Casus belli : la guerre avant l'État
Date: 2025-08-27T21:00:00+00:00
Keywords: Sciences Sociales; Anthropologie
Description: Il est souvent admis que la guerre authentique ne naît véritablement qu'à l'âge du Bronze – cette période étant supposée marquer l'apparition de combattants professionnels et d'un armement spécifiquement homicide. À rebours, un vaste courant de pensée plaide pour une origine bien plus ancienne. Ses tenants, qui inscrivent la question dans le temps long de l'évolution de l'humanité, relient nos dispositions belliqueuses aux observations effectuées sur les autres primates, en particulier les chimpanzés. Au-delà de leurs divergences, ces approches s'accordent sur le fait que la guerre est intimem
Publisher: La Découverte

Christophe Darmangeat

Casus belli

La guerre avant l’État

2025

Présentation

Il est souvent admis que la guerre authentique ne naît véritablement qu’à l’âge du Bronze – cette période étant supposée marquer l’apparition de combattants professionnels et d’un armement spécifiquement homicide. À rebours, un vaste courant de pensée plaide pour une origine bien plus ancienne. Ses tenants, qui inscrivent la question dans le temps long de l’évolution de l’humanité, relient nos dispositions belliqueuses aux observations effectuées sur les autres primates, en particulier les chimpanzés.

Au-delà de leurs divergences, ces approches s’accordent sur le fait que la guerre est intimement et nécessairement liée à l’appropriation de ressources. C’est cette idée, mais aussi l’assimilation de tout conflit collectif homicide à la guerre telle que nos sociétés étatiques la définissent que Christophe Darmangeat entend contester, sur la base de multiples données historiques et ethnographiques, dont celles portant sur des sociétés de chasse-cueillette mobile dénuées de toute inégalité de richesse. La plupart de ces affrontements sont menés pour d’autres motifs que l’appropriation de ressources territoriales, humaines ou matérielles, qu’il s’agisse entre autres de parvenir à un règlement judiciaire, de se venger ou d’acquérir des substances corporelles (têtes, dents ou scalps) réputées nécessaires à la vie.

Dans une large perspective comparatiste, ce livre ambitionne de recenser les diverses formes – presque toutes oblitérées par l’État – de ces confrontations collectives, d’en proposer une typologie raisonnée, de les mettre en relation avec les structures sociales et de traiter de leur (in)visibilité archéologique, afin d’éclairer leurs logiques profondes.

L’auteur

Maître de conférences habilité à diriger des recherches à l’université Paris Cité, anthropologue social spécialisé dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs et les questions liées au genre, à la formation des inégalités et des hiérarchies ou à la violence collective, Christophe Darmangeat anime un blog sur ces thèmes : « La hutte des classes ». Il a notamment publié, aux Éditions Smolny, Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était et Justice et guerre en Australie aborigène.

Collection

Sciences sociales du vivant

Copyright

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

Composition numérique : Facompo (Montrouge), août 2025.

©   Éditions La Découverte, Paris, 2025.

34, rue des Bourdonnais, 75001 Paris.

En couverture : © Jean-Loïc Le Quellec, Peinture rupestre de la Tasile-n-Ăžža (Algérie).

ISBN papier : 978-2-348-08077-7

ISBN numérique : 978-2-348-08078-4

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

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Table

Remerciements

Prélude - Grandes gerboises et petites guerres

Une découverte australienne

Étranges étrangers

Sur le chantier de la guerre, toujours en travaux

Première partie - Une classification générale
1 - Guerre et feud
Se faire justice soi-même
De l’homicide de compensation au feud
Distinguer la guerre du feud
Classifier par les motifs ?
Les critères d’une classification générale

2 - Confrontations conventionnaires résolutives

D’un commun accord

Les quatre types de résolution

3 - Confrontations discrétionnaires non résolutives

La définition des buts
L’acquisition
Autres motifs

4 - Confrontations conventionnaires non résolutives

Confrontations propitiatoires
Confrontations compétitives
5 - Remarques finales
Cas intermédiaires ou indéterminés
Les métamorphoses de la vengeance
De la bataille libre à la guerre

Seconde partie - Évolution des sociétés, évolution des modes de conflits

6 - La quête des origines
Colombes et faucons
Éléments éthologiques
Éléments ethnologiques
Éléments archéologiques et matériels

Le conflit des interprétations est-il résolutif ?

7 - L’enjeu des ressources
Une soif de territoires ?
Les biens meubles
Les femmes
Une lutte pour la vie ?

8 - L’énigme de la prédation (ou : « Pourquoi se prendre la tête ? »)

Chasser le surnaturel

Faire d’une tête deux coups : prédation et vengeance

9 - L’État contre la violence (des autres)
Réfréner et conscrire
La maîtrise de la violence extérieure
Conclusion

Annexe - Guerre et feud, la théorie standard et sa critique

Glossaire
Atlas des peuples et des lieux cités
Bibliographie
Notes
Index
Collection « Sciences sociales du vivant »

Remerciements

Ce livre ne serait pas ce qu’il est sans les nombreux échanges auxquels ont donné lieu les recherches préliminaires et le manuscrit, qu’ils aient porté sur la forme ou sur le fond, sur des détails ou des points essentiels.

Que soient donc remerciés de tout cœur Philip Barnard, Michèle Bloch, Bruno Boulestin, Fabrice Delsahut, Rayan Dequin, Maurice Fhima, Laure Flandrin, Sébastien Garnier, Arthur Gicqueau, Jürg Helbling, Christian Jeunesse, Yann Kindo, Bernard Lahire, Jean-Loïc Le Quellec, Sylvain Lemoine, Pierre Lemonnier, Hugo Meijer, Jean-Marc Pétillon, Maxime Petitjean, Nassera Rahmani, Marcel Roelandts, Francis Sanseigne et Laurent Thomas – j’espère n’oublier personne. J’ajoute à cette liste les internautes anonymes qui, ces dernières années, sont intervenus sur mon blog, et m’ont nourri de leurs remarques et de leurs suggestions.

Prélude

Grandes gerboises et petites guerres

« Le terme de guerre n’est peut-être pas le plus approprié pour décrire les combats entre les Huli, mais comme je n’en connais pas de meilleur, on devra s’en contenter1. »

Robert GLASSE

Une découverte australienne

Lorsque, en juillet 1770, les membres de l’expédition dirigée par James Cook posèrent le pied sur la côte orientale d’une terre connue de nos jours sous le nom de Cap York, en Australie, ils furent rapidement frappés par l’originalité de la faune locale. Au bout de quelques jours, ils parvinrent à abattre un de ces étranges animaux bondissants qu’ils n’avaient jusque-là aperçus que de loin. À propos de ce qui « avait si longtemps été l’objet de nos spéculations », le naturaliste Joseph Banks écrivit dans son journal :

Il est impossible de le comparer à quelque animal européen que ce soit, car il n’a pas la moindre ressemblance avec une bête que j’aurais déjà vue. Ses pattes antérieures sont extrêmement courtes et ne lui servent pas à se déplacer. Ses pattes postérieures, en revanche, sont d’une longueur disproportionnée ; avec elles, il fait des sauts de plus de deux mètres, de la même manière que la gerboise, à laquelle il ressemble beaucoup sauf par la taille, étant donné qu’il pèse 38 livres alors que la gerboise n’est pas plus grosse qu’un rat ordinaire2.

On notera non seulement la perplexité de l’auteur, mais le paradoxe dans lequel il se débat : commençant par dire que l’animal ne peut être comparé à aucune espèce de sa connaissance, il poursuit en procédant tout de même à un tel rapprochement. Peu satisfait de cet expédient, Banks opta toutefois rapidement pour une autre solution : emprunter le nom de l’animal dans la langue locale, le guugu yimidhirr. C’est ainsi que l’éphémère grande gerboise devint le gangurru – notre « kangourou ».

Ce choix s’est avéré suffisamment pratique pour perdurer jusqu’à nos jours sans poser de difficultés insurmontables dans la vie ordinaire – celle où l’on ne s’interroge pas de manière trop précise au sujet des gerboises, des kangourous et des espèces animales en général. Mais dès lors que, au XVIIIe siècle, on entreprit d’élaborer une classification du vivant raisonnée et rigoureuse, c’est-à-dire scientifique, le problème se posa en de tout autres termes. Le naturaliste Linné, qui jeta les bases de cet immense chantier, dut conjointement résoudre deux séries de difficultés.

Les premières concernaient les critères de regroupement et de subdivision des catégories, à tous les niveaux de généralité. On découvrit rapidement que les apparences étaient souvent trompeuses, et qu’on ne pouvait pas se contenter de procéder à partir d’observations superficielles. Des animaux à la physionomie voisine pouvaient en réalité être très éloignés les uns des autres, comme les dauphins le sont des poissons. Inversement, des êtres très différents au premier abord pouvaient en réalité se révéler assez proches : c’est le cas des oiseaux et des crocodiliens ou des hippopotames et des baleines. Pour reprendre le cas du kangourou de Banks, la suite montra que, en tant que marsupial, il possédait des traits communs beaucoup plus significatifs avec les opossums qu’avec les gerboises. En d’autres termes, une classification scientifique ne peut se fonder sur l’idée paresseuse que les traits les plus visibles des phénomènes seraient nécessairement les plus pertinents ; plus d’une fois, le bon critère s’est avéré être un caractère discret, voire caché.

Le second problème que dut résoudre Linné fut celui du vocabulaire, qui exigea une refonte complète. Les mots définissent des catégories de pensée ; or ceux du langage courant sont chargés d’ambiguïté. Le terme de gerboise, par exemple, désigne en réalité tout à la fois une vingtaine d’espèces de mammifères placentaires… et deux marsupiaux du genre Antechinus. La situation n’est pas meilleure – pourquoi le serait-elle ? – avec le « kangourou » issu d’une langue aborigène : le terme, aux frontières très floues, rassemble selon les acceptions de quatre à plusieurs dizaines d’espèces de la vaste famille des macropodidés. En sens inverse, il arrive que deux noms différents désignent une même espèce (la panthère et le léopard, le loup et le bar) ou qu’un nom corresponde, selon les contextes, à une espèce ou seulement à l’une de ses sous-espèces (c’est le cas du caribou).

Linné imposa une rupture radicale et fonda un système qui a encore cours aujourd’hui. Pour désigner des ensembles, tout en conservant quelques termes usuels (les félins, les insectes, les oiseaux…), il en forgea d’autres de toutes pièces à partir de racines grecques ou latines. Pour identifier les espèces, il imagina également la règle consistant à abandonner tout mot usuel et à employer à la place une combinaison de deux termes latins, dont le premier était le nom du genre. Ce faisant, il tranchait un nœud gordien dont les sciences sociales restent, pour leur part, souvent prisonnières, ainsi que le remarquait Jean Baechler non sans une certaine amertume :

Les sciences anthropologiques sont condamnées, sauf exceptions locales, à se servir des langues naturelles pour exprimer les cognitions produites. L’inconvénient est majeur, car les mots de ces langues véhiculent toujours un savoir accumulé, de telle sorte que des malentendus sont inévitables. Le chercheur ne peut mieux faire que de préciser, à chaque fois, en quel sens il entend tel ou tel mot, quoique l’expérience enseigne invariablement qu’il n’en est pas tenu compte par ceux à qui il s’adresse3.

La classification proposée par Linné ne se limitait pas aux seules catégories de l’espèce et du genre. Elle était conçue comme un emboîtement de catégories, chacune héritant ses propriétés de celle au sein de laquelle elle s’inscrivait : ainsi les griffes rétractiles des chats domestiques sont un caractère commun à la famille des félidés, dont tous les représentants, en tant que mammifères, possèdent des mamelles, etc.

Cette classification n’était pas exempte d’erreurs et de faiblesses. En particulier, elle n’intégrait ni le fait ni les mécanismes de l’évolution. Mais elle représentait une étape sinon indispensable, du moins cruciale pour leur mise en évidence. En s’efforçant d’ordonner les espèces vivantes à la manière d’un arbre, c’est-à-dire d’un emboîtement de catégories et de formes, elle ouvrait la voie aux idées qui verraient dans cette arborescence le résultat de processus de différenciation qui s’étaient inscrits dans le temps. À son tour, la découverte de l’évolution du vivant et de ses lois amena à procéder à certains remaniements de la classification, parfois radicaux et contre-intuitifs. C’est ainsi que, dans le cadre phylogénétique, les seuls regroupements légitimes devinrent ceux qui possèdent un ancêtre commun, ce qui conduisit les scientifiques à abandonner, par exemple, la catégorie des « poissons » ou celle des « reptiles ».

Étranges étrangers

Quittons à présent le monde des espèces vivantes pour aborder celui, tout aussi foisonnant, des pratiques sociales, et en particulier celles qui sont l’objet de cet ouvrage : les confrontations physiques collectives. Nous pouvons y trouver sans peine des énigmes analogues à celle que le kangourou avait posée à Joseph Banks.

En 1724, le jésuite Joseph-François Lafitau publia une ample ethnographie d’un peuple d’Amérique du Nord, les Iroquois, parmi lesquels il avait séjourné plusieurs années et dont il avait appris la langue. Les Iroquois, cultivateurs villageois, étaient installés au sud-est du lac Ontario lorsque les Européens entrèrent en contact avec eux au début du XVIe siècle, tissant d’étroits liens politiques et économiques autour d’un commerce des fourrures en pleine expansion. Dans les décennies suivantes, les Iroquois défirent leurs voisins les uns après les autres et étendirent leur domination sur un immense territoire, qui s’étendait de la rive sud des Grands Lacs à la limite septentrionale de l’actuel Tennessee. Lafitau, qui consacra de nombreuses pages à leurs opérations militaires, les répartissait en deux types : « La guerre peut être regardée ou comme particulière quand elle se fait par de petits partis, dont il y a presque toujours quelqu’un en campagne ; ou comme générale quand ils marchent en corps d’armée et qu’elle se fait au nom de la nation4. »

La première sorte de guerre, qu’il qualifie ici de « particulière » et, en d’autres occasions, de « petite5 », implique donc une troupe restreinte à quelques individus. Ceux-ci partent pour des expéditions lointaines, pouvant durer « deux ou trois ans » et leur faisant parcourir « deux ou trois mille lieues » – soit une distance ahurissante d’environ 8 000 kilomètres6. Rapporté à ces efforts considérables, le but recherché semble dérisoire : « casser une tête, et enlever une chevelure [un scalp]7 » – ce à quoi il faut ajouter la capture de quelques prisonniers qui seront, selon les cas, intégrés à la tribu via un esclavage temporaire ou longuement torturés puis dévorés lors d’un banquet anthropophage. Contrairement à la « guerre générale », qui évoque de très près les conflits étatiques qu’il connaît bien, cette « petite guerre » suscite la perplexité de Lafitau. Il s’agit à ses yeux :

« Petite guerre » iroquoise, représentée en 1666 par Joseph Chaumonot. Le premier guerrier rapporte deux scalps, le second conduit un prisonnier (Archives nationales d’Outre-mer, Aix-en-Provence, cote ANOM COL C11A2 F° 263).

Accéder à la transcription textuelle complète

[d’]un véritable assassinat et [d’]un brigandage qui n’a nulle apparence de justice, ni dans le motif qui l’a fait entreprendre, ni par rapport aux peuples à qui elle est faite ; ils ne sont seulement pas connus de ces nations éloignées, ou ne le sont que par les dommages qu’ils leur causent […]. Les sauvages regardent cela néanmoins comme une belle action.8

Par rapport à la guerre telle que nous l’entendons, ces opérations déroutent donc tant par leurs buts – on s’attaque à de lointains inconnus contre lesquels on n’a aucun grief particulier – que par leur faible ampleur : Lafitau écrit un peu plus loin de manière saisissante que, dans ces expéditions, les Iroquois « vont plutôt à la picorée qu’à la guerre9 ».

La « petite guerre » de Lafitau est donc à la guerre ce que, quelques décennies plus tard, la « grande gerboise » de Banks sera à la gerboise : un rapprochement effectué faute de mieux entre une réalité familière et un phénomène inconnu, sans que l’opération apporte grand-chose à la compréhension de celui-ci.

Lafitau fut évidemment loin d’être le seul à être confronté à cette difficulté. À mesure que les Occidentaux envahirent le globe, les ethnologues amateurs ou professionnels découvrirent en matière de conflits collectifs des « kangourous » sociaux par centaines. Pour autant, ils n’identifièrent parmi eux qu’une seule véritable espèce nouvelle, probablement parce qu’elle existait encore à l’état résiduel dans certaines de leurs régions d’origine : celle connue dans l’anthropologie anglo-saxonne sous le nom de feud et qui peut être considérée peu ou prou comme l’équivalent de la vendetta méditerranéenne. De l’avis général des anthropologues, et bien qu’il consiste lui aussi en un affrontement homicide entre groupes, ce phénomène se différencie clairement de la guerre. On reviendra dans le chapitre suivant sur l’épineuse question du critère qui permet de les distinguer et sur les difficultés que soulève la solution communément admise. En attendant, remarquons comment cette forme de conflit illustre à merveille le problème du vocabulaire : vivant dans des sociétés étatisées depuis des siècles, et qui l’ont donc éliminée depuis longtemps, nous ne disposons d’aucun mot pour la désigner. Nous n’avons le choix qu’entre des termes étrangers (outre le feud anglais et la vendetta italienne, on peut évoquer la Fehde germanique, la gjakmarrja albanaise, le tar arabe, etc.) et un mot français – la faide – si désuet que seuls les historiens du Moyen Âge en connaissent le sens.

Pour le reste, dans la profusion des coutumes qu’il lui était donné de voir, l’anthropologie n’identifia en dehors du feud que des « guerres » diverses et variées. Pour les désigner, certains chercheurs optèrent pour la solution finalement retenue par Banks avec les kangourous, et donnèrent à ces conflits les noms utilisés par les peuples concernés eux-mêmes.

Ainsi en va-t-il des travaux de l’anthropologue Michel Panoff sur les Maenge de Nouvelle-Bretagne, une île située à l’est de la Nouvelle-Guinée, chez qui les combats relevaient de différentes catégories et portaient différents noms. La forme sans doute la plus surprenante était celle que prenaient les confrontations organisées à la suite d’un meurtre commis au sein d’un village et dont l’auteur assumait publiquement la responsabilité. Les membres masculins du village se répartissaient alors en deux camps – l’un censé venger le mort, l’autre défendant la cause du meurtrier. Le combat se prolongeait jusqu’à ce qu’une femme désignée à l’avance en décide la fin. Celle-ci survenait parfois sans faire de victimes, mais il arrivait aussi que quelques hommes soient tués. Les groupes de ceux qui avaient perdu la vie au cours de la lutte étaient alors dûment indemnisés et, quoi qu’il en soit, la concorde était rétablie. Une telle coutume ne correspond évidemment à rien de familier sous nos latitudes : en tout état de cause, elle ne relève ni de la guerre ni du feud. Pour la nommer, Michel Panoff se contenta prudemment de reprendre l’expression locale : le « combat à l’intérieur du village » (yaling enga maga lona). Bien d’autres ethnologues procédèrent de même. Sur les six types d’affrontements que Lloyd Warner avait identifiés dans son célèbre exposé sur les Murngin (Yolngu) du Nord australien, cinq étaient désignés exclusivement par leurs noms autochtones. Comme on le verra, en dépit du titre de son exposé, et non sans une certaine ironie, pas un seul de ces types ne relevait en réalité de la guerre proprement dite10.

D’autres chercheurs tentèrent parfois de relier les catégories locales à celles qui étaient utilisées plus largement dans la littérature anthropologique, au risque d’éprouver certaines difficultés. Karl Heider avait ainsi noté que les Dani de Nouvelle-Guinée distinguaient quatre types de conflits armés. Le premier, dont il ne donnait pas le nom local, correspondait à une simple échauffourée. Restaient les formes les plus sérieuses, respectivement nommées unmai’im, wim et mugoko. Heider soutenait que le unmai’im était le nom local du feud, tandis que le wim et le mugoko étaient deux noms différents de la guerre. Mais qui avait raison, des Dani qui « insistent pour dire que le mugoko est différent du wim », ou de Heider qui répliquait que « les similitudes des comportements semblent plus pertinentes que les distinctions lexicales »11 ? En l’occurrence, Heider mettait effectivement le doigt sur un point crucial. Les catégories de guerre et de feud, à supposer qu’elles soient correctement définies, sont-elles réellement plus pertinentes et plus universelles que celles de unami’m, de wim et de mugoko établies par les Dani ? Et même en cas de réponse positive, peut-on penser que ce couple de concepts est suffisant pour décrire la gamme des confrontations violentes déployée par les sociétés humaines ?

En ce qui concerne la seconde question au moins, tout indique le contraire. Un indice récurrent en est le nombre d’anthropologues qui, à l’instar de Lafitau, qualifièrent de « guerres » les pratiques qu’ils observaient, tout en accolant à ce nom divers adjectifs marquant leur anormalité réelle ou supposée. La littérature spécialisée fourmille ainsi de ces guerres « à petite échelle12 », « cérémonielles13 », « mineures14 », ainsi que de ces combats « stylisés », « régulés »15 voire « simulés16 » (mock fights, sham fights) – alors même qu’ils peuvent faire des blessés très sérieux, voire des morts. C’est ainsi, par exemple, que dans leur dernier ouvrage, Au commencement était…, David Graeber et David Wengrow parlent de guerres relevant du « domaine du jeu », et qui, étant donné leur faible létalité, seraient en réalité des guerres « pour de faux »17.

Concédons qu’il existe effectivement de par le monde des combats authentiquement simulés – notre propre société n’en est pas avare à des fins de divertissement, dans des films, des spectacles ou des reconstitutions historiques. Bien des peuples se livrent toutefois à ce type de mise en scène lors d’occasions fort sérieuses. Pour ne prendre que quelques exemples, chez les Baganda ou les Lango d’Afrique de l’Est, la naissance de jumeaux donnait lieu à une fête au cours de laquelle les clans des deux parents faisaient mine de s’affronter18. Ailleurs, de tels affrontements simulés pouvaient également intervenir à l’occasion d’un deuil19 ou de l’intronisation d’un nouveau roi20. Tous ces cas, parfaitement attestés, sortent du cadre de cette étude : celle-ci se limite aux affrontements bien réels, le degré de violence toléré y fût-il restreint. Pour en revenir aux difficultés avec lesquelles on a tenté de nommer ces derniers, la solution sans doute la plus fréquente de nos jours consiste à parler de guerres « rituelles » ou « ritualisées »21. Elle mérite qu’on s’y arrête.

Le Larousse donne plusieurs définitions de l’adjectif « rituel ». La plus étroite le rattache à une dimension religieuse. La plus large évoque l’« ensemble des règles et des habitudes fixées par la tradition ». Dans un cas comme dans l’autre, le terme s’adapte mal à ce dont il est ici question. Pour commencer, une bonne partie de ces conflits ne comportent aucune dimension religieuse ; certes, la plupart du temps, on mobilisait divers moyens magiques afin de tenter de s’assurer une supériorité militaire sur l’adversaire. Mais quel historien qualifierait la guerre de 1914-1918 de « rituelle » au motif que les prêtres des deux camps bénissaient les armes des combattants ? En sens inverse, et si l’on opte pour la définition la plus large, les guerres modernes respectent elles aussi « des règles et des habitudes fixées par la tradition » : dans l’armée française de 2025, les cérémonies liées au drapeau, les sonneries au clairon ou les formules de salut dues aux différents grades sont autant de « rites »22. Mais en quoi l’existence de tels rites nous informe-t-elle sur la nature de ce que nous appelons une guerre ? Objectera-t-on que l’on se trompe de discussion, que la question n’est pas de savoir si la guerre comporte des rites, mais si elle est elle-même ritualisée, c’est-à-dire soumise à une logique qui en dicte les caractères essentiels ? Dans ce cas, il est permis de se demander si les deux notions ne sont pas franchement contradictoires, et si l’idée de « guerre ritualisée » ne relève pas de l’oxymore pur et simple.

Ces difficultés avaient été en partie identifiées par deux spécialistes des Andes :

Si la plupart des guerres sont ritualisées, qu’entendent au juste les anthropologues par les termes trompeurs de « bataille rituelle » ou de « combat rituel » ? Il s’agit d’un conflit qui n’est pas nécessairement plus ritualisé que la « vraie guerre », mais qui est entièrement restreint et circonscrit, et dont les effets politiques et démographiques sont donc très limités. […] Il existe de réelles différences entre ce genre de combats et la guerre. Les données ethnographiques nous incitent à reformuler la vieille opposition entre « bataille rituelle » et « guerre réelle » en une dichotomie entre « combat restreint et festif » et « guerre potentiellement destructrice », étant entendu que les éléments rituels peuvent être omniprésents dans les deux types de combat23.

On aura amplement l’occasion de voir que la dichotomie proposée ici est bien insuffisante pour appréhender correctement l’ensemble des confrontations humaines. Néanmoins, si les auteurs proposent une solution contestable, ils identifient fort bien le problème : en parlant de guerres et de combats « rituels » ou « ritualisés », on dit tout au plus qu’ils obéissent à certaines formes. Mais que ce soit en anthropologie ou en archéologie, où il est également utilisé à foison, ce terme constitue le plus souvent un subterfuge faussement savant pour parler de « guerres bizarres », et pour avouer ainsi à demi-mot qu’en réalité, on n’en comprend à peu près rien.

Sur le chantier de la guerre, toujours en travaux

Trois siècles après Lafitau, et cinq après que Hans Staden, prisonnier des Tupinamba du Brésil, a décrit leurs étranges coutumes guerrières, l’anthropologie a collecté sur le thème des conflits armés une masse de données impressionnante, qu’un seul individu ne saurait maîtriser dans leur ensemble. Elle a décrit, parfois avec une grande minutie, les techniques des combats, leurs préparatifs, les moyens matériels qu’ils mettaient en œuvre, le cadre social dans lequel ils se déroulaient et se réglaient, les réseaux d’alliances ou les rapports de commandement qu’ils impliquaient. Face à leurs formes les plus étranges, elle a tenté de pénétrer les motivations des acteurs, mettant souvent en relief leurs dimensions ésotériques. Tous ces aspects ont fourni la matière de milliers d’ouvrages et d’articles scientifiques et représentent une considérable accumulation de savoirs. Pourtant, sur le plan de l’élaboration conceptuelle, l’anthropologie sociale en est restée peu ou prou aux expédients de Joseph Banks : pour désigner les phénomènes inconnus qui formaient la matière de son étude, elle a utilisé des rapprochements approximatifs, des termes autochtones ou quelque mélange des deux. C’est en vain que l’on chercherait, sur la question des confrontations collectives, l’équivalent du travail engagé par Linné pour les espèces vivantes et qu’un auteur tel que Christopher Boehm appelait à juste titre de ses vœux : « Au vu des problèmes de violence homicide auxquels le monde continue d’être confronté et les lacunes dont souffre notre compréhension d’un tel comportement, cette question de la classification interculturelle est tout sauf une simple argutie sémantique24. »

Même si plusieurs tentatives ont été esquissées en ce sens, en particulier celle que l’on doit à Alain Testart25, la voie tracée par Boehm est restée fort peu empruntée. En ce qui concerne les conflits collectifs, il n’existe aujourd’hui aucune classification générale scientifiquement raisonnée et qui se serait affranchie, tant par ses critères que par son vocabulaire, des myopies ethnocentristes – celles des observateurs comme celles des observés. Cette réflexion, qui a été entreprise à grand-peine à propos du feud, a été presque totalement délaissée pour l’ensemble des autres types de confrontations. En d’autres termes, face à des pratiques belliqueuses ne ressemblant pour certaines que de très loin à notre propre « guerre », l’anthropologie a renoncé à mener une réflexion comparatiste systématique. Un siècle et demi après s’être constituée en une discipline scientifique autonome, elle n’a pas réellement dépassé le palier des « grandes gerboises » et des gangurru.

Pour expliquer cette disparité des trajectoires parcourues par l’anthropologie sociale et la biologie, peut-être sera-t-on tenté de dire que le kangourou est un animal si différent de la faune européenne qu’il exigeait une réflexion qui ne s’imposait pas a priori pour les conflits armés menés sous de lointaines latitudes. Ce serait une triple erreur : tout d’abord, parce que la systématique du vivant a été entreprise bien avant qu’on ne découvre le kangourou ; ensuite, parce que sa nécessité s’était imposée même au vu d’espèces apparemment proches, telles que le bison d’Amérique, abusivement considéré au départ comme un simple bœuf sauvage ; enfin, et surtout, parce que les mœurs des peuples lointains en matière de combats n’ont pas suscité moins d’étonnement et de perplexité chez les observateurs européens que leur faune et leur flore, comme en témoigne l’immense littérature sur le sujet. À vrai dire, c’est même l’inverse. Dans les sociétés occidentales, l’existence de longue date de l’État a considérablement réduit le répertoire des confrontations collectives. L’État a éradiqué depuis si longtemps les pratiques qui avaient cours avant sa fondation que leur nom comme leur souvenir se sont évanouis. Du point de vue des combats collectifs, les anthropologues se sont donc trouvés dans la position d’un naturaliste né dans une île à la faune particulièrement pauvre et qui, parcourant le vaste monde, n’aurait cessé de découvrir des espèces inconnues, fort différentes des formes de vie considérées a priori comme « normales ». Pour peu que ce naturaliste ait été pourvu d’un esprit scientifique, une telle situation n’aurait pas manqué de lui faire ressentir l’impérieuse nécessité de forger une méthode lui permettant d’organiser rationnellement ces éléments et d’en pénétrer la logique intime.

En réalité, si l’anthropologie sociale n’est pas parvenue à se hisser au niveau de généralité atteint par la systématique et la taxonomie biologiques, cela ne tient pas à la nature différente de leurs objets respectifs, mais à l’attitude de plus en plus divergente adoptée par ces disciplines vis-à-vis d’eux. Tandis que la biologie n’a jamais cessé de rechercher la construction d’un savoir objectif, l’anthropologie sociale a peu à peu tourné le dos à cette tâche, certains courants finissant même par proclamer qu’il n’existait d’autre réalité connaissable – voire d’autre réalité tout court – que celle des représentations des uns et des autres, et que toute tentative de parvenir à une formulation objective et générale des structures et de rapports sociaux était vouée à l’échec, si ce n’est contraire à l’esprit scientifique lui-même. On ne reviendra pas ici sur les objections majeures auxquelles se heurtent ces conceptions : elles ont déjà été exposées de la manière la plus convaincante qui soit26. Le livre qui suit entend simplement – mais c’est déjà beaucoup – tenter de démontrer par la pratique la faisabilité et l’intérêt d’un tel programme ; s’il ne prétend évidemment pas fournir une solution définitive, il ambitionne au moins d’en poser des bases solides.

L’immense variété des modalités des confrontations collectives dans les sociétés humaines, qui les rend si difficiles à classifier, se déploie sur la base de deux grandes constantes – deux invariants –, qui se situent sur deux plans différents. La première tient au fait que, au sein de l’espèce humaine, les confrontations collectives physiques constituent très majoritairement une activité masculine. Les femmes, bien qu’elles apportent de mille manières un soutien à ceux qui se battent et qu’elles comptent fréquemment aux rangs des victimes, ne prennent que très rarement part aux affrontements. Cette constante, qui ne connaît que des exceptions marginales, s’inscrit, de manière plus large, dans les lois plus générales de la division sexuée du travail. En plus des activités liées au combat, celle-ci réserve peu ou prou aux hommes l’usage des armes létales, de la chasse au gros gibier et des fonctions politiques dans l’ensemble des sociétés humaines. De ce point de vue, l’actuelle féminisation des forces armées dans quelques pays occidentaux constitue une nouveauté tout à fait inédite. Sur cette question et, en particulier, sur la lancinante question des origines de cette situation, bien des choses ont déjà été écrites27.

L’autre invariant, omniprésent dans les pages qui suivent, est la propension des humains – à l’instar de nombreuses autres espèces sociales – à fonctionner sur la base de groupes qui développent une forte identité collective et une forme plus ou moins prononcée d’opposition aux autres groupes. Les sociétés humaines, quelles qu’elles soient, sont pétries de ces « nous » et de ces « eux », qui poussent les individus à agir de manière solidaire, du fait ou en vertu de règles de droit plus ou moins contraignantes. On y reviendra vers la fin de cet ouvrage : par rapport aux autres espèces sociales, Homo sapiens se distingue à la fois par la variété des comportements que ces groupes peuvent adopter les uns vis-vis des autres et par sa faculté à édifier un entrelacs de solidarités diverses – et parfois contradictoires. Au cours du temps, la culture, à commencer par sa dimension la plus matérielle que constitue l’accumulation de moyens de production et de communication, remodèle profondément les contours de ces groupes, ainsi que leurs objectifs et leurs relations. Par bien des aspects, les délimitations des groupes, la nature des solidarités et les modes d’interactions sociales qui caractérisent le monde de 2025 n’ont plus grand-chose à voir avec ceux qui prévalaient il y a quelques dizaines de milliers d’années. Pourtant, à travers ces évolutions et ces bouleversements parfois considérables, certains traits généraux persistent, qui ont été maintes fois remarqués. Ainsi en va-t-il de la propension des humains à s’organiser en collectivités, à les investir d’une charge identitaire affective et symbolique, à donner la priorité à ce qu’ils considèrent comme proche par rapport au lointain, comme semblable par rapport au différent et, éventuellement, à recourir à la force pour faire prévaloir sa volonté sur les autres28. Ce livre explore ainsi les multiples voies par lesquelles les diverses structures sociales ont façonné cette matière première brute, en particulier la manière dont diverses institutions, au premier rang desquelles la richesse ou l’État, ont pu reconfigurer les objectifs et les modalités du recours à la force dans leurs relations.

Au cours de la première partie, on s’efforcera d’identifier les critères pertinents d’une classification des confrontations collectives. L’analyse commencera par les deux principales catégories ayant été repérées, à savoir la guerre et le feud, dont on s’attachera à reformuler, contre une longue tradition, ce qui les sépare. En sens inverse, leurs points communs fourniront la clé d’une classification générale : il apparaît en effet que ces deux types sont en réalité d’assez proches parents et que l’on peut penser les autres modalités d’affrontements en termes d’opposition par rapport à l’une ou l’autre de leurs caractéristiques principales. On explorera donc les quatre grandes catégories ainsi dégagées, en montrant comment elles s’incarnent dans divers cas ethnographiques et historiques. Ce faisant, on sera bien souvent amené très loin du point d’entrée de notre questionnement, à savoir la guerre. L’enquête porte sur l’ensemble des confrontations collectives physiques ; elle s’intéressera par conséquent autant aux plus violentes d’entre elles, qui visent parfois à l’anéantissement de l’adversaire, qu’à des modalités beaucoup plus policées, jusqu’au sport contemporain, où toute mort d’homme est considérée comme problématique. On verra cependant que le degré de violence des confrontations n’est au mieux qu’un symptôme approximatif de leur nature, et qu’une démarche qui entreprendrait de les classifier sur cette base serait vouée à l’échec. Les critères pertinents sont en réalité tout autres, et seule la prise en compte la plus large des formes sociales sous lesquelles les groupes humains se sont combattus permet de les identifier.

