilisée, ce qui peut avoir des répercussions non négligeables sur la vie des citoyens. De même, un scientifique qui s’apprête à créer un remède qui sauvera des milliers de vie doit être sauvé pour cette raison.

Mais il n’empêche que d’un point de vue déontologique, une vie humaine semble avoir toujours la même valeur, ou plus précisément, elle est inestimable, ce qui rend ces calculs impossibles à accepter.

3. La réponse à cette question découle de l’option choisie à la première question. Cela peut être moral uniquement si on entend par là un calcul sur les effets positifs de l’action du point de vue du bien-être général. Dans ce cas, ce n’est pas l’acte qui est jugé moral, mais son résultat.

Pour prendre un exemple tiré de la pop culture, on pourrait se demander si le sage Albus Dumbledore ne considère pas son propre sacrifice et celui d’Harry Potter comme un moindre mal nécessaire pour le salut du plus grand nombre, puisque c’est à cette seule condition que peut-être vaincu le mal en la personne de Voldemort.

De manière plus polémique, le personnage de Raskolnikov, dans l’œuvre de Dostoïevski, Crimes et Châtiments, justifie le meurtre d’une usurière, par la considération sociale suivante  : cette femme était, de par sa profession, une nuisance qui le privait d’une richesse nécessaire à l’accomplissement de grandes choses utiles au genre humain.

EXERCICE 18  Le petit doigt coupé et le jumeau de Socrate

1. L’étonnement suscité par le propos de Locke ne doit pas nous faire oublier qu’il s’agit d’une expérience de pensée qui teste aussi, avec un humour bien anglais, les limites de notre bon sens. Il ne s’agit pas de donner crédit à une telle hypothèse, mais bien à envisager les conséquences d’une redéfinition conceptuelle de l’identité. Ce que l’expérience du bateau de Thésée (cf. exercice 15) permet déjà de discuter, c’est s’il faut définir l’identité de façon substantielle, qu’on entende par là un corps ou une âme. En transférant la conscience dans le petit doigt, Locke s’oppose à une telle conception. L’identité ne peut se définir par une substance, inconnaissable et abstraite, mais par une continuité de la conscience réflexive, garantit notamment par la mémoire qui permet de répondre des actes et des pensées passées. Aussi faut-il bien admettre d’un point de vue logique, qu’un petit doigt conscient et doué de mémoire pourrait davantage être qualifié de personne, que le reste du corps inconscient. Cet exemple anticipe par ailleurs les fictions et les débats à venir sur la possibilité d’une transplantation de la personnalité dans une machine.

2. Le deuxième exemple de ce texte envisage en parallèle une identité de la personne sans identité substantielle du corps, et une identité substantielle, sans identité de la personne. Le but est donc bien de distinguer deux définitions de l’identité en ne donnant crédit qu’à une seule  : l’identité de la conscience. Le fait que Socrate puisse avoir deux incarnations corporelles différentes tend en effet à invalider l’hypothèse d’une identité substantielle du corps. De même, le fait qu’il puisse avoir deux personnalités différentes à l’état de veille et pendant le sommeil. Ou encore que l’on puisse avoir à faire à deux corps semblables (de vrais jumeaux) sans qu’il s’agisse des mêmes personnes. Ces deux derniers cas rappellent la situation fictive imaginée par R. L Stevenson dans L’étrange cas du Dr Jekyll & de M. Hyde (cf. p. 120). La question se déplace alors sur un terrain moral, qui est celui de la responsabilité. Si Socrate éveillé, le jumeau A ou le Dr Jekyll n’ont aucune conscience des actes commis par Socrate endormi, le jumeau B ou par M. Hyde, ne serait-il pas injuste de les considérés comme responsables de ces actes ? Et dès lors, ne doit-on pas reconnaître qu’il ne s’agissait pas de leur personne et qu’ils ne méritent pas d’être punis ?

EXERCICE 19  Le personnage et son concept

EXERCICE 20  L’hédonisme du donjuanisme

1. La figure du séducteur ne concerne pas seulement les charmeurs exceptionnels que sont les Don Juan ou les Casanova. Il s’agit de définir un projet que partagent tous ceux qui ne cherchent pas l’engagement dans la durée, mais le plaisir présent. De ce point de vue-là, l’absence de réflexion que remarque Kierkegaard chez Don Juan, n’est pas de la bêtise, mais le refus d’anticiper par le raisonnement, les conséquences éthiques de ses actions.

De la même façon, on pourrait reprocher à un tel individu de ne pas tenir sa parole (la promesse du mariage par exemple), mais comme le dit bien le philosophe, le Don Juan ne parle pas, il chante, comme chante la cigale qui ne pense pas plus loin que sa satisfaction présente.

Ne peut-on pas dès lors reconnaître dans ce portrait des traits que partagent l’adolescent plein de vie et insouciant, l’hédoniste assumé, ou encore le consommateur effréné ?

2. La réponse à cette question dépend du privilège qu’on donne ou pas, au projet de la sphère esthétique par rapport à d’autres projets. Aussi, celui qui choisira le projet de la sphère éthique critiquera le comportement de Don Juan pour son inconséquence, son absurdité (le cycle infini du plaisir) et son irresponsabilité. Celui qui cherche en la religion un absolu moral optera pour la sphère religieuse et critiquera la vacuité et l’aspect éphémère de cet attachement aux satisfactions terrestres.

3. On peut citer le personnage mythique de Tristan, dans la légende de Tristan et Iseut, qui incarne la sphère éthique  : son engagement et sa fidélité envers son amour unique fait de lui une figure romantique et exemplaire.

Le personnage du jeune Aliocha, dans les Frères Karamazov de Dostoïevski incarne la sphère religieuse et son refus du matérialisme. Sa pureté morale et son désintéressement sont bien loin de l’égoïsme du séducteur.

EXERCICE 21  L’homme grand et misérable

1. Dans l’extrait des Pensées de Pascal, le mot « misérable » renvoie à la finitude, c’est-à-dire aux limites et aux faiblesses du corps, mais également à la conscience de notre condition mortelle.

Dans le deuxième extrait, le mot misérable désigne une « petitesse » qui n’est pas physique mais morale. C’est à la fois le sentiment de ne pas être « à la hauteur », mais aussi la culpabilité, c’est-à-dire la conscience d’avoir mal agit et la souffrance qui en découle.

2. La force physique a une valeur relative puisqu’elle peut être employée à faire le mal et peut être relativisée par une puissance supérieure. Elle n’est donc pas absolument bonne. Si elle permet à Jean Valjean de sauver Fauchelevent, écrasé par sa charrette, elle est surtout au service d’une âme qui œuvre pour le bien. Cela n’a pas toujours été le cas  : Jean Valjean brutalise Petit Gervais pour lui voler sa pièce, avant de se convertir définitivement au Bien.

On peut donc définir la grandeur avec Pascal comme ce qui découle de la pensée et non du corps  : c’est la capacité à bien penser, à faire de bons choix, et atteindre la dignité, seule valeur absolue.

3. Javert, en tant que représentant de la loi, incarne les dérives d’une morale rigoriste, qui ne se soucie que d’appliquer les règles, sans égards aux circonstances particulières dans lesquelles elles s’appliquent. C’est là une forme de brutalité, qui au nom de la justice peut conduire à l’injustice. C’est ce qui fera dire à Aristote qu’il faut distinguer l’équité et la justice, puisque seule la première implique le souci de s’adapter au cas par cas.

EXERCICE 22  À la recherche du bon exemple

1. On peut utiliser tel quel l’exemple pris par le stoïcien Épictète dans ses Entretiens  : si ma jambe est affectée par la gangrène et qu’il est impossible de la soigner, alors il serait absurde de refuser l’amputation. La sagesse consiste même à atteindre une forme d’indifférence vis-à-vis de ce qui ne dépend pas de nous  : ici, la guérison d’une maladie.

2. La fable d’Ésope, le Rat des champs et le Rat de ville peut ici être convoquée pour rappeler que le luxe et le superflu ne font pas le bonheur, et qu’il est absurde d’en vouloir plus que ce que l’on a. Le Rat de ville se moque du pauvre repas de son ami, et l’invite chez lui pour goûter l’abondance de ses mets. D’abord impressionné et envieux, le rat des champs dit préférer son existence simple après que les deux compères ont été dérangés par des humains pendant leur repas. La fable se termine par cette morale  : « il vaut mieux mener une existence simple et paisible que de nager dans les délices et souffrir de la peur ». Car désirer l’impossible n’est-il pas synonyme de frustration et de mise en danger de soi ?

3. On peut partir de la tragédie d’Eschyle, Prométhée enchaîné, qui raconte comment les hommes ont pu dépasser leurs limites et survivre grâce au Titan qui leur donne le feu et leur apprend les arts et la technique. Grâce à ces derniers, ce qui est d’abord impossible peut se réaliser, par l’invention de nouveaux moyens. Nietzsche, cependant, ne considère pas uniquement le progrès technique, mais aussi l’inventivité en termes de création de valeurs. C’est ainsi qu’il peut trouver la joie, et il serait absurde serait de le limiter en l’enchaînant à des normes.

4. Le personnage de Don Juan évoqué plus haut (cf. p. 107) pourrait incarner conceptuellement ce désir sans fin, car son entreprise de séduction est toujours renouvelée, et jamais comblée, ce qui fait de lui un personnage tragique.

EXERCICE 23  À la recherche de l’argument

1. L’argument est ici le suivant  : la différence entre deux cultures peut être si importante qu’elle conduit à l’incompréhension et à la violence. Le choc des cultures évoqué dans l’exemple a lieu quand toute possibilité de dialogue est empêchée par le refus de considérer l’autre comme son semblable.

2. L’argument répond au précédent  : le droit et les échanges diplomatiques peuvent permettre d’apaiser des tensions entre cultures différentes, pour œuvrer à l’unité du genre humain. Il faut alors poser un cadre institutionnel qui permette un dialogue apaisé entre personnes raisonnables.