La seconde partie, quant à elle, s’appuiera sur ces développements pour éclairer trois grandes questions. La première, qui fournira la matière du chapitre le plus long de cet ouvrage, est celle des origines. Traditionnellement, celle-ci a été abordée exclusivement sous l’angle de la guerre, assimilée peu ou prou à toute forme de conflit collectif. L’analyse menée en première partie permettra de porter un regard renouvelé sur les éléments rassemblés par l’éthologie, l’ethnologie et l’archéologie. La deuxième question est celle des ressources et de leur place dans les motivations qui sous-tendent les conflits armés. On soulignera que les données s’accordent assez mal avec le rôle central communément attribué à l’appropriation de territoires, de biens meubles ou d’êtres humains. Inversement, la quête de ressources imaginaires se trouve au cœur de la pratique connue sous le nom de « chasse aux têtes », un phénomène emblématique de la barbarie supposée de certaines sociétés non étatiques et qui a jusqu’ici été fort peu étudié dans sa globalité ; on s’efforcera donc d’en cerner les contours et la logique. Enfin, le dernier chapitre rappellera le rôle de l’État dans la disparition de la presque totalité des formes de conflits collectifs, en illustrant quelques-unes des voies empruntées par ce processus. C’est sur ces bases que, en conclusion, on se livrera au périlleux exercice consistant sinon à prédire l’avenir, du moins à entrevoir les trajectoires selon lesquelles sont susceptibles de se prolonger les tendances qui ont façonné l’évolution sociale passée.

D’une manière générale, on s’étonnera peut-être de la place qu’occupent dans ce livre les confrontations dans les sociétés non étatiques et, symétriquement, du peu d’attention accordée aux diverses formes de conflits dans les sociétés étatiques telles que les guérillas, les guerres dites « non conventionnelles », le terrorisme, etc. La classification et la compréhension de ces formes sont évidemment une question aussi importante que légitime, et ce n’est pas pour rien qu’elle a suscité une si abondante littérature. Mais ce que l’on voudrait montrer ici, c’est que la diversité bien réelle de ces formes s’inscrit en réalité au sein d’un périmètre relativement restreint, dont on ne peut prendre correctement la mesure qu’en élargissant la focale au maximum. En quelque sorte, et pour reprendre la métaphore biologique par laquelle ce texte s’est ouvert, on a consacré beaucoup d’énergie à étudier les différentes familles de mammifères ; mais les mammifères sont loin de constituer la seule forme d’organisation du vivant, et bien comprendre ce qui les différencie implique également de souligner leurs traits communs. Or ceux-ci ne peuvent clairement apparaître que par opposition aux autres classes d’animaux. Pour en revenir aux nombreux exemples ethnographiques qui illustrent ce texte, celui-ci en parle à l’imparfait. Il va en effet de soi que les structures sociales et les coutumes dont il est question ont virtuellement toutes disparu aujourd’hui, sous les effets de la colonisation et de ce qu’il est convenu d’appeler la modernité. Sauf précision contraire, ce passé se réfère donc à la situation qui fut observée dans les premiers temps du contact avec l’Occident, et qui prévalait avant celui-ci. La grande majorité de ces observations s’étalent entre le début du XVIe siècle, pour la façade orientale de l’Amérique, et le milieu du XXe siècle dans le cas de la Nouvelle-Guinée.

Enfin, malgré les efforts que l’auteur a déployés pour s’exprimer de la manière la plus accessible possible, il n’a pu éviter de mobiliser quelques termes techniques – et, dans un cas au moins, de les inventer. À chaque fois, ces mots sont définis au fur et à mesure qu’ils sont employés ; toutefois, comme deux précautions valent mieux qu’une seule, le lecteur pourra également se référer en cas de besoin au bref glossaire qui figure en fin d’ouvrage.

Ce dessin au crayon montre trois indiens à la file. Le premier porte sur l'épaule un bâton, au bout duquel deux scalps sont suspendus. Le second, un prisonnier, est tenu en laisse par celui qui ferme la marche et qui est armé d'un fusil.

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Première partie

Une classification générale

1

Guerre et feud

« Il faut définir pour débuter, si l’on ne veut pas finir par buter1. »

Georges ELGOZY

Rien de plus simple, à première vue, que de définir la guerre : elle nous est si familière, elle marque l’histoire de nos sociétés depuis tant de millénaires qu’il semble n’y avoir aucun mystère ni aucune difficulté à savoir en quoi elle consiste. En réalité, il en va de la guerre comme d’autres phénomènes sociaux : la question n’est facile qu’à condition de ne pas se la poser sérieusement, et la prise en compte de sociétés radicalement différentes révèle les biais qui pèsent sur nos intuitions2. Depuis quelques décennies que se sont multipliées les études sur la guerre émanant des disciplines les plus diverses, le sujet a donné lieu à une immense littérature sans qu’aucune définition s’impose de manière consensuelle. Cette question est évidemment cruciale : selon qu’elle sera large ou stricte, en préhistoire et dans les sociétés dépourvues d’État, on verra des « guerres » un peu partout ou nulle part. Ainsi que le souligne Bruno Boulestin dans un article fondamental dont on reprendra ici les principales conclusions3, définir correctement la guerre – comme tout autre phénomène social – suppose d’écarter les éléments qui l’enferment a priori dans une forme ou un type social donné. Dire ainsi, comme le font la plupart des dictionnaires, que la guerre est un conflit armé entre États, c’est écarter d’emblée la possibilité de guerres dans des sociétés non étatiques, sans même se donner la possibilité d’examiner si une telle restriction se justifie. D’une manière générale, définir un fait social par la nature de l’individu ou du groupe qu’il implique constitue invariablement une grave faute de méthode – on aura l’occasion d’y revenir.

Pour commencer, il faut partir des constatations les plus banales. La première est que le terme de « guerre » est couramment employé dans des sens divers, depuis le plus étroit jusqu’au plus métaphorique. Malgré les efforts lexicaux du gouvernement russe, il ne fait guère de doute que l’« opération militaire spéciale » d’Ukraine constitue une authentique guerre : elle oppose deux camps armés qui s’affrontent en s’infligeant des pertes matérielles et humaines élevées. Si l’on parle, en revanche, de la guerre commerciale entre les États-Unis et la Chine, ou de la « guerre contre la pauvreté » proclamée en son temps par un président des États-Unis, il ne fait là non plus pas de doute qu’on désigne une tout autre catégorie de faits. Tout comme la « guerre des nerfs », ou celle des « chefs », ces guerres-là ne le sont que par extension : elles diluent le sens du phénomène original – et c’est bien la raison pour laquelle elles appellent un adjectif ou un complément de nom. La guerre « tout court », celle qui s’entend au sens strict, est donc un état d’hostilité qui justifie le recours à des confrontations non seulement physiques, mais homicides : on n’imagine pas une guerre à fleurets mouchetés, dans laquelle il serait interdit d’ôter la vie ; ce n’est pas pour rien que quand on repère de telles coutumes, on se sent obligé de préciser que ces guerres étant « rituelles » (ou quelque autre adjectif que ce soit), elles ne sont justement pas de « vraies » guerres.

Mais si toute guerre est un conflit homicide entre groupes, réciproquement, tout conflit homicide entre groupes est-il une guerre ? La réponse n’est pas si évidente pour certaines situations qui subsistent dans nos sociétés, telles que les affrontements qui mettent aux prises des clans de trafiquants de drogue : quelle limite faut-il tracer entre des événements qui seront assimilés à de simples règlements de comptes et ce qui pourra être qualifié de « guerre des gangs » ? Dira-t-on qu’une telle guerre des gangs n’en est pas vraiment une ? Ce serait oublier que, dans certains pays, les gangs peuvent acquérir une puissance militaire face à laquelle l’État ne dispose que d’une supériorité toute relative. Ce serait aussi – et surtout – oublier que, du point de vue de ceux qui la vivent et qui la subissent, la « guerre des gangs », si illégale soit-elle, ne se distingue de manière évidente, ni par ses motivations ni par les moyens qu’elle emploie, de son homologue étatique et officiel. Les mêmes remarques valent pour les guerres internes : à partir de quelle limite des événements tels que ceux qui marquèrent par exemple la Nouvelle-Calédonie au printemps 2024 doivent-ils être considérés comme de simples émeutes ou comme un début de guerre civile ?

Les choses se compliquent encore lorsque l’on prend en compte, de surcroît, une pratique disparue depuis longtemps de notre propre univers social mais que les anthropologues ont identifiée dans la plupart des sociétés sans État qu’ils ont étudiées : celle du feud.

Se faire justice soi-même

Pour comprendre ce dont il s’agit, il est indispensable de se départir d’un certain nombre de réflexes hérités de notre propre contexte social. Depuis que nous sommes enfants, nous avons appris que la vengeance et la justice sont antinomiques : « On ne se fait pas justice soi-même. » Si l’on a un différend grave avec quelqu’un et que ce quelqu’un a outrepassé les limites fixées par la loi, il est strictement interdit (en dehors d’une situation de légitime défense) d’employer la violence afin de faire valoir ce que l’on estime être son bon droit. Quand bien même ce bon droit serait établi, on ne manquerait alors pas d’être poursuivi pour avoir voulu l’imposer hors du cadre admis par l’État.

Ce n’est pas un hasard si un thème récurrent des films américains est celui du héros qui, face à un pouvoir défaillant, ou simplement poussé par ce qu’il ressent comme un impératif moral, se fait justice lui-même et contrevient ainsi à l’une des règles d’or de l’État. Cette tension entre deux systèmes de référence qui mènent à des conclusions opposées sur la légitimité morale de l’exercice privé de la violence existe probablement dans toutes les sociétés étatisées. Elle est néanmoins particulièrement vive aux États-Unis, en raison de la spécificité de leur histoire. Le Far West est à la fois cette réalité et ce mythe dans lesquels l’État, incarné par la personne emblématique du shérif, a toutes les peines du monde à jouer son rôle, à supposer même qu’il soit présent. Dès lors, chacun se doit d’être armé et de se défendre lui-même ; à défaut de courage ou de compétences, il peut recruter des hommes de main, un thème qui fournit la trame du film Les Sept Mercenaires. Au demeurant, cette faiblesse des institutions étatiques aux États-Unis est loin d’être restée limitée au seul cadre, réel ou fictif, des westerns. À la fin du XIXe siècle, divers feuds ont ainsi ensanglanté les régions plus orientales ; le plus célèbre est probablement celui qui opposa les Hatfield et les McCoy, et qui fit une douzaine de morts en un peu moins de trois décennies.

Un impératif social

Cette vengeance privée qui, du point de vue d’une société étatisée telle que la nôtre, est dorénavant perçue comme une anomalie a constitué à l’inverse la norme universelle des sociétés humaines durant des dizaines de millénaires. Dans toute société non étatique, non seulement il n’est pas interdit de se faire justice soi-même, mais cette pratique constitue au contraire un impératif moral et social. Le constat qui suit dépasse largement le cas des Aborigènes australiens à propos desquels on a pu écrire :

Le devoir le plus sacré qu’un indigène est appelé à accomplir est celui de venger son parent le plus proche […]. Tant qu’il n’a pas mené sa tâche à bien, il est constamment raillé par les vieilles femmes ; s’il est marié, ses épouses le quitteront bientôt ; s’il ne l’est pas, aucune jeune célibataire ne lui adressera la parole ; sa mère pleurera constamment et se lamentera d’avoir mis au monde un fils aussi dégénéré ; son père le traitera avec mépris, et les reproches ne cesseront de retentir à ses oreilles4.

De même, dans une société marquée par la richesse telle que celle des Chimbu de Nouvelle-Guinée, chacun devait faire valoir ses intérêts, au besoin par la force des armes :

La générosité est très valorisée, mais la force l’est tout autant. Un homme qui donne de son plein gré est applaudi, mais celui dont les autres peuvent tirer avantage, que ce soit en le volant ou en ne remboursant pas un prêt, est considéré comme faible et indigne de respect. […] Tenter de tirer avantage de quelqu’un revient à laisser entendre que l’on n’a ni crainte ni respect pour sa personne. C’est pour cette raison que les différends les plus anodins peuvent entraîner les conflits les plus massifs5.

Pour autant, la vengeance privée6 ne s’exerce pas de n’importe quelle manière et vis-à-vis de n’importe qui : partout, l’usage de la violence est encadré par des règles. La première d’entre elles est que la vengeance tend à obéir à un principe d’équivalence entre pertes subies et pertes infligées, ce qu’exprime la loi du talion et son fameux « œil pour œil, dent pour dent ». Dans les sociétés sans État, ce principe d’équivalence est sans doute presque aussi banal que la vengeance privée elle-même. Il existe toutefois quelques exceptions, comme les Huli des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, chez qui la réplique se devait d’être toujours supérieure au tort subi7. Quoi qu’il en soit, ce premier principe s’accompagne presque toujours d’un second, celui de la modulation8, selon lequel le niveau de la réplique est susceptible de varier en fonction des relations sociales qui prévalent entre les deux groupes concernés. Ainsi, sur la base de la loi du talion, la rétorsion entre groupes amis (et, plus encore, au sein même d’un groupe restreint) aura tendance à être moins forte que le tort originel ; à un homicide, on répondra par exemple par un simple châtiment corporel non létal. En revanche, plus les groupes se considèrent comme mutuellement hostiles, plus il devient probable que la vengeance se traduise par une surenchère.

Dans toutes les sociétés, il existe ainsi des collectifs distincts, vis-à-vis desquels la violence ne s’exerce pas de la même manière. D’une façon générale, les relations entre les groupes sociaux, presque toujours formés sur les bases de la parenté ou de la résidence, s’organisent sous la forme de cercles concentriques. Au plus près règne une solidarité à la fois active – on se prête mutuellement main-forte face aux agressions – et passive – on est considéré par l’extérieur comme faisant partie d’un seul et même ensemble. Au sein de cet ensemble, l’usage de la violence, en tout cas entre individus du même sexe, est donc limité, voire tenu pour aberrant. Plus la distance sociale s’accroît, plus en revanche celui-ci, dans certaines circonstances, devient légitime. Les Ifugao de l’île de Luçon, dans les Philippines, en constituaient une illustration particulièrement frappante :

Lorsque des combats surviennent, les conseils locaux interviennent pour éviter qu’un feud permanent ne s’ensuive. En périphérie se trouve un cercle d’autres régions avec lesquelles les relations sont moins cordiales, que l’on peut appeler la zone neutre. Les intermariages avec ces régions sont nombreux et leurs habitants ne peuvent pas être décapités, même lorsqu’il devient nécessaire de les tuer. Au-delà de la zone neutre et la ceinturant, se trouve une zone « de feud » : presque tous les groupes de parenté de la zone centrale sont en conflit plus ou moins actif avec un ou plusieurs groupes de cette région et, dans ce cadre, on s’empare des têtes de ceux qui sont tués. Au-delà se situe ce que l’on peut appeler une « zone de guerre », avec laquelle l’hostilité est fondée sur une base géographique plutôt que sur le feud : en d’autres termes, presque tous les habitants de cette zone sont des non-parents et des ennemis, et ils sont tués et décapités à vue si une occasion favorable se présente9.

Aux yeux d’un « civilisé » étatique, la pratique de la vengeance est volontiers considérée comme une marque d’infériorité morale ; mais pour ceux qui avaient grandi dans une société où elle était de mise, l’échelle des valeurs était exactement inverse. Ainsi, les Iroquois furent profondément choqués de l’indifférence dont faisaient preuve les Français à l’égard de leurs compatriotes tués par des ennemis :

Chez eux un homme seul tué par une nation différente de la leur commet [implique] les deux nations et cause une guerre. Parmi les Européens, la mort de plusieurs des leurs ne paraît intéresser personne. Ils ont vu sur cela des exemples d’une insensibilité qui les a surpris, et qui leur a inspiré pour nous de l’indignation et du mépris. Ils se sont offerts eux-mêmes à venger les Français, qui ne paraissaient pas touchés du massacre de leurs frères et de leurs concitoyens assassinés par d’autres nations sauvages. On n’a rien eu à répondre à leurs propositions, et ils en ont été scandalisés10.

Extensions idéelles

Dans bien des endroits, l’impératif moral de la vengeance se cristallisait en une forme idéalisée : le mort non vengé était réputé connaître un sort funeste, ne pouvant par exemple, comme en pays lobi (Afrique de l’Ouest), accéder au statut d’authentique ancêtre11. Chez les Enga de Nouvelle-Guinée, on pensait qu’il devenait un « fantôme en colère [qui] ravagerait tout12 ». Dans l’ouest de l’île indonésienne de Sumba :

La vendetta se justifiait par des raisons religieuses […] du fait que le fantôme tourmenté de tout individu tué par des ennemis errait, provoquant des désordres jusqu’à ce que sa mort ait été vengée. Les proches parents et les descendants de la victime en étaient les plus affectés, subissant maladies, mauvaises récoltes et autres malheurs jusqu’à ce qu’ils agissent pour restaurer l’égalité et l’honneur de la famille13.

On retrouve une conception voisine chez les Yagua d’Amazonie :

À la mort d’un individu, ses âmes se libèrent du corps par la bouche (elles sont « vomies ») et vagabondent alentour en quête de sang humain dont elles se nourriront désormais. La nécessité de « nourrir » de sang frais les âmes des morts pour assouvir leur frénésie vampirique est attisée par la menace d’une « vengeance verticale » qu’elles font peser sur la famille endeuillée, contrainte alors d’exercer des représailles à l’encontre des agresseurs présumés14.

Dans le sud-est des actuels États-Unis, chez les Chicasaw, les mêmes causes avaient produit des effets très similaires :

Ils fixèrent alors au sommet de la maison un rameau du pin qu’ils avaient apporté avec eux, en y attachant un petit morceau de l’un des scalps [pris à l’ennemi] ; ils firent de même pour chaque maison [qui comptait un décès jusque-là non vengé], jusqu’à ce qu’à leur avis, ils aient apaisé les fantômes de leurs morts15.

Le monde animal lui-même était perçu comme un miroir de la société humaine. Dans la même région, les Cherokee expliquaient que chaque espèce chassée ne manquait pas d’exercer son droit de vengeance contre les humains qui abattaient un des leurs : les daims en les accablant de rhumatismes, les poissons et les reptiles en leur envoyant des rêves atroces qui leur feraient perdre l’appétit et mourir, etc. La seule manière pour les chasseurs d’éviter ces représailles était de demander pardon à chaque animal qu’ils tuaient16. Nombreux étaient ceux qui, tels les Matsigenka d’Amazonie, étaient convaincus que les proies s’efforçaient de s’en prendre en retour aux membres les plus vulnérables de la famille du chasseur, en particulier ses enfants en bas âge17. Bien des peuples attribuaient même cette volonté de se venger aux végétaux, en particulier aux arbres abattus par les humains18. En sens inverse, un missionnaire jésuite notait à propos des Innus d’Amérique du Nord : « Ils sont si enragés contre tout ce qui leur fait du mal, qu’ils mangent les poux et tout autre vermine qu’ils trouvent sur eux, non pour aucun goût qu’ils y aient, mais seulement, disent-ils, pour se venger et pour manger ceux qui les mangent19. »

Ainsi que le fait remarquer l’historien John Wallace-Hadrill, lorsqu’il était révéré par des sociétés structurées par le feud, telle celle des Mérovingiens, le « bon » dieu des chrétiens lui-même n’a pas manqué de revêtir les traits d’un vengeur suprême :

En recherchant dans ses écrits le point de vue de Grégoire de Tours sur la vengeance divine, on s’aperçoit qu’il la conçoit comme rien de moins que le feud mené par Dieu en soutien de ses fidèles, en particulier ceux qui sont dépourvus de parents. […] La vengeance peut être accomplie par Dieu lui-même, qui intervient directement pour frapper le coupable (par exemple, par la maladie), ou via un agent humain, comme le roi. Quoi qu’il en soit, la vengeance de Dieu est de même nature que celle de tout chef de famille ou de bande. Il frappe pour tuer, pour laver une insulte – envers lui-même, ses enfants ou ses biens. Dans une société dominée par le feud, les ecclésiastiques francs ne peuvent concevoir l’ultio divina sous un autre jour20.

Dans les sociétés étatiques, chacun sait que la « peur du gendarme » constitue un des ressorts majeurs du maintien de l’ordre social. En temps ordinaire, l’exercice potentiel de la violence par les forces dont dispose l’État constitue un puissant facteur de dissuasion vis-à-vis de comportements contraires aux règles sociales, qu’ils portent atteinte aux personnes ou aux biens. Inversement, dans les sociétés dépourvues d’État, l’exercice de la force n’est pas réservé à un organisme particulier (des « détachements spéciaux d’hommes armés21 », selon une formule célèbre) : ce sont les groupes sociaux eux-mêmes qui en disposent et qui sont susceptibles d’y recourir afin de faire valoir leurs droits et leurs intérêts. Bien qu’organisée sur une base différente, la violence collective n’en joue pas moins un rôle dissuasif tout aussi fondamental, ce dont les intéressés ont parfaitement conscience.

Le poids de la vengeance dans la vie sociale des peuples dépourvus d’État était d’autant plus important que les torts – en particulier les meurtres – avérés n’étaient pas les seuls à ouvrir la possibilité de rétorsion. D’une manière plus générale, tout ou partie des décès ou des catastrophes naturelles étaient volontiers attribués à l’action de quelque individu ou groupe hostile ; l’idée même de mort naturelle était restreinte à des cas très précis, quand elle n’était pas totalement absente22. Ainsi, la morsure d’un serpent ou la chute d’un arbre étaient fréquemment interprétées comme le fruit d’un acte de sorcellerie, qui appelait des représailles au même titre qu’un assassinat perpétré par des moyens physiques. Nombreuses sont donc les sociétés auxquelles s’appliqueraient peu ou prou ces lignes écrites à propos des habitants du nord-ouest de l’Amazonie :

Chaque malheur qui frappe un homme est mis sur le compte des mauvaises intentions d’un ennemi. La mort, quelle qu’en soit la cause, est invariablement considérée comme un meurtre et, en tant que meurtre, elle appelle une vengeance exercée sur une ou plusieurs personnes suspectes. Il s’ensuit que d’innombrables feuds sont menés sans relâche. Tous les prétextes sont bons pour se battre. Si un orage détruit une maison, c’est une raison plus que suffisante pour que cette maison en attaque une autre en représailles des dégâts causés ; car il leur semble évident que la catastrophe est le fruit de la sorcellerie d’un voisin malveillant23.

L’éventualité d’une attaque était si prégnante qu’elle conditionnait nombre d’attitudes quotidiennes. Dans une bonne partie des sociétés non étatiques, un homme ne se déplaçait jamais sans emporter son arme. Et comme à quelque chose malheur est parfois bon, en Australie aborigène, les parents pouvaient utiliser cette insécurité permanente afin de calmer des enfants trop agités à leur goût :

« Quand la pie chante, vous devez arrêter de jouer. Cela veut dire qu’une troupe de vengeurs va arriver. Les enfants, vous devez rester silencieux. Si vous ne l’êtes pas, en venant pour nous espionner, ils vont vous entendre. Et au petit matin, ils formeront un grand cercle et tueront tout le monde. » Voilà comment ils nous faisaient cesser de jouer, quand ils voulaient que nous allions dormir vite24.

Ajoutons que les homicides commis dans ce cadre, même s’ils étaient décidés de manière concertée et formelle par un groupe, ne doivent en aucun cas être confondus avec la peine de mort25. Les sociétés sans État possèdent des lois qui, si elles ne sont pas écrites, sont tout aussi élaborées que les nôtres26 et distinguent fort bien ce qui relève du pénal et du civil. Dans notre propre droit, cette différence s’exprime par exemple dans le destinataire de la somme d’argent qu’un justiciable est condamné à payer. Versée à l’État, cette somme est une amende ; elle représente une sanction pénale, en raison d’une faute commise à l’égard de la communauté. Versée à une personne privée (la partie civile), elle porte le nom de « dommages et intérêts » et constitue alors une compensation pour les torts subis. Cette distinction s’applique tout autant aux mises à mort effectuées dans un cadre judiciaire : la peine de mort constitue une sanction qui punit une faute commise contre la collectivité et qui est infligée en son nom. L’homicide de vengeance, lui, répond à un crime commis contre un sous-ensemble social et relève du domaine privé. Ce faisant, ce sous-ensemble social agit en son nom propre, et il procède d’ailleurs beaucoup moins à une punition qu’à une compensation : il inflige des dommages a priori équivalents à ceux qu’il a subis, rétablissant ainsi une forme d’équilibre.

Toutes les sociétés humaines, y compris les sociétés de chasseurs-cueilleurs, établissent cette différence entre sanction pénale infligée par la collectivité et compensation au titre d’un dommage privé. En Australie aborigène, par exemple, il existait deux grands motifs pénaux : la transgression des règles d’inceste et la violation d’un interdit religieux, qu’il s’agisse d’une faute commise durant une cérémonie ou du dévoilement d’un secret à des non-initiés. La peine encourue était généralement la mort ou à défaut, pour les femmes, le viol collectif. Les meurtres réels ou supposés, pour leur part, donnaient lieu à des assassinats de compensation ou à des sanctions atténuées lorsque les unités sociales concernées entretenaient des relations de proximité27.

Pour clore ce point, nul n’a exprimé la signification sociologique de la vengeance avec plus de netteté qu’Alain Testart :

[La vengeance] est la démonstration par excellence de l’indépendance de chacune des parties, en ce que chacune ne dépend que d’elle-même pour défendre ses droits, et donc ne dépend que de la force qu’elle est capable de mettre en œuvre. La vengeance est l’expression suprême, à la fois juridique et politique, de ce qu’est une société sans État28.

De l’homicide de compensation au feud

Des chaînes de vengeance

Cette universalité du devoir de vengeance dans les sociétés sans État déclenchait facilement des cycles de représailles mutuelles. Certaines vendettas du bassin méditerranéen sont connues pour s’être étendues sur des générations et avoir pratiquement éliminé l’un des deux groupes en présence. La possibilité qu’une action de vengeance donne lieu à des rétorsions en série dépendait de divers facteurs. Le principal était sans doute l’existence de groupes sociaux formalisés, le plus souvent fondés sur la parenté ou le voisinage. Par définition, en cas de meurtre, la vengeance n’est jamais l’œuvre de la victime elle-même : il faut que quelqu’un s’approprie cette cause, ce que l’organisation sociale peut rendre plus ou moins probable.

Étant dépourvues de groupes constitués, les parties centrale et orientale du monde inuit représentaient de ce point de vue ce qu’on pourrait appeler une configuration minimale. Les clans et les lignages, qui découpent si fréquemment les sociétés non étatiques en sous-ensembles, y étaient inconnus. Quant aux campements, ils étaient mobiles et ne regroupaient guère que quelques individus. Dans un tel contexte, le cercle des exécuteurs potentiels était fort restreint : seuls les proches parents (et, plus précisément, les proches parents masculins) étaient susceptibles de venger un meurtre. Il s’agissait d’un frein non négligeable : face à des coupables peut-être supérieurs en nombre ou en détermination, le vengeur risquait de ne pas se sentir de taille à accomplir son devoir et de renoncer.

Dans l’autre sens, la présence de groupes constitués étendait à la fois non seulement le nombre des exécuteurs, mais aussi celui des victimes possibles. Une règle générale de la vengeance est en effet celle de la substituabilité : à la place de la vie du coupable, il est en effet légitime de prendre celle de l’un de ses proches, tenue pour équivalente. Selon les cas, cette substituabilité s’exerce sur une échelle plus ou moins large. Dans une société dépourvue de groupes constitués, là encore, elle se limite aux proches parents. Lorsque de tels groupes existent, en revanche, la vengeance peut frapper n’importe lequel de leurs membres : ceux-ci sont collectivement et solidairement responsables pour les fautes commises par chacun d’entre eux. Dans de telles conditions, il est clair qu’une vengeance considérée comme illégitime a d’autant plus de chances d’enclencher un cycle de représailles.

Il faut y insister : l’assassinat de compensation, en soi, ne suffit pas à faire le feud – il n’en est que l’atome constitutif. Le feud nécessite que l’animosité et la conviction d’un déséquilibre dans le compte des homicides s’installent dans la durée, donnant ainsi lieu à une série de représailles mutuelles, une « chaîne de vengeance29 ». Leopold Pospisil, pour qui « un feud implique des hostilités intermittentes et prolongées30 », fixait à trois le nombre minimal de meurtres pour que cet état soit caractérisé ; mais on voit bien que cette solution a quelque chose d’aussi arbitraire que celle consistant à déterminer à partir de combien de crimes un meurtrier devient un tueur en série. Tout assassinat de compensation ne provoquait pas nécessairement ce résultat ; même en l’absence d’une autorité politique ou morale capable de faire cesser les hostilités, il arrivait que la communauté qui en était victime reconnaisse sa légitimité… ou que, en raison d’un rapport de force trop défavorable, elle préfère renoncer à faire valoir son droit aux représailles. L’Australie aborigène en fournit divers exemples, dont l’un des plus fameux est celui rapporté à la fin du XIXe siècle par Baldwin Spencer et Francis Gillen31. Un groupe arrernte32, s’estimant victime d’actes de sorcellerie répétés de la part de la tribu des Iliaura, lance une expédition afin d’obtenir réparation. Loin d’attaquer par surprise, la troupe se présente aux Iliaura en annonçant ses intentions : elle exige de prendre trois vies pour s’estimer quitte et repartir chez elle. Les Iliaura demandent alors aux Arrernte de patienter à l’écart du campement tandis qu’ils discutent entre eux de la situation. Après deux jours de délibérations, ils annoncent aux vengeurs qu’ils accèdent à leur demande : « Nos gens ne souhaitent pas se quereller avec les vôtres. » Contre la promesse de ne pas s’en prendre aux autres membres de leur tribu, ils désignent alors à la vindicte des Arrernte trois des leurs, des individus qu’ils considèrent comme délinquants et qu’ils n’étaient jusque-là pas parvenus à éliminer eux-mêmes. Guidée par les Iliaura, la petite troupe exécute deux d’entre eux – le troisième, mis en alerte, ayant opportunément pris la fuite.

Une atninga, expédition de vengeance de la tribu Arrernte, portant les décorations indiquant sa victoire (photographie de B. Spencer et F. Gillen, 1901, Museums Victoria, XP9392).

Accéder à la transcription textuelle complète

Un autre exemple dans la même veine est fourni par les relations entre deux villages, appelés Baruni et Hohodai, de la tribu des Koita, dans le sud-est de la Nouvelle-Guinée. Admettons qu’un Baruni se soit aventuré dans le jardin d’un Hohodai afin d’y dérober quelque chose, qu’il se soit fait surprendre et qu’il ait été tué. Plusieurs options s’offraient alors aux Baruni, sachant qu’une attaque nocturne par surprise était exclue « du fait que, d’une manière générale, les deux communautés étaient amies ». Ils pouvaient attendre l’opportunité de mettre à mort tout Hohodai (homme, femme ou enfant) qui passerait à leur portée. Ils pouvaient aussi gagner le village hohodai armés et en plein jour, clamant qu’ils venaient chercher vengeance. Dans ce cas, les habitants pouvaient répliquer en déclenchant un combat censé s’interrompre dès qu’ils auraient subi une perte de plus que les visiteurs. Toutefois, ils pouvaient également renoncer à combattre et décider de livrer le coupable.

On procédait de manière très cérémonieuse. Le meurtrier se retirait dans sa maison, où il s’ornait et se peignait le corps. […] Dans l’intervalle, les Baruni l’avaient encerclée et avaient allumé des feux autour desquels ils restaient accroupis toute la nuit. Un porc était cuit et mangé dans la maison du meurtrier […]. À l’aube, le meurtrier était dépouillé de ses ornements et le rohi ketaike [chef du village] […] le conduisait au pied de sa maison. Dès qu’ils atteignaient le sol, le rohi ketaike retournait sur l’échelle, tandis que les Baruni frappaient leur victime à coups de lance et de gourdin pour la tuer. Le rohi ketaike s’écriait alors : « Maintenant, finissez, vous ne tuez plus personne, nous vous donnons cet homme. » Poussant des cris de guerre, les Baruni se retiraient et leur victime était enterrée de la manière habituelle33.

De tels cas illustrent le fait que tout assassinat de compensation ne débouchait pas nécessairement sur un feud. Lorsque les deux parties considéraient leurs comptes comme réglés, il n’y avait pas à y revenir, et la bonne entente était désormais restaurée.

Les voies par lesquelles un feud pouvait se terminer méritent autant d’attention que celles par lesquelles il se déclenchait. Si l’on admet, en effet, que le feud naissait d’un désaccord à partir d’un tort initial, alors tout nouveau meurtre qui, aux yeux de l’un des protagonistes, constituait un rééquilibrage des comptes représentait, pour l’autre, une nouvelle agression illégitime appelant de futures représailles. On pourrait donc penser qu’une telle situation était par définition sans issue, et que la lutte était condamnée à se prolonger jusqu’à ce que l’un des deux camps soit définitivement hors d’état de la poursuivre. En réalité, les feuds pouvaient prendre fin d’un commun accord. Lorsque les deux camps parvenaient à un agrément sur l’état de leurs dettes de vie respectives, une manière de solder définitivement les comptes était de transférer une vie au groupe débiteur, par exemple en lui donnant un enfant ou une femme en âge d’être épousée.

L’invention de la richesse : le « prix du sang »

Sur ce plan comme sur d’autres, l’évolution des sociétés humaines fut marquée par un basculement majeur, qui consista à établir une équivalence entre une vie humaine et une quantité définie de biens matériels. Cette équivalence une fois établie, il devenait possible d’éteindre une vengeance en rachetant une dette de vie par le versement d’une certaine somme au groupe de la victime. Tout comme le feud, cette institution est connue dans l’anthropologie sociale sous son nom germanique : le wergeld – le « prix du sang » ou « prix de l’homme ». Elle existait chez des peuples très divers même si, naturellement, la quantité et la nature des biens qu’il convenait de payer variaient d’un endroit à l’autre : colliers de coquillages en Iroquoisie, porcs en Nouvelle-Guinée ou, plus récemment, fusils chez les Jivaro. Cette équivalence entre vie humaine et biens matériels possédait son pendant en matière matrimoniale : les sociétés qui pratiquaient le wergeld étaient très généralement aussi celles qui stipulaient que, pour conclure un mariage, le futur époux (ou sa famille) devait indemniser les parents de sa femme en leur transférant divers biens matériels constituant selon l’expression consacrée le « prix de la fiancée ».

Wergeld et prix de la fiancée constituent donc les deux faces d’une même pièce : celle de la richesse, c’est-à-dire d’une interconnexion entre la sphère des droits détenus sur des choses et celle des droits détenus sur des humains. L’absence ou la présence de la richesse constitue une ligne de démarcation fondamentale parmi les sociétés humaines, dont il revient à Alain Testart d’avoir souligné l’importance tout au long de son œuvre34. À l’époque moderne où elles ont pu être observées, les sociétés dépourvues de richesse (le « monde I » dans la terminologie proposée par cet auteur) correspondent en gros aux chasseurs-cueilleurs mobiles et aux cultivateurs non stockeurs, comme ceux du bassin amazonien. Elles sont marquées par le cloisonnement entre les droits sur les choses et les droits sur les humains ; en d’autres termes, seule l’action humaine pouvait y instaurer, y transférer ou y annuler des droits sur des humains. Pour se marier, le prétendant (masculin) devait ainsi se mettre durant un certain temps au service de ses beaux-parents ou fournir à son futur beau-frère une femme sur laquelle il détenait lui-même des droits – deux coutumes respectivement connues sous le nom de « service pour la fiancée » et d’« échange de sœurs ». De même, seule une vie humaine, prise ou transférée, était susceptible d’éteindre un feud. Les sociétés marquées par la richesse (les « mondes II et III35 »), en revanche, étaient typiquement celles où, dans ces mêmes circonstances, il était possible, voire impératif, de fournir des biens matériels. Les sociétés connaissant la richesse pouvaient évidemment être très différentes les unes des autres ; en particulier, certaines géraient cette richesse d’une manière très collective, tandis que d’autres s’avéraient nettement plus individualistes. Il n’est cependant pas difficile de comprendre que, une fois la richesse instaurée, la tendance globale poussait à l’apparition, puis au creusement des inégalités économiques et au développement d’un appétit général pour la possession de biens matériels jusque-là totalement étranger aux sociétés humaines.

Même là où il était institué, le wergeld n’avait cependant rien d’automatique : son paiement était soumis à la bonne volonté des parents de la victime. En règle générale, il intervenait seulement lorsque les relations sociales qui prévalaient entre les deux parties n’étaient pas empreintes d’une hostilité trop profonde, c’est-à-dire au sein d’un espace social relativement proche. Au-delà de ce cercle, aucun paiement n’était accepté et le sang ne pouvait être lavé que par le sang. Tel était notamment le cas chez les Iroquois : lorsqu’un homicide était commis au sein de la confédération, les individus les plus influents incitaient les victimes à accepter une compensation matérielle et à renoncer aux représailles. Cette intervention restait une simple demande : la confédération iroquoise n’était pas un État et nulle autorité n’avait le pouvoir d’empêcher les parents de se venger si telle était leur volonté36.

Des mécanismes similaires prévalaient chez les Nuer du Soudan. Lorsqu’un homicide était commis, le coupable se plaçait sous la protection d’un chef pacificateur, « à la peau de léopard ». Dans les mois suivants, celui-ci s’efforçait de persuader la parenté du meurtrier de verser une compensation – généralement, entre 40 et 50 têtes de bétail – et celle de la victime de l’accepter. La probabilité que cette procédure aboutisse dépendait toutefois fortement de la distance sociale entre les deux groupes concernés.

Les querelles sont d’autant plus faciles à solder que le groupe concerné est restreint. Lorsqu’un homme tue un proche parent ou un voisin, l’affaire est vite réglée par une compensation, souvent minime, qui est rapidement offerte et acceptée […] car il est évident pour tout le monde que si la vengeance était autorisée, la vie en société serait impossible. Inversement, lorsqu’un homicide se produit entre les sections primaires ou secondaires d’une tribu, il y a peu de chances qu’intervienne un règlement rapide. La distance rend la vengeance d’autant plus difficile à exercer, de sorte que les querelles non vidées s’accumulent. Ces homicides résultent généralement de combats intertribaux au cours desquels plusieurs personnes perdent la vie. […] Le feud, en tant que choix entre la vengeance directe et l’acceptation d’une compensation […], est une situation qui fleurit particulièrement entre les villages d’un même district. Les parents du défunt sont suffisamment proches pour frapper ceux du meurtrier, et suffisamment éloignés pour permettre un état temporaire d’hostilité entre les communautés locales auxquelles les parties appartiennent37.

Quelles que soient les variantes locales, que la vengeance ait donné lieu à une série de représailles, c’est-à-dire à un feud, ou qu’elle se soit rapidement éteinte, elle obéissait à un même principe fondamental, dégagé là encore par Alain Testart : « La partie offensée une fois satisfaite, soit par son action vindicative, soit parce qu’elle a reçu et accepté une compensation pour le tort subi, n’a plus aucun droit à se venger38. » Le système s’inscrit dans l’idée que les comptes peuvent – et doivent – être apurés.

Distinguer la guerre du feud

La double question de savoir si la guerre et le feud doivent être considérés comme deux phénomènes différents et, dans l’affirmative, sur quelle base a fait l’objet d’une abondante discussion depuis des décennies. Une fois n’est pas coutume, une solution consensuelle a fini par s’imposer : elle affirme que la guerre est menée par des unités sociales politiques (dont les États), tandis que le feud est mené par des unités non politiques. Pour différentes raisons, cette solution doit être catégoriquement rejetée. Toutefois, cette indispensable discussion s’avérant assez technique, on a préféré la reporter en annexe à la fin de cet ouvrage.

On défendra ici une autre solution, récemment proposée par Bruno Boulestin, qui ne prête le flanc à aucune des objections que s’attire la réponse standard. Cette solution consiste à distinguer la guerre du feud non en fonction de la nature sociale des forces en présence, mais de la manière dont elles entendent mettre fin aux hostilités. Dans le cas de la guerre, banale à nos yeux, les combattants cherchent par les armes à imposer leur supériorité à l’adversaire : il s’agit de le faire plier, voire de le briser afin, selon les mots de Clausewitz, de « l’obliger à accomplir notre volonté39 ». En un mot, dans ce type de confrontation, la supériorité des armes constitue le moyen d’imposer une modification substantielle des rapports sociaux que l’on entretient avec le vaincu. Cette définition vaut également par la négative : la victoire peut permettre le maintien d’un statu quo que l’adversaire entendait remettre en cause.

Il existe toutefois un autre type d’hostilités, dans lequel les camps en présence ne cherchent pas à vaincre leur adversaire, mais uniquement à lui infliger une « perte équivalente à celle qu’il a causée40 » (ou dont on le tient responsable), et c’est ce type d’hostilités qui correspond au feud. Ainsi qu’on le soulignait plus haut, le feud constitue, au sens strict, un règlement de comptes même si, en sens inverse, tout règlement de comptes ne débouche pas sur un feud. En quelque sorte, on peut dire que le feud, c’est la loi du talion, plus le désaccord sur l’état des comptes. Il est marqué par cette recherche de l’équilibre des pertes, et c’est ce trait qui permet de le définir sans ambiguïté et de l’opposer à la guerre. Ainsi en va-t-il, par exemple, avec les Jivaro, chez qui la guerre avait elle aussi pour seule motivation la vengeance. Ce peuple illustre parfaitement le fait que le feud et la guerre ne différaient pas seulement par les périmètres sociaux dans lesquels ils s’inscrivaient, mais par leur contenu lui-même :

Tandis que les feuds restreints au sein des tribus possèdent le caractère d’une vengeance privée basée sur le principe de justes représailles, les guerres entre les différentes tribus sont par principe des guerres d’extermination. Il n’est pas question d’y équilibrer une vie pour une vie ; le but est d’anéantir totalement la tribu ennemie. […] Le groupe victorieux est d’autant plus préoccupé de ne pas laisser en vie un seul ennemi, pas même un petit enfant, qu’il redoute que celui-ci ne désire plus tard se venger des vainqueurs41.

Une précision est ici nécessaire : la « tribu » ennemie qu’il s’agit d’exterminer, et qui donne l’impression d’opérations militaires à grande échelle correspond en réalité à l’unité sociale de base de cette région : une maisonnée d’une ou deux dizaines d’occupants – ce qui ne change rien sur le fond de la question. Concernant celui-ci, si Bruno Boulestin a eu l’immense mérite de saisir l’importance de ce point et de montrer qu’il constitue la matière nécessaire et suffisante d’une définition correcte, il est loin d’être le premier à l’avoir relevé. Alfred Radcliffe-Brown, par exemple, écrivait en 1940 :

Là où existe [l’institution d’une vengeance régulée en cas d’homicide], lorsqu’un homme est tué, la coutume donne le droit et, dans certaines sociétés, le devoir, à ses parents, ou aux membres de son clan ou de son groupe, de prendre la vie de son meurtrier ou d’un membre de son clan ou de son groupe. L’opinion publique considère une telle vengeance comme juste et légitime dans la mesure où la loi du talion est respectée, c’est-à-dire où le dommage causé est équivalent à celui reçu, et où il ne lui est pas supérieur. Les feuds […] de ce type ne peuvent pas être considérés comme étant la même chose que les guerres42.

Julian Jacobs, à propos des Naga de l’Assam, restreint le feud à une « relation particulière et équilibrée entre villages appariés43 ». Il note que ce type de relation s’oppose à une guerre menée à des fins de conquête territoriale, et où l’on cherchait à tuer un grand nombre de gens, « bien que dans les deux cas l’unité impliquée (le village) fût la même44 ». Quant à Anne-Christine Taylor, tout en relevant que, chez les Jivaro, la « vendetta » (ici, synonyme du feud) est interne aux tribus tandis que la guerre intervient entre tribus différentes, elle souligne qu’un trait distinctif de cette vendetta, « ici comme ailleurs », est d’être « régie par un strict principe d’équiparité »45. Jacob Black-Michaud, traitant des Bédouins de Libye, souligne que, par opposition aux diverses autres formes de violence qu’il identifie (assassinat de vengeance, raid et guerre), le feud « postule une égalité globale persistante entre les “scores” des deux camps46 ». Siegfried Nadel, à propos des Nuba Heiban du Soudan, souligne que le feud « dure jusqu’à ce qu’on soit parvenu à une revanche exacte ; on doit tuer un homme pour un homme, une femme pour une femme, et dans toute la mesure du possible, même les âges des victimes doivent correspondre. […] Lorsque cet équilibre est atteint, le feud cesse sans plus de cérémonie47 ». Christopher Boehm – peut-être le chercheur ayant traité ces questions de typologie avec le plus de soin – note à propos de la coutume monténégrine que « le score était tenu avec exactitude et de manière publique, et seuls les hommes du clan dont le score était le plus bas se mettaient en chasse48 ». Il reprend cette idée dans sa définition générale du phénomène, voyant une caractéristique essentielle du feud dans le fait de former une « série alternée d’homicides de représailles où les comptes sont tenus à jour, susceptible d’aboutir à une paix49 ». Même un auteur aussi attaché aux définitions classiques du feud et de la guerre que Jürg Helbling écrit incidemment : « Tandis que le feud consiste à se venger du vol d’une femme, d’un tort, d’un meurtre, d’un acte de sorcellerie, etc. dans le but de parvenir à égaliser les comptes, la guerre vise généralement à vaincre l’ennemi en le décimant et en l’expulsant50. »

En disant que le feud (et, plus généralement, l’assassinat de compensation) cherche à rétablir un équilibre tandis que la guerre vise à établir une suprématie ou, ce qui revient au même, à remporter la victoire, on évacue les éléments qui posaient problème dans la définition traditionnelle, tout en forgeant un critère opérationnel. Celui-ci une fois posé, on peut d’ailleurs revenir sur l’idée générale que la guerre serait par essence une activité d’ordre public, impliquant une large communauté, tandis que le feud impliquerait nécessairement des sous-ensembles à caractère privé. Comme on l’a vu, cette idée est irrecevable en tant que définition. Cependant, on comprend aisément qu’elle ait pu paraître acceptable. Si l’on caractérise la guerre comme un état d’hostilité ayant pour but la victoire, il va de soi que chaque camp aura intérêt à rassembler le plus de forces possible afin d’assurer sa suprématie militaire. Le feud, lui, peut beaucoup plus facilement être mené par des ensembles restreints et perdurer au travers d’opérations ponctuelles ; par nature, il est constitué d’une alternance de coups de main faisant un nombre limité de victimes. Un feud dans lequel un des deux camps aurait pour objectif de tuer le plus d’adversaires possible n’en serait déjà plus un : il aurait basculé dans une guerre de vengeance.

Le feud a donc tendance à opérer sur des échelles plus restreintes que la guerre, mais ce fait résulte de la nature de ces deux modalités d’affrontements et ne constitue nullement un élément de définition. On pourrait faire un parallèle avec la taille chez les oiseaux et les insectes volants : le fait que les premiers tendent à être plus grands que les seconds résulte de la différence de leurs structures et ne constitue pas en lui-même un marqueur définitionnel. C’est la raison pour laquelle il existe des exceptions à la règle : de même que certaines libellules du Carbonifère possédaient une envergure de 70 centimètres, supérieure à celle de bien des oiseaux actuels, chez les Jivaro, par exemple, « la vendetta peut être extrêmement meurtrière, et causer bien plus de victimes que la guerre intertribale51 ».

Au demeurant, et on terminera sur ce point, percevoir le feud comme intrinsèquement lié à des unités sociales non politiques procède d’une erreur fondamentale de perspective. Ce point de vue empreint d’ethnocentrisme est celui de citoyens vivant dans des États qui se sont construits sur des bases plus larges, et qui contestent dorénavant aux groupes internes le droit de se faire justice eux-mêmes. Cependant, si l’on envisage les faits non pas rétrospectivement, mais dans l’ordre chronologique de leur développement, la perspective se renverse totalement : le feud, dans la mesure où il exprime la possibilité légitime pour une unité sociale de recourir à la violence, est précisément la marque du caractère « politique » de cette unité, caractère dont l’État s’emploiera sans relâche à la priver.

Classifier par les motifs ?

Si l’on abandonne définitivement l’idée de classifier les confrontations humaines en fonction des unités sociales impliquées, quelles possibilités reste-t-il ?

L’une d’elles est celle explorée par Alain Testart dans un texte posthume et en partie inachevé52. Avec sa rigueur et son esprit de système coutumiers, cet auteur procédait à une revue critique des arguments classiques sur le sujet. Après avoir écarté les réponses traditionnelles, il affirmait que les confrontations armées devaient être classifiées selon deux critères. Le premier est celui des motifs, qui se subdivisaient en trois grandes catégories : la vengeance, le pillage et les visées dites politiques. Le second critère était constitué par l’étendue des buts poursuivis :

Nous appelons « engagements à finalité limitée » des engagements ou des opérations armées dont la finalité est spécifique, limitée à l’acquisition d’un certain type de biens (et non pas de n’importe lequel, comme dans le pillage) ou à la mise à mort d’individus déterminés (et non pas, comme dans la guerre, de n’importe quel individu susceptible de porter les armes et représentant une force armée ennemie). Parce que cette finalité est limitée, l’implication des communautés l’est aussi, du moins en général : si c’est la communauté la plus large qui est impliquée, nous admettons qu’il s’agit de guerre. La différence entre engagements à finalité limitée et guerres est purement relative, les premiers étant toujours susceptibles de se développer en guerres.

Testart résumait sa classification dans le tableau suivant :

‍ | Finalité limitée | Finalité non limitée

Buts/objectifs

feud

guerre de vengeance

razzia
raid esclavagiste
chasse aux têtes

guerre de pillage

–

guerre politique

Cette approche identifie certains éléments traditionnellement négligés, qu’il s’agisse de l’existence de guerres de vengeance distinctes du feud, ou de celle d’autres types de conflits qui appellent une qualification spécifique. Cependant, elle reste insatisfaisante à plusieurs égards.

Pour commencer, et c’est un point déjà relevé par Boulestin53, la guerre est ici définie sur la base de la taille de l’unité sociale qui la mène. Même si la formulation s’écarte en partie de la solution classique, elle n’échappe pas, au bout du compte, aux mêmes reproches. Un second aspect concerne l’idée de « finalité limitée », censée rassembler les différentes opérations que sont le feud, la razzia ou la chasse aux têtes. Alain Testart a parfaitement raison de souligner que ces conflits ne sont pas des guerres, et de chercher en quoi ils s’en différencient. Toutefois, il n’est pas exact qu’un feud viserait par définition des individus précis, ce qui l’opposerait à la guerre. Si la substituabilité des victimes n’est pas une condition obligatoire du feud – il arrive qu’on s’en prenne exclusivement aux meurtriers en personne –, elle en est néanmoins un trait fréquent : ce n’est donc pas sur ce critère qu’on peut le distinguer de la guerre de vengeance. Le problème, au demeurant, est plus général ; l’opposition entre feud, razzia et chasse aux têtes, d’une part, et guerre, d’autre part, se situe beaucoup moins du côté de l’ampleur des objectifs (la finalité « limitée » ou non) que de leur différence qualitative. Ce n’est pas que, dans un cas, on veuille moins et que, dans l’autre, on veuille plus : c’est que, dans l’un et l’autre cas, on ne veut pas la même chose. Même si, là encore, cette différence qualitative s’accompagne souvent d’une différence quantitative dans l’ampleur des opérations, le fond de la question se situe dans la première et non dans la seconde. Un dernier problème, enfin – mais qui est lié aux précédents –, est que cette classification censée être générale laisse en réalité de côté une catégorie entière d’oppositions armées : celles qui, pour les résumer à grands traits, prennent la forme de vastes duels collectifs, et qui ont été si souvent observées dans l’ethnologie de l’Océanie et de l’Amérique latine.

Les critères d’une classification générale

Pour les raisons déjà exposées, on s’est focalisé jusqu’ici sur ce qui différencie le feud de la guerre. Toutefois, il est tout aussi important de relever leurs traits communs, dans la mesure où ils fournissent les clés d’une classification générale des autres modalités d’affrontements collectifs.

Pour commencer, et même si c’est par des voies différentes, le feud comme la guerre sont envisagés par les camps en présence comme des moyens de parvenir à vider leur querelle. Dans le feud, chaque protagoniste s’estime satisfait après avoir commis l’homicide qui, à ses yeux, solde les dettes et restaure l’équilibre. S’il ne tenait qu’à lui, les choses en resteraient là ; rappelons une fois encore que si le feud connaît ensuite un nouvel épisode, c’est uniquement en raison d’un désaccord sur l’état des comptes. Quant à la guerre, là aussi les belligérants la perçoivent comme un moyen d’imposer une situation de paix – fût-ce celle des cimetières. La guerre, quelles que soient ses motivations et ses circonstances, est un moyen de dénouer un conflit. À la suite de Philippe Descola et Michel Izard54, on parlera donc de confrontations « résolutives », dans le sens où elles ont pour objectifs de résoudre un différend et de parvenir à des rapports plus apaisés – de même qu’en musique tonale, on parle de la « résolution » d’une tension ou d’une dissonance. Toutes les confrontations humaines sont loin de partager cet objectif, comme on aura abondamment l’occasion de le détailler.

L’autre caractéristique commune au feud et à la guerre est d’être menés par chaque camp sans qu’aucune espèce d’accord préalable avec l’adversaire soit requise. Ainsi, dans la guerre, la bataille rangée est une forme de combat possible, mais nullement nécessaire : on cherchera plutôt au contraire à bénéficier de l’effet de surprise. Quant au feud, il est fait d’une alternance de représailles qui, par définition, s’effectuent sans l’assentiment du camp opposé : celui-ci signifierait un consensus sur les comptes, et donc la fin du feud55. Inversement, on rencontre quantité de confrontations dans lesquelles, ainsi que l’écrivait l’historien Steven Muhlberger à propos de certains cas médiévaux, « le moment, le lieu, les effectifs et la spécification de ce en quoi consiste la victoire sont arrangés par avance et mutuellement acceptés56 » – le dernier de ces quatre points étant sans doute le plus crucial.

Si la nature de l’opposition est claire (ni la guerre ni le feud ne répondent à une telle description), il n’est en revanche pas si facile de trouver pour la désigner un terme adéquat, qui évite une lourde périphrase du type « confrontations supposant un accord préalable sur leurs modalités ». Parler de conflits « symétriques versus asymétriques » ou « conventionnels versus non conventionnels » renverrait à d’autres réalités, et introduirait une confusion dommageable. Le couple « unilatéral versus bilatéral » que j’avais un temps envisagé n’est guère meilleur – l’idée même d’une confrontation « unilatérale » rappelle un peu trop la boutade de Pierre Desproges, selon laquelle « sans l’ennemi, la guerre est ridicule ». Quant à la proposition de Muhlberger, qui parle de confrontations formelles, ou formalisées (une idée qui n’est pas si éloignée de celle de combats « régulés », ou « ritualisés »), elle met l’accent sur le résultat – le respect de certaines règles –, sans souligner la cause – l’accord mutuel pour s’y plier. On emploiera donc ici le néologisme de confrontations « conventionnaires », qui possède l’avantage d’exprimer le fait qu’elles résultent d’une convention entre les deux parties, tout en évitant les connotations liées au terme de « conventionnel ». Les confrontations non conventionnaires, pour leur part, peuvent être qualifiées de « libres » ou, mieux, de « discrétionnaires » : les opérations qui s’inscrivent dans ce cadre sont menées « à la discrétion » de chaque camp, tout comme celui qui dispose d’un pouvoir « discrétionnaire » peut en user à sa guise.

Précisons que ces deux pôles ne se rencontrent jamais sous une forme chimiquement pure dans la réalité sociale. Il y a presque toujours une part de conventionnaire dans les confrontations discrétionnaires : que ce soit par choix ou par nécessité, la plupart des guerres tendent à respecter avec plus ou moins de rigueur certaines règles tacites ou explicites. Inversement, il y a toujours une part discrétionnaire dans les confrontations conventionnaires, sans quoi les protagonistes ne disposeraient d’aucun degré de liberté et l’issue des combats serait entièrement déterminée par avance. Cela n’empêche nullement que, dans la grande majorité des cas, une dimension domine sur l’autre, et que cette dimension détermine la physionomie globale de l’ensemble.

Guerre et feud possèdent donc en commun deux traits fondamentaux, ceux d’être des confrontations résolutives et discrétionnaires ; plus exactement, ils constituent le cadre de telles confrontations. Ainsi que le souligne fort justement Boulestin, la guerre et le feud sont des états d’hostilité qui déterminent certaines confrontations, ils ne sont pas ces confrontations elles-mêmes (ce qu’exprime notamment l’aphorisme selon lequel perdre une bataille n’est pas perdre la guerre). Dans la guerre comme dans le feud, on se bat sans égard pour l’accord de l’adversaire, et dans le but d’établir – ou de rétablir – la paix avec lui. Les deux phénomènes se différencient uniquement par les moyens d’y parvenir : par la victoire dans un cas, par l’équilibrage des pertes dans l’autre. Cette double caractéristique commune à la guerre et au feud dessine en creux les contours d’une classification générale en quatre grandes catégories. L’ethnologie fournit en effet quantité d’exemples de confrontations conventionnaires ou non résolutives. Ce sont ces modalités a priori étranges à nos yeux que l’on se propose d’explorer dans les pages qui suivent. Et tout comme les confrontations résolutives et discrétionnaires rassemblent deux sous-ensembles distincts, selon qu’on recherche la victoire ou l’équilibrage, les trois autres grandes modalités de notre classification se déclinent elles aussi en diverses variantes que l’on s’attachera à identifier.

Type | Discrétionnaire | Conventionnaire

Résolutif

– par victoire*

– par équilibrage**

Non résolutif

* Possiblement dans le cadre d’une guerre

** Possiblement dans le cadre d’un feud

Classification générale des confrontations collectives (étape 1)

Photographie d'une vingtaine d'aborigènes armés de lances et décorés d'une manière qui signifie que l'expédition a pour but un homicide de compensation.

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Confrontations conventionnaires résolutives

D’un commun accord

Si les confrontations intervenant dans le cadre d’une guerre ou d’un feud sont marquées par le caractère unilatéral des décisions militaires prises par les protagonistes, il est donc d’autres circonstances où les modalités des confrontations résultent d’un accord préalable entre les deux parties. Un tel accord porte volontiers sur le moment et le lieu du combat, de même que sur les effectifs engagés, les armes utilisées et le degré de violence toléré. D’une manière générale, l’idée est d’organiser une rencontre qui se déroule sur un pied d’égalité, mais on verra qu’il existe quelques exceptions notables. Répétons-le, l’accord porte aussi, et surtout, sur les conditions auxquelles la confrontation prendra fin, ainsi que sur son caractère définitif : si l’on attend d’elle un résultat – résolutif d’un conflit ou non –, celui-ci est considéré comme acquis et, normalement, on n’y revient pas. C’est là que réside la différence essentielle avec les confrontations discrétionnaires, où chacun des protagonistes peut toujours tenter de modifier par les armes le rapport de force, s’il en a les moyens et la volonté.

Par rapport à celles qui surviennent dans le cadre d’un feud ou d’une guerre, les confrontations conventionnaires se signalent globalement par la restriction de la violence qui y est déployée. Cette caractéristique constitue une conséquence probable, mais non nécessaire, de l’accord intervenu au préalable entre les parties. Autrement dit, il ne s’agit pas, en soi, d’un élément de définition. C’est un point essentiel : dans des cas, certes rares, mais dont il faut tenir compte, les adversaires décident que tous les coups seront permis et que la violence pourra être employée sans limites. Certains affrontements conventionnaires peuvent donc s’avérer plus sanglants que certaines guerres où les belligérants, en raison des conventions sociales ou de leur intérêt bien compris, font preuve d’une certaine retenue. Une fois encore, une classification pertinente des confrontations ne peut pas se contenter de se fier à leurs traits les plus immédiats et, en particulier, à l’ampleur de la violence qu’elles mettent en œuvre.

Au terme peu engageant de « confrontations conventionnaires résolutives » on pourrait préférer celui, plus simple et plus parlant, de « duels collectifs ». Cette dénomination est parfaitement adaptée dans la plupart des situations, et on l’utilisera parfois dans la suite de ce texte. Il faut cependant garder à l’esprit que dans un cas au moins, certes rare mais avéré, la confrontation n’est pas à proprement parler un duel, puisqu’une des parties accepte par avance d’être désarmée et d’être la seule à recevoir les coups. On peut donc dire que, si tous les duels collectifs sont, par définition, des confrontations conventionnaires, toutes les confrontations conventionnaires ne sont pas des duels collectifs. Quant aux « duels » de la classification proposée par Boehm, qui sont définis par le fait de constituer un « épisode de combat qui résout définitivement le conflit1 », ils correspondent donc aux seules confrontations conventionnaires résolutives. On voit également en quoi l’affirmation de Clausewitz, qui qualifie la guerre de « duel collectif », constitue au mieux un abus de langage, et au pire une franche méprise, dans la mesure où tout duel est marqué par une dimension conventionnaire dont la guerre est dépourvue.

Dans un autre ordre d’idées, ajoutons que, en plaçant l’accent sur la forme du combat et en se construisant sur l’opposition entre « raids et embuscades » d’un côté, « batailles rangées » de l’autre, bien des analyses ont fait fausse route. La remarque vaut aussi pour certaines études sur les conflits chez les primates, qui accordent une importance centrale au fait que les attaques sont effectuées en supériorité numérique et par surprise2. Il n’y a dans cette observation rien de bien étonnant : tout être vivant qui en a la possibilité préfère attaquer en minimisant les risques qu’il encourt, et ce principe général s’applique à l’art militaire des humains de toutes les époques et de toutes les latitudes. Quant à la bataille rangée, elle peut tout à fait intervenir dans le cadre d’une guerre, du simple fait de l’impossibilité d’user de la surprise. Ce qui doit retenir l’attention dans les sociétés humaines et qui doit faire l’objet d’une catégorie spécifique n’est donc pas l’existence de la bataille rangée en elle-même (ou de toute autre forme militaire de l’affrontement), mais le fait que celle-ci de même que ses modalités résultent d’un accord préalable.

Pour en terminer avec les généralités, on notera que les confrontations conventionnaires supposent, par définition, un minimum de proximité sociale : on ne peut se mettre d’accord sur leurs modalités qu’à condition de partager certaines valeurs communes avec l’adversaire et de lui faire confiance pour les respecter. Le raisonnement ne vaut toutefois que dans un seul sens : inversement, dans certaines circonstances, un « nous » et un « eux » socialement proches peuvent fort bien recourir à des confrontations discrétionnaires – il n’est qu’à penser aux guerres civiles. C’est l’occasion de réfuter l’idée, trop souvent assénée comme une évidence, que les confrontations conventionnaires seraient un substitut à la guerre et qu’une société qui les instaure ne saurait par ailleurs se livrer à des combats plus débridés. On a ainsi prétendu que les Australiens ou les Mélanésiens précoloniaux, du fait qu’ils se livraient à des batailles démonstratives mais relativement peu létales, auraient nécessairement ignoré la guerre authentique. C’est une profonde erreur de perspective : des groupes pouvaient fort bien pratiquer une forme conventionnaire de combats tout en s’affrontant, dans d’autres circonstances, sur un tout autre registre, que ce soit avec d’autres adversaires ou avec les mêmes. Cette éventualité constitue même probablement une loi générale ; ainsi que le relevait Bruce Knauft à propos de la Nouvelle-Guinée : « Je ne connais aucun cas où se déroulaient des combats ritualisés ou formalisés, mais où des formes plus sévères de violence débridées étaient absentes3. »

Duels libres et alternés

Du point de vue de leur déroulement, et à l’instar des duels individuels, les duels collectifs peuvent être divisés en deux grandes catégories. Dans la première, qui est aussi la plus banale, la lutte est libre : les groupes se battent sans ordre particulier, dans le cadre des règles mutuellement définies. On peut alors parler de batailles régulées4. Mais il existe aussi des duels sous forme alternée, où, pour chaque camp, l’ordre des phases offensives et défensives est soigneusement codifié. Un exemple en est donné par le jelj, le « rituel de paix » des Selk’nam de la Terre de Feu, organisé ici entre le groupe « du Sud » et celui « du Nord », et décrit par Lucas Bridges, fils du fondateur de la ville d’Ushuaia et probablement seul Blanc à en avoir jamais été témoin :

[Shishkolh] avait participé, avec ceux du Sud, au raid du lac Hyewhin et à présent, il s’avançait vers Kautempklh, considéré par les hommes du Sud comme leur pire ennemi, à cause du meurtre de Yoknolpe, leur meilleur chasseur. Il sortit de dessous sa cape cinq flèches et les lui tendit. Les pointes barbées des flèches avaient été remplacées par des morceaux de cuir fin fortement attachés par des tendons : ils formaient comme des espèces de boutons qui rendaient impossibles les blessures mortelles.

Shishkolh les posa sur le sol, les enjamba, se retourna et s’éloigna d’environ quatre-vingts mètres. Là, faisant face au public, il quitta ses mocassins d’un coup de pied, puis, d’un geste dramatique, il se dépouilla de sa cape et attendit, nu et immobile.

S’étant mis debout, le vieux Kautempklh […] plaça une flèche sur son arc.

Quand il la tira, Shishkolh se mit à courir vers lui. […] Les quatre autres flèches suivirent la première en une succession rapide tandis que Shishkolh les évitait à mesure qu’elles arrivaient sur lui. […]

Après que les cinq flèches eurent raté leur but, Shishkolh s’en fut récupérer sa cape et rejoignit son groupe. L’un après l’autre, tous les hommes du Sud en âge de se battre prirent la place de Shishkolh. Eux aussi étaient pourvus de cinq flèches et, après avoir choisi différents adversaires, ils accomplirent le même exercice. […]

Quand tous les hommes des montagnes eurent pris leur tour, ceux du Nord présentèrent leurs flèches et chacun d’eux fut la cible des cinq traits traditionnels de la part d’un adversaire individuel. […]

Le dernier homme qui s’offrit comme cible fut Yoiyolh, le petit sorcier du groupe du Nord. […] Il remit cinq flèches à Halimink, le fameux tueur, et il prodigua une magnifique exhibition de bonds et d’agilité. Il ne profita pas de toute la distance permise et, après avoir parcouru soixante mètres seulement, il se retourna pour faire face à Halimink. Bien que le vol d’une flèche à cette distance soit si rapide que l’œil peut à peine la suivre, il en réchappa sans une égratignure. Halimink tira sa dernière flèche à une distance d’une trentaine de mètres, pourtant Yoiyolh sut l’éviter. Cette démonstration, que Yoiyolh avait réservée intentionnellement pour la fin, suscita des commentaires favorables, à la suite de quoi une conversation générale s’engagea et on entendit même des rires. Assis, tous firent preuve de la meilleure humeur5.

Les deux axes de la restriction de la violence

La modération de la violence, qui caractérise la plupart des confrontations conventionnaires, peut opérer selon deux grands axes. Le premier est le plus évident : il consiste à réglementer à la fois les armes employées et le moment à partir duquel on met un terme à l’affrontement, en s’efforçant par exemple d’éviter les décès. L’autre voie de la modération de la violence est plus indirecte, mais tout aussi importante. Elle consiste à limiter le nombre des combattants, en choisissant des représentants qui s’affronteront au nom de leur groupe. Les premiers exemples qui viennent à l’esprit sont d’ordre mythique : on pense à David affrontant Goliath, respectivement au nom des Juifs et des Philistins, ou à la guerre entre Rome et Albe se soldant par l’affrontement de trois champions de chaque camp, les Horaces et les Curiaces. Mais il existe de nombreuses circonstances où des collectivités se confrontent via un nombre plus ou moins réduit de champions. Même si l’adjectif est un peu pédant, on peut à ce propos parler de confrontations « synecdochiques », c’est-à-dire dans lesquelles le tout est représenté par une de ses parties. Il faut souligner que de telles configurations n’ont rien à voir avec le fait que dans une guerre étatique, par exemple, les forces combattantes ne forment qu’une partie parfois fort minoritaire de la population : les confrontations synecdochiques se rapportent à des situations où, par un choix qui ne doit rien à des contraintes techniques ou militaires, et d’un commun accord, les camps n’alignent qu’une fraction de ceux qui sont en état de se battre.

Tout cela se prête à une représentation schématique dans laquelle un axe figure les mesures prises pour limiter la gravité des dommages physiques, et l’autre le nombre de combattants. La modération de la violence – et, inversement, la létalité – de la confrontation se traduit donc par sa position vis-à-vis de la diagonale principale. Au plus près de l’origine se situeraient des rencontres n’opposant que deux représentants et restreignant les dommages dans toute la mesure du possible. À la limite, la lutte peut ainsi finir par perdre toute dimension physique et se borner à un assaut purement verbal. Ainsi, dans certaines régions du monde inuit, au Groenland et en Alaska, réglait-on certains différends en des occasions publiques, en s’assénant des coups de poing sur la tempe, ce qu’illustre une scène du film Atanarjuat6. Toutefois, à ces coups s’ajoutaient, voire se substituaient parfois des chants composés spécialement pour l’occasion, qui soulignaient défauts et méfaits de l’adversaire, et qui recherchaient la victoire en lui faisant perdre la face devant l’assemblée – « de petits mots pointus, comme les éclats de bois que je détache avec ma hache7 ». Cependant, ces duels n’opposaient que des individus à titre personnel ; il ne semble pas avoir existé de situations où ils auraient agi en tant que représentants de leur groupe. À l’autre extrémité de la létalité, on trouve un type d’affrontement qui a été décrit en Australie, à propos des Yolngu (Murngin) de la Terre d’Arnhem : le ganygarr8, sur lequel on reviendra un peu plus loin.