3. Si la langue, expression culturelle du langage peut être un obstacle à la compréhension mutuelle entre deux personnes de culture différente, cela n’est pas une difficulté insurmontable. On peut penser que le langage des sentiments, du cœur et des corps permet de lever la barrière de la langue. L’amour, sentiment universel est ainsi à même de rapprocher les êtres.

4. Le problème de la diversité des cultures et de l’unité du genre humain peut aussi se retrouver à un niveau individuel, puisque l’être humain est souvent au carrefour de plusieurs cultures et que son histoire individuelle peut être traversée par des influences qui peuvent mettre en difficulté la cohésion de son identité.

EXERCICE 24  Donnez le bon exemple

■ Socrate remet en question l’hédonisme de Calliclès en lui demandant si le bonheur consiste « à se gratter quand ça démange ». Autrement dit, le désir n’est-il pas comme une démangeaison qui empire si on y répond ?

L’exemple est suffisamment général. De plus, il est de nature classique, puisqu’il trouve sa source dans un dialogue connu de Platon.

■ J’aime trop le chocolat et ne peux m’empêcher d’en manger tout le temps. Cela tendrait à montrer que je suis devenu dépendant de cette substance, ce qui contredit le principe de la liberté.

L’exemple est trop intime pour être pleinement efficace. Il n’a pas non plus de portée culturelle.

■ Dans la série Euphoria, le personnage principal Rue Bennet ne cesse de regretter les actions commises sous l’effet de la drogue. Ce qui signifie qu’elle n’est pas maître d’elle-même mais qu’elle se laisse mener par un désir irrépressible.

L’exemple est tiré d’une série trop récente pour être considérée comme un classique. On ne peut exiger du correcteur qu’il la connaisse, et la référence risque de « tomber à plat ».

■ La grandeur du super-héros lui vient de sa capacité à agir de manière responsable, en résistant à ses désirs. Aussi Spiderman se doit de négliger sa vie amoureuse au profit de l’intérêt général, même si cela va à l’encontre de ses désirs.

C’est ici un cas limite, puisque les super-héros de la culture populaire pourraient être considérés comme l’équivalent des héros de l’antiquité. Mais un correcteur un peu « conservateur » pourrait regretter le manque de classicisme de cette référence.

■ Le propre du héros tragique est de faire passer son devoir avant son désir. C’est ce qui fait sa dignité, et c’est pour cette raison que dans le Cid de Corneille, Rodrigue accepte d’affronter en duel le père de sa bien aimé pour une question d’honneur, même si cela contrarie son amour. De même, Chimène exigera du roi une vengeance, alors qu’elle continue d’éprouver du désir pour Rodrigue. En allant à l’encontre de leurs désirs, ces deux personnages assument leur liberté par un choix tragique.

Cet usage de l’exemple remplit tous les critères évoqués dans la méthode  : classicisme, universalité, et explicitation suffisante.

EXERCICE 25  L’art du contre-exemple

Voici un contre-exemple qui peut être utilisé dans la transition entre deux parties :

« Les critères biologiques ont ceci d’insuffisants qu’ils posent des normes exclusives. La personne qui souffre d’un handicap, ou d’une mutation génétique est-elle moins humaine ? Victor Hugo fait de Déa et de Gwynplaine, respectivement aveugle et défiguré, les héros de son roman L’homme qui rit. Il met en évidence la difficulté de leur intégration dans la société, et leur statut de monstre. Il semble donc nécessaire de reconnaitre le danger d’une définition trop rigide de l’être humain pour ne pas tomber dans l’intolérance. »

3e partie

Culture de l’exemple

Références par notion

Voici pour chaque notion au programme en terminale générale, une liste non exhaustive d’exemples faciles à mobiliser, qui remplissent les conditions évoquées dans la méthode (p. 30) et qui peuvent servir à éprouver de nombreux arguments.

Thème 1  : L’existence et la culture

La conscience

Cette notion qui peut sembler particulièrement abstraite (la conscience est invisible) rend l’utilisation des exemples encore plus nécessaire. On peut ainsi évoquer :

■ La statue du Penseur de Rodin  : Cette œuvre du sculpteur Rodin (1840-1917) créée en 1880 peut être interprétée comme une allégorie de cette puissance invisible de l’être humain  : la capacité à réfléchir. L’artiste rend ici visible l’invisible en donnant au corps une position caractéristique qui évoque l’introspection, c’est-à-dire la réflexion sur soi. Le fait que le penseur soit nu peut nous faire penser à la manière dont les philosophes comme Pascal ou Descartes définissent l’homme. Seule la pensée semble en effet lui être essentielle. Tout le reste (les habits, la condition sociale, la couleur de peau…) ne sont que des accidents qui ne peuvent lui enlever son humanité.

■ La scène où Hamlet tient un crâne dans sa main  : Dans Hamlet la pièce de Shakespeare (1564-1616) publiée en 1603, le personnage éponyme tient un célèbre monologue dans un cimetière, un crâne à la main. Alors qu’il réfléchit à son existence, lui viennent des interrogations et des doutes. Cela permet de se représenter la réflexion comme « un dialogue intérieur » selon les mots de Platon. Mais le génie shakespearien de la mise en scène permet aussi de nous figurer la condition humaine. En regardant un crâne, Hamlet prend conscience de la finitude humaine, et de la nécessité tragique de donner un sens à l’existence. Ce que Pascal appelle la condition misérable de l’homme trouve ici son exemple.

■ Le personnage de Jean Valjean  : Victor Hugo met en scène une personnage inoubliable dans son roman Les Misérables. D’abord présenté comme un ancien forçat endurci par ses peines, il se convertit au bien après avoir brutalisé un jeune ramoneur. Le chapitre intitulé « Tempête sous un crâne » décrit les tourments d’une conscience, qui n’est pas seulement synonyme de lucidité, mais aussi de jugement moral. Kant la décrit également comme un juge intérieur, implacable qui est à l’origine du sentiment de culpabilité. C’est en écoutant cette conscience que Jean Valjean décide de changer d’existence et de se vouer au bien. Aussi n’a-t-il pas peur, lorsqu’il le policier Javert vient l’arrêter au nom de la loi civile, car il est en paix avec sa conscience et avec la loi morale.

■ Le film Inception (C. Nolan, 2010) cherche à remettre en question notre capacité à distinguer le rêve et la réalité. Cette hypothèse sceptique est éprouvée à travers un scénario de science-fiction, qui fait des rêves le nouveau terrain de jeu de l’espionnage. C’est en entrant dans la conscience d’autrui et en manipulant ses images que l’on peut envisager l’impossibilité pour le sujet de s’extraire de son imaginaire. Le principe du « rêve dans un rêve » éloigne la conscience du réel, et sa capacité à s’assurer de ce qui existe. En cela, le film a des accents cartésiens, puisque l’hypothèse d’un malin génie trompeur n’est pas très différente dans ses conséquences, du scénario proposé.

■ Le roman Les animaux dénaturés, de Vercors (1952), pose la difficile question de la distinction entre l’homme et l’animal, à partir d’une fiction  : le chaînon manquant entre l’humain et le primate a été découvert sur une île. Reste à trancher si ces êtres sont encore des animaux, ou déjà nos semblables. Quel est ici le critère déterminant ? Les scientifiques, tout comme les députés des différentes assemblées de chaque État n’arrivent pas à se mettre d’accord, ce qui tend à montrer que la définition de l’humanité n’est pas si évident que ça. Les critères morphologiques, biologiques et juridiques ne suffisent pas à trancher la question, et c’est bien la philosophie qui peut prendre le relais en donnant à l’homme une dimension métaphysique qui semble lui être propre.

Le temps

Difficile de se représenter le temps, qui par définition, n’est rien de matériel ou de spatial. Les exemples suivant peuvent aider à cerner cette réalité temporelle :

■ Le récit initiatique et fantaisiste Alice au pays des Merveilles (1865), est l’œuvre d’un logicien, Lewis Caroll qui s’amuse à tordre notre bon sens à travers les aventures imaginaires d’une jeune fille raisonnable. Celle-ci croise de nombreux personnages qui incarnent des paradoxes classiques de la philosophie. Aussi peut-on considérer le Lièvre de Mars, qui court toujours après le temps, une montre à gousset à la main, comme l’incarnation de cette temporalité vulgaire dont parle Bergson. Il représente le temps commun de l’action et de l’emploi du temps qui nous permet de nous synchroniser aux autres et qui nous force à respecter la cadence imposée par la vie en société. A l’inverse, le chapelier fou est obsédé par le temps mais pas pour les mêmes raisons  : sa montre est déréglée, elle n’indique pas l’heure, mais le mois. Il a été condamné par la reine, parce qu’il a voulu « tuer le temps » en entonnant une chanson. Depuis, le temps est fâché et reste bloqué sur six heures. Cela semble rejoindre la conception que se fait Bergson de la durée, comme temporalité authentique et subjective qui fait que le temps, dimension de l’intériorité, peut sembler passer plus ou moins vite à la conscience. Cette qualité du temps se retrouve plus généralement dans la dimension onirique du récit, puisque le rêve manifeste une temporalité particulière, qui n’est pas celle du temps spatialisé des horloges.

■ Les montres molles du peintre Salvador Dali apparaissent sur plusieurs tableaux dont Persistance de la mémoire (1931), et peuvent être vues comme une interprétation personnelle de la relativité du temps, puisqu’elle représente une temporalité souple et onirique, à l’opposé de la régularité attendue de l’objet représenté. Mais ces montres déformées peuvent aussi renvoyer au temps qui coule et s’écoule, nous rappelant la finitude humaine, comme le faisaient les peintres classiques avec leurs vanités.