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Comme on l’a vu, les différentes confrontations résolutives discrétionnaires se distinguent en fonction de la manière dont la querelle est censée être vidée (par victoire ou par équilibrage). En toute logique, c’est ce même critère qui doit présider à la catégorisation des confrontations conventionnaires qui, de ce point de vue, s’avèrent notablement plus diverses.

Les quatre types de résolution

Résolution par victoire

Le fait qu’un duel serve à désigner un vainqueur nous semble une évidence. La première image qui nous vient à l’esprit est celle de ces nobles de l’Ancien Régime qui voulaient laver leur honneur, ou des duels judiciaires du monde germanique, les wagers of battle, ces ordalies à mort qui avaient pour but de déterminer lequel des deux combattants était dans son bon droit. Pourtant, lorsqu’on considère les duels collectifs dans le vaste monde des sociétés non étatiques, il devient extrêmement difficile de retrouver l’équivalent du duel judiciaire individuel dans lequel le vainqueur voit ses droits réaffirmés aux dépens du vaincu, avec ce qu’une telle issue comporte d’accord formel entre les deux parties.

Avant un duel synecdochique à résolution par victoire : Le Serment des Horaces, par Jacques-Louis David (1785, musée du Louvre). Source : Shonagon/Wikimedia Commons.

L’Australie présente divers exemples de combats qui ne se laissent pas aisément catégoriser. Une difficulté majeure tient au fait que la plupart des descriptions émanent d’observateurs extérieurs, qui n’étaient pas en situation de connaître en détail les tenants et les aboutissants des affrontements : on est donc bien mieux renseigné sur leur déroulement factuel que sur les motivations des acteurs. Dans un certain nombre de cas, les batailles résultent manifestement d’une décision commune entre les deux camps, avec comme but d’infliger à l’adversaire des pertes significatives, voire, dans les cas extrêmes, de l’exterminer dans la mesure du possible9. Parmi les événements qui entrent dans cette catégorie, citons cette rencontre survenue vers 1830 et qui aurait opposé 1 500 combattants pour un bilan de plusieurs dizaines de morts – des chiffres qui, sans paraître invraisemblables, restent toutefois hors normes. L’affrontement, dont le seul motif allégué est le rapt d’une jeune fille, aurait été remporté par les Illawara, sans que rien n’indique quels bénéfices ils retirèrent de cette victoire10. À la même époque, un combat similaire aurait eu lieu aux alentours de Bega, remporté par les « Monaro » (Ngarigo) au prix de 60 morts. Peut-être celui-ci avait-il pour enjeu un différend territorial11. Dans certains cas, en parvenant à mettre leurs adversaires en déroute, les vainqueurs s’ouvraient l’opportunité de s’approprier certaines de leurs femmes, qui accompagnaient les combattants en restant généralement à l’arrière. C’est un tel scénario qui se produisit par exemple à l’issue d’une bataille rangée près de la rivière Lachlan qui avait opposé 800 combattants et fait quelques victimes12, ou encore à l’ouest de Melbourne à la fin du XIXe siècle :

Il semble qu’environ 200 individus aient été engagés dans le combat, qui dura plusieurs heures et se termina par la défaite de la tribu Tatiara [Bodaruwitj] et la capture du plus grand nombre possible de jeunes filles, tandis que les vieilles biques [sic] étaient chassées avec le reste des fugitifs et que les morts et les blessés gisaient sur le sol13.

En fin de compte, on peut se demander dans quelle mesure ces récits décrivent bel et bien des duels judiciaires destinés à établir le bon droit du vainqueur ou des confrontations dont l’issue est simplement fonction de son opportunisme.

La Californie semble fournir au moins un exemple du même ordre. Cette région est globalement assez mal documentée : la colonisation occidentale y exerça un impact dévastateur bien avant qu’elle soit correctement ethnographiée. L’information, assez peu détaillée, doit donc être prise avec une certaine prudence, mais on lit à propos des Wintu (une tribu du nord de la région) qu’en cas de conflit, s’il existait un espoir de parvenir à un accord, on dépêchait des messagers, et les deux groupes armés se rencontraient en un lieu donné pour régler la querelle : « Si un combat s’ensuivait, il était de nature formelle. Deux lignes se faisaient face et échangeaient des tirs de flèches. L’esquive était une technique importante. Le groupe victorieux s’emparait de tous les objets de valeur possibles. Le chef s’adjugeait généralement le butin le plus convoité14. »

Un autre exemple de duel par victoire est celui qui se menait jadis chez les Inuit Netsilik, qui occupaient une région située à l’ouest de la baie d’Hudson. Lorsqu’un meurtre était commis par le membre d’un groupe extérieur, on mettait sur pied une expédition de vengeance, qui envoyait un messager pour s’annoncer auprès du groupe du meurtrier. Les deux petites troupes, munies d’arcs et, de préférence, de flèches barbelées, s’affrontaient en se faisant face sur deux lignes. On ne cherchait pas à tuer uniquement le coupable, mais aussi n’importe quel autre membre de son camp15. Cette coutume jouait probablement un rôle de dissuasion vis-à-vis de la tentation (souvent forte) d’assassiner un étranger de passage pour lui voler son épouse : le meurtrier devait savoir qu’en pareil cas il ne mettait pas seulement en danger sa propre vie, mais aussi celle de ses parents masculins. Apparemment, ces combats, dont l’ampleur à l’échelle réduite de ces sociétés n’était pas négligeable, étaient censés mettre un terme à la querelle.

L’existence d’un véritable équivalent collectif du duel judiciaire individuel s’avère donc assez peu assurée. Aussi surprenant que cela puisse paraître, rares sont les confrontations conventionnaires dans lesquelles la résolution du conflit s’effectuait par la victoire de l’un des protagonistes. En réalité, dans une vaste majorité des cas, l’issue du combat n’avait aucune espèce d’influence sur la suite, en particulier sur l’attribution des biens ou des droits qui faisaient l’objet du litige.

Résolution par catharsis

Dans une majorité des cas, bien plus que son résultat, c’est donc le combat lui-même qui avait valeur résolutive, en permettant aux deux protagonistes de vider leur ressentiment. Là où, chez nous, les pratiques sociales encouragent des excuses mutuelles et une poignée de main, en bien des endroits la résolution du conflit passait donc par le défoulement – en termes savants, la catharsis – lié à l’exercice d’une violence contrôlée, qui avait pour objectif de restaurer des relations non hostiles, voire amicales.

Un exemple particulièrement éloquent est fourni par les Yurakaré d’Amazonie, étudiés par Vincent Hirtzel. Même si, chez eux, les duels restaient une affaire individuelle, ils poursuivaient bel et bien cet objectif cathartique que l’on retrouve, à l’échelle collective, dans d’autres sociétés.

Lorsqu’un différend surgissait entre deux hommes yurakaré, les intéressés le réglaient par une procédure formalisée qui se déroulait en public, devant leur parentèle respective. Dans une première phase, ils commençaient par utiliser des machettes de bois. On se frappait uniquement sur le corps et avec le plat de l’arme. La douleur infligée, si vive fût-elle, était un moyen d’atténuer les effets de la phase suivante, où le duel battait son plein, et qui se déroulait en mode alterné. Après s’être placés à quelques mètres l’un de l’autre, les adversaires se décochaient à tour de rôle des flèches dans l’épaule. Tandis que le tireur s’efforçait de rester concentré, celui qui servait de cible ne cessait de le haranguer et de l’insulter. Il pouvait également se balancer pour tenter d’esquiver le tir, mais cette tactique lui faisait courir le risque d’être touché dans une partie vitale. Si la flèche faisait mouche, celui qui était touché l’extrayait d’un coup de machette de bois, montrant ainsi son mépris de la douleur. Bien souvent, sous l’effet de l’excitation, les duellistes se rapprochaient peu à peu, au point de finir par se décocher des flèches quasiment à bout portant. Le duel se terminait par abandon – les combattants les plus résistants pouvaient supporter jusqu’à huit impacts successifs. Il semble qu’un duel qui s’était prolongé donnait toujours lieu à une seconde manche, organisée plusieurs semaines plus tard. Il ne s’agissait pas à proprement parler d’une revanche, puisque, en cas d’égalité, on n’organisait jamais de troisième rencontre. D’après Vincent Hirtzel :

Tous les interlocuteurs qui m’en ont parlé affirment que les duels non seulement dissolvaient le conflit qui les avait générés, mais agissaient sur le rapport effectif des adversaires qui passait de l’inimitié à une forme de respect et d’attention marquée de l’un envers l’autre. Les duels, quel qu’ait été leur résultat, n’entraînaient pas pour autant de restitution et les Yurakaré semblent avoir été régis par l’adage « ce qui est volé est volé ». Ils leur offraient en revanche le moyen de laver l’offense et de se libérer de leur rancune16.

Là est le point crucial : la victoire n’avait aucune conséquence, et ce n’est pas elle qui importait. La résolution du conflit venait de l’acte du combat lui-même, et non de son issue.

Ce que le duel yurakaré accomplissait au niveau des individus trouve son pendant collectif dans les batailles régulées australiennes. Plusieurs témoins de telles batailles chez les Aborigènes ont été frappés par le changement d’atmosphère qui suivait la première blessure sérieuse, à l’instar du naturaliste anglais Clement Hodgkinson dans les années 1840 :

Les premiers à pied d’œuvre furent les Noirs [Aborigènes] de Kempsey, qui arrivèrent un après-midi et combattirent les Yarra-Bandini à nos portes. La bataille se déroula de la manière la plus équitable et la plus ouverte qui soit ; chaque groupe se rangea sur deux lignes, armé de lances, de boucliers et de boomerangs, et se rendit coup pour coup pendant un temps considérable, avant qu’il n’y ait le moindre dégât. Finalement, un Noir de Yarra-Bandini fut légèrement touché au front et, peu après, un indigène de Kempsey […] fut transpercé par une lance qui, apparemment, lui traversa les poumons. Les deux camps hostiles se mélangèrent alors de la manière la plus amicale qui soit, et la tribu Yarra-Bandini montra encore plus de sollicitude que l’autre en s’efforçant de soulager les blessures du mourant17.

Dans la même veine, James Hassall assista dans les années 1830 à un rassemblement de 600 à 700 personnes qui s’affrontèrent, selon la tradition, aux armes de jet puis au corps-à-corps. La mêlée fit trois morts et de nombreux blessés. « Le lendemain, cependant, les deux camps se réunirent pour festoyer en toute amitié18. » Robert Le Souef, qui avait observé un tel combat en 1842, concluait son récit de la manière suivante :

Lorsque la paix fut rétablie […], je constatai que les dégâts n’étaient pas considérables. L’ensemble des pertes s’élevait à un homme qui avait été gravement blessé à la cuisse par un boomerang, deux qui avaient été transpercés par des lances, et quelques crânes ouverts. Peu après, les tribus semblèrent avoir oublié leur querelle et étaient à nouveau dans les meilleurs termes. La nuit suivante, elles organisèrent un grand corroboree [fête]19.

Un épisode similaire est rapporté par William Stanbridge. Après que les deux camps se sont rués au corps-à-corps, « en un rien de temps, quelques contusions, égratignures et doigts cassés satisfont les parties en présence et tous redeviennent amis20 ».

On pourrait multiplier les exemples. Un élément remarquable est qu’aucun de ces récits ne fait état d’une quelconque influence de l’issue des combats sur le règlement de la querelle initiale. On ne lit nulle part que le vainqueur aurait récupéré, par exemple, une femme que les deux camps se disputaient – faut-il le rappeler, les droits concernant les femmes représentaient de très loin le motif principal de tels affrontements. Lorsque les récits précisent ce qu’il advient de l’épouse contestée, c’est soit en suggérant que la décision avait été prise d’un commun accord et indépendamment du résultat de la bataille21, soit en expliquant que ce point précis était tranché par un duel individuel organisé dans le prolongement de la confrontation collective – ce qui implique que cette dernière se limitait à une fonction cathartique : elle ne servait pas à trancher un différend entre les individus concernés, mais uniquement à restaurer la bonne entente entre leurs deux collectivités.

« Escarmouche indigène » (aquarelle d’une bataille régulée aborigène par Samuel Gill, 1845, National Library of Australia).

Un témoin rapporte ainsi en 1895 avoir assisté près de Darwin à un duel collectif aux sagaies. Fait rarissime en Australie, celui-ci s’était déroulé sous forme alternée, une modalité à mettre peut-être en rapport avec la « bonne humeur » générale qui, selon cet observateur, avait prévalu tout du long, et qui donnait le sentiment que « les participants semblaient davantage animés par le désir de faire étalage de leur habileté que par celui d’en découdre » – ce qui n’empêcha pas quelques blessés. Quoi qu’il en soit, les choses n’en restèrent pas là : « Le lendemain, on apprit que les rivaux allaient régler la question par un duel à la massue. Celui qui aurait la tête la plus dure remporterait la main de la jeune fille22. »

On trouve un récit similaire dans un article du Wingham Chronicle en date du 12 mai 1925. Un certain M. Flick raconte une bataille survenue dans son enfance, sur la propriété de son père, et qui avait mis aux prises un millier de combattants. Après un premier assaut mené aux massues dans une forêt dense qui empêchait l’utilisation des sagaies, les troupes de chaque camp s’étaient rangées en terrain ouvert sur une double ligne, les femmes se positionnant juste à l’arrière afin de réapprovisionner les hommes en ramassant les munitions ennemies. Le combat se poursuivit plusieurs heures, jusqu’à ce que les chefs annoncent un match nul – l’article ne précise pas le bilan des victimes. On en vint alors à l’origine de cette opposition : l’enlèvement d’une jeune fille (apparemment consenti par l’intéressée). « Les deux rivaux durent alors combattre pour déterminer qui allait remporter le prix. » Le duel commença aux gourdins et se poursuivit au couteau, jusqu’à ce que l’un des deux combattants mette son adversaire hors de combat d’une profonde entaille à la cuisse, remportant ainsi la victoire et les droits sur la femme23.

Les Yanomami d’Amazonie, cultivateurs villageois rendus célèbres par de nombreuses ethnographies (ainsi que par les polémiques féroces auxquelles celles-ci donnèrent lieu) fournissent un exemple particulièrement éloquent de duels collectifs à visée cathartique ; chez eux, la restriction de la violence s’organisait au travers d’une série de variantes particulièrement élaborées.

Si l’on suit l’exposé classique de Napoleon Chagnon24, la forme dans laquelle la violence était la plus contrôlée était le duel aux poings ; son déroulement évoque la tradition inuite déjà évoquée25, à quelques variations près. Certaines étaient, si l’on peut dire, d’ordre technique : chez les Inuit, on se frappait à tour de rôle et sur la tempe ; chez les Yanomami, on portait les coups sur le thorax, et l’alternance se faisait par séries. La principale différence était toutefois sociale : alors que, dans le premier cas, le duel restait une affaire individuelle, dans le second, il opposait deux collectifs. On ne se battait toutefois pas tous ensemble : à tout moment, le combat n’opposait qu’une paire de duellistes, dont chacun tentait d’obliger son adversaire du moment à abandonner et à céder sa place à un autre membre de son groupe – un système qui évoque celui du base-ball, où les équipes tentent d’éliminer successivement les batteurs de l’équipe adverse. Le duel s’engageait donc, non sans que, au préalable, les deux groupes se fussent copieusement abreuvés de reproches et menacés. L’affrontement, qui intervenait généralement entre deux villages différents, avait pour origine des offenses mineures : médisances, accusations de lâcheté ou d’avarice. Durant la phase de combat, celui qui devait recevoir le coup se tenait campé sur ses jambes ; son adversaire évaluait la distance, simulant plusieurs fois le geste au ralenti, avant de frapper avec toute la force dont il était capable. Si elle n’était pas mise hors de combat, la cible tentait de reprendre ses esprits tandis que son groupe l’encourageait à supporter un assaut supplémentaire : elle avait ainsi le droit d’en accepter jusqu’à quatre à la suite, et pouvait en rendre ensuite autant à son adversaire. Nul ne pouvait se retirer du combat sans avoir reçu autant de coups qu’il en avait donné, sauf en cas de blessure. Les comptes étaient alors remis à zéro, et le duelliste vaincu remplacé. Dans cette forme d’affrontement qui était la plus policée pratiquée par ce peuple, les coups étaient si violents que certains participants continuaient à cracher du sang plusieurs jours après.

Ainsi qu’on le disait, ce duel aux poings n’était que le premier barreau d’une échelle qui en comptait plusieurs autres. Une première variante conservait le même mécanisme global, mais cette fois, les coups étaient portés sur le flanc de l’adversaire, entre les côtes et le bassin, avec le plat de la main. Cette forme entraînait davantage de blessures et les esprits s’échauffaient lorsqu’un combattant réputé tombait à terre, le souffle coupé ou évanoui. Le fait qu’un combat puisse être considéré comme plus violent lorsqu’il était mené avec le plat de la main qu’avec les poings fermés prend notre intuition à rebours ; pourtant, dans les arts martiaux primitifs, les coups étaient portés la main ouverte et, là aussi, c’est pour en réduire la dangerosité que les règles imposèrent de garder les poings fermés.

Il arrivait qu’on corse l’affaire en recourant à des armes contondantes, telles que des haches utilisées du côté non tranchant ou des gourdins26. Dans une autre version, on en restait aux coups sur les pectoraux, mais, cette fois, l’assaillant pouvait lester son poing avec une pierre. Le degré suivant – et ultime – du combat conventionnaire était rarement utilisé. On y utilisait la lance, les arcs et les flèches étant proscrits. Là encore, l’idée restait d’éviter de tuer un adversaire. Un tel événement aurait dissipé toute chance de parvenir à un règlement concerté et ouvert la voie à une action de vengeance discrétionnaire.

Sur la fonction sociale de ces confrontations, on dispose d’une autre source extrêmement précieuse. En plus des documents laissés par les ethnologues académiques tels que Chagnon, il existe en effet un témoignage d’une rare qualité : celui d’Helena Valero, une femme enlevée dans les années 1930 par les Yanomami lorsqu’elle était adolescente, et qui passa l’essentiel de sa vie avec eux. Ses souvenirs, recueillis et publiés par Ettore Biocca, sont une succession de scènes prises sur le vif et par là même extrêmement informatives. Les motivations de ces duels collectifs sont ainsi plusieurs fois exprimées par les intéressés eux-mêmes, de la façon la plus claire qui soit.

« Vous êtes en colère, nous le sommes aussi ; il faut que nous nous calmions » ; et alors commencèrent les luttes. […] Pendant qu’ils se frappaient ils se disaient : « Je t’ai fait appeler pour voir si vraiment tu es un homme. Si tu es un homme, nous allons voir si nous devenons amis et si notre colère passe… » L’autre répondait : « Parle-moi comme cela, parle-moi comme cela, frappe-moi, nous redeviendrons amis. » […] Quand tous eurent fini de se battre, ils se trouvèrent amis et dirent : « Nous vous avons beaucoup battus et vous, vous nous avez beaucoup battus. Notre sang est sorti, nous avons fait sortir votre sang. Je ne suis plus fâché, notre colère est passée. S’il y a quelqu’un qui meurt, la chose est différente27. »

Terminons sur ce point en évoquant la présence de duels résolutifs par catharsis ailleurs dans le monde et leur absence tout aussi manifeste dans certaines zones, ce qui fera l’objet de développements ultérieurs. Ainsi, et même si nous n’avons guère de détails à leur sujet, tout indique que certains des affrontements organisés chez les Naga de l’Assam relevaient de cette catégorie :

Des combats survenaient de temps à autre, qui auraient soutenu la comparaison avec les grandes heures de la chevalerie. Lorsque deux villages avaient de nombreux différends à régler, ils convenaient de se battre en un lieu et un jour donnés. […] Le combat s’ouvrait en lançant des œufs sur l’autre camp, car celui qui accomplissait ce geste éloignait ainsi le mauvais sort et le risque d’être blessé. Il y avait beaucoup plus de cris et de défis que de véritables combats, mais des armes tranchantes étaient utilisées et le sang coulait. Cependant, on ne se battait pas jusqu’au dernier. L’honneur se satisfaisait de pertes très faibles28.

Il en va probablement de même des combats qui survenaient à Lifou, en Nouvelle-Calédonie, à l’époque précoloniale. Selon l’Écossais Andrew Cheyne, l’un des premiers navigateurs européens à explorer la Mélanésie en quête de bois de santal entre 1841 et 1844, lorsqu’une rixe entre les deux tribus de l’île avait fait couler le sang, une confrontation formelle était organisée. Les combattants se retrouvaient en lieu convenu, se faisant face sur deux lignes. La bataille s’ouvrait aux armes de jet, puis se poursuivait sous forme de charge où les deux lignes se croisaient, et se frappaient au passage au corps-à-corps à l’aide de masses. Les positions s’étant inversées, une nouvelle charge était effectuée, et ce mouvement se poursuivait jusqu’à ce que « quelques-uns aient été tués dans un camp ou dans un autre29 ». Le groupe victorieux se repliait en emportant les cadavres ennemis, qu’il consommait ensuite dans une fête anthropophage et dont il conservait les os et les crânes à titre de trophées.

Peut-être le récit de Cheyne néglige-t-il de fournir des éléments essentiels qui en changeraient le sens global. Sur la base des informations qu’il livre, cependant, s’impose une double idée. La première est que cette bataille, peu importe son issue, restait sans suite et rétablissait provisoirement la paix ; la seconde est qu’elle n’avait pour rôle ni d’imposer des conditions à la partie adverse ni d’équilibrer les pertes : les morts, peu importe le camp dans lequel ils survenaient, apaisaient la querelle.

On évoquait un peu plus haut le cas du ganygarr, ce combat typique des Yolngu (Murngin) de la Terre d’Arnhem, dans le nord de l’Australie. Cette forme a été décrite par l’ethnologue Lloyd Warner, qui l’observa dans les années 1930. Elle fut ensuite rapidement éradiquée par l’État australien, et on ne dispose d’aucune autre source susceptible d’apporter des informations complémentaires.

Selon Warner, le ganygarr était si dévastateur à l’échelle de ces populations qu’on y recourait uniquement en cas de « provocation la plus extrême ». En vingt ans, il n’en avait noté que deux occurrences, qui avaient respectivement causé la mort de 14 et 15 combattants. Du point de vue des effectifs engagés, ce type de confrontation était inhabituellement ample, impliquant de nombreux clans à l’échelle de toute une région, qui pouvaient appartenir ou non à des tribus différentes – la notion de tribu dans cette zone soulève au demeurant de redoutables difficultés. Quoi qu’il en soit, le ganygarr intervenait après une « longue série de meurtres » qui avaient porté les esprits à ébullition.

Lorsqu’un des groupes de clans décide finalement de convier ses ennemis à un gaingar [ganygarr], les gens disent toujours que c’est un combat de lances pour mettre un terme aux combats de lances, de sorte que la paix règne dorénavant pour tous les clans et toutes les tribus. C’est une chose à laquelle sur le moment on croit très sincèrement, dans la mesure où il s’agit d’une tentative pour mettre un terme aux feuds entre clans30.

Au passage, Warner ironisait sur notre propre candeur à imaginer une guerre qui soit la « der des ders », en remarquant à quel point cette illusion ne datait pas d’hier. Ajoutons pour notre part que les conflits armés étant le produit de conditions sociales données, il y a effectivement une certaine myopie à croire qu’on peut mettre un terme à l’effet sans en éradiquer les causes.

Revenons au ganygarr. Celui-ci supposait une invitation en bonne et due forme de la part d’un des deux camps, qui impliquait notamment la fabrication et l’envoi d’objets spécifiques à la partie adverse. En cas d’acceptation, obéissant elle aussi à un protocole strict, la rencontre avait lieu à mi-chemin des deux territoires. Une fois le ganygarr accepté, il était légitime d’employer la ruse et la surprise. Aucune limite n’était imposée à la violence : tout au contraire, on utilisait à dessein des sagaies courtes, « que l’on peut lancer dans n’importe quelle position, et qui sont difficiles à parer ou à esquiver31 ».

Si on applique les définitions avec rigueur – sinon, à quoi serviraient-elles ? –, le ganygarr n’est donc pas une guerre32. Il se rattache en effet sans conteste à l’ensemble conventionnaire : il n’intervient qu’avec l’accord explicite de l’autre camp et la rencontre, quelle qu’en soit l’issue, est censée être décisive. Quant à son caractère résolutif, il est tout aussi clair. On peut néanmoins douter qu’il intervenait via la victoire. Certes, chacun des deux camps tentait de l’emporter sur le plan militaire et aucun ne souhaitait subir les plus fortes pertes. Mais au-delà de cette évidence, en quoi cette victoire militaire changeait-elle quoi que ce soit aux rapports sociaux qui prévalaient entre les protagonistes ? Warner ne le dit pas. Suggérons qu’il y a à cela de bonnes raisons : la vie reprenait son cours – on lit que ces combats ne donnaient lieu à aucune acquisition, qu’il s’agisse d’êtres humains, de biens meubles ou de territoires.

Tout indique donc que le ganygarr constituait une confrontation recherchant une résolution par catharsis, dont l’originalité était de s’effectuer sur un mode anormalement sanglant. Cette coutume, il faut le souligner, illustre un double point de méthode essentiel pour la classification des confrontations collectives. Elle souligne en effet que leur nature ne peut pas être déduite de la violence qui s’y déploie : celle-ci est ici maximale alors même qu’elle procède d’un cadre conventionnaire. Quant aux unités sociales impliquées, elles ne constituent pas un critère plus pertinent, puisque le ganygarr pouvait, selon les cas, « se dérouler au sein d’une seule tribu ou en impliquer plusieurs33 » sans que son contenu en soit affecté d’aucune manière.

Résolution par équilibrage

En étudiant les conflits en Nouvelle-Guinée (et, plus généralement, en Mélanésie), les chercheurs ont souvent avoué une certaine perplexité. La « grande île » fournit à elle seule un foisonnement de pratiques combattantes déroutantes, pour des raisons qui tiennent tout à la fois à la diversité des cultures qui s’y étaient épanouies, à l’absence d’État dans la région jusqu’à la colonisation et au caractère tardif de cette dernière, qui a laissé le temps à de nombreux observateurs occidentaux d’entrevoir des réalités sociales particulièrement originales. Parmi celles-ci, rappelons une institution des Maenge de Nouvelle-Bretagne déjà évoquée en introduction : le yaling enga maga lona, soit le « combat à l’intérieur du village ». Celui-ci intervenait en cas d’homicide, lorsque le meurtrier et sa victime habitaient le même village et que le premier assumait publiquement sa culpabilité :

Les armes entreposées dans la « maison des hommes » sont distribuées sur la place de danse et tous les hommes valides se divisent en deux camps, l’un se chargeant de venger le mort, l’autre épousant la cause du meurtrier, et le combat s’engage. Il durera tant qu’une femme unanimement respectée des villageois […] ne s’interposera pas pour l’arrêter en accomplissant le geste rituel qui consiste à verser de l’eau claire sur un brandon enflammé et à prononcer les paroles sacramentelles de la réconciliation. Tantôt la paix sera rétablie avant qu’il y ait mort d’homme, tantôt quelques combattants auront été tués et il faudra indemniser leurs groupes respectifs au moyen du page [wergeld]34.

De manière évidente (on serait tenté de dire : démonstrative), on a ici affaire à une confrontation à la fois résolutive et conventionnaire. Cette restauration de la paix sociale contient évidemment un élément cathartique, puisqu’on ne se contente pas de punir le coupable ou de procéder à une indemnisation, mais qu’on organise un combat collectif susceptible de provoquer des victimes supplémentaires. Mais – et c’est là le point crucial – cet accès de violence socialement contrôlé ne suffit pas, par lui-même, à rétablir la concorde : il est soumis au fait qu’au bout du compte interviendra une indemnisation des groupes pour toutes les morts qu’ils auront subies. Autrement dit, ce « combat au sein du village » obéit au principe général de l’équilibrage des pertes. Cependant, tandis que l’assassinat de compensation, qu’il s’inscrive ou non dans un feud, recherche cet équilibrage de manière unilatérale, tout s’accomplit ici dans le cadre d’un accord formel entre les deux parties – la décision d’indemnisation finale préexiste même à l’organisation du combat.

Un cas très similaire est celui des Lobi d’Afrique de l’Ouest, qui pratiquaient deux types de conflits. La « guerre clanique » consistait en un feud classique. La « guerre entre villages », quant à elle, tout en découlant de griefs similaires, rassemblait plusieurs centaines de combattants pendant deux ou trois jours, et se signalait par le fait que « la cessation des hostilités se fondait sur le principe assez idéal de l’égalité de pertes entre belligérants35 ».

On retrouve cette même caractéristique dans bien d’autres confrontations mélanésiennes, marquées toutefois par un déroulement beaucoup moins codifié que dans le cas du « combat au sein du village » maenge. La région regorge ainsi d’exemples a priori paradoxaux, dans lesquels deux troupes s’affrontent en raison d’assassinats préalables, dans l’objectif commun de parvenir à rééquilibrer les comptes.

Un des cas ayant donné lieu à des interprétations variées, et parfois largement contradictoires, est celui des Dani, un peuple de cultivateurs vivant dans la partie occidentale des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée. L’ethnographie de référence sur leurs combats, publiée dans les années 1960, est celle rédigée par Karl Heider36. D’autres documents ont assuré aux Dani une certaine notoriété auprès du grand public : l’expédition Harvard-Peabody, dont Heider faisait partie, comptait en effet également dans ses rangs Peter Matthiessen et Robert Gardner. Le premier, écrivain prolifique, rendit compte de son séjour dans un récit immersif traduit en français sous le titre Deux saisons à l’âge de pierre37 ; le second tira de ses prises de vues un des plus célèbres documentaires ethnographiques jamais réalisés : Dead Birds. Quiconque a vu ce film ne peut manquer d’avoir été frappé par une réalisation architecturale emblématique du paysage dani : des tours de guet construites en matières végétales, hautes de 7 à 10 mètres, où les hommes se postaient pour déjouer les attaques surprises, tandis que les femmes travaillaient dans les champs en contrebas. C’est dans cette même société dani que, des années plus tard, les archéologues Pierre et Anne-Marie Pétrequin menèrent une enquête minutieuse sur le traitement technique et le rôle social des haches de pierre38.

Dans son exposé sur les guerres dani, Heider distinguait deux formes à la physionomie extrêmement différente. La première, qu’il qualifiait de « rituelle », consistait en des batailles rangées menées aux armes de jet et aux effets limités – celles-là mêmes que l’on voit dans les scènes les plus célèbres de Dead Birds. La seconde catégorie de combats, dite « séculaire », était en revanche dévastatrice : Heider rapporte qu’en l’espace d’une heure, un assaut mené par surprise à l’aube du 4 juin 1966 avait fait 125 victimes. Les assaillants avaient de surcroît détruit par le feu des douzaines de maisons et multiplié pillages et destructions. Dans les jours suivants, les vaincus avaient tenté des représailles, mais n’étaient parvenus à tuer qu’une vingtaine de personnes. La caractérisation de ces deux types de confrontations et leurs rapports mutuels ont fait couler beaucoup d’encre. Paul Roscoe, par exemple, a défendu l’idée provocatrice – mais très argumentée – que si les phases dites rituelles étaient si peu meurtrières, ce n’était pas en raison de la volonté commune des combattants de restreindre leur violence, mais, plus prosaïquement, parce que la conformation du champ de bataille aurait exposé ceux qui s’y seraient hasardés à une riposte dévastatrice39. Je n’ai évidemment aucun moyen direct d’évaluer la solidité de cette proposition. À en croire différents informateurs de confiance, toutefois, la violence de ces confrontations était bel et bien limitée par leurs objectifs eux-mêmes, et pas seulement par la contrainte que représentait le terrain des opérations. Heider écrit : « Il est significatif que durant la phase rituelle des guerres dani il n’y a jamais de vainqueur, car les homicides interviennent un par un et de manière à conserver un relatif équilibre entre les deux camps40. »

Gordon Larson, un missionnaire qui vécut parmi cette tribu pendant vingt-huit ans, livre sur ce point des informations pleinement concordantes :

Les combattants s’affrontaient sur un champ de bataille convenu pendant environ deux mois, jusqu’à ce qu’un nombre égal soit tué de part et d’autre et qu’on proclame une trêve. […]

Ils combattaient jusqu’à parvenir à un équilibre de dix ou onze morts de chaque côté. […]

Le combat rituel, contrairement au feud, est organisé, confiné à un champ de bataille unique, et dure généralement de six à huit semaines jusqu’à ce qu’un équilibre entre les pertes des deux alliances ennemies soit atteint41.

Certaines précisions soulignent que ce type d’affrontement n’était pas uniquement un résultat de facto, mais qu’il procédait bel et bien d’un agrément préalable et explicite. À propos d’un différend survenu en 1962, Larson rapporte :

Les leaders de toutes les parties de la vallée s’assemblèrent pour sélectionner une zone herbeuse qui accueillerait la bataille et appelèrent à organiser un combat rituel. La vallée se scinda alors en deux vastes unités combattantes. […] Le combat se déroulait chaque jour et se prolongea durant huit semaines. Les hostilités cessèrent seulement une fois que leurs blessures eurent immobilisé des centaines d’hommes chez eux et que chaque camp ait compté un nombre presque égal de tués : 11 pour les communautés de la moitié orientale de la vallée, 12 pour la moitié occidentale42.

Cette appréciation est entièrement confirmée pour un autre sous-ensemble dani, les Ilanga : « Tout comme chez les Dani Dugum [ceux ethnographiés par Heider et Larson], le nombre de tués dans chaque camp au cours de la guerre rituelle était censé être égal, ou presque. Lorsque l’équilibre était atteint, on pouvait déclarer une trêve et verser les compensations43. »

Restent deux zones d’ombre. La première concerne l’articulation entre les confrontations organisées d’un commun accord et les assassinats ponctuels d’ennemis effectués par surprise, et qui pouvaient venir s’intercaler entre les épisodes de batailles rangées. Larson, on l’a vu, oppose ces deux modes d’action, en les qualifiant respectivement de « combat rituel » et de feud. Sans être beaucoup plus loquace sur ce point, Heider suggère que, parallèlement aux « phases rituelles », les adversaires pouvaient tenter d’opérer des coups de main de faible envergure en territoire ennemi. Le commentaire de Dead Birds, pour sa part, affirme avec netteté que ces deux modes d’action s’inscrivent en réalité dans le même cadre général. Le film montre d’ailleurs comment l’un des deux camps en présence, ayant perdu un combattant lors d’une bataille et ne parvenant pas à répliquer par les mêmes moyens, finit par tuer un jeune garçon de l’autre groupe en lui tendant un guet-apens alors qu’il allait s’abreuver à la rivière. Tout cela suggère donc que l’objectif global – l’équilibrage des comptes des victimes – pouvait être atteint en jouant conjointement sur les deux tableaux44. En pareil cas, l’homicide de compensation, acte en lui-même discrétionnaire, était donc subordonné à un but conventionnaire qui le dépassait. En définitive, ce type de confrontation représente le pendant conventionnaire du feud. Dans les deux cas, on recherche l’équilibre des pertes. Mais tandis que, dans le feud, le conflit se poursuit sur la base d’un désaccord sur l’état des comptes et qu’aucun des protagonistes ne sait quand il pourra s’arrêter, rien de tel dans la version conventionnaire, où ces deux éléments font l’objet d’un agrément mutuel.

L’extraction d’une flèche (photographie de Michael Rockefeller, Peabody Museum, 2006.12.1.92.14).

L’autre question concerne les rapports entre ce type de confrontation et la guerre authentique qui, comme on l’a vu, se caractérisait par une volonté de destruction sans limites et par un bilan qui pouvait être très lourd. Là non plus, Heider ne donne guère d’indices. Larson, pour sa part, suggère que c’est l’impossibilité de parvenir à l’équilibre des pertes qui provoquait l’« escalade de la violence » – on devine que c’est alors le perdant provisoire qui, s’il en avait les moyens, changeait la nature de ses objectifs et tentait de frapper l’ennemi sans limites. Il s’agit toutefois d’une hypothèse émise en passant, et dont on aimerait qu’elle soit étayée plus solidement.

Les Dani ne sont pas un cas isolé. D’autres tribus des Hautes-Terres semblent avoir possédé des coutumes similaires, même si leurs caractéristiques sont parfois moins nettes. Ainsi en va-t-il, par exemple, des Anga étudiés par Pierre Lemonnier45, ou des Kamanuku, un groupe de l’ensemble chimbu sur lequel on dispose d’informations très détaillées fournies par un autre missionnaire, Wilhelm Bergmann, qui avait vécu parmi eux durant trois décennies au milieu du XXe siècle.

Les Kamanuku distinguaient plusieurs formes de conflits armés. Parmi elles, le kunda tamugl, qui intervenait exclusivement entre tribus différentes, et qui était marqué par des périodes de combats pouvant s’étendre sur plusieurs années. Sans être décidées par une concertation formelle, les batailles excluaient l’effet de surprise. Apparemment, on s’affrontait uniquement à distance, avec des arcs et des flèches. Deux lignes se faisaient face, espacées d’une cinquantaine de mètres, et le front oscillait tantôt dans un sens, tantôt dans l’autre, selon le camp qui était à l’offensive. Quelques combattants plus hardis s’aventuraient plus près de la ligne adverse – dans chaque groupe, on rencontrait des individus d’âge mûr éborgnés du côté droit : leur œil avait été frappé par une flèche alors qu’ils tentaient de prendre rapidement la mesure de la situation en sortant la tête sur le côté de leur bouclier. La létalité de ces affrontements était variable, mais souvent faible : il n’était pas rare que la journée entière s’écoule sans qu’aucune victime soit à déplorer. Après plusieurs semaines, toutefois, le bilan pouvait s’élever jusqu’à quelques dizaines de morts. Une fois encore, un point crucial est celui des objectifs poursuivis :

Pour autant que je puisse l’affirmer, on ne poursuivait pas le combat afin de venger ses morts, mais la raison était plutôt de parvenir à égaliser les pertes avec les autres. Ils disaient : « Dans notre camp, tel nombre a été tué, il nous faut donc en tuer autant chez eux, pour que le rapport des forces reste le même entre nous. » Par conséquent, ils essayaient de se battre jusqu’à ce que le nombre de morts soit égal, ou quasiment. Lorsque c’était le cas, et qu’ils étaient las de la guerre, mais aussi que la nourriture se faisait rare [les combats les obligeaient à délaisser leurs cultures], alors ils s’accordaient sur le fait d’en finir et de conclure la paix46.

Lorsque celle-ci intervenait sans que le nombre de morts des deux côtés ait été égalisé, « le groupe ayant subi le moins de pertes devait payer pour chaque homme qu’il avait tué en plus par rapport à l’autre camp47 ».

Tout comme chez les Dani, ce type de confrontation était clairement distingué d’une autre catégorie de combats, le kunda kane yei moql, le pendant des « guerres séculaires », dépourvu à l’inverse de toute idée d’équilibrage (et donc, d’indemnisation des vaincus) :

On attaquait généralement de plusieurs côtés à la fois, et sans merci. Femmes, enfants, vieillards, tous étaient tués si on pouvait mettre la main sur eux. Ils s’efforçaient de chasser l’ennemi et, s’ils y parvenaient, brûlaient leurs maisons, tuaient leurs porcs et leurs chiens. On détruisait les jardins et les fruits comestibles étaient emportés. […] Ils détruisaient tout ce qu’ils pouvaient, et abattaient les arbres qu’ils trouvaient dans les jardins et sur les places des villages, et lorsqu’ils étaient trop gros, ils en arrachaient l’écorce. En somme, on détruisait tout, de sorte que l’ennemi, ou ce qui en restait, n’ait plus aucune possibilité de vivre en ce lieu48.

Bergmann avait assisté à de tels conflits. Il notait au passage que, même dans les situations où l’on recherchait à équilibrer les pertes, et donc à restreindre la violence globale de l’affrontement, la cruauté était de mise. On lui avait notamment rapporté que, dans les temps anciens, on tentait parfois une incursion soudaine dans les rangs ennemis afin de s’emparer de prisonniers. Ceux-ci étaient alors ligotés, ramenés à l’arrière des lignes et rôtis vivants et, dans la mesure du possible, à la vue de leurs compagnons. De tels actes ne procédaient pas d’un sadisme gratuit, mais d’une volonté de dissuasion49.

Pour terminer, on peut évidemment s’interroger sur le classement de ces formes qui, par bien des aspects, possèdent des caractères hybrides, à la fois discrétionnaires et conventionnaires. Ne faudrait-il pas considérer que, entre ces séries de combats et des feuds ordinaires, seules changent des dispositions de détail, et qu’au bout du compte tous se rattachent fondamentalement à la catégorie discrétionnaire ? Sans entrer dans une discussion trop serrée sur ce point particulier, on insistera sur le fait que, dans l’assassinat de compensation, les actions des protagonistes ne s’inscrivent dans aucun cadre préétabli, excepté leur volonté commune de s’en tenir à l’équilibrage des pertes. Mais, sur cette base, chacun réplique s’il le souhaite (et s’il le peut), lorsqu’il le souhaite, et rien ne dit quand et comment la série de vengeances pourra trouver une issue. Les cas que l’on vient d’exposer, au-delà de leur diversité, ont en commun de fixer par avance une limite aux opérations : ici, la décision d’une personne investie d’une fonction particulière, là un bilan d’une vingtaine de victimes. C’est l’existence de ce cadre préalable, partagé par les deux camps en présence, qui fait pencher la balance et incite à les qualifier de conventionnaires.

Résolution par sanction de compensation

Comme on l’a vu, les confrontations conventionnaires résolutives par victoire ou par catharsis, représentent le pendant collectif d’une forme individuelle, en l’occurrence le duel judiciaire. Il en va de même de la modalité très rare qui constitue le quatrième et dernier type au sein de cette catégorie, qui résout le différend en appliquant une sanction – celle-ci intervenant donc dans un cadre civil, à titre de compensation. Pour bien comprendre en quoi elle consiste, il faut commencer par en exposer la version individuelle.

Un thème récurrent de fictions dystopiques consiste à imaginer que des détenus sont soumis à quelque épreuve dont l’issue déterminera leur peine effective. Généralement, ce sont des condamnés à mort qui doivent tenter de gagner la vie sauve et la liberté soit en échappant à une chasse à l’homme, soit en s’affrontant entre eux. La première option fournit la trame du film Running Man50, la seconde celle des Condamnés51 et de sa suite, Les Condamnés 252. De telles pratiques n’ont pas seulement existé sous la plume de romanciers ou de scénaristes : elles sont attestées dans la réalité, quoique sous une forme souvent très éloignée de celle que privilégient les films de série B. Tout en se présentant comme une fiction, le film L’Armée des ombres53 évoque ainsi un épisode bien réel, au cours duquel les résistants prisonniers des SS devaient courir sous le feu d’une mitrailleuse ; ceux qui parvenaient indemnes au bout du champ de tir voyaient leur exécution repoussée. Mais alors qu’une telle mise en scène, dans notre univers social, fait figure d’exception particulièrement macabre, d’autres sociétés l’avaient érigée en norme. C’est ainsi que les colons britanniques qui prirent pied en Australie à la fin du XVIIIe siècle observèrent rapidement une pratique qui les remplit d’étonnement. Devant plusieurs dizaines de témoins qui assistaient à la procédure en surveillant qu’elle se déroulait selon les règles, un individu muni d’un bouclier se plaçait à quelques mètres d’un groupe restreint armé de sagaies ou, plus rarement, de boomerangs. Au signal, ceux-ci tentaient d’atteindre leur cible, qui s’efforçait pour sa part d’esquiver ou de parer les projectiles. L’issue de l’épreuve dépendait des circonstances : l’individu visé était parfois atteint, avec des dommages qui pouvaient aller de la blessure légère à la mort. Lorsque les munitions étaient épuisées et qu’il s’en était sorti indemne, il pouvait être considéré comme libéré de toute obligation. Dans certaines tribus, toutefois, il devait alors se soumettre à un châtiment corporel – en quelque sorte, une peine plancher – consistant à se faire transpercer la cuisse d’une lance barbelée dont l’extraction était particulièrement douloureuse54. Cette coutume a été abondamment documentée dans la littérature ethnographique. Elle a également été représentée en peinture dès 1813 par l’artiste John H. Clark, sous le titre Le Procès. Plus récemment, elle fournit la matière d’une scène du beau film de Rolf de Heer, 10 canoés, 150 lances et 3 épouses.

C’est de manière bien impropre qu’elle a traditionnellement été désignée sous le nom d’ordalie. Ce terme, qui fait référence à une pratique du Moyen Âge, véhicule pour commencer une dimension religieuse – c’est un « jugement de dieu » – totalement absente de la coutume australienne. De plus, l’ordalie médiévale avait pour but de déterminer la culpabilité d’un accusé. Ici, ce n’est pas du tout de cela qu’il s’agit : l’individu au bouclier avait été reconnu coupable d’une faute. L’épreuve qu’il devait subir de la main de ceux à qui il avait porté tort avait pour seul but de déterminer la gravité de sa peine ; et, selon la faute commise, on faisait varier le nombre de tireurs, la quantité de missiles et même les armes employées – les boomerangs, par exemple, étaient beaucoup plus difficiles à esquiver que les sagaies.

La plupart du temps, cette épreuve de pénalité était infligée à un individu à titre personnel, même s’il arrivait que celui-ci puisse se faire seconder d’un frère ou d’un ami. On trouve toutefois quelques rares attestations d’un équivalent collectif de cette coutume, dans lequel la sanction visait l’ensemble d’un groupe. Une première mention55 concerne les Jinibara du Queensland qui, fait très rare en Australie, possédaient une organisation intertribale formalisée. Lorsqu’une des tribus de la confédération en avait lésé une autre, le conseil intertribal pouvait permettre à la tribu offensée de la punir en organisant une telle épreuve. La tribu coupable choisissait alors un de ses membres pour être la cible des projectiles, exactement comme un groupe pouvait désigner des champions pour porter ses couleurs dans un combat collectif. L’homme qui subissait l’épreuve de pénalité n’occupait pas cette place à titre personnel, mais en tant que représentant de son groupe – ce que nous avons appelé la désignation synecdochique (voir ici).

Une autre variante, plus démonstrative, fut observée dans le nord de l’Australie, lors d’un conflit opposant les groupes des îles Melville et Bathurst :

Deux semaines après l’échange de messages, les hommes de Melville arrivèrent à la mission [sur Bathurst] dans 35 grands canoës. Chaque camp accomplit une danse, après quoi on prit position pour le combat. Ils se tenaient à quelques mètres de distance, en deux lignes parallèles. […] Chaque combattant de Melville envoya des lances et des massues sur celui de Bathurst qui lui faisait directement face. Peu de blessures en résultèrent (notons que durant cette phase du combat, ceux de Bathurst ne lançaient pas d’armes, mais ne faisaient que se défendre. […]). Les femmes de l’île Melville ramassèrent les armes éparpillées et les rendirent à leurs propriétaires. Un combat ouvert éclata, et se poursuivit jusqu’à ce que tous soient blessés ou trop épuisés pour se battre. Un îlien de Melville fut tué56.

Contrairement à la pratique des Jinibara, il s’agit là d’une désignation plénière : c’est l’ensemble du groupe qui, dans un premier temps, reçoit de son plein gré les projectiles sans possibilité de riposter, ce qui constituait, des mots mêmes d’Arnold Pilling, l’ethnographe qui rapporte ces faits, une « forme modérée de punition ». Cette première phase est toutefois suivie d’une seconde, à la physionomie très différente, au cours de laquelle les deux camps combattent. Cette seconde phase avait-elle été décidée à l’avance, ou résultait-elle d’un dérapage par rapport au scénario convenu ? Son but était-il purement cathartique, ou chaque camp tentait-il de remporter une victoire qui lui assurerait quelque avantage par la suite ? Les lacunes de nos informations laissent malheureusement ces questions sans réponse.

Bien qu’elles aient probablement été très rares, il existe donc des confrontations formalisées dans lesquelles les bonnes relations sont restaurées par une sanction, c’est-à-dire par un combat volontairement et préalablement déséquilibré, dans lequel une des parties est placée en situation de subir des dommages. C’est cette configuration qui interdit d’assimiler l’ensemble des confrontations conventionnaires à des duels.

Pour conclure sur ce point, revenons un instant à nos propres sociétés, aux yeux desquelles de telles pratiques constituent des aberrations. Nous pouvons en effet concevoir que la sanction prononcée contre un coupable varie selon la gravité de sa faute, ses circonstances atténuantes ou aggravantes, la personnalité du juge et des jurés, sans oublier l’attitude du condamné lui-même. Cependant, l’idée que la sanction puisse dépendre de l’agilité du condamné, de ses aptitudes physiques ou de celles de ses accusateurs nous semble totalement incompatible avec le principe même de la justice. Il est pourtant un domaine dans lequel nos règles judiciaires intègrent ce type de dispositions sans que nous y voyions le moindre problème : celui du sport. Le « coup de pied de pénalité » du football, plus connu sous le nom abrégé de penalty, est le strict équivalent de l’épreuve du lancer chez les Aborigènes : pour sanctionner l’équipe fautive, on organise une situation qui lui est a priori défavorable. Mais, comme en Australie, que le tireur manque son coup ou que le défenseur se montre particulièrement adroit, et le coupable s’en sortira sans dommage en toute légalité. En somme, là où nos sports modernes, avec leurs règles et leurs sanctions, comportent une dimension judiciaire, en sens inverse, la justice aborigène traditionnelle australienne avait trouvé légitime d’inclure une dimension sportive.

Type | Discrétionnaire | Conventionnaire

Résolutif

– par victoire*

– par équilibrage**

– par victoire

– par catharsis

– par équilibrage

– par sanction

Non résolutif

* Possiblement dans le cadre d’une guerre

** Possiblement dans le cadre d’un feud

Classification générale des confrontations collectives (étape 2)

Le schéma comporte deux axes qui représentent les deux modalités par lesquelles une confrontation conventionnaire peut restreindre la violence. La première est la plus directe, à savoir l'interdiction de certaines armes ou de certains coups, ou encore la cessation du combat dès lors qu'un certain niveau de dommages a été atteint. L'autre modalité, plus indirecte, restreint le nombre de combattants intervenant pour chaque groupe. Une flèche diagonale illustre ainsi la combinaison des procédés permettant de restreindre la violence globale.

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Confrontations discrétionnaires non résolutives

La définition des buts

Cette nouvelle partie appelle deux remarques liminaires. L’une, de méthode, porte sur l’ensemble des confrontations non résolutives. L’autre concerne plus spécifiquement celles d’entre elles qui sont discrétionnaires.

En quittant l’univers des confrontations résolutives, on entre donc dans celui des combats qui poursuivent d’autres buts que celui de rétablir la paix. Ce nouvel ensemble n’est pas moins riche et diversifié que le précédent. La principale ligne de partage qui le traverse ne pose aucun problème : c’est celle qui structure le monde des confrontations résolutives et qui sépare confrontations discrétionnaires et conventionnaires. L’étape suivante, celle des sous-catégories, fait toutefois surgir une question de méthode qu’il faut traiter d’emblée. S’agissant des confrontations résolutives, ces sous-catégories étaient définies par la question « comment » : sachant que le but des affrontements était de vider un conflit, on a montré qu’ils se différenciaient selon les voies choisies pour y parvenir. Lorsqu’on passe aux confrontations non résolutives, le problème se pose de manière totalement différente, et ce critère perd toute pertinence. Il faut donc en trouver un autre, qui s’impose de lui-même : ces affrontements doivent être distingués selon leurs buts. En d’autres termes, si l’on ne se bat pas pour rétablir la paix, alors pourquoi se bat-on ?

Si incontournable que soit cette solution, elle n’est pas sans inconvénients. Le premier problème est que, s’agissant de phénomènes sociaux, les objectifs des camps en présence sont loin d’être toujours simples à analyser. De manière évidente, les motifs allégués ne sont pas forcément ceux qui animent réellement les acteurs : nul besoin d’être un grand politiste pour savoir que les intentions réelles ne sont pas toujours avouables, et qu’elles savent se dissimuler derrière des prétextes. Mais, en matérialiste, on pourrait tout aussi bien ajouter que les intentions conscientes ne sont qu’un reflet parfois très déformé des facteurs profonds qui pèsent sur les acteurs sociaux ; s’arrêter à ces intentions conscientes, c’est donner des événements une explication qui se limite à la surface des choses. L’objectif des pages qui suivent n’étant pas de raisonner sur les causes profondes des conflits humains, mais simplement d’appréhender la manière dont ces conflits se manifestent, on considérera pour le moment qu’il est possible et souhaitable de les distinguer sur la base de la volonté de ceux qui les mènent, que cette volonté soit exprimée avec plus ou moins de franchise.

Un autre problème avec les confrontations non résolutives est que, contrairement aux confrontations résolutives, dont les diverses voies tendent par principe à s’exclure mutuellement, leurs objectifs peuvent très facilement se cumuler. Ce cumul peut s’effectuer à titre principal, par exemple dans le cas d’un raid qui vise à la fois à se venger et à piller le groupe qui en est la cible, ou à titre accessoire – on mène l’opération dans un but donné, mais d’autres motifs constituent des sous-produits désirables. Par conséquent, les différentes sous-catégories que l’on peut dégager selon le critère des buts sont globalement beaucoup moins nettes et étanches que dans le cas des confrontations résolutives ; on rencontrera plus souvent des cas d’indétermination ou de superposition. Leur identification n’en reste pas moins nécessaire dans une démarche analytique, tout comme, en chimie, l’abondance des corps composés, loin de disqualifier l’étude des corps purs, fait d’elle un préalable nécessaire.

Pour commencer, il est nécessaire de différencier les confrontations menées à des fins d’acquisition qui, pour l’essentiel, se rattachent à la catégorie des opérations discrétionnaires, de celles qui poursuivent un autre objectif. On peut distinguer :

1. celles qui visent à s’approprier des biens meubles, autrement dit à pratiquer un pillage stricto sensu ;

2. celles qui visent à s’approprier des êtres humains, principalement afin d’en faire des dépendants, de les offrir en sacrifice ou de les intégrer à sa société ;

3. celles qui visent à l’acquisition d’éléments corporels, et dont l’exemple emblématique est la chasse aux têtes.

On s’étonnera peut-être de ne pas voir figurer dans cette liste l’acquisition territoriale. Celle-ci soulève une série de questions spécifiques dont certaines seront abordées dans la seconde partie. Disons simplement que la conquête territoriale, qu’elle soit opérée en chassant les occupants ou en les intégrant de force à sa propre société, possède par définition un caractère résolutif. Un tel but suppose que le conflit soit mené dans l’intention d’imposer des relations sur des bases nouvelles, autrement dit, qu’il s’agisse d’une guerre. Cela n’exclut pas, bien sûr, la possibilité que des expéditions non résolutives finissent par mener à l’extermination ou à la fuite des habitants d’un territoire qui se trouve ainsi disponible pour les assaillants, sans que ce résultat ait constitué l’objectif conscient des opérations. On y reviendra.

En ce qui concerne les autres motifs, on rencontre principalement, et une fois encore, celui de la vengeance. Mais il en existe d’autres, comme les expéditions homicides lancées dans le cadre d’un deuil, si fréquentes dans l’Amérique des Plaines.

Les confrontations conventionnaires, pour leur part, procèdent le plus souvent de motifs qui leur sont propres et qui seront examinés en temps voulu. S’agissant plus spécifiquement des confrontations discrétionnaires non résolutives, plusieurs auteurs ont senti la nécessité d’en faire une catégorie spécifique, sans parvenir toutefois à en dégager une définition satisfaisante. À côté de la guerre et du feud, un type supplémentaire a ainsi parfois été identifié, le plus souvent appelé le « raid ». Ce choix terminologique problématique n’a guère contribué à clarifier la discussion : un raid est un type d’opération militaire, tout comme peuvent l’être l’embuscade ou la bataille rangée ; il peut intervenir dans des contextes sociaux et au service d’objectifs très divers. Tout ce qu’on peut dire du raid, c’est qu’il relève a priori d’une confrontation discrétionnaire. Mais un raid peut parfaitement s’inscrire dans une guerre, où une incursion audacieuse tentera de faire sauter un pont ou un dépôt de munitions, tout comme dans un feud, voire dans une confrontation conventionnaire – on l’a déjà évoqué à propos d’exemples néo-guinéens. Suggérons toutefois que, au-delà de ce problème de vocabulaire, les différents auteurs qui ont vu dans le raid une forme de confrontation spécifique avaient perçu, sans parvenir à l’exprimer avec clarté, que l’originalité de ces affrontements tenait à leur caractère non résolutif.

Ainsi en va-t-il avec Bronisław Malinowski, selon lequel un conflit ne peut être qualifié de guerre qu’à condition de posséder un double caractère « politique » : celui de l’unité sociale qui la mène, et celui des buts qu’elle poursuit. On n’insistera pas ici sur la difficulté de définir ce caractère « politique » et sur les problèmes qu’entraîne cette définition. Il est important, en revanche, de relever que si Malinowski tient, en plus de la première et très classique condition, à en introduire une seconde, c’est explicitement afin d’exclure certains conflits du périmètre de la « guerre » :

Il est nécessaire de se souvenir que le combat organisé aux stades les plus élevés de la Sauvagerie ou de la Barbarie [les chasseurs-cueilleurs et les cultivateurs non étatiques] ne présente pas toujours ce caractère politiquement significatif. À ce stade, la plupart des affrontements relèvent d’un type intéressant, hautement complexe et quelque peu exotique : des raids de chasse aux têtes, en vue de fêtes cannibales, pour se procurer des victimes de sacrifices humains aux dieux de la tribu. Je n’ai pas la place d’entrer plus avant dans l’analyse de ce type d’affrontements. Il me suffit de dire qu’il ne se rattache pas à la guerre, car il est dépourvu de toute pertinence politique ; on ne peut pas non plus le considérer comme servant à poursuivre de manière systématique une politique intertribale1.

Aux yeux de Malinowski, c’est seulement lorsque ces opérations, plutôt qu’une chasse à l’homme, prennent un contenu de plus en plus régulièrement économique, cherchant à s’approprier esclaves et butin sur une échelle de plus en plus large, qu’elles en viennent à relever peu à peu de la guerre proprement dite.

Quelques années plus tard, traitant des tribus du nord de l’Arabie, Jacob Black-Michaud polémique contre ces positions, en soutenant que si maigre qu’ait été le butin de ces expéditions, celles-ci peuvent néanmoins posséder le caractère politique que Malinowski leur déniait. Il n’en fait pas moins une catégorie spécifique, même si c’est sur d’autres bases. Le raid, que les locaux pratiquent sous le nom de ghazw, mot qui a donné notre « razzia », constitue selon lui une forme intermédiaire entre la guerre (dite harb) et le feud. Tout en partageant avec ce dernier une série de codes coutumiers, qui ont notamment pour effet de limiter le nombre des victimes humaines, le raid est dépourvu de toute idée de compensation. On s’empare de tout ce qui est possible, sans souci d’égaliser quelque compte que ce soit. Pour autant, tant objectivement que dans l’esprit de ceux qui l’entreprennent, le raid se démarque de la guerre authentique. Son but est de réaliser une opération de brigandage en s’emparant de biens matériels, à commencer par le bétail2, mais pas de modifier un rapport de force : « La terminologie employée par les Bédouins eux-mêmes conforte incontestablement l’idée que les participants au raid ne confondent en aucun cas les expéditions à buts économiques et celles qui ont pour objectifs d’établir une domination politique ou d’opérer des gains territoriaux3. »

Reprenant cette discussion, Christopher Boehm plaide lui aussi pour considérer le raid comme un type d’opération spécifique, défini comme « une expédition unique menée par une troupe réduite, dans le but d’infliger un homicide ou d’exproprier des marchandises de valeur, suivie d’une évacuation rapide du territoire ennemi4 ».

La différence avec le feud ou la guerre tient ici notamment au caractère ponctuel de l’affrontement. Boehm concède néanmoins l’ambiguïté de cette terminologie, dans la mesure où un tel raid peut fort bien intervenir au cours d’un feud.

Bien qu’entreprise dans des termes différents, c’est la même préoccupation qui sous-tend la démarche d’Alain Testart. Celui-ci, rappelons-le, propose une classification des confrontations par leurs buts. Il distingue ainsi notamment les confrontations aux fins de vengeance de celles qui ont pour objectif le pillage. Mais à cette première opposition s’en superpose une seconde, selon que les engagements poursuivent une « finalité limitée » ou non : seuls les seconds sont d’authentiques guerres. Ce second critère permet de distinguer, au sein des confrontations vindicatives, le feud de la guerre de vengeance. De même, parmi l’ensemble des conflits pour le pillage, il met en regard ceux qui sont « à fins limitées » (et qui correspondent aux « raids ») et ceux qui relèvent de la guerre de conquête.

Quelle que soit la manière dont ils les nomment, ces quatre auteurs s’accordent donc sur le fait que certaines confrontations typiques des sociétés sans État, dont les deux occurrences les plus banales sont la razzia et la chasse aux têtes, doivent être impérativement distinguées de la guerre et du feud. Leur seule divergence porte sur le critère qui permet de les caractériser : le caractère « non politique » de leurs buts chez Malinowski, l’absence de domination ou de gain territorial pérennes chez Black-Michaud, leur caractère ponctuel chez Boehm, la « finalité limitée » du pillage auquel elles procèdent chez Testart. Sans revenir sur les raisons pour lesquelles ces réponses restent insatisfaisantes, répétons donc que ces formes constituent effectivement une catégorie spécifique, et que la meilleure manière de les appréhender consiste à souligner leur double nature discrétionnaire et non résolutive.

Pour clore ces généralités, remarquons que la nature même de ces confrontations rend généralement superflue la mobilisation de larges troupes. Le coup de main qui ambitionne un nombre restreint d’homicides ou un pillage ponctuel peut être entrepris par un nombre limité de combattants, l’effet de surprise n’en étant que davantage assuré. Aussi n’est-il pas étonnant que, à côté d’expéditions menées avec des effectifs relativement nombreux, et au nom de toute une collectivité, on en trouve qui soient le fait d’initiatives individuelles et entreprises par une poignée de combattants. Dans un des passages les plus marquants de La Société contre l’État, Pierre Clastres rappelait ainsi que le fameux « chef » apache Geronimo, après avoir dirigé une expédition de vengeance qui avait anéanti une garnison mexicaine, tenta toute sa vie, sans succès, de convaincre sa tribu de poursuivre la lutte. Tout au plus parvint-il parfois à entraîner « quelques jeunes gens avides de gloire et de butin5 » – il arriva que la troupe compte en tout et pour tout trois combattants, son glorieux chef inclus.

Selon les circonstances, le caractère collectif de ce type de confrontation peut donc s’effacer peu à peu jusqu’à disparaître complètement. En lui-même, toutefois, le faible nombre des combattants n’est pas contradictoire avec le caractère collectif de la confrontation : une petite troupe peut fort bien avoir été missionnée par l’ensemble de la communauté pour agir en son nom.

L’acquisition

Répétons-le, dans la plupart des situations, les motifs se superposent et s’entremêlent ; en les examinant les uns après les autres, la présentation qui suit contient donc une part d’arbitraire. Tant qu’on le garde à l’esprit, cet inconvénient reste cependant mineur. Par ailleurs, la documentation suggère également que, en fonction des aires culturelles, les traits dominants diffèrent ; on ne manquera pas de relever ces variations au fil de cet inventaire.

L’acquisition de biens (razzia)

Avant d’y revenir dans la seconde partie de ce livre, il faut d’ores et déjà souligner que d’une manière générale, au sein des sociétés non étatiques, la place occupée par le pillage des biens matériels dans les confrontations humaines surprend par sa modestie. C’est vrai des sociétés dépourvues de richesses, dans lesquelles la lutte pour l’appropriation des ressources constitue un motif de combat très secondaire. C’est également vrai de nombreuses sociétés dans lesquelles les biens matériels ont acquis un rôle social majeur, mais dont les conflits continuent pourtant pour l’essentiel de se nouer autour d’autres enjeux. Certaines régions se distinguent toutefois par l’accent mis sur les coups de main à des fins de pillage, où ils ont parfois représenté une véritable institution, comme chez les Germains de l’Antiquité, à propos desquels Tacite a pu écrire : « Ils trouvent de la bassesse et de la lâcheté à acquérir par des sueurs ce qu’on peut avoir avec du sang6. » Nul n’est sans doute davantage associé à cette pratique que les éleveurs nomades du monde arabique auxquels elle doit son nom dans notre langue.

Parmi les tribus du nord de l’Arabie et du désert syrien, jusque dans les premières décennies du XXe siècle, la razzia était une « affaire sérieuse, entreprise avec une grande régularité et à très grande échelle7 ». Dans sa version la plus ample, elle mobilisait une centaine de combattants. On cherchait avant tout à s’emparer des chameaux, en particulier des femelles allaitantes et des montures de course, en raison de leur importance économique cruciale. Les chevaux constituaient une prise prestigieuse ; cependant, ils ne constituaient l’objectif principal que dans des expéditions aux effectifs très réduits et qui, contrairement à la razzia proprement dite, restaient une affaire individuelle. À l’occasion, le butin comprenait aussi des biens meubles, notamment des armes. En revanche, ni le petit bétail ni les humains n’étaient jamais capturés8.

Un des traits remarquables de ces opérations était l’ensemble des règles, si l’on peut dire déontologiques, qui encadraient les hostilités. Loin de constituer un déchaînement de violence sans limite, celles-ci étaient soumises à un code d’honneur qui, même en l’absence de toute autorité politique supérieure, jouait manifestement un rôle modérateur très efficace. Pour commencer, les raids n’avaient lieu qu’après une déclaration d’hostilité formellement notifiée – chaque tribu évoluait dans un réseau perpétuellement mouvant d’alliances et d’inimitiés. Ensuite, l’attaque elle-même n’usait de la surprise que dans une certaine mesure. Il était déshonorant de lancer l’assaut en pleine nuit : on considérait qu’il fallait laisser à la victime une certaine latitude pour mobiliser ses moyens de défense. Il arrivait, bien sûr, que des vies soient perdues au cours de la razzia ; mais, ni du côté des défenseurs ni du côté des assaillants, l’homicide n’était perçu comme souhaitable. Si, ailleurs dans le monde, le pillage ou la capture de femmes représentaient un sous-produit désirable des opérations de vengeance, on peut dire qu’en l’occurrence la situation était exactement inverse et que la mise à mort de l’adversaire constituait un produit non souhaitable de l’objectif principal. Il arrivait toutefois que, à l’occasion de ces actes de rapine, certains individus en profitent pour régler d’anciens comptes en se battant dans des duels eux aussi dûment déclarés et acceptés.

Une fois le combat terminé, diverses règles de modération continuaient de prévaloir : non seulement les femmes et leurs enfants n’étaient pas molestés, mais on se faisait un devoir de laisser à chacune au moins une monture afin qu’elle puisse rejoindre ses parents les plus proches. Et si, parmi les adversaires, les morts ne provoquaient pas d’émotion particulière, l’honneur imposait de prendre soin de ceux qui étaient blessés. Les achever était considéré comme un manquement grave à la morale, comme l’aurait été le fait de tuer un homme endormi ou celui à qui on avait accordé son pardon9.

Le partage du butin faisait lui aussi l’objet de règles extrêmement élaborées, même si, de manière fort banale, la part du lion revenait aux chefs de l’expédition10. En plus des bienfaits matériels, le succès apportait également son lot de prestige, en particulier si le pillard savait se montrer d’une générosité calculée – il lui fallait conserver une part suffisante pour accroître sa richesse personnelle : c’est ainsi qu’il consolidait une position déjà éminente au sein de son groupe ou qu’il se donnait les moyens d’y accéder, par exemple en épousant la fille d’un chef11.

De tels raids n’étaient lancés qu’au loin, à des distances de plusieurs centaines de kilomètres : jouir du fruit de la rapine supposait d’être relativement à l’abri des représailles. Dans les faits, comme dans l’esprit de ceux qui s’y adonnaient, il s’agissait d’un type d’affrontement totalement différent de la guerre de conquête, menée contre des voisins et où les assaillants tentaient de s’installer avec armes et bagages sur le territoire de la tribu qu’ils comptaient déloger.

Au vu des nombreuses règles coutumières qui présidaient à cette activité et qui limitaient strictement la violence qui s’y déployait, on pourrait être tenté de la classifier parmi les confrontations conventionnaires. Pourtant, même s’il était d’usage de prévenir l’adversaire de l’attaque, celle-ci s’effectuait sans que son consentement soit requis. Quant à la fin des combats, dont il faut rappeler qu’elle constitue le cœur de la définition que l’on a retenue, rien n’indique qu’elle était régie par quelque règle préétablie : les affrontements allaient à leur terme, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’un des deux camps ne soit plus en état de se défendre. Tout en comportant une forte dimension conventionnaire, la razzia se range donc sans ambiguïté du côté des confrontations discrétionnaires.

Sur un autre plan, plusieurs auteurs ont voulu voir dans cette pratique, où la brutalité de l’appropriation contraste de manière frappante avec les restrictions posées à la violence, une forme d’adaptation aux contraintes écologiques12. En l’absence de circuits commerciaux ou d’autorité politique pouvant organiser la redistribution des ressources, c’est la force brute – mais socialement contrôlée – qui aurait assuré un redéploiement constant des troupeaux en fonction de la puissance relative des différents groupes. En quelque sorte, la razzia des Bédouins du nord de l’Arabie aurait constitué une forme rugueuse de Sécurité sociale. Sans se prononcer sur cette hypothèse, on doit en tout cas admettre qu’elle semble cohérente avec les faits observés. Elle rend compte, de surcroît, de la différence radicale de comportement que ces tribus adoptaient vis-à-vis des peuples non bédouins vis-à-vis desquels non seulement la razzia n’était pratiquée qu’à sens unique, mais tous les coups étaient permis.