■ La Madelaine de Proust, nous renvoie à un célèbre passage de la littérature française. Marcel Proust décrit dans le premier tome de À la recherche du temps perdu, une réminiscence foudroyante, au moment où il trempe une madeleine dans du thé  : le goût et l’odeur le ramènent à un moment de son enfance à Combray, chez sa grand-mère. Cet exemple semble donner raison à Bergson qui affirme que les trois dimensions du temps (passé, présent et futur) coexistent au sein de la conscience individuelle, ce qui s’oppose à une conception linéaire du temps. On peut aussi distinguer deux formes de mémoire  : dans ce souvenir du narrateur, c’est une mémoire pure et involontaire qui se manifeste dans l’expérience sensorielle, et non la mémoire volontaire faite de nos souvenirs conscients.

■ La vie de Søren Kierkegaard semble correspondre à la manière dont il décrit les sphères existentielles, comme autant de projets qui nous font vivre le temps de manière différentes. D’abord tenté par les plaisirs intellectuels et sensuels, il expérimente le privilège donné à l’instant présent dans le divertissement, ce qui est le propre de la sphère esthétique. A travers sa rencontre avec Régine, il prend conscience de la vacuité de son existence passée et choisit une vie plus responsable et morale, faite de devoirs. Le privilège est alors donné au futur, ce qui est le propre de la sphère éthique. Le saut dans la foi qui caractérise la dernière partie de sa vie relativise la temporalité terrestre pour embrasser l’éternité. La rupture des fiançailles avec Régine et le fait de renoncer à une vie de famille conventionnelle pour se consacrer à Dieu le place dans la sphère religieuse.

L’inconscient

Par définition, l’inconscient est une notion obscure, qui échappe aux investigations de la conscience. Aussi a-t-on besoin d’exemples pour éprouver l’hypothèse de son existence.

■ Le personnage de Jacques Lantier dans le roman de Zola La Bête humaine, permet de se figurer la notion de pulsion, en conflit avec la volonté consciente. Pris d’un désir violent et irrépressible de tuer les femmes avec qui il a des relations, il lutte en vain et semble faire l’expérience des forces obscures de cette partie de l’esprit que Freud appelle le « ça ». Aussi ne peut-il pas contenir sa « bête intérieure ». Le fait que Zola fasse de son héros le descendant d’une lignée marquée par des tares héréditaires semblent aussi évoquer la notion d’inconscient collectif, qui fut théorisée par Jung.

■ L’anecdote du numéro donné au hasard évoquée par Freud dans son ouvrage Psychopathologie de la vie quotidienne (1901) consiste dans le fait de demander à un patient un numéro qu’il croit avoir choisi sans aucune intention particulière. Ce dernier dit « 427 » et Freud montre qu’il s’agit là d’une adresse où habitait une connaissance importante du patient. Aussi, cela permet de défendre l’idée selon laquelle rien de ce qui arrive dans l’esprit n’échappe à une causalité similaire à celle qui œuvre dans la nature. Le principe du déterminisme psychique exclue ainsi tout hasard au sein de la réalité spirituelle puisque l’influence de l’inconscient sur le conscient est décisive.

■ L’exemple des vagues permet à Leibniz, dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain (1704), de mettre en évidence le fait que notre perception contient une part d’inconscience. En effet, dans le cas du bruit de la mer, nous ne percevons pas distinctement le bruit de chaque vague, mais un bruit continu. Cela permet de penser un inconscient somatique (nous ne percevons pas toutes les informations qui nous viennent de notre corps) mais aussi des seuils de conscience, en dessous desquels les sensations ne parviennent pas à la conscience.

■ L’étrange cas du Docteur Jekyll & de M. Hyde, paru en 1886, est un court roman fantastique de Robert Louis Stevenson qui met en scène un scientifique philanthrope qui invente une drogue censée améliorer la personnalité. Il l’essaie sur sa propre personne et devient M. Hyde, un horrible individu qui commet crimes sur crimes. Le docteur Jekyll ne prend pas tout de suite la mesure de cette transformation, ne se souvenant pas des atrocités commises lorsqu’il redevient lui-même. Le roman présente donc un cas de double personnalité, qui peut aussi être interprété à travers la notion d’inconscient. M. Hyde n’est-il pas la manifestation de toutes les pulsions refoulées du docteur ? Aussi, doit-on considérer que ce dernier est responsable si sa conduite lui échappe lorsqu’il prend la potion, et qu’il n’en garde aucun souvenir ? Ces questions permettent donc de se figurer les problèmes que posent l’hypothèse freudienne de l’existence d’un inconscient, ses conséquences sur la personnalité et son influence sur notre responsabilité morale.

Le langage

Il y a beaucoup à dire sur le langage humain, mais cela ne peut se faire qu’en prenant pour exemples d’autres formes de langages, animales, informatiques ou encore extraterrestres.

■ Un cœur simple est une nouvelle de Gustave Flaubert, qui nous plonge dans le quotidien d’une domestique, Félicité, confrontée à la solitude. Elle y échappe lorsqu’on lui offre un perroquet avec qui elle s’entretient tous les jours. Les conversations se poursuivront même après la mort du volatile, puisqu’elle adressera ses prières à son corps empaillé. Ce court récit exemplifie la thèse d’Alain selon laquelle la simplicité des pensées correspond à la simplicité du langage qui permet de les former. On peut aussi retrouver dans le personnage du perroquet des échos de la Lettre de Descartes au Marquis de Newcastle dans laquelle il affirme que le langage est l’expression de la pensée chez l’homme, mais nullement chez l’animal où il n’est que le produit du mécanisme corporel. John Locke, dans ses Essais sur l’entendement humain, utilise également l’exemple d’un perroquet qui répond parfaitement aux questions que lui posent un Prince. Le philosophe en déduit également que, que contrairement aux apparences, l’usage approprié du langage par le perroquet est insuffisant pour prouver l’existence de la pensée rationnelle, puisqu’on peut arriver à des résultats trompeurs grâce à l’imitation, l’automatisme ou encore le dressage.

■ Le test de Turing est une expérience de pensée développée par le mathématicien Alan Turing, en 1950, dans un article qui envisage la possibilité d’une machine qui pense. Or le test repose intégralement sur l’usage du langage, puisqu’il s’agit de mettre un sujet test face à un terminal, et de le faire dialoguer par le moyen de cette interface, avec un interlocuteur invisible. Si les réponses qui apparaissent à l’écran lui paraissent censées et qu’il pense que son interlocuteur est humain alors que ce n’est pas le cas, on peut considérer que la machine a réussi le test et peut être considérée comme pensante. On voit bien que contrairement à Locke et Descartes, il ne s’agit plus de définir la pensée par des critères métaphysiques ou invisibles, mais bien par des réponses comportementales et langagières appropriées. Reste à savoir si l’intelligence artificielle de la machine peut s’accompagner d’une compréhension de ce qu’elle produit.

■ Dans le film Arrival (Premier contact), réalisé par Denis Villeneuve en 2016, le personnage principal est une linguiste qui a pour mission de traduire les communications d’une espèce extraterrestre et comprendre ses intentions. Elle évoque l’hypothèse de Sapir-Whorf selon laquelle notre conception du monde est dépendante de notre langage. Les Heptapodes venus de l’espace ont une langue « circulaire », en accord avec leur conception non linéaire du temps. Le film insiste aussi sur les malentendus et les quiproquos qui peuvent surgir à travers les différentes interprétations d’une phrase. Les pays ne sont pas d’accord sur le sens à donner aux messages des extraterrestres  : certains y voient des intentions belliqueuses alors que d’autres supposent leur pacifisme. Le langage s’avère être à la fois une barrière et une condition de l’entente entre les individus.

■ L’exemple de la neige chez les inuits a été popularisé par un anthropologue du nom de Franz Boas au début du XXe siècle et a été reprise par le linguiste Benjamin Lee Whorf pour montrer que notre langage structure notre compréhension du monde et dépend de la culture et des activités d’un peuple. En effet, les inuits possèdent un grand nombre de termes pour désigner la neige, ce qui présuppose qu’ils ont une conception beaucoup plus précise et différenciée de celle-ci. Aussi peuvent-ils penser différents types de neige (poudreuse, lourde, fondantes…) grâce à cette richesse du vocabulaire, ce qui tend à confirmer l’hypothèse de Alain selon laquelle le « langage est un outil à penser ».

L’art

On ne peut parler de l’art sans donner des exemples d’œuvres. Mais c’est l’occasion de ne pas réduire son histoire à quelques classiques, et de proposer des œuvres un peu moins connues que les incontournables Joconde et Guernica, trop souvent évoqués dans les copies.

■ Pline l’Ancien nous rapporte l’exemple de Zeuxis, un peintre fameux de l’antiquité qui aurait réalisé un tableau avec une telle perfection que des pigeons seraient venus picorer les raisins dessinés. Cela coïncide avec la conception de l’art comme mimesis (imitation) défendue par Platon, qui ne voit dans l’art qu’une tromperie en tant que reproduction superficielle et apparente de la nature. Le réalisme de Zeuxis peut être nuancé par une deuxième anecdote à son encontre  : alors qu’il souhaitait réaliser un portrait d’Hélène de Troie, et ne trouvait pas de modèle à la hauteur de l’originale, il sélectionna des parties de corps parmi plusieurs femmes et composa ainsi une beauté idéale. Cela irait dans le sens d’une conception plus valorisante de l’art comme une représentation inspirée de la nature qui n’exclue pas une créativité et une sublimation de la part de l’artiste.

■ Le Bœuf écorché (1655) de Rembrandt et la Charogne (1857) de Baudelaire sont des œuvres qui ont en commun de confirmer l’argument de Kant selon lequel « l’art n’est pas la représentation d’une chose belle mais la belle représentation d’une chose ». Si l’art n’était que la simple imitation de la nature, comme le pense Platon, alors il ne pourrait nous faire accéder à la beauté en prenant pour objet des choses naturellement repoussantes. Le tour de force technique du peintre hollandais et du poète français, c’est de sublimer la laideur en la mettant en scène et en la transfigurant pour qu’elle puisse nous émouvoir. Hume distingue à ce sujet le peintre qui vise à séduire le regard à travers la distance et la perspective, et l’anatomiste qui cherche à copier le moindre détail, même s’il est disgracieux. On peut aussi voir une dimension de provocation dans le geste de défi qui consiste à choisir pour sujet des natures « mortes », plutôt que de divines formes, et qui fait qu’on ne peut rester indifférent face à de telles œuvres.