Les Amérindiens des Plaines sont un second cas d’école. Dans l’imagination collective des Occidentaux actuels, principalement en raison de l’image qui en a été donnée par les westerns hollywoodiens, ils représentent l’archétype des peuples qui vivaient en Amérique du Nord avant l’arrivée des Blancs. Leur mode de vie était censé être celui de chasseurs de bisons montés sur des chevaux, qui déplaçaient fréquemment leurs campements de tentes pour suivre les migrations des troupeaux. Si tout n’est pas faux dans ce cliché, il appelle néanmoins quelques précisions essentielles.

La première consiste à rappeler que, sur ce continent, les économies fondées sur le cheval ont représenté une option très localisée dans l’espace et le temps, cet animal n’ayant fait son apparition qu’avec les colons espagnols. Les premiers peuples locaux à en avoir maîtrisé l’usage furent les Apache, vers 1650 ; il fallut ensuite un peu moins d’un siècle pour que le cheval se répande vers le nord, jusqu’à l’actuelle frontière canadienne. Sur ce point, on dispose même de témoignages de première main, tel celui de Saukamapee, un Eenou (ou Cri) qui, vers 1730, s’était joint à des membres de la tribu des Blackfeet. Chassant à la limite du territoire de leurs voisins Shoshone, tous étaient impatients de découvrir ce nouvel animal mystérieux que les Shoshone utilisaient dorénavant comme monture. Le premier qu’il leur fut donné de voir était un cadavre récemment abattu par une flèche. Saukamapee raconte : « Plusieurs d’entre nous allèrent l’observer. Nous l’admirions. Il nous faisait penser à un cerf qui aurait perdu ses cornes ; et nous ne savions pas quel nom lui donner. Mais étant donné qu’il était l’esclave de l’homme, comme le chien qui porte nos affaires, nous l’appelâmes le Grand Chien13. »

Confrontés au même problème que Banks avec le kangourou, ces Indiens avaient tout naturellement eu recours à la même solution. Le cheval fut toutefois loin de s’imposer sur l’ensemble du territoire nord-américain ; les peuples qui vivaient dans les régions les plus occidentales et orientales n’en disposèrent jamais.

La deuxième idée reçue concernant l’Amérique du Nord concerne le mode de subsistance, supposément fondé sur la chasse au bison. En fait, l’agriculture, en premier lieu celle du maïs, était apparue en Mésoamérique plusieurs millénaires auparavant. L’élevage, pour sa part, se limitait au chien : il n’existait pour ainsi dire aucune autre espèce domesticable, et donc aucune qui puisse servir d’animal de trait. À l’arrivée des Européens, l’essentiel des peuples de l’Amérique du Nord étaient des cultivateurs de longue date, chez qui la chasse n’était plus qu’une activité d’appoint. C’est donc l’introduction du cheval qui poussa les tribus des Plaines à modifier leur mode de vie. La profondeur de cette évolution dépendit de diverses circonstances, parmi lesquelles les contraintes imposées par l’environnement : s’il était possible d’entretenir d’assez vastes troupeaux d’équidés aux latitudes les plus basses, à mesure qu’on montait vers le nord, les animaux éprouvaient de plus en plus de difficultés à subsister durant les rudes mois d’hiver. Certaines tribus continuèrent donc de vivre dans leurs villages et de cultiver la terre, ne possédant que quelques montures qui servaient pour la chasse saisonnière au bison et pour les opérations militaires. D’autres, dont les Comanche et les Kiowa, versèrent dans un nomadisme prononcé, détenant des troupeaux si considérables qu’on a pu voir en elles de véritables éleveurs – à ceci près que si le cheval était une richesse et un moyen de production, il ne constitua jamais en lui-même une ressource alimentaire : on l’utilisait pour chasser le bison et pour le vendre à toutes les tribus qui en étaient dépourvues. Ces bouleversements dans le mode d’approvisionnement s’accompagnèrent d’un développement général, et parfois vertigineux, des inégalités de richesse et de statut.

Par ailleurs, si le caractère globalement belliqueux de ces sociétés est une évidence, bien des divergences se font jour dès lors qu’on soulève des questions plus précises. Les hostilités intertribales n’étaient certes pas une nouveauté introduite par l’intrusion des Européens : l’archéologie atteste qu’elles les précèdent de plusieurs siècles au moins14. L’arrivée du cheval bouleversa toutefois la tactique militaire et la physionomie des combats15. Multipliant les opportunités de pillage et se conjuguant à l’émergence des circuits commerciaux avec les Blancs, elle pose la difficile question de savoir dans quelle mesure ces transformations aggravèrent les conflits et en changèrent la nature. Même pour la seule période sur laquelle on dispose de témoignages directs – en gros, les XVIIIe et XIXe siècles –, les opinions des chercheurs divergent sérieusement quant aux buts des opérations militaires. Un spécialiste actuel tel que Pekka Hämäläinen y voit la poursuite à grande échelle d’objectifs économiques : les conflits des Plaines auraient constitué de véritables guerres de rapine, de conquête et de suprématie commerciale16. Traditionnellement, l’ethnographie a au contraire insisté sur la variété de ces opérations militaires et de leurs motivations. Elle a généralement discerné deux grands types, correspondant aux catégories établies par les intéressés eux-mêmes et qui le plus souvent portaient des noms différents. Certaines expéditions, menées à petite échelle, avaient pour but de voler des chevaux. D’autres, qui mobilisaient des troupes plus nombreuses et qui poursuivaient des objectifs clairement homicides, étaient motivées par la vengeance ou le deuil. Il est toutefois très probable que, conjointement à ces deux cas de figure, existaient d’authentiques guerres qu’on entreprenait parfois dans l’intention d’affaiblir significativement l’ennemi, voire de l’anéantir purement et simplement.

Avant de dire quelques mots des vols de chevaux, il faut ajouter deux éléments supplémentaires. Le premier, propre à certaines tribus des Plaines, concerne le système dit des « coups » : une gradation extrêmement codifiée d’honneurs obtenus dans des affrontements avec l’ennemi et qui étaient validés publiquement. Ce système, qui évoque le code de la chevalerie ou les médailles des armées modernes, a beaucoup frappé certaines imaginations occidentales, qui en ont conclu, bien à tort, que les Amérindiens ignoraient le combat véritable. Le second point, qui caractérise le continent nord-américain dans son ensemble, a lui aussi pu contribuer à minimiser les enjeux des affrontements. Il tient au fait que, lorsqu’un individu prenait l’initiative d’une expédition, il était tenu pour responsable de la vie de ceux qui s’engageaient à sa suite. Ainsi, loin de la logique des armées étatiques où l’on peut admettre le sacrifice de certaines troupes dans le but d’atteindre un objectif stratégique, les engagements des Amérindiens plaçaient au-dessus de tout la préservation de la vie des assaillants. Autrement dit, et en particulier lorsqu’il s’agissait de coups de main menés à titre individuel et non au nom de l’ensemble de la tribu, on ne lançait une attaque qu’à condition de s’assurer une supériorité absolue. Cette logique était parfois poussée assez loin :

Chez les Omaha, si un homme organisait secrètement une expédition pour satisfaire ses désirs de vengeance ou de butin, et qu’il advenait qu’il perde un membre de sa troupe au combat, il était considéré comme un meurtrier et puni comme tel. Dans tous les cas, et si brave se soit-il montré, aucun de ses accomplissements ne pouvait lui valoir les honneurs publics qu’en d’autres circonstances il aurait reçus17.

Dans un contexte où le cheval était l’incarnation même de la richesse – c’est par des dons de chevaux que l’on se mariait ou que l’on compensait la mort d’un homme –, on cherchait à s’en procurer par tous les moyens. L’achat était onéreux, l’élevage hasardeux. Restaient donc deux sources d’approvisionnement : la capture de troupeaux sauvages et le vol d’animaux déjà domestiqués par une autre tribu. Les expéditions de rapine devinrent ainsi endémiques. L’une d’elles, menée au XIXe siècle par un petit groupe d’Assiniboine contre des Piegan (la branche la plus méridionale des Blackfeet) avec un résultat des plus modeste, fut décrite de manière circonstanciée par un des participants en 193518. On y perçoit toute la difficulté de l’entreprise, ainsi que le poids des facteurs surnaturels dans la conscience des participants. Les rêves, en particulier, étaient perçus comme des signes dont il fallait impérativement tenir compte.

Chez les Osage, ce type de coup de main portait un nom spécifique (tsi’-ka-kha’) ; il pouvait être entrepris en toute saison et sur une simple initiative individuelle19. De même, à partir de la même racine qualifiant les expéditions armées (adɔmbanmá), les Kiowa avaient forgé deux termes, l’un (ak’ataídɔmbanmá) pour celles qui étaient motivées par la vengeance, l’autre (atsĕdɔmbanmá) pour celles destinées à voler des chevaux20. D’une manière générale, les secondes impliquaient des effectifs plus réduits que les premières. Chez les Kiowa, un tel coup de main mobilisait couramment de six à dix hommes, qui agissaient souvent très loin de leur territoire et qui pouvaient rester absents plusieurs mois – un trait que l’on a déjà relevé à propos de la « petite guerre » iroquoise, bien qu’elle poursuivît de tout autres objectifs.

Les témoignages concordent sur le fait que, dans les expéditions de vols de chevaux, non seulement on ne cherchait pas à tuer, mais on évitait même autant que possible de s’affronter à l’adversaire. Une spécialiste telle que Marian Smith est catégorique sur ce point : « Dans les données concernant les Plaines, il n’existe aucun élément indiquant que le vol ait motivé l’homicide21. » À propos des Cheyenne, George Grinnell évoque même ces individus qui, loin de rechercher les prouesses guerrières proprement dites, s’étaient spécialisés dans l’acquisition du butin. Il évoque ainsi :

Bien des guerriers braves et accomplis […] qui, dans leurs expéditions militaires, s’efforçaient d’éviter tout contact proche avec les ennemis, et n’avaient nulle envie d’en tuer. De tels hommes partaient en guerre dans le seul but d’accroître leurs possessions en capturant des chevaux ; autrement dit, la guerre était pour eux une entreprise à but lucratif. Certains d’entre eux – des hommes hautement réputés pour leur courage, leur succès et, plus généralement, leur bon comportement – se flattaient de n’avoir jamais tué personne, et peut-être même jamais marqué de « coup »22.

C’est évidemment par abus de langage que le terme de guerre est employé ici : non seulement on ne saurait en être plus éloigné, mais, dans ce cas de figure, on se situe même à la limite de la confrontation physique.

L’acquisition d’êtres humains

À nos yeux, l’acquisition d’êtres humains par la force évoque immédiatement leur mise en dépendance afin de servir de main-d’œuvre. Dans l’Antiquité, la victoire de César dans la guerre des Gaules est réputée avoir entraîné la mise en esclavage d’un million d’individus – probablement avec quelque exagération. Dans les périodes plus récentes, la traite esclavagiste persista sur une large échelle, dans le monde arabo-musulman puis dans le cadre du commerce triangulaire. Dans ces deux derniers cas, cependant, elle fut beaucoup moins le produit (par définition, ponctuel) d’authentiques guerres que celui d’une combinaison de relations commerciales et d’opérations non résolutives – des razzias menées de manière répétée afin de se procurer du bétail humain.

Même si, étant donné notre propre contexte social, cette manière d’utiliser les captifs est la première qui nous vienne à l’esprit, elle n’est cependant pas la seule possible. Les sociétés humaines ont parfois cherché à s’emparer d’individus qui leur étaient étrangers à deux autres fins au moins. La première est celle de l’intégration. Dans sa version la plus banale, illustrée dès le stade de la chasse-cueillette, les combattants capturent des femmes afin d’en faire des épouses – certains chercheurs ont même vu là une des causes principales des conflits dans ces sociétés. La question est toutefois de savoir si le rapt des femmes constitue effectivement le but de ces expéditions ou, comme le disait Napoleon Chagnon à propos des Yanomami d’Amazonie, un simple « sous-produit apprécié23 ». Quoi qu’il en soit, les enfants, eux aussi, sont fréquemment emmenés et adoptés. Certaines sociétés se signalaient toutefois par la vigueur de leur politique assimilatrice et entreprenaient des raids dans le but principal et avoué de capturer des individus adultes – dont des hommes, le fait est suffisamment rare pour être souligné – afin de regarnir leurs propres rangs.

Dans la capture, les fins esclavagistes et assimilationnistes ne s’opposent pas d’une manière aussi radicale qu’on pourrait le croire. À une extrémité du spectre, presque toute société pratiquant l’esclavage, fût-ce à un degré extrêmement poussé, offre la possibilité à certains esclaves d’intégrer pleinement le corps social, quitte à ce que cette intégration soit graduelle et suppose une succession d’étapes plus ou moins formalisées. Un exemple classique de cette politique est celui de Rome. Certains esclaves pouvaient espérer être affranchis à titre individuel et permettre ainsi à leur descendance d’acquérir une citoyenneté pleine et entière. Corrélativement, aucune société ne procède à des intégrations régulières et significatives d’éléments étrangers sans commencer par éprouver leur loyauté. La politique globale d’une société à l’égard de ses dépendants – maintien massif dans un statut subalterne ou tendance globale à l’intégration – est liée à sa structure générale. Alain Testart a par exemple montré comment, dans les sociétés traditionnelles d’Afrique subsaharienne, le fait que la puissance des chefs de lignage découle du nombre de parents placés sous leur autorité incitait vigoureusement à l’intégration des esclaves24.

Outre l’intégration et la mise en esclavage, la troisième grande utilisation des captifs est celle du sacrifice : le prisonnier (ou la prisonnière) était ramené vivant afin d’être mis à mort selon des modalités spécifiques, cet acte constituant un don offert à une entité surnaturelle. Sans être universel – il était inconnu dans de vastes aires culturelles, par exemple en Nouvelle-Guinée ou en Australie –, le sacrifice humain est loin d’être rare. Selon les lieux, il était cependant pratiqué à un degré très variable. Les Skidi, une des divisions des Pawnee, sont connus pour cette coutume qui faisait d’eux une exception notable parmi les Amérindiens des Plaines25. La victime était une adolescente, enlevée à cette fin à une tribu voisine, et dont la vie était offerte à l’Étoile du Matin. Cette cérémonie était conditionnée par la survenue d’événements astronomiques qui ne se produisaient qu’en des années particulières, et ses occurrences attestées restent fort peu nombreuses26. Inversement, les Aztèques, sur lesquels on reviendra, ont manifestement pratiqué les sacrifices humains dans des proportions inouïes. À l’occasion de la seule rénovation du Templo Mayor de Tenochtitlan en 1487, les sources évoquent le chiffre ahurissant – et sans doute surestimé – de 80 400 tués. Cependant, en dépit de certaines tentatives d’y voir le simple fruit de l’imagination coloniale, la réalité et l’ampleur des sacrifices humains dans cette société ne font aucun doute, comme en témoignent entre autres les tzompantli, ces râteliers de crânes dont l’archéologie a mis au jour plusieurs exemplaires.

Un exemple emblématique d’opérations non résolutives ayant pour objectif la capture d’êtres humains est fourni par les célèbres Iroquois et par leur mal nommée « petite guerre » évoquée en introduction. Ces coups de main ont été décrits par de nombreuses sources ; plusieurs décennies avant Lafitau, les jésuites qui tentaient de les évangéliser, ainsi que leurs voisins les Huron, ont livré de nombreux témoignages sur la manière dont ces expéditions étaient décidées et organisées, ainsi que sur ce qu’il advenait des prisonniers qu’elles ramenaient. Comme sur tous les sujets, historiens et ethnologues ont manifesté d’autant plus de désaccords que le phénomène est bien documenté – le paradoxe n’est qu’apparent : si l’abondance des sources permet de jeter davantage de lumière, elle révèle également des détails problématiques qui, sinon, seraient restés dans l’ombre. Ces désaccords restent toutefois relativement secondaires ; sur l’essentiel, en effet, le consensus règne, et sur ce sujet on peut notamment s’appuyer en toute confiance sur la belle synthèse proposée en français – une fois n’est pas coutume – par Roland Viau27.

Ces expéditions iroquoises contrastent de manière flagrante avec les affrontements plus larges, qui amenèrent les Iroquois à soumettre leurs voisins les uns après les autres à partir du XVIIe siècle, et à étendre leur domination sur un espace considérable. Cette « grande guerre », manifestement motivée au moins en partie par la volonté de contrôler des territoires de chasse et des routes commerciales, était un produit de la colonisation et de l’essor du commerce des fourrures. Pour leur part, les expéditions de capture avaient pour « objet principal […] d’emmener les prisonniers ou d’enlever les chevelures [les scalps] ». Elles n’avaient aucune visée économique : « Ils ne s’amusent guère à piller […] Ils s’embarrassent peu de fouiller et dépouiller les morts28. » Elles étaient le plus souvent impulsées par les « matrones », ces femmes mûres qui dirigeaient les clans – les Iroquois étaient organisés en groupes de parenté auxquels les enfants étaient rattachés en ligne féminine, et les femmes possédaient dans cette société un statut relativement élevé. Le départ d’une troupe était lié au type de décès subi dans les rangs des villageois. Que celui-ci ait été naturel et la matrone demandait que l’on capture quelqu’un pour prendre la place du mort. Qu’il ait été violent, et celui qui prenait la tête de l’expédition exhortait les autres à le suivre en mettant en avant le devoir de vengeance29.

Insistons une fois encore sur tout ce qui sépare ces coups de main de la guerre. Si l’on recherchait évidemment le succès, celui-ci se bornait à une réussite ponctuelle, qui ne devait être entachée par la perte d’aucun des membres de l’expédition ; dans le cas contraire, et quelle que soit l’ampleur des prises, celle-ci était considérée comme un échec et, au retour, on poussait un « cri de mort » plutôt qu’un « cri de triomphe »30. Cet impératif explique la disproportion entre les efforts déployés et la fréquente modestie du butin humain31.

Lors du combat, les Iroquois massacraient une partie des vaincus et prélevaient immédiatement leur scalp, qui était nettoyé et séché pour être conservé :

La chevelure arrangée, on l’attache au bout d’un long bâton qui est porté comme en triomphe sur une épaule, jusqu’au village, ou le lieu qu’il veut la déposer, mais à l’approche de chaque lieu qu’il passe il fait avant d’y arriver autant de cris qu’il a de chevelures pour annoncer son arrivée et sa marque de bravoure. On attache quelquefois jusqu’à quinze chevelures sur le même bâton et lorsqu’il y en a beaucoup, on garnit plusieurs bâtons32.

Quant aux prisonniers, leur sort était scellé par les conseils de village. Ceux-ci pouvaient leur laisser la vie sauve, décidant alors à quelle famille ils étaient attribués. Ils pouvaient également être condamnés à mort, l’exécution étant alors systématiquement précédée d’interminables tortures. Ces pratiques, partagées par les voisins et ennemis des Iroquois, tels que les Huron, ont été abondamment décrites, de manière convergente et avec parfois force détails sordides. Les jésuites qui tentaient d’évangéliser ces populations au XVIIe siècle en furent les témoins directs… et plus d’une fois les victimes. C’est à l’un d’eux, Paul Le Jeune, que l’on doit un récit des plus circonstanciés. En 1637, celui-ci assiste à l’arrivée au village huron d’un prisonnier iroquois âgé d’une cinquantaine d’années. L’usage voulait qu’on commence par obliger le captif à traverser une double rangée d’habitants qui l’insultent, le mordent, le bastonnent, voire le mutilent atrocement – en l’occurrence, l’homme en ressort avec une main totalement brisée, et plusieurs doigts arrachés. Une fois cette première épreuve passée, les cruautés cessent. Le prisonnier est traité avec égards ; on le nourrit avec les meilleurs mets et on lui répète qu’il est dorénavant « parmi ses parents et amis ». Toutefois, ses blessures sont si graves et si infectées que le chef à qui il était attribué renonce à l’adopter :

Mon neveu, il faut que tu saches qu’à la première nouvelle que je reçus que tu étais en ma disposition, je fus merveilleusement joyeux, m’imaginant que celui que j’ai perdu en guerre était comme ressuscité et retournait en son pays. Je pris en même temps résolution de te donner la vie, je pensais déjà à te préparer une place dans ma cabane et faisais état que tu passerais doucement avec moi le reste de tes jours. Mais maintenant que je te vois en cet état, les doigts emportés, les mains à demi pourries, je change d’avis et je m’assure que tu aurais toi-même regret maintenant de vivre plus longtemps. […] Sur ce mon neveu aie bon courage, prépare-toi à ce soir et ne te laisse point abattre par la crainte des tourments33.

Le crépuscule venu, on le conduit dans la maison dédiée aux conseils de guerre, « appelée Otinontsiskiaj ondaon, c’est-à-dire la maison des têtes coupées ». Le lieu est bondé, chacun des villageois ayant à cœur de participer à la séance de torture. Celle-ci se prolonge de longues heures, au bout desquelles le prisonnier finit par perdre conscience. On lui laisse un bref répit, puis dès qu’il revient à lui, son tourment recommence :

Ils ne se pressaient point à qui le brûlerait ; chacun y allait à son tour, ainsi ils se donnaient le loisir de méditer quelque nouvelle intention pour lui faire sentir plus vivement le feu ; ils ne le brûlèrent quasi qu’aux jambes, mais il est vrai qu’ils les mirent en pauvre état, et tout en lambeaux. […] Vous eussiez ouï griller sa chair et vu monter jusqu’au haut de la cabane la fumée qui en sortait, on lui donnait des coups de bâtons par la tête, on lui en passait de plus menus au travers les oreilles, on lui rompait le reste de ses doigts, on lui attisait du feu tout autour des pieds, personne ne s’épargnait, et chacun s’efforçait de surmonter son compagnon en cruauté34.

Au petit matin, le prisonnier est emmené sur un échafaud édifié autour d’un arbre, auquel on l’attache par une corde tout en lui laissant la possibilité de se mouvoir autour du tronc. Là, le supplice du feu reprend, plus terrible encore :

De temps en temps on leur fournissait de nouveaux tisons, ils lui en mettaient de tout allumés jusque dans la gorge, ils lui en fourrèrent même dans le fondement, ils lui brûlèrent les yeux, ils lui appliquèrent des haches toutes rouges sur les épaules, ils lui en pendirent au col, qu’ils tournaient tantôt sur le dos, tantôt sur la poitrine, selon les postures qu’il faisait pour éviter la pesanteur de ce fardeau35.

On l’achève enfin, en lui coupant les membres et la tête. On porte celle-ci « au capitaine Ondessone, auquel elle avait été destinée pour en faire festin. Pour ce qui est du tronc, il demeura à Arontaen, où on en fit festin le même jour36 ».

La torture systématique des prisonniers, accompagnée ou non de dimensions anthropophages ou sacrificielles, comme chez les Huron ou les Iroquois, n’est pas une particularité locale. Elle se retrouve sur toute la façade orientale de l’Amérique du Nord, jusqu’au golfe du Mexique, avec des variations qui ont amené certains chercheurs à en proposer une typologie. La plus célèbre identifie quatre catégories obéissant à une distribution régionale, qui recouvraient à la fois l’instrument sur lequel était ligotée la victime (cadre vertical, plateforme, poteau ou piquet), le type de sévices exercé, les voies de la mise à mort et le contexte cérémoniel37.

Supplice iroquois (dessin de F. G. Bressani, Novae Franciae accurata delineatio, 1657, BNF).

La fonction dissuasive de la torture est ici évidente : il s’agissait d’inspirer la crainte, sinon la terreur, à ses ennemis, tout en affirmant haut et fort son propre courage. Lafitau l’exprime parfaitement en écrivant : « Par là ils se rendent redoutables les uns aux autres, et croient se tenir en respect. S’ils ne rendaient la pareille à ceux qui les traitent avec inhumanité, ils en seraient les dupes, et leur modération ne servirait qu’à enhardir leurs ennemis38. »

Ceux qui en étaient victimes se faisaient une fierté de les endurer avec stoïcisme, et de haranguer leurs bourreaux par des chants dont un autre jésuite, Pierre-François-Xavier de Charlevoix, retranscrit ainsi la substance :

Je suis brave et intrépide, je ne crains point la mort, ni aucun genre de tortures ; ceux qui les redoutent sont des lâches, ils sont moins que des femmes ; la vie n’est rien pour quiconque a du courage ; que le désespoir et la rage étouffent tous mes ennemis ; que ne puis-je les dévorer et boire leur sang jusqu’à la dernière goutte39 !

Revenons-en à présent à l’autre versant des expéditions iroquoises et huronnes. Le Jeune ne fut pas seulement un observateur attentif des sévices infligés à ceux que l’on faisait périr ; il a également laissé des lignes très informatives sur le sort de ceux à qui on laissait la vie sauve. Selon lui, ils se répartissaient sommairement en deux catégories. La première regroupait celles et ceux qui devenaient de simples esclaves. Ceux-ci « n’ont de leur maître pour récompense de leurs travaux et de leurs sueurs continuelles que la nourriture et le couvert ». Quant aux jeunes femmes réduites à cette condition :

[Elles] sont incessamment exposées au danger de perdre l’honneur ou la vie par la lubricité brutale, ou par la cruauté de leurs maîtres ou de leurs maîtresses. Tous les moments leur sont à craindre ; leur repos n’est jamais sans inquiétude et sans danger, leurs moindres fautes n’ont point d’autre châtiment que la mort ; et leurs actions les plus innocentes et les plus saintes peuvent passer pour fautes : quand un barbare a fendu la tête à son esclave d’un coup de hache, c’est un chien mort, dit-on, il ne faut que le jeter à la voirie40.

Ce témoignage est loin d’être isolé. Un autre observateur fait état d’Iroquoises de haut rang qui, ne possédant pas moins de vingt esclaves, étaient déchargées de tout travail41. Quant à ce guerrier que les Français avaient surnommé Néron « à cause de son insigne cruauté », il possédait « ordinairement neuf esclaves avec lui »42. Aussi est-ce à tort qu’un auteur tel que Friedrich Engels, induit en erreur par le silence de Morgan sur ce point, croira pouvoir écrire à propos de la société iroquoise : « Tous sont égaux et libres – y compris les femmes. Il n’y a pas encore place pour des esclaves, pas plus qu’en général pour l’asservissement de tribus étrangères43. »

Reste toutefois une question, âprement discutée par les ethno-historiens : cet indéniable esclavage était-il une institution précoloniale ou constituait-il un effet induit de l’arrivée des Occidentaux et de l’essor du commerce des fourrures ? Roland Viau plaide pour une position médiane, selon laquelle l’esclavage, tout en ayant connu un essor considérable à partir du XVIe siècle, était déjà présent auparavant. Quoi qu’il en soit, et comme on l’a vu, les captifs des Iroquois pouvaient connaître un autre sort : celui de l’adoption. Lafitau souligne les égards dont jouit le nouveau membre de la communauté :

Dès qu’il est entré dans la cabane où il est donné, et où l’on a résolu de le conserver, on détache ses liens […] Peu de temps après on fait festin à tout le village pour lui donner le nom de la personne qu’il relève : les amis et les alliés du défunt font aussi festin en son nom pour lui faire honneur : et dès ce moment il entre dans tous ses droits. Si l’esclave est une fille donnée dans une cabane où il n’y ait point de personne du sexe en état de la soutenir, c’est une fortune pour cette cabane-là et pour elle. Toute l’espérance de la famille est fondée sur cette esclave, qui devient la maîtresse de cette famille, et des branches qui en dépendent. Si c’est un homme qui ressuscite un Ancien, un considérable, il devient considérable lui-même, et il a de l’autorité dans le village s’il sait soutenir par son mérite personnel le nom qu’il prend44.

Pourtant, d’autres informations tempèrent cette appréciation et révèlent le caractère très relatif de l’égalité des droits à laquelle les adoptés sont censés avoir accédé. Le Jeune, par exemple, affirme qu’ils n’en sont pas moins « considérés comme esclaves » et qu’il leur était défendu de participer aux nombreux conseils qui organisaient la vie publique des Iroquois45. Lafitau lui-même ajoute les précisions suivantes :

À la vérité les esclaves, s’ils sont sages, doivent se souvenir de l’état où ils ont été et de la grâce qu’on leur a faite. Ils doivent se rendre agréables par leur complaisance, autrement leur fortune pourrait changer, même après plusieurs années d’adoption […]. Mais leurs maîtres, quoiqu’ils sentent bien leur supériorité, ne la leur font point sentir, ils s’appliquent au contraire à leur persuader qu’étant incorporés dans leurs familles, ils sont les maîtres comme s’ils étaient dans la leur propre, et qu’ils sont entièrement semblables à eux. Quelquefois même ils leur disent qu’il leur est libre de rester ou de retourner dans leur pays : ce parti serait néanmoins dangereux à prendre si on pouvait le pressentir, et leur coûterait infailliblement la vie, s’ils avaient le malheur d’être pris une seconde fois46.

On peut donc s’interroger sur le statut exact de ces adoptés qui, sous certains aspects, semblaient être pleinement intégrés à la société iroquoise mais qui, par d’autres côtés, restaient clairement – qu’on pardonne cet anachronisme – des citoyens de seconde zone. Faut-il les qualifier d’esclaves ? Sans se prononcer sur cette question, il apparaît clairement qu’ils subissaient une période de probation plus ou moins prolongée, durant laquelle la macule de leur capture continuait de les marquer. Au bout du compte, la politique pratiquée par les Iroquois consistait à se montrer implacables avec leurs ennemis, tout en étant largement ouverts à leur intégration. Dans une période où la démographie des différents groupes amérindiens s’effondrait sous l’effet des agents infectieux, cette attitude – qui constituait peut-être une réponse à ce phénomène nouveau – n’a pu que servir leurs ambitions et contribuer à leur assurer une puissance militaire croissante.

L’acquisition d’éléments corporels humains
(la chasse aux têtes)

Si les raisons d’acquérir des biens matériels ou des captifs humains ne font guère mystère, une autre catégorie d’objectifs est quant à elle beaucoup plus intrigante : nombre de raids sont en effet lancés afin de se procurer non des êtres humains, mais certains de leurs éléments corporels. La forme la plus célèbre de ce type d’entreprise est connue sous le nom de « chasse aux têtes ». Dans l’imaginaire occidental, il s’agit sans doute, avec le cannibalisme, de la coutume associée le plus intimement à l’altérité et à la sauvagerie. Loin de constituer un pur fantasme, elle a été très abondamment documentée, et on dispose sur de nombreux peuples de données très détaillées. Pourtant, et de manière assez surprenante, la chasse aux têtes n’a jamais fait l’objet d’aucune véritable étude générale ; hormis un ouvrage collectif portant sur une région spécifique, mais qui constitue avant tout un recueil d’études de cas47, on ne peut guère citer que la brève synthèse rédigée par Christian Coiffier et Antonio Guerreiro, pour le catalogue de l’exposition « La mort n’en saura rien », en 199948, ou les quelques réflexions que lui a consacrées Alain Testart49.

La chasse aux têtes soulève d’emblée deux grandes catégories de questions. Les premières consistent à délimiter le périmètre de cette « chasse », qui est loin de se limiter aux seules têtes, et donc à déterminer quelles sont les coutumes qui relèvent de cet ensemble en établissant les critères qui le définissent. C’est à cette interrogation que seront consacrées les pages qui suivent. Quant aux motivations (subjectives) ou à la raison d’être (objective) de ces pratiques, un chapitre spécifique leur sera consacré dans la seconde partie de ce livre.

Le premier point, qui a déjà été maintes fois relevé, est que toute tête coupée n’est pas une tête chassée. Écartons d’emblée la question des décapitations effectuées à titre judiciaire, qui sortent du cadre de notre problématique : l’exécution de Charles Ier d’Angleterre ou celle de Louis XVI ne relèvent pas de confrontations collectives. Une différence supplémentaire est que, lorsqu’elle intervient dans le cadre d’un conflit entre groupes, la décapitation est littéralement suivie d’une « prise » : on ne se contente pas de trancher la tête, mais on s’en empare afin de l’exhiber, un processus qui n’intervient qu’à titre exceptionnel dans le cadre de la peine de mort. On peut suivre Alain Testart, qui distingue trois cas de figure.

Le premier est celui de la tête « témoin » : c’est celle que les vainqueurs prélèvent afin d’attester du décès de l’adversaire. Cette attestation peut s’adresser à l’ennemi : nombreux sont les peuples, depuis les Iroquois jusqu’aux Gaulois en passant par les Tupinamba, qui exposaient les crânes des vaincus sur les palissades de leurs villages à des fins informatives – et donc dissuasives. Cependant, c’est aussi vis-à-vis de son propre camp que la preuve était parfois nécessaire, notamment afin de percevoir une récompense. Dès l’Antiquité, Hérodote rapporte l’existence de cette coutume parmi les cavaliers nomades de la steppe eurasienne : « Aux ennemis qu’il abat dans une bataille, [tout Scythe] coupe la tête qu’il présente au roi : s’il présente une tête, il a sa part du butin conquis ; sinon il ne reçoit rien50. »

Dans ce type de circonstances, cependant, d’autres parties du corps, moins lourdes et encombrantes – pieds, mains ou oreilles –, tendent à être privilégiées. S’il n’en a pas eu le monopole, l’Occident s’est distingué par l’échelle sur laquelle il s’est adonné à ce type de pratiques. On connaît par exemple les atrocités commises par la puissance coloniale belge au Congo, qui exigeait que ses troupes ramènent les mains de chaque habitant abattu. On ne peut aussi manquer d’évoquer les primes offertes pour les scalps des Amérindiens du Nord, même s’il n’est pas aisé d’estimer à quelle échelle ces échanges macabres furent pratiqués. Au passage, il faut récuser l’idée, parfois rencontrée, selon laquelle la coutume du scalp aurait constitué une pure importation coloniale51. Jacques Cartier, le premier Européen à avoir exploré la région du fleuve Saint-Laurent, rapporte que lors de son second voyage, en 1535, un Indien dénommé Donnacona lui avait montré « les peaulx de cinq testes d’hommes estendues sur des bois, comme peaulx de parchemin », lui disant qu’il s’agissait de « Toudamans [probablement des Malécites ou des Mi’kmaq] […], qui leur menoient continuellement la guerre »52. Trente ans plus tard, et quelques milliers de kilomètres plus au sud, Jacques Le Moyne de Morgues, un membre de l’expédition dirigée par Laudonnière, écrit à propos des peuples de la région de l’actuelle Jacksonville, en Floride :

Leurs rois se font presque sans cesse la guerre et n’épargnent aucun ennemi capturé, puis ils lui coupent la tête de façon à en avoir la peau avec les cheveux qu’ils dressent comme trophée, une fois de retour chez eux. […] Après la guerre, une fois revenus chez eux, ils convoquent tous leurs sujets, et pendant trois jours et autant de nuits, sans discontinuer, joyeusement font bonne chère, dansent et chantent. Ils poussent les vieilles femmes sous leur entière tutelle à danser en tenant dans les mains les cheveux de leurs ennemis et, en dansant, à chanter les louanges du Soleil, à qui ils attribuent la victoire remportée sur leurs ennemis53.

Le traitement des prisonniers par les combattants Timuaca (Floride). On remarque notamment la prise et le séchage des scalps (gravure de Théodore de Bry, paru dans Brevis narratio eorum quae in Florida Americae provincia Gallis acciderunt, 1558).

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Ces éléments ethnographiques sont confirmés par les données archéologiques, qui ont révélé des traces de découpe sur des crânes de diverses régions54. La conclusion est sans appel : si les Occidentaux ont incontestablement contribué à en développer la pratique sur une échelle inconnue jusque-là, prendre les scalps de l’ennemi était une coutume largement et solidement établie dès l’époque précolombienne.

Le rôle des scalps chez les Amérindiens nous amène directement à la deuxième catégorie de raisons pour lesquelles on peut être amené à prendre des têtes : en faire des trophées, c’est-à-dire un objet qui non seulement atteste de la victoire, mais permet à son détenteur de s’en enorgueillir. Si tout trophée est un témoin, l’inverse n’est donc pas vrai : le mercenaire ou le soldat qui ramène la preuve qu’il a tué un ennemi pourra en tirer un bénéfice pécuniaire sans avoir accès à des honneurs particuliers – significativement, il ne restera pas propriétaire de l’élément corporel concerné, mais le remettra à une autorité quelconque. Inversement, le trophée est un moyen de se glorifier ; on le conserve, parfois pendant des décennies, et on l’exhibe – exactement à la manière dont des chasseurs ornent leur demeure des têtes et des peaux des animaux qu’ils ont abattus afin d’impressionner les visiteurs. Les trophées humains et animaux se différencient toutefois sur un point essentiel : si la chasse aux animaux dangereux est a priori une fin en soi, les trophées humains peuvent fort bien constituer un sous-produit d’une action militaire menée pour d’autres objectifs. C’est seulement dans certaines circonstances très particulières que les humains entreprennent un combat dans le but principal, sinon unique, de se procurer des têtes – et ce sont ces circonstances, et elles seules, qui méritent le nom de chasse aux têtes. C’est ainsi de manière bien abusive que le magnifique film d’Edward Curtis, réalisé en 1914, et dont l’intrigue se déroule parmi les Kwakwaka’wakw55 de la côte nord-ouest américaine, s’intitule Aux pays des chasseurs de têtes56. Ce choix, manifestement guidé par des préoccupations commerciales, ne correspond en l’occurrence pas à la réalité ethnologique : si ces peuples, lors de leurs nombreux conflits armés, coupaient des têtes, ils ne les chassaient pas.

Il va de soi que la tête n’est pas le seul élément du corps humain à pouvoir jouer le rôle de trophée ; les Amérindiens du Nord ou du Sud fournissent à cet égard une longue liste d’exemples, tels les Wichí du Chaco qui « prélevaient les mains, les pieds et les organes génitaux de leurs victimes masculines ou féminines, afin de les suspendre aux arbres près de leurs villages57 ». Dans les Plaines :

La plupart des tribus […] prélevaient aussi les mains, les doigts, les pieds, les orteils, les oreilles, les têtes, les os, les dents et d’autres parties du corps sur leurs ennemis abattus. Ces prises étaient utilisées de diverses manières. Parmi certaines tribus, les guerriers confectionnaient des colliers à partir des dents, des oreilles, et même des doigts de leurs victimes. Les os, les crânes et les fragments de crânes étaient parfois utilisés pour orner les cheveux ou décorer les vêtements58.

La différence entre la simple prise de têtes à l’occasion d’opérations militaires et la chasse aux têtes en tant qu’activité dédiée s’inscrit dans l’opposition entre conflits résolutifs et non résolutifs. Même s’il n’emploie pas ce terme, un auteur tel que Jacques Poucet identifie et caractérise parfaitement cette idée :

Généralement, les guerres ont comme objectif essentiel de soumettre et d’écraser les ennemis. Certains peuples la font avec une férocité particulière, qui se manifeste précisément par la décapitation des vaincus, en pleine bataille ou après la victoire. Ces têtes coupées servent des objectifs divers, les principaux étant de terroriser l’ennemi, de glorifier le vainqueur ou de servir de preuve indiscutable de la mort d’un adversaire de marque. D’autres populations toutefois partent en expédition avec comme objectif principal, parfois unique d’ailleurs, de trouver des têtes à couper ; elles ne chassent pas des animaux, mais des hommes, et c’est essentiellement pour leur couper la tête. […] Il s’agit pour [ces peuples] non pas de vaincre des ennemis qu’ils devraient détruire ou sur lesquels ils voudraient asseoir leur suprématie, mais – tout simplement pourrait-on dire – de se procurer les têtes, pas nécessairement nombreuses d’ailleurs, dont leur groupe a un pressant besoin pour assurer sa survie59.

On ne peut donc que suivre cet auteur sur la nécessité impérative de distinguer ces deux types de contextes et de réserver le terme de « chasse aux têtes » au second cas de figure. Et l’on ne résistera pas au plaisir de lui emprunter le trait d’humour macabre par lequel il conclut sa démarche, en refusant de mettre « toutes les têtes coupées dans le même panier60 ».

Reste un dernier point : celui des raisons pour lesquelles on cherche à se procurer les têtes, et qui constituent donc le but ultime de l’expédition. Sans s’avancer dans une discussion qui fera l’objet d’un chapitre spécifique, disons simplement que la tête est toujours considérée comme le moyen nécessaire pour s’attirer des bienfaits : convenablement traitée par les rites appropriés, elle est censée – liste approximative et non limitative – apporter santé et fertilité au groupe, favoriser la croissance des enfants, assurer l’abondance de ses ressources ou encore éloigner les dangers et les maladies.

On y a déjà fait allusion à propos des trophées, mais il en va exactement de même à propos de la chasse motivée par les vertus bénéfiques attribuées à certaines parties du corps humain : si la tête représentait la forme à la fois la plus spectaculaire et la plus fréquente, si elle est aussi celle qui a le plus frappé les imaginations, d’autres parties du corps ou, plus souvent, des éléments plus spécifiques de la tête ont pu jouer ce rôle.

C’est ainsi que chez les Yagua d’Amazonie, à côté de conflits homicides plus ordinaires avec les voisins, il existait une catégorie d’expéditions entreprises à des périodes données de l’année et contre des adversaires spécifiques, et qui avaient pour objectif principal l’acquisition de leurs dents61. Une fois les ennemis tués, on ne ramenait jamais leurs corps au village. On en découpait les têtes, que l’on cuisait ensuite sur le chemin du retour et dans un lieu tenu secret, afin d’en extraire les dents, censées constituer le siège de leur force vitale, appelée harie. En s’appropriant les dents de l’ennemi, c’est cette force vitale que l’on captait à son profit. On pouvait ainsi lancer dans la foulée une chasse collective au gros gibier, qui était réputée extrêmement productive. Par la suite, les dents étaient conservées et assemblées en ceintures, « que les épouses des guerriers portaient tout spécialement […] au moment des semailles pour, disait-on, favoriser la croissance du manioc et des plantains62 ».

Toutefois, la variante la plus commune (et la plus connue) de la chasse aux têtes reste sans doute la chasse au scalp. Parmi les très nombreux peuples qui conservaient la chevelure de l’ennemi vaincu – essentiellement à travers les deux Amériques –, celle-ci n’était souvent rien de plus qu’un trophée d’un prestige variable. Les Crow et les Blackfeet semblent ainsi lui avoir accordé assez peu de valeur ; les données sont moins claires pour les Cheyenne ou les Assiniboine63. Dans bien des cas, cependant, les scalps représentaient davantage que cela. On leur attribuait différentes propriétés qui conduisent à se demander si leur acquisition ne constituait pas, pour cette raison, un objectif essentiel du raid.

Ainsi, les scalps que ramenaient les Iroquois pouvaient être donnés à une famille en lieu et place d’un captif vivant64. D’autres cas sont encore plus parlants. Dans le sud-ouest des actuels États-Unis, on leur attribuait une puissance spirituelle, et ils étaient employés dans diverses cérémonies destinées à apporter la pluie ou la fertilité65. Et chez les Winnebago des Plaines :

Si la maladie s’abattait soudain sur un village, tous ceux qui en étaient atteints pouvaient prendre part à la cérémonie. Car notre grand-père [le scalp] qui se tient au milieu de la pièce est sans faiblesse, et quand ils s’en emparent, il est dit qu’ils obtiennent de lui des pouvoirs surnaturels. Nous essayons de piétiner l’âme [du scalp]. Si nous la piétinons, tous les bienfaits de la vie qu’il lui restait à recevoir quand il a été tué nous seront transférés. […] Ne prenez pas cela à la légère, car il est dit que c’est la vie que nous recevons ainsi66.

Reste enfin la forme sans doute la plus radicale d’appropriation d’éléments corporels, elle aussi située au cœur de l’imaginaire occidental de la sauvagerie : le cannibalisme. Tout comme le prélèvement des têtes ou des chevelures, la consommation de chair humaine a constitué un profond marqueur d’altérité et a suscité de nombreux fantasmes. La réalité de cette pratique chez de nombreux peuples, de même que dans le passé préhistorique européen, ne fait toutefois aucun doute. Il importe cependant de faire la différence entre divers types de cannibalisme. Ainsi que le résume Boulestin, il existe tout d’abord un cannibalisme de crise, lié à des circonstances exceptionnelles, tel celui du radeau de la Méduse. À cette première forme s’oppose un cannibalisme socialement admis, et donc régulièrement pratiqué. Celui-ci se divise en deux types très différents et rarement pratiqués de manière conjointe par un même peuple. Le premier est l’endocannibalisme, qui consiste à manger les siens, et qui s’inscrit le plus souvent dans un cadre funéraire, où il constitue une marque de respect – quelques exemples de cannibalisme judiciaire sont toutefois attestés, qui interviennent afin de sanctionner des actes tenus pour particulièrement infamants. Le second grand type est l’exocannibalisme : ce sont alors les autres que l’on mange. Comme chez les Iroquois, cet acte marque invariablement une relation d’hostilité : ce faisant, il s’agit au demeurant moins souvent de s’approprier quelque chose de l’ennemi que de lui témoigner son mépris et de le réduire à néant. L’exocannibalisme soulève donc la même interrogation que la prise des têtes : il faut se demander s’il existe des cas où la dévoration de l’ennemi constitue non pas un sous-produit d’une opération menée pour d’autres buts, mais son objectif principal.

À la différence du traitement rituel des têtes, des scalps ou autres, une raison fort triviale pourrait expliquer la chasse à l’homme en vue de sa consommation : l’appétence alimentaire. Toutefois, l’idée parfois émise que des peuples aient ainsi pu dévorer leurs ennemis par nécessité nutritionnelle est désormais largement écartée – un cas limite pourrait être celui des Kukukuku des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, au sujet desquels Beatrice Blackwood écrivait :

Je suis convaincue que, chez les Kukukuku, la pénurie de protéines est sinon la seule cause, du moins un facteur important de cannibalisme, corollaire des combats et des razzias qui ont fait de ce peuple la terreur de tous ses voisins. Ils m’ont dit eux-mêmes qu’ils considéraient les corps de leurs ennemis – hommes, femmes et enfants – simplement comme de la viande, et bien qu’ils trouvent généralement un autre prétexte pour un raid que la nécessité de réapprovisionner leur garde-manger, ils considèrent que c’est un grand gaspillage de ne pas utiliser de cette façon tout le butin qui peut en résulter67.

Un autre cas possible, bien qu’assez différent, est celui des îles Salomon, où, « lors d’un long voyage en canoë, on s’assure d’un apport en viande fraîche en embarquant quelques captifs dont on brise les bras et les jambes afin qu’ils ne puissent pas résister ni s’échapper. Ainsi sont-ils conservés vivants – et la viande fraîche – jusqu’à ce qu’ils soient prêts pour la boucherie et le repas68 ».

En revanche, de nombreux témoignages attestent que la pratique de l’exocannibalisme ne comporte pas nécessairement de dimension magico-religieuse, ni même vindicatoire. Si l’on mange l’ennemi, c’est aussi – et peut-être dans certains cas, uniquement ? – par goût de la chair humaine. C’est en tout cas ce que rapporte Andrew Cheyne de son voyage chez les Kanak de l’île des Pins, dans l’actuelle Nouvelle-Calédonie : « Lorsque nous les questionnâmes à propos de leurs propensions au cannibalisme, les indigènes n’en firent aucun secret, et semblèrent fort surpris que nous ne fussions pas nous-mêmes cannibales. Ils préfèrent la chair humaine à toute autre nourriture, et disent qu’elle possède bien meilleur goût que le porc69. » À propos du sud-est de la Nouvelle-Guinée, s’il affirme que la grande majorité des pratiques cannibales sont considérées par ceux qui s’y livrent comme une forme extrême de vengeance, Charles Seligman précise toutefois que, « dans un nombre de cas plus restreint, la chair humaine était incontestablement consommée pour le plaisir qu’elle procurait, et il était banal que de complets étrangers soient tués et mangés70 ».

D’une manière plus générale, le cannibalisme a toujours constitué un sujet fort sensible, et les difficultés se sont cumulées pour nous priver d’informations fiables sur les conditions et les motifs de sa pratique chez les différents peuples. Ainsi que le rappelle Bruce Knauft, un spécialiste de la Mélanésie, il n’était pas rare que certains peuples prennent le contrepied d’une coutume locale par pur marquage identitaire71. Quant à l’amazoniste Hélène Clastres, après avoir avoué sa perplexité devant les complexités des coutumes des Tupinamba en la matière, elle rappelait que, parmi les Guayaki (ou Aché), un des deux sous-groupes était cannibale tandis que l’autre ne l’était pas. N’était-ce pas là une occasion unique d’identifier la variable qui expliquait le choix de l’une ou l’autre attitude ? Interrogeant les intéressés sur les motifs de leur divergence à ce sujet, elle avait reçu des explications qui, si l’on peut dire, l’avaient laissée sur sa faim : les premiers avaient répondu qu’ils mangeaient la chair humaine « parce [qu’elle] est douce » et les seconds avaient dit s’en abstenir « parce que c’est amer »72. Quoi qu’il en soit, et même si les éléments qui plaident en ce sens sont peu nombreux, il paraîtrait imprudent d’exclure la possibilité qu’aient existé des raids motivés par la volonté de se procurer de la viande humaine.

Pour en revenir à la question plus générale de l’acquisition d’éléments corporels, la dénomination de « chasse » est donc parfaitement adéquate, et permet de cerner le phénomène en le différenciant de l’acquisition de simples témoins ou trophées. Il n’y a en revanche aucune raison de retenir comme critère la partie du corps que cette chasse cherche à acquérir. Si la chasse aux têtes se distingue des autres chasses au corps humain, c’est uniquement par sa place dans l’imaginaire collectif moderne ; du point de vue de sa signification sociale, elle s’inscrit dans le vaste ensemble des confrontations discrétionnaires non résolutives visant à l’acquisition d’éléments corporels. Ajoutons que tout comme des chasseurs ou des pêcheurs avisés évitent de prélever trop massivement une ressource qu’ils veulent continuer à exploiter à l’avenir, les chasseurs de têtes expriment parfois une préoccupation identique, comme les Marind-Anim chez qui « les orphelins trop grands pour être portés et trop jeunes pour courir sont abandonnés à leur sort. “Ce sont des nin, disent-ils : des petits. Laissons-les grandir et se multiplier. Leur tour viendra plus tard !”73 ».

Pour désigner l’ensemble des activités liées à l’acquisition d’éléments corporels, on propose ici le terme de « prédation ». Ce choix est loin d’être idéal, car il évoque une consommation alimentaire qui, dans ce cas, est au mieux marginale. Il a toutefois l’avantage de ne pas réduire le champ d’investigation à la seule acquisition des têtes. Au demeurant, le terme de « chasse », même s’il ne s’est pas imposé dans les usages, conviendrait tout aussi bien aux autres formes d’acquisition : la razzia est une « chasse au butin », que celui-ci soit composé de biens inertes, d’animaux domestiques ou d’êtres humains. Comme toute chasse, elle est par essence non résolutive, dans la mesure où elle n’a pas pour but de vider un conflit ou d’établir un nouveau rapport avec l’entité qui en est l’objet. Quant à l’idée que l’on devrait abandonner la distinction entre la chasse et la guerre du fait que toutes deux peuvent aboutir à l’extermination de la proie, il faut l’écarter vigoureusement. Ce résultat identique correspond à deux processus bien différents : ce qui, dans le cas de la chasse, est un sous-produit involontaire (et possiblement déploré par le chasseur lui-même) représente dans le cas de la guerre le but même de l’action. Entre l’extermination de la cible par un processus non résolutif et celle par un processus résolutif, la différence est la même que celle qui prévaut, à l’échelle individuelle, entre un homicide involontaire et un meurtre par préméditation. Si la distinction est indispensable devant le tribunal de la justice, elle ne l’est pas moins devant celui de la science.

Autres motifs

La vengeance

Sans surprise, la vengeance constitue un motif très banal d’affrontements non résolutifs. En pareil cas, elle n’est donc pas menée dans l’idée de parvenir à quelque conclusion que ce soit : on ne tue l’ennemi ni pour être quitte avec lui ni pour le vaincre, mais parce qu’il est l’ennemi et qu’il doit payer pour ses crimes, au besoin jusqu’à la fin des temps. Sans déployer les forces qui permettraient de le réduire à merci, on l’attaque donc régulièrement par des expéditions d’une ampleur généralement limitée et sans tenir le compte des tués. Ce type de vengeance a pu être dit « sans fin » – et il ne l’est pas seulement de fait mais, plus profondément, par nature : ce n’est pas qu’on aimerait parvenir à un règlement mais que des obstacles empêcheraient d’y parvenir ; c’est qu’on a basculé dans une relation où un tel règlement devient impensable. Ainsi que l’écrit Beth Conklin à propos des opérations armées menées par les Wari’de l’Ouest amazonien, la vengeance, loin de contribuer à la tenue d’un « livre de comptes » des représailles, constitue chez eux un « impératif permanent, ontologique, découlant d’un état d’inimitié absolue entre deux populations74 ».

Le premier exemple, et probablement le plus célèbre, est celui des Tupinamba qui vivaient sur la façade atlantique de l’Amérique du Sud – et dont le nom est passé dans la langue française en devenant notre « topinambour ». C’est sur leur territoire que débarquèrent les puissances occidentales avides d’expansion et qui tentèrent immédiatement de s’en faire des alliés. Deux épisodes contribuèrent particulièrement à leur célébrité. L’un est la visite officielle de trois d’entre eux au tout jeune Charles IX à Rouen, en 1562. L’écrivain Michel de Montaigne les rencontra lors de leur séjour, se livrant à un exercice d’ethnologie inversée en leur demandant ce qui les frappait dans la société française qu’ils observaient pour la première fois. Leurs réponses ainsi que les leçons qu’en tire Montaigne fournissent la matière du 31e chapitre des Essais (« Des cannibales »), qui reste encore de nos jours un des plus lus de l’ouvrage. L’autre événement, survenu quelques décennies plus tôt, est la capture d’un marin allemand, Hans Staden. Retenu prisonnier durant plusieurs mois, celui-ci parvint finalement à regagner sa liberté et à échapper au sort funeste qui lui était promis, à savoir, selon l’usage, être mis à mort d’un coup de masse et dévoré dans un banquet anthropophage. Revenu en Europe, Staden consigna par écrit ses aventures et ses observations dans ce qui constituait un des premiers témoignages ethnographiques sur une société aux mœurs si insolites75. Illustré par des gravures suggestives de Théodore de Bry, le livre connut un immense succès. Dans les décennies suivantes, les Tupinamba firent l’objet de plusieurs autres ouvrages rédigés par des auteurs qui avaient séjourné parmi eux et qui apportèrent de nombreuses précisions aux descriptions de Staden : il s’agit principalement des Singularitez de la France Antarctique d’André Thevet et de l’Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil de Jean de Léry.

Cultivateurs, en particulier de patate douce, les Tupinamba vivaient dans des villages palissadés regroupant plusieurs centaines d’habitants. En dehors même de leur anthropophagie qui se mettait en scène de manière si démonstrative, leur caractère belliqueux frappa tous les observateurs. Dans cette société dépourvue d’inégalités de richesse comme de structures politiques et marquée par une indifférence surprenante à l’égard des biens matériels, Staden notait déjà : « La plus grande gloire chez ces Indiens est d’avoir pris et tué un ennemi ; et ils ont l’habitude de se donner autant de noms qu’ils en ont tué. Ceux qui en portent un grand nombre sont regardés comme les principaux de la nation76. »

Cette quête des noms était si essentielle aux yeux des Tupinamba que la paix imposée par le colonisateur les contraignit à de surprenants pis-aller :

Lorsque Villegaignon [commandant de l’éphémère colonie française au Brésil] interdit aux Tupinamba se sacrifier leurs prisonniers de guerre, ils se plaignirent que la guerre avait perdu son sens. En guise de substitut, ils se mirent à déterrer les crânes de leurs ennemis et à les briser en un sacrifice symbolique afin de continuer à acquérir de nouveaux noms qui chez eux étaient les marques de distinction sociale77.

Thevet comme Léry décrivent des expéditions régulières, précédées par de longues harangues des vieillards, qui récapitulaient les torts subis de la main des ennemis et en appelaient au courage et à l’honneur de l’assemblée, insistant sur la crainte que leur tribu avait toujours su inspirer. À en croire ces témoins, les troupes, armées de flèches et de massues, pouvaient compter jusqu’à plusieurs milliers d’hommes. Lors de sièges ou dans des batailles ouvertes, on se combattait avec un acharnement qui suscita l’admiration de Thevet : « Onque ne fut si beau passetemps de voir une telle meslée78. » Pourtant, les hostilités, si brutales fussent-elles, n’avaient qu’une portée limitée, et leur bilan restait modeste : à l’issue d’un de ces affrontements, auquel il avait assisté, Léry ne dénombrait qu’une trentaine de prisonniers79. En d’autres occasions, l’expédition prenait une forme similaire à la « petite guerre » iroquoise : une troupe réduite parcourait des distances considérables (jusqu’à plusieurs centaines de kilomètres) en territoire ennemi, puis se postait en embuscade à l’extérieur d’un village afin de capturer une poignée d’habitants. Ainsi que les spécialistes l’ont souligné, les opérations menées par les Tupinamba se caractérisaient, selon nos propres critères, par une disproportion manifeste entre l’importance des moyens déployés et les fins poursuivies80.

Une attaque de village chez les Tupinamba (gravure de Théodore de Bry figurant dans Historiae antipodum, siue Novi orbis, qui vulgo Americae, & Indiae Occidentalis nomine vsurpatur, pars tertia, 1650). Source : Wikimedia Commons/Public domain.

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Une chose est certaine : rien n’indique que le combat avait pour objectif de mettre l’ennemi hors d’état de nuire et de lui imposer une paix sous conditions. Tous ceux qui ont écrit sur les motivations de ces opérations sont unanimes : il ne s’agissait en aucun cas d’établir une domination politique – ces sociétés, même à l’intérieur des villages, ignoraient toute structure de commandement – ni de s’assurer quelque gain économique que ce soit. Même la capture des femmes pour en faire des épouses, si banale dans les sociétés non étatiques, semble ici absente : les prisonnières – tout comme leurs homologues masculins – étaient exécutées et mangées (à ceci près qu’on ne leur fournissait pas d’époux durant le temps de leur captivité). Le seul but des combats était donc d’assouvir son appétit de vengeance – au sens figuré et, en l’occurrence, au sens propre –, ce que Thevet avait déjà fort bien expliqué il y a cinq siècles :

Si vous demandez pourquoi ces Sauvages font guerre les uns contre les autres, vu qu’ils ne sont guère plus grands seigneurs l’un que l’autre : aussi qu’entre eux n’y a richesses si grandes, et qu’ils ont de la terre assez et plus, qu’il ne leur en faut pour leur nécessité. Et pour cela vous suffira entendre, que la cause de leur guerre est assez mal fondée […] disant pour résolution que ce sont leurs ennemis de tout temps81.

Quant à l’acte cannibale lui-même, dont on imagine souvent qu’il aurait pour fonction de s’approprier la force ou les qualités de sa victime, il n’est ici motivé par rien de tel : intervenant après un séjour parfois très long (il arrivait que le prisonnier, à qui on avait fourni une femme, ait eu le temps d’engendrer un enfant), précédé par un rituel sophistiqué, il ne découlait pas d’une forme de considération qu’on aurait entretenue pour l’ennemi, mais au contraire du mépris qu’on éprouvait pour lui et son nécessaire anéantissement. L’anthropophagie, elle aussi, participait de la vengeance, de celle « qui leur semble la plus cruelle et indigne82 ». Ainsi que l’écrit Hélène Clastres : « La vengeance. Il faut se venger d’une défaite, il faut venger les prisonniers, venger les morts – morts au combat ou d’une autre manière. Pour les Tupinamba cette catégorie est la clef du système ; elle suffit à rendre compte de tout le processus, depuis la guerre jusqu’au festin. On est ennemis, on se venge83. »

Tant Léry que Thevet insistent sur le caractère irréductible de cette relation d’hostilité. Selon le premier, « leurs haines sont tellement invétérées qu’ils demeurent perpétuellement irréconciliables84 ». Thevet, qui ne cache pas son étonnement, abonde en ce sens : « Davantage une chose étrange est que ces Amériques ne font jamais entre eux aucune trêve, ni paction, quelque inimitié qu’il y ait, comme font toutes autres nations, même entre les plus cruels et barbares, comme Turcs, Mores et Arabes85. »

Il n’est pas question de paix, quelles qu’en soient les voies, et les Tupinamba considéraient comme honteuse l’habitude européenne consistant à laisser la vie sauve à certains de leurs prisonniers. Les spécialistes contemporains confirment les constats établis par les premiers observateurs : lorsque le grief intervenait au sein d’un groupe qui n’avait pas l’intention de se séparer, il existait un mode de règlement qui mettait fin à la querelle – les représailles constituaient alors une compensation qui soldait les comptes. Le mode de vengeance qui prévalait entre groupes plus éloignés, pour sa part, « caractérise l’ennemi comme permanent et la vengeance comme sans fin. Cette vengeance, contrairement à la précédente, ne connaîtra jamais de conclusion86 » ; il s’agit en réalité d’une « prédation ontologique formulée dans le langage de la vengeance87 ».

On retrouve donc chez les Tupinamba une combinaison d’éléments présents dans certaines régions d’Amérique du Nord : le raid de capture et la prédation, y compris sous la forme du cannibalisme. Ces parallèles ont d’ailleurs souvent été remarqués : Claude François Baudez, par exemple, relève avec minutie les étonnantes similitudes entre les coutumes des Tupinamba, des Iroquois et des Aztèques, jusque dans les rites qui font de l’ennemi capturé un parent, mais un parent autre, que l’on pourra ensuite défier et vaincre dans un combat inégal88. Toutefois, si, chez les Iroquois, l’ensemble s’articule autour de la notion de deuil et que, aux yeux des Aztèques, ce qui domine est le sacrifice, chez les Tupinamba, c’est la vengeance qui en constitue le pivot.

Un autre exemple qui présente bien des points communs avec le précédent provient d’une région un peu plus méridionale de l’Amérique : le Chaco, une vaste plaine boisée recouvrant les actuelles frontières de l’Argentine, du Brésil, du Paraguay et de la Bolivie. Les peuples qui vivaient dans cette région ont subi de longue date l’impact de la conquête européenne, ne serait-ce que par les conséquences considérables de l’introduction du cheval. Si les sociétés précoloniales restent très mal connues, les différentes tribus ont toutefois été documentées à partir du XVIIIe siècle.

Les Nivaclé, par exemple, étaient des chasseurs-cueilleurs équestres dont les fréquentes expéditions combattantes, dites caatshai, avaient pour but de s’emparer de butin sous différentes formes. On ramenait des chevaux, des captifs (femmes et enfants destinés à être adoptés), mais aussi (et surtout ?) des scalps, qui donnaient lieu à des fêtes particulièrement démonstratives, au cours desquelles on s’enivrait en dégustant des boissons fermentées dans les crânes ennemis découpés à cet effet – une coutume également présente chez d’autres peuples de la région, comme les Abipon89. Toutefois, un point essentiel est que, chez les Nivaclé au moins, ces actes étaient subordonnés à une vision spécifique des relations avec ceux qui en étaient l’objet : « Quelles qu’en soient les circonstances, l’action guerrière est toujours légitimée en tant que vengeance pour les pertes (morts ou captifs) infligées par les ennemis90. »

Cependant, cette vengeance des Nivaclé ne s’inscrivait pas dans un système de compensation destiné à équilibrer les pertes et à permettre ainsi de déboucher éventuellement sur une issue pacifiée. Elle s’effectuait ad vitam aeternam, sans tenir l’état des comptes ni rechercher une conclusion par la victoire :

Les échanges de violences ne sont pas ici régis par une règle de réciprocité dans un jeu de « somme zéro ». Au contraire […] le caatshai n’a ni début ni fin ; il est, par définition, interminable : il y a toujours une perte à venger, et cette vengeance est anonyme. […] Une mort subie en guerre […] non seulement ne peut pas être abolie par des compensations adéquates (chevaux, fusils, comme c’est le cas de l’homicide) mais elle ne peut même pas être effacée par une (ou plusieurs) morts infligées : vis-à-vis des ennemis, on n’est jamais, on ne peut pas être quittes91.

On trouve un troisième exemple de ce type de situation dans la partie occidentale de l’île indonésienne de Sumba. Le cas est d’autant plus intéressant que, même si tout tort subi de la part de voisins appelait une vengeance, celle-ci s’inscrivait dans deux types de relations très différentes, fort bien décrites par les intéressés eux-mêmes :

L’inimitié qui régnait entre les gens des Basses-Terres et ceux des Hautes-Terres ne recevait ni explication historique ni justification. On considérait qu’elle précédait l’histoire. Les Kodi la décrivaient comme « aussi ancienne que l’antagonisme entre le chat et la souris », ne connaissant ni début ni fin. Le cycle des raids et des vengeances qui liait les gens des basses- et des hautes-terres dans une réciprocité mortelle était décrit comme semblable aux braises du bois de fer et du tamarin, qui se consument lentement […]. A contrario, même les feuds sanglants qui pouvaient éclater entre clans kodi étaient décrits comme de brèves flambées, comme des feux d’herbe à éléphant ou de broussailles […]. Au sein d’un groupe de la même langue, on pouvait mettre un terme à un feud par la négociation et le paiement d’une compensation (tapo) en chevaux, en buffles et en or. Hors de ces limites, les esprits ancestraux demandaient une vengeance plus rigoureuse92.

Ici, la différence d’attitude entre les zones sociales proche et éloignée ne se traduit donc pas, comme dans le cas général, par une modulation de la riposte : dans les deux cas, un meurtre subi appelle un meurtre infligé. En revanche, la proximité sociale permet à cette riposte d’être résolutive : que ce soit par l’homicide ou par le paiement, la chaîne de vengeance peut être brisée et la paix rétablie. Rien de tel avec les groupes lointains : vis-à-vis d’eux, une vindicte originelle appelle une haine et une vengeance sans fin.

Au demeurant, Sumba n’est pas un cas unique où coexistent ainsi ces deux modes de la vengeance : un autre exemple est celui des Bédouins de la Cyrénaïque (la zone orientale de l’actuelle Libye). Les neuf tribus qui se partageaient ce territoire étaient organisées selon trois niveaux de subdivisions emboîtées les unes dans les autres. Le niveau le plus élémentaire était celui du ‘amarā dam. Au sein de ce groupe, si jamais il arrivait qu’un meurtre soit commis, on ne versait aucun prix du sang (ici appelé diya). Selon les intéressés, qui raisonnaient au niveau de cette entité collective, les payeurs auraient été les receveurs : « Dans le même esprit, la vengeance est normalement exclue, car elle ne fait que doubler la perte initiale93. » Le plus souvent, le meurtrier acceptait de s’exiler temporairement afin que les esprits se calment. Lorsque le meurtre impliquait deux ‘amarā dam appartenant à une même subdivision secondaire, il existait deux possibilités. L’‘a marā dam du meurtrier pouvait échapper à la vengeance, sous réserve de s’engager à payer la diya, dont le montant donnait lieu à d’âpres négociations. Rien n’obligeait cependant la partie lésée à accepter cette solution, et elle pouvait avoir recours à un assassinat de compensation. Sous réserve qu’il intervienne rapidement, un tel acte « est considéré comme la meilleure manière de solder l’affaire et, après un laps de temps approprié, on organise une rencontre de paix durant laquelle on admet que les meurtres se sont mutuellement compensés94 ». Un point essentiel est ici que les répliques aux assassinats restaient circonscrites : elles fonctionnaient en quelque sorte obligatoirement par paires et ne donnaient jamais lieu à des « chaînes de vengeances ».

Toutefois, si les ‘amarā dam étaient socialement éloignées l’une de l’autre, on basculait dans une logique toute différente. Non seulement il n’était pas question de substituer un paiement aux vengeances, mais celles-ci étaient perçues comme un état permanent, n’ayant pas connu de début et ne pouvant connaître de fin. Selon l’anthropologue britannique Emrys Lloyd Peters, aux yeux des intéressés, le rapport de cause à effet était même l’inverse de celui dicté par l’intuition : « Pour eux, un homicide qui implique deux sections secondaires doit s’inscrire dans un feud, parce qu’il s’agit là de la nature des relations entre les groupes ; il y a forcément eu des meurtres dans le passé, sinon les gens n’appartiendraient pas à deux sections secondaires différentes95. »

Le deuil

Une dernière catégorie de motifs est celle qui lie la nécessité de tuer un ou plusieurs ennemis à un événement interne, généralement un deuil, mais sans que l’idée de vengeance intervienne. L’ennemi n’est alors pas tenu pour responsable de la situation, que ce soit à titre individuel ou collectif ; on ne le tue pas pour rétablir un équilibre, ni même parce qu’il aurait commis quelque tort inexpiable, mais simplement pour soulager sa propre peine.

L’un des spécialistes des guerres iroquoises, Daniel Richter, défend ainsi l’idée que l’ensemble des aspects de la « petite guerre » se comprennent comme la déclinaison d’une guerre de deuil. C’est le deuil qui, selon lui, motivait à la fois la volonté de capturer des ennemis vivants et de ramener des scalps. Même si ces expéditions frappaient exclusivement des peuples perçus comme des ennemis, il insiste sur le fait qu’elles ne peuvent pas être sans précautions considérées comme procédant exclusivement de la vengeance :

Le motif de vengeance – puissant, sans nul doute, dans la guerre iroquoise – n’était qu’une partie d’un plus vaste complexe de comportements et de croyances englobés par la guerre de deuil. Il faut également noter que les raids pouvaient être inspirés par n’importe quel décès, et pas simplement ceux qui pouvaient être attribués au meurtre ou à la guerre et qui exigeaient une vengeance ou quelque autre expiation96.