■ Amadeus (1982) de Milos Forman interroge au cinéma la notion de génie à travers la vie de Mozart et le point de vue de son rival, Antonio Salieri. Personnage immature et égoïste, Wolfgang Amadeus ne rencontre de son vivant que peu de succès et meurt dans un relatif anonymat. Lui survivent des mélodies intemporelles et des opéras inoubliables. Reste à savoir d’où lui viennent ses dons. Si l’hypothèse d’une origine divine est évoquée dans le film, on peut aussi remarquer l’exceptionnel force de travail, qui est selon Nietzsche, le propre du génie. Ce terme est cependant à distinguer du virtuose, qui comme Salieri, ne peut prétendre qu’à une maîtrise technique, à force de labeur, sans grande originalité.

■ L’art nouveau est un courant artistique de la fin du XIXe siècle qui réunit l’architecture, les arts décoratifs, l’ébénisterie et la ferronnerie pour créer des habitations et des intérieurs à la fois beaux et utiles. Inspirés par la nature et ses formes organiques et harmonieuses, les artistes comme Gaudi ou Horta cherchent à innover en repoussant les limites techniques. Alors que des philosophes comme Kant font clairement la distinction entre les artistes et les artisans, ces créateurs brouillent cette séparation et réconcilient les beaux-arts et les arts mercantiles. En cela, ils annoncent le design avec l’ambition de faire rentrer la beauté dans notre quotidien et pas seulement dans les musées.

Le travail

Cette notion nous plonge dans un réalité sociale qui fournit de nombreux exemples. Cela aide à penser la complexité d’une activité à la fois nécessaire et aliénante.

■ Le mythe grec de l’âge d’or et celui du Jardin d’Eden dans l’Ancien Testament (Genèse) nous donnent à imaginer une vie sans travail, où l’homme semble parfaitement heureux et où la nature met à disposition tout ce dont il a besoin. Mais que ce soit par dérèglement progressif ou par l’effet d’une punition divine, l’arrivée du travail dans la vie humaine est synonyme de malheur. Ce que semble confirmer l’étymologie latine supposée (tripalium désigne un instrument de torture). Le philosophe Kant propose une autre interprétation de la chute d’Eve et Adam  : le travail n’est-il pas synonyme d’émancipation et de perfectionnement personnel, sans lequel l’être humain ne peut s’extraire de son animalité ?

■ L’esclavage dans l’antiquité grecque a été une tentative, selon la philosophe H. Arendt (Condition de l’homme moderne, 1958), d’échapper à la nécessité du travail. Les Grecs considéraient l’accomplissement des tâches pour assurer les conditions matérielles de l’existence comme indignes, puisqu’elles les rabaissaient au rang d’êtres soumis à la nature. Pour éviter la dégradation en animaux, ils n’ont pas trouvé d’autres solution que le recours aux esclaves. Ces derniers se voyaient privés de leur liberté non par racisme ou intérêt commercial, mais par le hasard malheureux des conflits. Le fait de devoir travailler les déshumanisait jusqu’à une éventuelle manumission (libération par le maître). Sans cet asservissement aux besoins naturels et sans avoir à gagner leur vie, les hommes libres ne succombaient pas à l’oisiveté mais pratiquaient le loisir (skholè), défini comme le temps libre consacré aux activités qui élèvent l’âme et humanisent ceux qui les pratiquent.

■ Les Temps Modernes (1936) de Chaplin mettent en images les conditions de travail dans les usines américaines lors de la Grande Dépression. A travers son personnage tragi-comique, il incarne un ouvrier en proie à l’aliénation évoquée par Karl Marx dans ses Manuscrits de 1844. Ce concept permet de décrire le fait de « devenir étranger à soi-même ». Dans la première moitié du film de Chaplin, le personnage principal perd à la fois le contrôle de son corps, et celui de son esprit. Les mêmes mouvements accomplis à répétition deviennent des réflexes incontrôlés et le corps, nié dans son rythme propre au profit de la cadence productive, se trouve réduit à n’être qu’un rouage parmi les rouages. Dans une scène fameuse, Chaplin est absorbé par cette grande machine et son corps se plie aux mécanismes qui l’attirent dans le ventre de l’usine. La simplification à l’extrême des gestes (serrer des écrous sur une plaque) l’amène aussi à ne pas pouvoir exprimer sa personnalité et à perdre finalement la raison.

■ Le roman de Kurt Vonnegut Le pianiste déchaîné (Player Piano, 1952) envisage la fin du travail grâce au développement de l’automatisation. Seuls quelques ingénieurs, comme le héros Paul Proteus, continue de superviser la production des machines, mais le reste de la population vit dans le désœuvrement. Si des classes sociales subsistent (entre les dirigeants, les ingénieurs et le reste de la population), la majeure partie des individus est privée d’un rôle significatif à jouer dans la société. Les chômeurs n’arrivent plus à donner de sens à leur existence, ce qui engendre alcoolisme, oisiveté et dépression. Cela rejoint certaines thèses d’Arendt dans la Condition de l’homme moderne (1958)  : la philosophe envisage le progrès technique sous un angle critique et considère qu’au sujet de la fin du travail, en l’absence d’une activité qui le remplace (comme le loisir chez les grecs), « on ne peut rien imaginer de pire ».

La technique

Cette notion interroge notre monde actuel et l’usage des objets qui nous entourent. Il n’est donc pas difficile de trouver des exemples pour nous aider à penser les apports, mais aussi les limites de la technique.

■ Le mythe de Prométhée, qui apparaît d’abord dans la Théogonie d’Hésiode et dans une tragédie d’Eschyle (Prométhée Enchaîné), est repris dans un dialogue de Platon à travers l’interprétation d’un sophiste, Protagoras, qui voit dans cet intervention d’un titan, qui vol le feu et la technique aux dieux pour la donner aux humains, les conditions du salut de cette espèce au sein de la nature. En effet, Prométhée est censé avoir réparé l’erreur de son frère, Épiméthée, qui lors de la distribution des qualités et des dons physiques parmi les êtres, avait oublié de pourvoir l’homme, alors sans défenses. Néanmoins, la punition réservée par Zeus à Prométhée pour ce vol (il sera enchaîné à une falaise, son foie dévoré chaque jour par des rapaces) traduit le danger potentiel d’une telle faculté technique dans les mains de simples mortels. Hans Jonas parle dans son Principe Responsabilité (1979) d’un Prométhée déchaîné au XXe siècle, puisque le progrès s’est accéléré et qu’on « ne l’arrête plus », ce qui rend nécessaire le développement d’une prudence et d’une éthique qui puisse de nouveau entraver ce sauveur ambivalent qu’est Prométhée.

■ Le film culte de Stanley Kubrick, 2001 L’Odyssée de l’espace, commence avec l’invention du premier outil (une massue en os) suite à l’arrivée d’un étrange monolithe, pour se poursuivre, par l’intermédiaire d’un fameux plan séquence, par la découverte des milliers d’années plus tard d’un autre monolithe sur la lune. La quête spatiale qui s’ensuit donne lieu à un affrontement entre des cosmonautes et un ordinateur de bord nommé HAL, qui entend prendre le commandement du vaisseau pour éliminer toute source d’erreur humaine. Cette perte de contrôle face à la technique et la possibilité qu’elle se retourne contre son utilisateur a été théorisée par les philosophes (J. Ellul, H. Jonas…), et anticipe les débats actuels sur l’intelligence artificielle.

■ Le mythe d’Icare nous permet de nous figurer l’ambivalence de la technique, qui peut tout à la fois sauver l’homme et le condamner. L’ingénieux Dédale a fabriqué des ailes artificielles pour que son fils puisse s’évader de la prison qui surplombe la mer, et dans laquelle ils sont enfermés. Il donne pour conseil au jeune Icare de ne pas trop s’approcher du soleil afin d’éviter que la cire qui maintient les plumes des ailes ne fonde. Mais une fois dans les airs et enivré par le pouvoir de voler, Icare oublie les avertissements et ne peut s’empêcher de monter toujours plus haut dans le ciel jusqu’à « se brûler les ailes ». Spectateur impuissant de l’hubris de son fils, Dédale n’a peut-être pas assez fait usage de la peur, comme le conseille Hans Jonas (Le Principe Responsabilité, 1979), qui voit dans cet affect un moyen d’éveiller la conscience du danger que représente la technique et d’anticiper les conséquences pour en faire un usage limité et responsable.

■ Le roman gothique de Mary Shelley, Frankenstein (1818) a pour sous-titre « Le nouveau Prométhée ». Si on peut voir dans cet œuvre les prémices de la science-fiction et du cinéma d’horreur à venir, on peut aussi en faire une lecture centrée autour des possibilités vertigineuses qu’offrent l’alliance de la science et de la technique, qui caractérisent nos technologies actuelles. Le docteur Frankenstein, fort de son savoir et de son ingéniosité se fait l’égal des dieux en donnant la vie à la matière inerte, assemblage de bouts de cadavres. Mais la créature qui ne lui inspire que du dégoût se retrouve abandonnée et se retourne bientôt contre son maître, devenant sa malédiction. Si on peut craindre avec Hans Jonas (Le Principe Responsabilité, 1979) que la « la promesse de la technique moderne ne s’inverse en menace », c’est qu’il faut raison garder contre les tentations qui naissent au fur et à mesure que le progrès technique s’affirme. Aussi peut-on s’apercevoir que tout ce qu’on peut faire (le clonage humain, les armes chimiques…), on ne doit pas nécessairement le faire.

Thème 2  : La morale et la politique

La liberté

Cette belle notion reste cependant abstraite, tant que l’on n’a pas donné des exemples d’actions qui semble en résulter.

■ L’âne de Buridan (cf. p. 83) est une expérience de pensée qui nous met face à un choix impossible, puisque l’âne n’est pas davantage déterminé à boire l’eau du seau qu’à manger le grain. Tout laisse à penser qu’il se laissera mourir. Inspirée par les réflexions du philosophe scolastique Jean Buridan sur l’indétermination, cette expérience de pensée a été reprise par la suite par d’autres penseurs (Spinoza, Leibniz…) pour discuter du statut de la liberté humaine, et trancher la question de savoir si l’homme, dans une même situation, serait également immobilisé ou aurait la capacité à trancher de manière indifférente (l’acte gratuit).

■ Dans son court roman Le Joueur (1866), l’écrivain russe Fiodor Dostoïevski met en scène une intrigue qui se déroule dans le contexte d’une station thermale européenne fictive : Roulettenbourg. Le jeune Alexeï a été embauché comme précepteur chez un général. Amoureux de sa belle-fille, il cherche à l’impressionner et à faire fortune par le moyen des jeux de hasard. Dans une fameuse scène où il se trouve à la table de jeu, il lui prend le caprice de miser toute sa fortune sur un seul numéro de la roulette. Cet acte peut être interprété comme la manifestation d’une liberté d’indifférence, telle que l’a défini Descartes dans ses Méditations Métaphysiques (1641) c’est-à-dire comme un acte gratuit à travers lequel s’affirme la liberté illimitée de l’être humain. A l’inverse de la liberté de spontanéité, elle n’est motivée par aucune raison. On peut y voir également l’aspect destructeur de la liberté dans les conséquences tragiques qu’elle peut engendrer à cause de choix malheureux.

■ Le mythe d’Œdipe semble affirmer l’impossibilité de la liberté humaine, prise dans les filets d’un destin qu’il ne comprend pas. Si Œdipe cherche à faire mentir l’oracle qui a annoncé à sa naissance qu’il tuerait son père et s’unirait à sa mère, c’est pour finalement faire des choix qui le conduiront inexorablement à réaliser la prophétie. Il ne faut pas voir dans ce récit, tel qu’il est rapporté par Sophocle dans sa tragédie Œdipe Roi un exemple du déterminisme naturel que Spinoza décrit dans l’Éthique, mais plutôt du fatalisme, qui est la manifestation d’une intelligence supérieure qui préside aux évènements. Les malheurs d’Œdipe sont causés par un désir de vengeance de la part des dieux, pour une faute commise par son père. Camus fera une interprétation pessimiste de ce mythe en affirmant que l’homme en voulant échapper à un destin qu’il ne comprend pas, est voué à ne pas maîtriser sa propre existence, qui devient par là absurde.

■ Le tyran Archélaos est donné en exemple par le jeune Polos dans le Gorgias de Platon, pour définir le bonheur et la liberté, puisque ce dernier n’a pas hésité à éliminer ses concurrents pour prendre le pouvoir et se trouver au-dessus de toute contrainte. Aussi la liberté semble se définir par la possibilité de répondre à ses désirs sans rencontrer d’obstacle. Socrate répond à cela par une interrogation  : est-ce être libre et heureux de se gratter quand ça démange ? Autrement dit, le tyran n’est-il pas l’esclave de ses désirs et de ses caprices, puisqu’il est incapable de les maîtriser ? Socrate oppose à cette conception de la liberté, l’autonomie du sage, qui vit avec modération en suivant sa raison. Aussi la liberté n’est-elle pas opposée à la responsabilité et à l’accomplissement du devoir.

Le bonheur

Le bonheur n’est-il pas trop beau pour être vrai ? De nombreux exemples fictifs (les comédies et leur happy end) semblent montrer le contraire, mais on peut leur opposer d’autres exemples moins optimistes.

■ Le supplice de tantale, le tonneau percé des Danaïdes et Ixion accroché à sa roue ont ceci en commun qu’ils évoquent tous l’impossibilité d’un achèvement que le philosophe Schopenhauer (Le monde comme volonté et comme représentation, 1818) rattache à la tyrannie du désir éternellement insatisfait. Ce sont aussi trois récit de punitions divines particulièrement cruelles  : Tantale est devant une eau pure et un arbre rempli de beaux fruits, mais tout cela s’éloigne quand il tend la main. Les Danaïdes, sont condamnées pour avoir tué leur mari lors de leur nuit de noces à remplir un tonneau percé. Ixion, a tenté de séduire Héra et se retrouve lié à une roue enflammée qui tourne pour l’éternité. La sagesse de ces mythes réside peut-être alors dans le fait d’accepter l’impossibilité du bonheur conçu comme plénitude atteignable. Nous avons devant les yeux des objets de désirs qui une fois obtenus ne nous satisfont pas définitivement et se trouve être remplacés par d’autres, repoussant toujours un peu plus loin l’accès à cette fin dernière. Dès lors ne faut-il pas admettre le paradoxe selon lequel la recherche du bonheur nous rend bien malheureux ?

■ La figure du roi est centrale quand il faut réfléchir au bonheur, puisque comme le dit Pascal (Pensées, 1670) il s’agit là de la condition qu’on imagine être « la meilleure au monde ». En effet, on peut supposer que la royauté permet d’avoir tout pour être heureux  : le pouvoir, les biens matériels et la renommée. Pourtant, l’histoire nous montre que les rois n’ont pas toujours eu des existences heureuses et qu’ils sont surtout sujet à l’ennui, n’ayant plus rien à désirer de plus. C’est pour cette raison qu’ils cherchent perpétuellement à se divertir et c’est à cette fin que sont employées leur richesse. Dans son roman, Un roi sans Divertissement (1947), Giono reprend un propos de Pascal  : « un roi sans divertissement est un homme plein de misère », pour imaginer une histoire dans lequel Langlois, un capitaine de gendarmerie, se rend dans un village des Alpes pour élucider de mystérieuses disparitions. Une fois l’enquête résolue, il succombe à un ennui existentiel et cherche sans succès à se divertir. On peut se demander à partir de là si ce serait une bonne chose d’atteindre le bonheur, puisqu’ainsi nous n’aurions plus de projet à accomplir et tomberions dans le désœuvrement.

■ Dans le roman Des souris et des hommes (1937), Steinbeck décrit les difficiles conditions de vie des travailleurs agricoles, à travers ses deux personnages amis  : Lennie et George. Le premier est un colosse simple d’esprit et le second est plutôt petit et débrouillard. Pour supporter les journée de labeur, Ils s’imaginent tous les soirs acheter leur lopin de terre, pour y construire leur petite ferme, une maison simple avec un poêle à bois et des cages à lapins. Cette vision très précise de leur bonheur à venir est comme le dit Kant (Critique de la Raison Pratique), un idéal de l’imagination de nature empirique et subjective, à l’opposé de l’universalité des règles morales. Lennie et George n’atteindront jamais cet objectif. Mais on peut aussi penser avec Rousseau que le bonheur est moins dans la réalisation d’un désir, que dans le fait d’attendre et d’imaginer sa réalisation (Confessions, IX).

■ Le film The Truman show (1998) réalisé par Peter Weir présente une vision idéalisée du bonheur, à travers une émission de télé-réalité qui a ceci de particulier que son acteur principal ignore que tout est joué et écrit depuis sa naissance. Tout est fait pour que Truman soit heureux et que les spectateurs participent à ce bonheur par procuration. Les nombreuses publicités qui apparaissent à l’écran correspondent à une conception commerciale du bonheur comme consommation. Cependant, Truman n’est pas satisfait de sa vie confortable et réglée, ce qui tend à montrer que le bonheur n’est pas uniquement le fait de bonnes conditions matérielles. Si le film peut être vu comme une version actualisée de l’hypothèse sceptique du malin génie de Descartes (Méditations métaphysiques), ou de l’allégorie de la caverne (République) de Platon, on peut aussi penser que le propos rejoint les considérations kantiennes sur la dignité humaine (Métaphysique des mœurs)  : ce qui est plus important que le bonheur pour Truman, c’est sa liberté.

Le devoir

Le devoir est en apparence une notion clairement définie par un ensemble de règles. Mais cela devient compliqué quand on se confronte à des cas particuliers fournis par de bons exemples.

■ Antigone (-441 av. J.-C.), l’héroïne de la tragédie de Sophocle, est pris dans un conflit de devoir. Déterminée à donner sépulture à son frère Polynice, alors que celui-ci a été déclaré traître à la cité, elle se retrouve à devoir désobéir à son oncle, le roi Créon. Elle justifie cependant sa décision en opposant au devoir politique un devoir moral, familial et religieux. Simone Weil, dans La source grecque (1953) considère qu’il existe une hiérarchie entre les devoirs, puisque Antigone répond favorablement à une loi éternelle et universelle plutôt qu’à une loi relative et injuste. Le conflit de devoir peut aussi amener à penser des dilemmes moraux (cf. le dilemme du tramway, p. 80).

■ La nouvelle d’Edgard Allan Poe Le cœur révélateur (1843) et le roman de Dostoïevski Crimes et Châtiments (1866) ont ceci en commun qu’ils décrivent « l’inéluctable et incorruptible tribunal » de la conscience morale dont parle Kant dans la Critique de la raison pratique (1788). Alors que le narrateur de la nouvelle de Poe pense avoir commis le crime parfait, en se débarrassant du corps sous son plancher, il ne peut s’empêcher d’entendre les battements du cœur de la victime quand les policiers viennent l’interroger, ce qui l’amène à se dénoncer. Dans Crimes et Châtiments, le personnage de Raskolnikov est un étudiant pauvre qui commet l’irréparable en assassinant une vieille usurière et sa sœur. S’il n’est pas inquiété au départ pour ses meurtres, il est torturé par sa conscience et finit par se rendre pour pouvoir se libérer du poids de la conscience coupable et commencer sa rédemption. Kant parle de la conscience morale comme d’une voix qu’il est possible de ne pas écouter, mais que même le pire criminel ne peut pas ne pas entendre.

■ L’exemple du mensonge a donné lieu à des débats animés parmi les philosophes. Le plus connu est la controverse qui oppose Kant et Benjamin Constant (Sur un prétendu droit de mentir par humanité, 1797). Ce dernier envisage la possibilité, dans certaines situations, de mentir sans contrevenir à la moralité, alors que Kant ne l’envisage pas, puisque le mensonge ne peut être érigé en loi universelle. On pourrait s’amuser à ranger les philosophes en deux catégories  : ceux qui considèrent que le mensonge peut être parfois utile et bon (Machiavel, Nietzsche, les philosophes utilitaristes…) et d’autres qui le considèrent comme résolument indigne (Saint Augustin, Saint Thomas, Sartre…). Cela montre qu’il n’est pas simple de définir le devoir de manière universelle et absolue.

L’État

La politique peut rapidement devenir une affaire abstraite ou s’affrontent des idéaux incompatibles, si on ne se confronte pas à des exemples concrets qui éprouvent les théories.

■ Les fictions apocalyptiques telles que Malevil (R. Merle, 1972), Le Fléau (S. King, 1978), The Walking Dead (Kirkman, 2003-2019) ont ceci en commun que de penser l’état de l’homme en dehors de l’État ; ce que Hobbes (Léviathan, 1665) appelle l’état de nature. Ces œuvres sont donc comparables à des expériences de pensée, puisqu’il est possible par l’imagination, de concevoir par comparaison ce que l’État apporte à l’être humain (la sécurité, l’ordre, l’éducation…) et ce qui se passe quand il n’est plus là (la violence, la désorganisation, la régression…). Les tentatives de reconstruction de l’État qui suivent la catastrophe (guerre nucléaire ou épidémie) sont intéressantes puisqu’elles permettent d’éprouver les théories des philosophes qui expliquent théoriquement la formation de l’État (théories du contrat, naturaliste, utilitariste…).

■ L’expérience de Milgram est une étude de psychologie sociale qui a eu lieu pour la première fois en 1963. Menée par Stanley Milgram, elle a permis de montrer la propension des individus à se soumettre à une autorité, y compris lorsque celle-ci ordonne de commettre des actions répréhensibles. Elle consiste à faire envoyer des décharges électriques à un individu lorsqu’il se trompe lors d’un exercice de mémorisation. Le sujet de l’expérimentation ne sait pas que l’individu relié au fil électrique est un acteur et que les appareils sont factices. Milgram a observé que les individus testés ont tendance à obéir aveuglement aux expérimentateurs en blouse blanche qui leur ordonnent d’infliger les punitions. Il en conclue que loin d’être réticent à obéir, la grande majorité des individus a tendance à collaborer sans poser de questions. Cette expérience de psychologie rejoint en partie les réflexions d’Arendt (Eichmann à Jérusalem, rapport sur la banalité du mal, 1963), sur l’obéissance au sein des systèmes totalitaires. Après avoir assisté au procès du fonctionnaire nazi A. Eichmann, responsable de la mise en place de la solution finale, la philosophe développera le concept de banalité du mal pour rendre compte du fait que ce ne sont pas forcément des personnes maléfiques qui font le mal, mais des individus qui se sont abstenus de réfléchir au profit d’une obéissance aveugle.

■ L’exemple de César Borgia utilisé par Machiavel dans Le Prince est particulièrement représentatif du pragmatisme en matière de gouvernement de l’État que prône l’écrivain italien. Il se réfère à la manière dont le Prince Borgia a imposé son autorité sur la région de la Romagne, province marquée par le désordre et la sédition. Son ministre Rémy d’Orque, réputé cruel, est envoyé pour rétablir l’ordre par tous les moyens. Cette répression brutale fonctionne, mais attise la haine de la population. Alors Borgia fait exécuter son ministre de manière spectaculaire en le faisant démembrer sur la place publique, laissant « le peuple en même temps satisfait et stupide ». On comprend que pour Machiavel, celui qui veut gouverner ne doit pas s’embarrasser de considérations morales, mais doit chercher l’efficacité avant tout, la seule fin de la politique étant la stabilité de l’État. On voit aussi comment le Prince doit jouer sur son image pour influer sur les affects des gouvernés, la politique n’étant pas affaire de raison mais de passions.

■ Le personnage de Socrate tel qu’il apparait dans les dialogues de Platon, semble être à bien des égards un citoyen exemplaire. Condamné à mort par le tribunal athénien, il attend l’exécution de sa peine en prison, et ses amis lui propose de le faire évader. Mais il refuse, préférant « mourir de l’injustice plutôt que de la commettre ». Pour expliquer à son ami Criton sa décision, il imagine un dialogue entre lui et les lois de la cité (Prosopopée des lois, Criton 50a-c) et donne les raisons qui justifient son obéissance. Celle-ci n’est donc pas fondée sur des affects (la peur de mourir, l’espoir d’échapper à sa peine) mais uniquement sur la raison. C’est cette nature rationnelle du politique qui pousse Platon à défendre l’hypothèse des « philosophes rois » selon laquelle le meilleur gouvernement pour sa république serait composé uniquement de philosophes.

La justice

La justice n’est pas qu’une affaire de règles abstraites (les lois). Elle implique leur bonne application et c’est pour cette raison que les exemples jouent le rôle de cas particuliers qui entraînent à bien juger.

■ La fable Le loup et l’agneau (1668) de Lafontaine, et sa morale « La raison du plus fort est toujours la meilleure » pose la question de savoir s’il existe une justice naturelle et si le loup a le droit, comme il l’affirme de manger l’agneau, pour la seule raison qu’il a la force de le faire. Rousseau (Du Contrat Social, I, III (1762) critique la notion de « droit du plus fort » puisque le droit est censé résidé dans une règle constante alors que la force varie dans le temps. D’autre part, la force est de l’ordre d’une nécessité physique et non un devoir moral. Autrement dit, et on le voit bien à travers l’argumentaire rationnel de l’agneau, le comportement du loup est naturel mais il n’est pas juste pour autant car il lui manque la légitimité.

■ Edmond Dantès, alias Le Comte de Monte Cristo (Dumas, 1844) a été victime de nombreuses injustices qui lui ont fait tout perdre. Arrêté pendant son mariage et enfermé pendant quatorze ans au large de Marseille dans le château d’If, Il ne vit plus que pour se venger de ceux qui ont manigancé sa déchéance. Pour s’en donner les moyens, il s’empare d’un trésor et adopte une nouvelle identité. La figure du justicier (masqué) est commune et semble servir la justice mais qu’en est-il vraiment ? Le philosophe Paul Ricoeur dans son texte Justice et Vengeance (2001) insiste sur la distinction entre une justice rationnelle, impartiale, équilibrée, incarnée par des institutions et par l’intermédiaire d’un tiers (le juge) et tournée vers l’avenir ; et la vengeance personnelle, privée, excessive, pleine d’affects et tournée vers le passé. Pourtant, remarque le philosophe, il reste dans le traitement du condamné, à travers la sentence pénale, quelque chose comme une vengeance. C’est pourquoi la justice ne doit pas uniquement reposer sur la violence et la souffrance, mais sur la réparation et la réinsertion du criminel.

■ La mythologie grecque insiste sur la notion d’harmonie pour définir la justice. La déesse Thémis incarne ainsi l’ordre du cosmos qu’elle maintient tout au long de l’âge d’or sous la loi de Cronos. Cet équilibre prend fin avec le départ de Thémis, qui apparaît dans d’autres récit comme celle qui conseille Zeus et assiste aux assemblées divines et humaines pour arbitrer les litiges. Représentée une balance dans une main et une épée dans l’autre, les yeux bandés, elle symbolise ainsi une justice impartiale, équilibrée et inéluctable. Platon (République) reprendra l’idée d’une justice cosmique qui doit inspirer le législateur lorsqu’il fait les lois.

■ Dans l’Ancien Testament, c’est la figure du Roi Salomon qui incarne l’idéal d’une justice jamais mise en défaut. Il n’a demandé à Dieu, ni richesse, ni pouvoir  : c’est du don de l’équité qu’il est pourvu, ce qui lui permet de ne pas appliquer la loi de manière mécanique, mais en discernant la particularité de chaque cas. C’est en cela que réside la distinction entre le juste et l’équitable, selon Aristote (Éthique à Nicomaque, V), qui voit le second comme un correctif du premier, comparable à la règle de plomb des maçons, qui s’adapte aux contours irréguliers de la réalité. L’équité est donc une vertu, une disposition nécessaire du juge, puisqu’il est toujours possible de mal appliquer de bonnes lois.

Thème 3 : La connaissance

La nature

La nature peut servir d’exemple pour l’artiste, ou encore pour nous faire comprendre ce qu’apporte par différence la culture humaine.

■ Dans son roman, Les animaux dénaturés (1952), Vercors imagine la découverte du chaînon manquant entre l’humain et l’animal. La question est alors de savoir si les « tropis » sont déjà des hommes ou s’ils n’en sont pas encore. Les enjeux sont philosophiques, mais aussi politiques, judiciaires et économiques. Un homme d’affaire entend bien exploiter gratuitement ces êtres s’ils ne tombent pas sous le coup de la législation humaine. Les assemblées de chaque pays tentent de trancher la question sans succès, puisque ni la science, ni les religions, ni le droit n’ont la réponse. Les philosophes ont bien apporté des réponses. Socrate propose bien de définir l’être humain comme un « bipède sans plume », et Descartes croit avoir trouvé l’essence de l’homme dans la « substance pensante ». Et si la nature humaine résidait justement dans cette possibilité de se poser la question de sa définition ?

■ Dans ses Essais, Montaigne utilise l’exemple des cannibales pour interroger notre tolérance en matière de diversité culturelle, ainsi que nos préjugés concernant la définition de la nature humaine. Si les membres du peuple tupinamba peuvent être qualifiés de sauvages, c’est par leur proximité avec la nature, et non parce que leur comportement anthropophage serait contre-nature. Montaigne montre en effet toute la complexité de leur culture et relativise leur barbarie en évoquant les guerres de religions en France à la même époque. Pascal reprendra dans ses Pensées l’analyse de Montaigne pour en conclure que la nature humaine est perdue et impossible à définir (cf. Exercice 9 p. 74).

■ La figure historique de Pocahontas, et ses variations (Le Nouveau Monde, Malick (2005), Princesse Mononoké, Miyazaki (1997) …) permettent de penser l’opposition entre deux façon de considérer la nature. La culture indienne recherche l’harmonie, la proximité avec son environnement. La civilisation occidentale moderne n’y voit qu’une ressource matérielle à exploiter. Cela permet de comprendre certaines thèses de Rousseau développées dans son Discours sur l’origine et les fondements des inégalités parmi les hommes  : l’éloignement de l’humain avec la nature conduit à son malheur et à son dérèglement. L’homme des origines est un « bon sauvage », perfectible, mais déjà pourvu d’une sentimentalité morale (la pitié). Les exploits techniques, l’accumulation des savoirs et la vie en société nourrissent au contraire un amour propre disproportionné, source de conflits. S’il y a bien la possibilité d’une réconciliation entre ces deux civilisation à travers le mariage de Pocahontas avec le marchand britannique John Rolfe, à l’origine de huit ans de paix entre les colons et les tribus Powhatan (période appelée « la paix de Pocahontas »), c’est aussi au prix d’une acculturation et d’un éloignement de la jeune fille loin de sa nature, pour vivre avec son mari dans la campagne anglaise.

■ Le savant italien Galilée (1564-1642) parle au sujet de l’univers et de la nature, d’un « grand livre continuellement ouvert devant nos yeux, (...) écrit en langage mathématique » (L’Essayeur, 1623). Il inaugure ainsi la méthode des sciences modernes, qui s’éloignent progressivement de l’aristotélisme pour gagner en rigueur et poser les bases des progrès à venir. Galilée s’oppose ainsi à Aristote sur la question du mouvement  : il n’est plus question de recourir aux causes finales d’une nature « qui ne fait rien en vain », ni d’interpréter le mouvement comme l’expression de la « nature » de chaque chose, mais bien de penser un mouvement uniforme indépendant du poids et de la nature de l’objet. Galilée « force » aussi la nature à répondre à ses questions, à travers ses observations rigoureuses et en élaborant des dispositifs expérimentaux, qui éprouvent ses théories. On donne généralement en exemple l’anecdote rapporté par un étudiant de Galilée et qui raconte qu’il aurait lâché deux objets de poids différents du sommet de la Tour de Pise pour s’assurer de leur arrivée simultanée.

La raison

La raison est parfois présentée comme la faculté qui s’oppose à l’imagination. Pourtant, même le raisonnement a besoin d’images sur lesquels s’appuyer, et c’est en cela que peuvent consister les exemples.

■ Les premiers livres des Éléments d’Euclide posent les bases de la méthode démonstrative en mathématiques. Il s’agit tout d’abord de donner des définitions (le point, la ligne, le cercle…) et des postulats (axiomes) sur lesquels vont pouvoir se construire logiquement les démonstrations des théorèmes. Malgré sa validité universelle et intemporelle, Pascal remarquera que ce modèle rigoureux de raisonnement repose sur des principes et des définitions qui ne sont pas eux-mêmes démontrables  : on peut seulement sentir leur vérité avec le cœur à défaut de la prouver par la raison (De l’esprit géométrique et de l’art de persuader, 1658). C’est aussi ce qui permettra aux mathématiciens du XXe siècle de proposer des géométries non-euclidiennes, qui ne s’appuient pas sur les mêmes axiomes et qui aboutissent à des conclusions différentes, mais néanmoins tout aussi formellement valides.

■ Dans le roman Narcisse et Goldmund (1930), l’écrivain Herman Hesse raconte l’histoire d’une amitié entre deux garçons que tout oppose. Narcisse est un intellectuel qui cherche à comprendre le monde à travers la logique et des raisonnements clairs et distincts, à la manière de Descartes et de son Discours de la Méthode (1637). Il est rigoureux, raisonnable et entièrement tourné vers la contemplation de la vérité. Goldmund est au contraire un artiste rêveur, qui fait preuve d’imagination et de sensualité. Il donne une grande importance à la découverte du monde et aux expériences sensibles diverses, ce qui le rapproche des philosophes empiriques et des romantiques. Hesse propose une réconciliation entre ces deux pôles de notre humanité, le cœur et la raison, à travers l’amitié de ces deux personnages, leurs échanges et leur complémentarité.

■ Candide (1759), le conte philosophique de Voltaire, est tout d’abord un réquisitoire contre le principe de raison suffisante de Leibniz, selon lequel la présence du mal sur terre est nécessaire et ne contredit pas l’existence de Dieu, ni le fait que notre monde est le meilleur possible. La naïveté et l’optimisme de Candide se trouve ainsi confronté à la misère incontestable du monde dans lequel il voyage. Mais c’est aussi un plaidoyer pour une rationalité qui peut remettre en cause les superstitions et le fatalisme de son temps. Le scepticisme progressif de Candide face aux enseignements de son maître Pangloss, et l’épicurisme raisonnable auquel il se convertit à la fin de son périple, en font un personnage qui incarne bien l’esprit de raison des Lumières.

■ Le film Au nom de la rose (1986), de Jean-Jacques Annaud, est l’adaptation du roman du même nom écrit par Umberto Eco. Des morts mystérieuses dans un monastère du XIVe siècle nécessitent une enquête menée par Guillaume de Baskerville, un frère franciscain qui se distingue par son esprit de déduction et sa rigueur scientifique. Curieux et éclairé, adepte de la méthode expérimentale, il dénote avec le climat obscurantiste, irrationnel et dogmatique, propre à cette période de l’inquisition. Aussi rentre-t-il en concurrence avec le brutal Bernardo Gui, émissaire du pape et figure de l’intolérance. C’est en suivant sa raison que Baskerville déjoue les pièges et dissout les mystères qui entourent les crimes commis. Il ne s’agit pas de l’intervention d’un esprit malin, ou de sorcellerie, mais d’une tentative de faire disparaître un livre païen qui dérange  : le deuxième tome de la Poétique d’Aristote, qui aurait pour objet le rire, et qui disparaît finalement dans l’incendie de la bibliothèque, symbole d’une connaissance mise à mal par les superstitions.

La religion

Les exemples ne manquent pas dans les écrits religieux ; ils ont pour but d’alimenter la croyance, mais ils permettent aussi de relever ses contradictions.

■ Dans l’Ancien Testament (Genèse 22), le personnage d’Abraham apparaît comme celui qui est fidèle dans son engagement envers Dieu. Lorsque ce dernier lui demande de sacrifier son fils Isaac en son nom, il ne vacille pas dans sa foi et s’exécute malgré la grandeur du sacrifice. Remercié pour sa confiance et son obéissance, Abraham est empêché au dernier moment de commettre le sacrifice par l’Ange Gabriel qui retient son bras, et un bélier est déposé sur l’autel à la place de son fils. Pour le philosophe Kierkegaard (Crainte et Tremblement, 1843), Abraham est le « chevalier de la foi », qui incarne le risque de la décision qu’exige la foi, sans certitude et sans le soutien de la raison. La situation du sacrifice d’Isaac est aussi l’expression du « paradoxe de la foi », puisqu’il devient impensable, mais sans être pour autant absurde, que Dieu demande à son fidèle d’accomplir un acte qui dépasse les règles de la logiques et de la morale : la foi va au-delà de la raison.

■ Dans son tableau L’Incrédulité de saint Thomas (1603), Le peintre Caravage représente l’apôtre le front plissé, en train de toucher avec son doigt une plaie sur le corps de Jésus. La figure de Thomas L’incrédule au chapitre 20 de l’Évangile selon Jean permet de penser la difficulté à croire aux miracles en l’absence de preuves sensibles, puisque le saint doute de la résurrection annoncée de Jésus. Il affirme suspendre son jugement, tant qu’il n’a pas vu de ses yeux le Christ et ses stigmates. C’est donc seulement l’apparition de Jésus et son invitation à toucher ses plaies qui vont convaincre Thomas. Avec cette question de savoir s’il a vraiment la foi, puisque seuls ceux qui « ont cru sans avoir vu » semble véritablement avoir été des fidèles. L’incrédulité de Thomas rejoint les exigences rationnelles et empiriques d’un sceptique comme David Hume, qui dans son essai De la crédulité et des miracles (Enquête sur l’entendement humain, 1748), critique la croyance en des miracles qui ne sont affirmés qu’à travers des témoignages indirects et sans l’expérience des sens, qui fondent la connaissance. Il peut donc sembler plus raisonnable de douter de ces témoignages, que de la régularité des phénomènes naturels mis en défaut par les miracles.

■ Le Livre de Job dans l’Ancien Testament rapporte les malheurs du « plus intègre des hommes », pris dans un pari entre Dieu et Satan. Ce dernier pense pouvoir corrompre Job en lui retirant tous ses biens, ses enfants et sa santé. Le malheureux résiste pourtant à la tentation de maudire son créateur. A travers les discussions qu’il a avec ses amis, il se refuse à voir une justification de sa souffrance dans des péchés commis et il ne saisit pas la raison de ce qu’il prend pour une punition. A la fin, Dieu lui explique que la présence et la justification du mal dépasse la compréhension humaine et lui restitue son bonheur passé, puisque Satan a perdu son défi. Dans son ouvrage De Dieu qui vient à l’idée (1982), le philosophe Levinas interprète l’histoire de Job comme une réflexion sur le sens de la souffrance d’un point de vue éthique et théologique, mais aussi sur le silence de Dieu, qui contraste avec la profusion des discussions humaines et qui ne répond pas aux interrogations sur la responsabilité du mal.

■ L’épisode biblique du veau d’or (Ancien Testament, Exode 32) raconte comment en l’absence de Moïse parti chercher les tables de la loi, son peuple se fabrique une idole en faisant fondre les bijoux en or, et se prosterne devant elle, dans l’oubli du vrai Dieu. La punition sera à la hauteur de cette transgression, puisque les adorateurs du veau seront tués. Dans son Traité Théologico-politique (1670) Spinoza explique la tendance naturelle qu’ont les homme à se rattacher à des représentations matérielles, et la difficulté à penser une réalité invisible. L’exemple du veau d’or permet donc de faire la distinction entre une foi compatible avec la raison, et la superstition, qui consiste à se former une image du divin de manière anthropomorphique et à encourager les passions tristes.

La science

Le scientifique ne se satisfait pas des exemples, puisqu’il cherche le général et non le particulier. Mais cela ne veut pas dire qu’ils ne peuvent pas être le point de départ de la réflexion.

■ Dans bon nombre de ses enquêtes, Sherlock Holmes, le personnage de fiction inventé par Arthur Connan Doyle, est confronté à des crimes en apparence inexplicables. Le recours aux causes surnaturelles et aux superstitions s’impose à l’esprit des compatriotes de Sherlock, alors que ce dernier ne jure que par la méthode expérimentale et les déductions logiques. Dans Le Chien des Baskerville (1902), le coupable des meurtres est censé être un chien légendaire qui crache du feu et poursuit les membres d’une même famille. Il faudra toute la science de Holmes pour découvrir la véritable identité du meurtrier et révéler que le monstre était un chien dressé pour attaquer, son apparence diabolique renforcée par l’application de phosphore. Dans ses Cours de philosophie positive (1830-1842) Auguste Compte distingue trois étapes de la connaissances humaines  : théologique, métaphysique, et positive. L’histoire écrite par Doyle suit cette progression puisqu’aux explications surnaturelles et mythologiques se succèdent l’observation des faits et la recherche des preuves.

■ L’exemple du hérisson qui traverse la route est utilisé par l’épistémologue Georges Canguilhem dans Le Normal et le Pathologique (1943) comme une métaphore pour comprendre la relation entre l’animal et son milieu, dans le cadre des sciences du vivant. Le comportement du hérisson qui traverse la route au risque de se faire écraser semble biologiquement inadapté et incompréhensible. Aussi pourrait-on être tenté de qualifier cette attitude d’anormale et de pathologique. Mais c’est sans prendre en compte que la route est un obstacle artificiel qui ne fait pas sens pour l’animal  : c’est le bitume qui constitue l’anormalité dans la situation observée. De même, on peut craindre que l’expérimentation sur le vivant en laboratoire ne fausse le résultats des observations qui seront faites, puisque le vivant ne peut être extrait sans conséquences de son milieu avec qui il entretient une relation organique.

■ La Recherche de l’absolu (1835) d’Honoré de Balzac, met en scène le personnage de Balthazar Claës, élève de Lavoisier et obsédé par sa quête de la découverte du premier principe de la matière. Héritier d’une riche famille flamande, Balthazar mène une vie bourgeoise, confortable et heureuse. Mais la recherche scientifique devient progressivement une passion incontrôlable, et il néglige de plus en plus ses biens et ses proches, jusqu’à la déchéance. On retrouve dans ce désir d’une connaissance absolue, cette tendance de l’esprit humain évoquée par Kant dans La Critique de la raison pure (1781). La raison cherche ainsi à s’affranchir des limites de l’expérience, au risque de se perdre dans la contradiction. La deuxième antinomie de la raison pure est celle qui affirme en même temps qu’il existe une entité indivisible de la matière, et qu’il n’en existe pas, ce qui expliquerait que Balthazar ne l’ait pas trouvée…

■ En 1939, dans une Lettre cosignée avec le physicien Leó Szilárd et adressée au président américain Roosevelt, le scientifique Albert Einstein envisage les applications militaires de la physique nucléaire et ses progrès, qui font suite aux travaux sur l’interchangeabilité de l’énergie et de la masse. Il cherche alors à avertir le gouvernement de la possibilité que les Allemands maîtrisent la fission de l’atome et s’en servent à des fins destructrices. En réponse à cette lettre, Roosevelt met en place le projet Manhattan, qui conduit à la fabrication des bombes larguées sur Nagasaki et Hiroshima. Einstein exprimera ses regrets d’avoir indirectement participé à cet usage meurtrier de l’énergie atomique et s’engagera dans le militantisme pacifique. Rabelais soulignait déjà au chapitre 8 de son Pantagruel (1532) le fait que « science sans conscience n’est que ruine de l’âme »  : à travers l’exemple de pédants sophistes tel que Hippothadée, il disqualifiait le savoir utilisé sans sagesse et sans anticipation de ses conséquences dans la pratique.

La vérité

Si les exemples ne peuvent suffire à nous faire parvenir à la vérité, on peut considérer qu’ils la mettent à l’épreuve.

■ L’œuvre de science-fiction réalisée par les Wachowski The Matrix (1999) envisage un futur dystopique dans lequel la réalité a été remplacée par la simulation virtuelle d’une machine. La quête de Néo, le héros du film, consiste en une recherche de la vérité, qui passe par un affrontement avec les machines et leurs programmes. Les allusions à Alice au pays des Merveilles (Levis Carroll, 1865), mais aussi au bouddhisme, tendent à nous faire percevoir l’illusion du réel, comparable à un rêve. Cela rejoint l’argument des sceptiques sur le rêve, et certaines expériences de pensée comme celle de Descartes et de son Malin Génie (Méditations Métaphysiques, 1641), ou encore d’Hilary Putnam et son hypothèse du Cerveau dans une cuve (Raison, Vérité et Histoire, 1981) évoquées dans cet ouvrage (cf. p. 78).

■ L’hypothèse de l’existence des extra-terrestres a donné lieu à bon nombre d’affirmations plus ou moins complotistes et farfelues, et d’œuvres populaires (on peut citer la série X-Files  : au frontière du réel (1993-2018) et son mantra aux accents platoniciens  : « La vérité est ailleurs »). Néanmoins, il y a bien là une possibilité raisonnable que l’esprit ne peut s’empêcher d’envisager, sans être pour l’instant capable d’en prouver la véracité ou la fausseté. Dans Ses entretiens sur la pluralité des mondes (1686), Fontenelle affirme que la recherche de la vérité est conditionnée par la limites de nos sens, et la curiosité de notre esprit. Il mobilise l’exemple des extra-terrestre pour vulgariser des thèses scientifiques (la révolution copernicienne) et montrer le rôle de l’imagination dans la formation du savoir. La vérité apparaît comme une quête infinie, puisqu’ « on veut savoir plus qu’on ne voit ».

■ Dans son œuvre Guerre et Paix (1865-1869), l’écrivain Tolstoï ne se donne pas pour seule fin de proposer au lecteur une fiction divertissante, à la vérité douteuse, mais il raconte une histoire, qui amène à se questionner sur la vérité des évènements historiques tels qu’ils sont rapportés par l’histoire en tant que science. Le récit a pour fond les guerres napoléoniennes et la campagne de Russie et c’est l’occasion pour l’écrivain de discuter du rôle supposé des grands hommes (le Tsar Alexandre et Napoléon) dans le déroulement des évènements historiques. A ces illustres personnages, qui sont censés par leur volonté influer directement sur le cours de l’histoire, Tolstoï préfère des acteurs plus modestes, et insiste sur le rôle du hasard. Celui-ci s’inscrit plus largement dans un déterminisme historique qui relativise le rôle des choix humains au profit d’une multitude de causes qui compliquent l’accès à une vérité historique. Napoléon reconnaissait déjà dans le Mémorial de Sainte-Hélène (Las Cases, 1823) que la vérité historique est multiple, morcelée et reconstruite à la manière d’une « fable convenue ».

■ La dystopie de G. Orwell, 1984 (1949) envisage la vérité sous son angle politique, à travers le récit d’un État totalitaire qui utilise une propagande constante pour maîtriser sa population. Si la vérité est l’objet d’une manipulation, elle est aussi dédoublée par le concept de double-pensée, qui caractérise la distinction entre une vérité officielle, commune, et une vérité réfléchie dans l’intimité de la conscience. La question du langage est aussi décisive puisque le développement de la Novlangue et la suppression de mots contraires à la ligne du parti au pouvoir (liberté, rébellion, justice, démocratie, égalité… et vérité), interdit l’accès à certaines vérités, au profit de celles propagées par l’État. On peut alors regretter cette effacement de la vérité objective et factuelle, devant la force des apparences et des mensonges, ou bien reconnaître avec Nietzsche que toute vérité, si elle se trouve bien « sous la police de la méfiance » (§344, Gai Savoir, 1882), est toujours limitée par la perspective et les intérêts de celui qui l’affirme. Si elle doit inspirer confiance, c’est qu’elle n’est pas si différente de la foi et que les faits ne suffisent pas.

Table des matières

Partie 1. Théorie de l’exemple

Quatre philosophies de l’exemple

Introduction

I. Platon

II. Aristote

III. Kant

IV. Wittgenstein

Conclusion

Partie 2. Pratique de l’exemple

Méthode et exercices

I. La dissertation

II. L’explication de texte

III. Exercices

Corrigé des exercices

Partie 3. Culture de l’exemple

Références par notion

Thème 1  : L’existence et la culture

Thème 2  : La morale et la politique

Thème 3 : La connaissance