Dans les Plaines d’Amérique du Nord, là aussi, les motifs s’entrelacent, et il n’est pas aisé de faire la part des choses entre la vengeance, le deuil et l’acquisition des scalps. On a déjà évoqué le fait que, en dehors des coups de main menés en effectifs réduits afin de voler des chevaux, on lançait de temps à autre des opérations plus massives, et dont l’initiative était prise au nom de la nécessité de faire son deuil. Là encore, la vengeance ne semble qu’imparfaitement rendre compte des données observées. Certes, un des moyens les plus sûrs d’exciter les ardeurs belliqueuses des jeunes était de leur rappeler les torts que leur tribu avait endurés des mains de l’ennemi. Toutefois, il n’existait rien qui ressemblât à des feuds menés sur le long terme et de manière systématique. Les troupes qui formaient les expéditions étaient une association ponctuelle d’individus, qui n’obéissaient à aucune structuration religieuse ou politique, ainsi que le soulignait Marian Smith :

Toutefois, lorsqu’on examine les données de près, une connexion se fait jour entre la guerre et la mort. Bien que les expéditions aient été couramment lancées à l’initiative d’individus qui avaient perdu une épouse, un enfant ou un parent proche, la motivation était la même, que l’être aimé ait été tué par l’ennemi ou non. L’agent causal de la mort semble avoir été relativement peu important. L’attitude envers la mort était réaliste, on ne l’attribuait pas à la sorcellerie ou à la magie97.

Selon le sous-lieutenant William Philo Clark, observateur attentif des tribus qu’il fut amené à combattre : « Il est fréquent que les hommes, emplis de tristesse et de colère en raison du chagrin ressenti à la mort d’un ami ou d’un parent, annoncent que leur cœur est mauvais, et partent aussitôt sur le sentier de la guerre98. »

Les scalps constituaient un élément central des rites funéraires : « Au retour de l’expédition guerrière dans son campement, les scalps pris pouvaient être donnés aux villageois qui étaient en deuil, ou simplement déposés sur les tombes de ceux qui étaient morts récemment, et la “danse du scalp” mettait fin à la période de deuil99. » Certains peuples de cette région semblent avoir été convaincus que le scalp renfermait l’âme de celui à qui il avait été prélevé. En offrant le scalp au défunt et en lui consacrant les rites appropriés, on lui assurait de disposer d’un compagnon et d’un guide dans son dernier voyage, en la personne de l’ennemi défait et soumis100.

Cette connexion entre deuil et prédation – la seconde étant requise pour mettre un terme au premier – se constate également dans de tout autres contextes culturels, où le rôle du scalp est cette fois tenu par la tête. Chez les Yaqay de la côte méridionale de la Nouvelle-Guinée, toutes les funérailles individuelles étaient censées requérir une tête. En pratique, on prenait des libertés avec cette règle théorique et l’on admettait qu’une même tête puisse servir pour différents morts apparentés101. Chez les Toraja de Sulawesi102 ou à Bornéo, chez les Iban103 et les Kayan104, seule la mort d’un chef appelait semblable nécessité. L’arrivée de la puissance coloniale posa d’ailleurs à ce sujet de sérieux problèmes aux intéressés, ainsi que le relèvent deux observateurs britanniques au début du XXe siècle :

George Catlin, Danse du scalp. Embouchure du fleuve Teton, 1835-1837 (Smithsonian American Art Museum Gift of Mrs. Joseph Harrison, Jr.).

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Là où l’influence des gouvernements européens ne s’est pas fait sentir, la mort d’un chef nécessite de se procurer une tête fraîche, et une expédition peut être chargée d’en prélever une sur un petit groupe d’un village hostile. Les roturiers doivent retarder la fin de leur période de deuil jusqu’à ce qu’une occasion se présente. De nos jours, dans les districts où la chasse aux têtes a été interdite, on emprunte ou on mendie à un autre village une vieille tête, généralement rescapée des temps anciens, et on la ramène au village avec tout l’apparat qui convenait pour un retour de guerre [en fait de chasse] victorieux. Sitôt la tête apportée dans la maison, la période de deuil prend fin dans l’allégresse générale105.

Au bout du compte, l’étrangeté que nous ressentons à la lecture de ces pratiques doit probablement être relativisée. Même si notre propre culture a rendu les manifestations de douleur funèbre moins démonstratives, nous connaissons des sociétés proches sur le plan temporel ou géographique, dans lesquelles la perte d’un proche donnait lieu à diverses automutilations : on se lacérait la peau, on s’arrachait les cheveux ou l’on se frappait. Au fond, l’idée de soigner, en quelque sorte, le mal par le mal, et d’apaiser une douleur en s’infligeant une douleur supplémentaire n’est pas moins absurde que celle qui consiste à infliger cette douleur à autrui plutôt qu’à soi-même – a fortiori si cet autrui est un ennemi.

Type | Discrétionnaire | Conventionnaire

Résolutif

– par victoire*

– par équilibrage**

– par victoire

– par catharsis

– par équilibrage

– par sanction

Non résolutif

– acquisition {

de biens
d’humains
d’éléments corporels

– vengeance (sans fin)

– deuil

* Possiblement dans le cadre d’une guerre

** Possiblement dans le cadre d’un feud

Classification générale des confrontations collectives (étape 3)

Deux scènes sont représentées. Au premier plan, un ennemi (probablement mort) est démémbré, et une lance est introduite dans son rectum. Au second plan, on voit des scalps séchés au feu puis emportés suspendus à des perches.

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La gravure dépeint une attaque contre un village tupinamba. Celui-ci est formé de quatre maisons longues au centre desquelles se tiennent les femmes. Une palissade l'entoure, formée de longs pieux de bois que surmontent quelques crânes. De part et d'autre sont massés défenseurs et assaillants, qui s'affrontent à l'arc et aux flèches.

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La peinture montre un groupe d'une vingtaine d'indiens dans diverses postures de danse. Beaucoup brandissent des armes ou des scalps, ceux-ci étant tenus en main ou attachés à de longs bâtons.

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4

Confrontations conventionnaires non résolutives

On en vient donc à la quatrième et dernière grande catégorie de la classification, celle qui regroupe des confrontations à la fois conventionnaires et non résolutives, c’est-à-dire où les protagonistes s’accordent sur les modalités d’un combat ayant un autre enjeu que ramener la paix. Pour des raisons déjà exposées, la subdivision ne peut s’effectuer que par rapport à leurs objectifs. On en distinguera deux principaux, susceptibles là encore de se combiner d’une manière parfois inextricable : ceux d’ordre propitiatoire et ceux qui relèvent de la compétition.

Confrontations propitiatoires

Au sein du vaste ensemble des confrontations conventionnaires non résolutives, certaines ont pour caractéristique d’être organisées afin d’attirer un bienfait sur les humains qui les pratiquent ou, ce qui revient au même, de conjurer quelque danger. De telles confrontations, que l’on peut donc qualifier de propitiatoires, se divisent à leur tour en deux variantes, selon qu’elles procèdent ou non de la volonté de procéder à un sacrifice, c’est-à-dire un don – dans le cas présent, toujours celui du sang humain – à une entité supérieure.

Le sacrifice peut intervenir au cours du combat lui-même, par la blessure ou la mort des combattants, ou de manière différée : l’affrontement est alors organisé afin de faire des prisonniers qui seront exécutés dans un second temps et selon les rites appropriés. L’exemple le plus fameux de telles pratiques est celui dit de la « guerre fleurie » des Aztèques. Il faut pourtant examiner en détail ce dossier qui, comme on va le voir, comporte bien des zones d’ombre.

Les pétales fanés de la guerre fleurie

Si les Aztèques (Mexicas) employaient un système qu’on peut qualifier de proto-écriture, les documents qu’ils produisirent avant l’arrivée des Espagnols ne livrent que des informations très lacunaires sur leur société, dont le cœur se situait sur les lieux de l’actuelle ville de Mexico. Cependant, dans les années qui suivirent la conquête, plusieurs personnages, missionnaires ou membres de l’aristocratie locale déchue, rédigèrent des textes illustrés qui retraçaient les mœurs et l’histoire de leur peuple. Sachant que l’on dispose, en outre, de riches données archéologiques, on peut affirmer que la vie sociale et spirituelle de celui-ci est assez bien connue.

Un aspect, en particulier, a depuis toujours retenu l’attention : l’importance du sacrifice, dont le sacrifice humain qui avait atteint une ampleur sidérante. Cette tradition procède d’une conception métaphysique marquée par la conviction de vivre dans un univers dont l’énergie se dissipait en permanence. Le seul moyen de retarder l’échéance fatale consistait donc à nourrir et à abreuver les dieux avec le cœur et le sang des victimes qui leur étaient consacrées. Celles-ci étaient pour l’essentiel des esclaves et des prisonniers de guerre, exécutés selon divers rituels extrêmement élaborés. Le plus commun et le plus célèbre, qui porte le nom technique de cardiectomie, consistait à allonger le sacrifié sur une dalle, à lui ouvrir la cage thoracique avec un couteau puis à extraire le cœur encore battant. Le corps était ensuite utilisé à diverses fins, parmi lesquelles des pratiques anthropophages.

L’ensemble des spécialistes s’accordent sur le fait que les Aztèques livraient des guerres tout à fait classiques, orientées vers la conquête et la domination politique, et qui leur assuraient un approvisionnement en prisonniers susceptibles d’être sacrifiés. Mais on leur attribue également un autre type de confrontations, dont la capture d’ennemis destinés au sacrifice aurait constitué le but principal, sinon unique : xochiyaoyotl, traduit par la « guerre fleurie »1. Un spécialiste tel que Michel Graulich souligne son caractère spécifique, en des termes qui font directement écho à la définition de la chasse aux têtes :

En fait, il faut faire la distinction entre guerre fleurie et guerre tout court. Dans les deux, on faisait des prisonniers qui étaient sacrifiés. Mais la guerre ordinaire poursuivait avant tout les objectifs habituels d’une guerre. Il n’était pas question d’attaquer une cité sous prétexte de vouloir nourrir le soleil la terre [sic] : il fallait des motivations légitimes, telles que le massacre de marchands ou d’ambassadeurs, le refus de commercer, etc. […] La guerre fleurie […] en revanche a théoriquement pour seul but la capture de prisonniers à sacrifier2.

La guerre fleurie se sépare néanmoins radicalement de la chasse aux têtes par ses modalités : elle résulte en effet d’un commun accord avec la partie adverse, qui s’y livre exactement pour les mêmes raisons. L’auteur francophone le plus prolixe à ce sujet est probablement Christian Duverger, qui fournit les détails suivants :

Dans la main gauche, chaque guerrier tient un bouclier circulaire, le chimalli. […] La main droite demeurait libre : les guerriers vont en effet au combat sans armes ! La capture se faisait à main nue. Chacun s’efforçait d’attraper un ennemi… par les cheveux. […] Attraper un combattant par sa mèche de cheveux (piochtli) suffisait à le transformer en captif : le vaincu se rendait immédiatement, sans se débattre, et s’agenouillait au pied de son vainqueur qui lui liait les mains dans le dos. […] Il est frappant de constater que les batailles s’arrêtent toujours brusquement, sur un coup de sifflet ou un battement de tambour. Elles paraissent être suspendues d’un commun accord entre les deux parties, sans qu’il soit possible de distinguer clairement le vainqueur du vaincu3.

La guerre fleurie intervenait avec des États qui n’avaient pas été vaincus par les Aztèques et incorporés à leur empire, mais qui restaient géographiquement proches de la capitale Tenochtitlan4, l’argument théologique étant que la chair des « barbares » lointains ne plaisait pas aux dieux, qui goûtaient fort, au contraire, celle des voisins5. Quant à son instauration, on lit parfois qu’elle aurait constitué une réponse à la grande famine de 14546 ; selon d’autres versions, elle serait antérieure à cette date et résulterait d’une décision politique du vice-roi Tlacaelel, qui y aurait vu un moyen de sécuriser l’approvisionnement en sacrifiés en le rendant indépendant des succès militaires7.

Des combattants aztèques capturent des ennemis (Codex Mendoza, p. 65).

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Les quelques lignes qui précèdent résument le « savoir commun » à propos de la guerre fleurie, qui à première vue ne paraît pas soulever de problème particulier. Pourtant, à regarder de plus près les pages que ces chercheurs consacrent à la question, certains détails intriguent. Duverger, juste après avoir affirmé que les batailles des guerres fleuries se déroulaient à mains nues, mobilise une citation du souverain de Chalco qui exige que les Aztèques se présentent « en armes » pour la confrontation. Quant à Graulich, il évoque à propos des campagnes de Moctezuma II une « guerre de moins en moins fleurie8 », une expression qui ne peut que laisser perplexe. Un peu plus loin, il évoque sous le même règne une « bataille fleurie contre Huexotzinco [qui] aurait fait 10 000 morts9 », un chiffre tout à fait contradictoire avec le principe censé gouverner ces affrontements. Enfin, à côté de la « véritable » guerre fleurie, dont on vient de rappeler les caractéristiques, il évoque en passant l’existence d’un type antérieur, simplement caractérisé comme des batailles « modérément sanglantes10 ».

Tout cela n’est donc pas aussi limpide qu’on aimerait le croire ; plusieurs chercheurs anglo-saxons ont d’ailleurs rouvert ce dossier dans les dernières décennies, lézardant sévèrement le consensus.

Une première salve fut tirée par Frederic Hicks, en 1979, dans un article académique aussi court que percutant, et qui ne suscita semble-t-il guère de répliques11. Procédant à un réexamen systématique des sources, Hicks relevait leur absence à peu près totale de concordance. L’auteur le plus loquace à propos des guerres fleuries est Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, un descendant de la famille régnante de la région du Chalco, conquise par les Aztèques en 1465, qui emploie l’expression à propos de trois conflits. Le premier, qu’il distingue de la cocoltic yaoyotl (« guerre furieuse »), concerne des affrontements survenus en 1376 entre le Chalco et les Aztèques, au cours desquels les nobles faits prisonniers avaient été relâchés par les deux camps : on n’y avait tué, selon lui, que des roturiers. On reconnaît dans cette description la guerre fleurie « non véritable » évoquée par Graulich – au passage, de tels usages n’ont rien d’invraisemblable : ils étaient la norme dans le Moyen Âge européen, où l’on s’efforçait d’épargner les nobles, qui pouvaient être rançonnés, tout en massacrant la piétaille sans vergogne12. Le deuxième conflit évoqué à ce titre, interne à la société du Chalco, intervient à la suite d’une cérémonie comportant un simulacre de combat qui aurait dégénéré. Bien qu’il parle là aussi de « guerre fleurie », Chimalpahin ne donne guère d’indices sur le point commun censé relier cet événement au précédent si ce n’est, dans les deux cas, l’absence complète de référence à un sacrifice. Quant au troisième et dernier conflit dit « fleuri », aucun détail n’éclaire la nature des événements concernés, si ce n’est qu’ils n’impliquaient pas les Aztèques.

L’idée selon laquelle les guerres fleuries auraient été instaurées à la suite de la famine de 1454 repose quant à elle sur les seules lignes laissées par Fernando de Alva Ixtlilxochitl. Or non seulement celui-ci écrivait plus de cent cinquante ans après ces événements, mais, de plus, s’il évoque bel et bien des sacrifices effectués pour surmonter cette épreuve, il n’emploie à aucun moment la notion de « guerre fleurie ».

Restent les écrits de Fernando Alvarado Tezozómoc et de Diego Durán, rédigés à la fin du XVIe siècle, et qui s’appuient probablement sur un texte perdu, l’hypothétique (mais probable) « Chronique X ». Ces sources souvent mobilisées affirment qu’au milieu du XVe siècle Moctezuma Ier, qui souhaitait consacrer un temple, avait imaginé ces guerres à la fois pour disposer de prisonniers et entraîner les jeunes gens au combat. Là non plus, toutefois, aucune allusion aux « guerres fleuries » n’apparaît.

En résumé, Hicks insistait sur un point essentiel : « Pour autant que nous le sachions, les Aztèques eux-mêmes n’ont jamais affirmé être partis en guerre, fleurie ou non, simplement pour capturer des prisonniers afin de les sacrifier à leurs dieux13. »

Quatre ans plus tard, Barry Isaac enfonçait le clou, en se focalisant sur les relations entre Tenochtitlan et sa voisine Tlaxcala qui, bien que proche, ne fut jamais conquise. La version la plus souvent retenue est celle de Moctezuma II lui-même ; interrogé par les Espagnols pour en connaître la raison, celui-ci avait répliqué : « Nous aurions pu le faire, mais alors nos jeunes gens n’auraient plus eu nulle part où s’exercer [militairement], hormis loin d’ici ; et nous voulions aussi qu’il y ait toujours à proximité des gens à sacrifier à nos dieux14. » Comme on l’a vu, et bien qu’elle n’en fasse aucune mention explicite, cette réponse a souvent été tenue pour une explication de l’institution de la guerre fleurie. Isaac s’inscrivait en faux contre cette lecture, rappelant qu’il s’agissait là d’un discours de propagande et que tout indiquait que, si les Aztèques n’avaient pas soumis Tlaxcala, c’est beaucoup moins faute de l’avoir voulu que d’y être parvenus. En analysant minutieusement la chronologie des nombreuses batailles survenues entre ces deux puissances et qui avaient régulièrement fait des milliers de morts, Isaac montrait qu’elles se livraient une guerre sans merci, tout à fait incompatible avec l’idée d’affrontements régulés et limités à la simple capture.

Pour tenter de dresser un bilan global, force est de constater la parcimonie avec laquelle les sources évoquent la guerre fleurie, qui plus est sans en donner une description cohérente. Ainsi que le formule Nigel Davis, à qui l’on doit une discussion particulièrement fouillée de la question : « L’apparente présence de deux types d’hostilités entre la Triple Alliance [les Aztèques] et la région de Tlaxcala complique considérablement l’établissement d’une distinction fine entre guerre réelle et guerre fleurie, à supposer que cette dernière ait réellement existé15. »

On ne peut donc considérer, à la suite de certains chercheurs, que « la différence [entre guerres fleuries et guerres classiques] est évidente au regard de leur nom16 ». Cet argument, qui prend les dénominations utilisées par les acteurs eux-mêmes pour argent comptant, paraît bien naïf, et il rappelle le problème de la panthère et du léopard. Compte tenu de ce qui précède, on défendra ici une hypothèse alternative, aussi simple qu’économique. Suggérons que ce qualificatif était attribué à certaines guerres sur la base de critères qui ne tenaient pas à leur nature, mais à l’appréciation qui était portée sur elles. En clair, il faut envisager que les guerres fleuries n’aient été rien d’autre que des guerres « honorables » ou « glorieuses ». Non seulement cette supposition résout-elle toutes les contradictions identifiées précédemment, mais elle est de surcroît étayée par deux textes assez explicites, qui ont pourtant rarement été mobilisés dans ce débat.

Le premier est de la main de Fernando Alvarado Tezozómoc, le propre petit-fils de Moctezuma II, qui rédigea à la fin du XVIe siècle une histoire du Mexique précolonial17. Tezozómoc évoque la guerre fleurie à cinq reprises. Les deux premières occurrences évoquent le même événement : le couronnement de Moctezuma, qui propose à cette occasion une trêve et une invitation aux cités-États ennemies : « Chaque chose a son temps, et ce n’est pas celui de penser à des guerres civiles ou xochiyaoyotl ; il faut les convier à assister à nos fêtes, afin qu’ils voient la manière dont nous honorons nos dieux, les sacrifices que nous leur faisons et la puissance de notre empire18. » Les ambassadeurs aztèques en mission reprennent donc ce discours un peu plus loin :

« Seigneur, nous sommes chargés par notre roi et par les principaux chefs mexicains de vous saluer et de vous engager à venir assister à son couronnement et à vous réjouir quelques jours avec lui pendant les fêtes qu’on célébrera en l’honneur des dieux, en oubliant le xochiyaoyotl, ou guerre qui existe entre nous, et que nous reprendrons avec une nouvelle ardeur quand ces fêtes seront terminées19. »

Si ces passages ne sont guère éclairants, il en va un peu autrement des mentions suivantes. L’une suit une opération punitive contre le royaume voisin de Huexotzinco, qui s’en était pris à des provinces dépendant de l’Empire. Une fois la victoire chèrement acquise, les chefs de l’armée dépêchent des messagers « pour annoncer la fin de cette guerre intestine ou xochiyaoyotl par la défaite de ceux de Huexotzinco20 ».

Les deux autres évocations de la guerre fleurie se réfèrent elles aussi à des affrontements sanglants. L’un, mené contre l’alliance des villes de Huexotzinco et de Cholula, se solde par une défaite cuisante contre un ennemi supérieur en nombre ; 8 200 combattants aztèques sont tués, et de nombreux haut gradés sont capturés. À la fin de la journée, les Aztèques interpellent leurs ennemis :

« Ne serait-il pas temps, frères, de cesser pour aujourd’hui ce combat qui sera perpétuellement renouvelé, puisqu’il y aura toujours entre nous le xochiyaoyotl, c’est-à-dire une guerre civile inondée de fleurs, qui sera ornée par nos morts glorieuses comme par un plumage précieux, morts subies avec joie, dans un combat loyal, au milieu d’une campagne fleurie et non par des embûches et des trahisons21 ? »

La seconde bataille intervient contre les forces de Tlaxcala. Tout en subissant d’importantes pertes, l’armée aztèque en sort cette fois victorieuse :

Moctezuma ayant été prévenu qu’un grand nombre de ses guerriers avaient succombé, mais que les siens avaient beaucoup de prisonniers, s’écria : « À la bonne heure ! Je sais bien que dans ce xochiyaoyotl xochiquimiztli ou guerre civile entre ceux qui sont du même sang, nous devons perdre beaucoup de guerriers. Nous leur rendrons les honneurs funèbres22. »

Que retenir de cet ensemble ? Pour commencer, une preuve par la négative : aucune de ces mentions de guerres fleuries ne fait allusion à des sacrifices aux dieux ; pas davantage à des combats visant spécifiquement la capture de prisonniers et restreignant la violence à cette fin. Bien au contraire, à chaque fois qu’il se rattache à un événement précis, l’épithète est attribuée à un combat ayant entraîné des milliers de morts. S’il est donc assez aisé de voir ce que les guerres fleuries ne sont pas, il est en revanche un peu plus ardu de cerner ce qu’elles sont. Deux termes accompagnent la notion : ces guerres sont « civiles » ou « intestines ». On pourrait donc comprendre qu’il s’agit d’une guerre opposant deux fractions d’une même société ou d’un même empire. Le contexte s’oppose à cette solution : à chaque fois, les combats opposent des adversaires autonomes. L’unité supérieure à laquelle il est ici fait allusion n’est donc pas de nature politique, mais plus probablement culturelle : on se bat entre gens qui partagent peu ou prou les mêmes structures sociales et les mêmes systèmes de valeurs. Voilà pourquoi le second combat contre Huexotzinco est « loyal » : il est moins « civil » que « civilisé », entre adversaires qui se perçoivent mutuellement comme tels. Ce fut une bataille rangée, sans usage de tactiques considérées comme indignes, et c’est en cela qu’il peut être qualifié de « fleuri ».

Suggérons donc que la guerre est dite « fleurie » lorsqu’elle se déroule dans certaines formes honorables, tout en se distinguant par sa férocité et par la gloire qu’on y gagne à y périr – la métaphore florale, associée à celle du plumage, désigne non la délicatesse ou la retenue, mais le sang versé. Cette association d’idées se retrouve dans une autre chronique, rédigée cette fois par le dominicain Diego Durán :

Les principales raisons de partir à la guerre étaient le gain matériel et la gloire. Une autre était de montrer son mépris pour la vie et le fait que ceux qui meurent durant la bataille sont considérés comme bénis. Par conséquent, la guerre fut nommée xochiyaoyotl, ce qui signifie « guerre fleurie ». La mort de ceux qui périssent au combat était nommée xochimiquiztli, « mort fleurie, mort bienheureuse, mort honorable23 ».

En ce qui concerne les confrontations conventionnaires non résolutives, on peut donc refermer le dossier de la guerre fleurie en prononçant un non-lieu. Si les Aztèques ont indéniablement pratiqué le sacrifice à grande échelle, rien ne permet d’affirmer qu’ils aient inventé à cette fin une forme d’affrontement spécifique. Pour autant, de telles formes ont été observées ailleurs dans le monde et là, sans que le doute soit permis. On en évoquera trois.

Des confrontations sacrificielles avérées

La première était le fait d’un peuple népalais, les Newar. À l’image de leur société, les agglomérations urbaines étaient divisées en deux moitiés, entre lesquelles diverses formes de compétitions physiques intervenaient à l’occasion des plus grandes fêtes : dans la ville de Bakhtapur, elles tentaient par exemple de tirer vers leur propre camp un chariot symbolisant la divinité Bhairava, qui était censée apporter la bonne fortune à la moitié ayant remporté l’épreuve. Non loin de là, dans le bourg de Panauti, un combat opposait chaque année les deux moitiés le jour où la déesse de la guerre dévoilait ses intentions. La victoire était considérée comme un signe favorable pour les futures entreprises militaires de celle qui l’avait emporté – l’affrontement lui-même faisait fort peu de victimes, puisqu’il se déroulait avec pour seules armes… des potirons24.

Toutefois, dans la ville de Katmandou se déroulaient chaque printemps des batailles d’une tout autre tonalité entre la moitié « du haut » et celle « du bas ». Après deux semaines d’affrontements sporadiques et peu violents entre jeunes gens, la dernière soirée était le théâtre d’une soudaine montée en tension. Rejoints par les hommes adultes, les deux camps se retrouvaient dans le lit d’une rivière, à sec en cette saison, et se lançaient les pierres qu’ils y trouvaient. Selon un témoin du début du XIXe siècle :

Le combat commence environ une heure avant le crépuscule et se poursuit jusqu’à ce que l’obscurité sépare les protagonistes. Au cours de celui auquel nous avons assisté, quatre personnes furent emmenées qui étaient gravement blessées et, presque chaque année, un ou deux hommes sont tués. Pourtant, le combat n’est pas fomenté par la haine, et les accidents qui surviennent n’entraînent aucun ressentiment. Jadis, cependant, prévalait une coutume des plus cruelle. Si un malheureux était fait prisonnier, ses ravisseurs l’emmenaient immédiatement à l’arrière, au sommet d’une éminence particulière, et le mettaient à mort avec des os de buffle25.

Le sens de ces homicides est parfaitement identifié. Loin de constituer un acte dirigé contre la moitié opposée, il s’agissait de sacrifices offerts à des déesses – Luti Ajima pour la moitié du haut, Kanga Ajima pour celle du bas. Cet acte était censé fertiliser le sol, féconder les champs avant que le riz soit semé et, probablement, invoquer la pluie26.

Très loin du Népal, on retrouve dans les Andes une coutume étonnamment similaire ; fait étonnant, elle a survécu à cinq siècles de colonisation et d’étatisation, et perdure encore aujourd’hui avec la tolérance des autorités. Le tinku, puisque tel est son nom, est pratiqué dans une vaste zone qui s’étend de la Bolivie au nord de l’Équateur.

Les camps qui s’affrontent varient notablement d’un cas à l’autre. Mais qu’il s’agisse de moitiés de village ou d’autres groupes sociaux, le tinku implique toujours deux composantes complémentaires et rivales d’une unité plus large. Même s’il connaît de nombreuses variantes en fonction des traditions locales, il est partout marqué par l’ambiance festive dans laquelle il se déroule : les participants portent leurs plus beaux vêtements, la boisson, la musique et la danse sont omniprésents. Une bataille ordinaire met aux prises cent à trois cents hommes – les femmes ne participent normalement pas au combat, mais elles encouragent et soutiennent parfois activement les protagonistes. Parfois limité à des duels aux poings dans des règles strictes, l’affrontement connaît également des formes beaucoup moins contrôlées. On se bat alors en groupe, en utilisant des armes telles que la honda, une fronde préhispanique qui peut également servir de massue – il suffit de ne pas lancer la pierre et de frapper l’adversaire au corps-à-corps, en utilisant la force centrifuge. Dans les deux cas, on cherche invariablement à atteindre la tête. Les autres armes utilisées sont les bolas, ainsi que de courts fouets aux lanières munies de barbelures.

Tout comme dans le cas tibétain, l’affrontement se solde ordinairement par quelques morts et plusieurs blessés – de manière très significative, les homicides survenus durant un tinku ne sont pas vengés. Ces morts et ces blessures « […] produisent une extraordinaire jubilation. Le décès d’un combattant n’est pas un accident : il fait partie intégrante du rituel. Certaines descriptions font état de crânes brisés dans lesquels les vainqueurs boivent de la bière de maïs, geste de victoire guerrière classique dans les Andes préhispaniques, d’autres de cannibalisme27 ».

Là encore, ces réjouissances découlent directement de la dimension sacrificielle de la coutume. À en croire les interlocuteurs du politologue Brian Norris au début des années 2000, le sang versé est offert à la Pachamama, la divinité de la Terre, dans l’idée de s’attirer ses bienfaits : « En plusieurs occasions, je demandais aux combattants du tinku : Imarayku maqanakunkichej ? (“Pourquoi vous battez-vous ?”). La plupart répondaient laconiquement : “C’est la coutume.” Parfois, certains répondaient : Sumaj cusechananpaj (“Pour que la récolte soit bonne”)28. »

On lit toutefois des informations contradictoires sur la manière dont fonctionne ce sacrifice et sur le camp auquel il est censé bénéficier. La version selon laquelle seule la moitié qui parvient à faire couler le sang adverse est assurée d’une bonne récolte29 s’oppose à celle qui affirme que toute mort bénéficie aux deux camps30. Quoi qu’il en soit, si la question est importante pour la compréhension du tinku, elle est sans portée pour sa classification.

Terminons en ajoutant que la forme du tinku a parfois pu être partiellement ou totalement détournée de son objet initial. Pour certains protagonistes, l’occasion peut être trop belle de régler leurs comptes et de viser un adversaire en particulier, faisant ainsi, au sens propre comme au figuré, d’une pierre deux coups31. Un pas supplémentaire est franchi lorsque c’est la rencontre elle-même qui est organisée à seule fin de vider une querelle32. De tels affrontements, qui dans ce cas sont dépourvus des rites censés les accompagner, ne possèdent du tinku que le nom, et se rattachent alors aux confrontations résolutives.

La troisième et dernière coutume relevant de la catégorie des confrontations conventionnaires à fins sacrificielles provient de l’île indonésienne de Sumba – plus précisément de sa partie occidentale, restée non étatique jusqu’à une époque récente. Aujourd’hui pratiquée avec des armes émoussées et sous le contrôle de la force publique, la pasola est devenue un spectacle et une attraction touristique. Dans sa version originelle, beaucoup moins policée, elle constituait le plus important des rites célébrant la nouvelle année. L’élément central était un combat aux javelines entre deux équipes de cavaliers. Tout comme dans les exemples précédents, le sang qui s’écoulait des blessures éventuellement mortelles constituait une offrande à des entités surnaturelles – les sources divergent quelque peu sur leur nature, certaines évoquant les ancêtres, d’autres la divinité Nyale, le ver marin. Quoi qu’il en soit, ce sang représentait à la fois un témoignage de gratitude pour les récoltes passées et le gage de celles qui étaient à venir. « Si le sang n’est pas répandu, la célébration de la pasola est considérée comme dénuée de sens33. » Là encore, les homicides n’ouvraient droit à aucune vengeance : il était tenu pour acquis que ceux qui tombaient à cette occasion avaient été maudits par les dieux en punition de quelque méfait34.

Autres modes

D’autres confrontations de la même catégorie possèdent elles aussi une vocation propitiatoire, sans toutefois être marquées par l’idée d’un sacrifice et l’impératif d’une dimension sanglante. De manière plus globale, lorsqu’elles sont consacrées à des entités supérieures, les confrontations non sacrificielles ne se proposent pas de leur faire un don tangible ; leurs bonnes grâces sont censées découler de leur seule survenue, dans la mesure où elles leur sont dédiées. À ce même ensemble se rattachent également des confrontations censées apporter un bienfait, sans que l’on sache exactement par qui ou par quoi celui-ci sera octroyé.

Le premier exemple qui vient à l’esprit est celui des divers jeux de l’Antiquité grecque, dont les plus fameux se tenaient à Olympie. Ainsi que tous les spécialistes n’ont cessé de le rappeler, ceux-ci étaient fort éloignés de la version contemporaine, ressuscitée – ou créée de toutes pièces ? – par Pierre de Coubertin. Dans la Grèce antique, les plus notables s’inscrivaient en effet entièrement dans un cadre religieux : « À partir du VIe siècle avant notre ère, la mise en œuvre de compétitions athlétiques constituait une manifestation importante et incontournable du culte35. » Qu’elles se soient bornées à une dimension locale ou qu’elles aient rayonné à l’échelle de l’ensemble du monde hellénique, les épreuves se déroulaient près de sanctuaires consacrés à une divinité ; elles étaient précédées et suivies de sacrifices, de processions religieuses et de serments prononcés par les participants. Les dieux, à qui elles étaient offertes, étaient censés éprouver devant leur spectacle le même plaisir que les humains ordinaires36. L’omniprésence d’épreuves individuelles, de même que les honneurs qui s’attachaient à la personne des vainqueurs n’empêchaient nullement ces compétitions de revêtir un incontestable caractère collectif. C’est au nom de leur cité-État que les athlètes concouraient, et celle-ci s’enorgueillissait de manière démonstrative des succès de ses représentants. En cela au moins, la continuité avec le sport moderne est évidente.

Un autre exemple de confrontation propitiatoire est fourni par l’Amérique du Nord. D’une manière générale, comme bien des peuples, les Amérindiens étaient friands d’activités compétitives, pour lesquelles nos propres termes de « jeux » ou de « sports » ne sont guère adaptés37. Divers types d’affrontements collectifs mettaient en exergue les qualités physiques des participants. L’un d’eux, connu sous le nom de lacrosse, était en vigueur dans une vaste zone qui recouvrait la région des Grands Lacs et la façade orientale du sous-continent. Sa pratique s’est diffusée auprès des colons anglo-saxons et elle est de nos jours structurée par une fédération officielle et compte des athlètes professionnels. Le lacrosse oppose deux équipes de joueurs équipés d’un bâton à l’extrémité munie d’un filet et dont la forme, qui évoque la crosse épiscopale, lui a donné son nom. À l’aide de cet instrument, les participants tentent d’envoyer une balle dans les buts adverses.

Dans leur version autochtone, les rencontres constituaient des événements de première importance. Certaines d’entre elles, tout comme les Jeux olympiques, étaient associées à des dimensions mythiques et religieuses. Avant et après une partie, divers rites étaient accomplis, qui possédaient souvent plus d’un trait commun avec ceux liés aux conflits homicides. Ce n’est pas pour rien que, parmi les tribus du sud-est, on appelait ces confrontations le « frère » ou le « petit frère » de la guerre38. Il serait imprudent d’en conclure que le lacrosse constituait un substitut à des affrontements plus sanguinaires – non seulement on n’en a aucune preuve, mais, comme on le verra, les tentatives de l’utiliser en mode résolutif ne semblent pas avoir été couronnées de succès. Quoi qu’il en soit, les parties constituaient à la fois un entraînement et une démonstration des aptitudes des participants. À l’époque précoloniale, elles donnaient parfois lieu à de sérieuses blessures, les règles permettant qu’on frappe le possesseur de la balle jusqu’à ce qu’il consente à la lâcher. Plusieurs témoins occidentaux relevèrent à la fois la rudesse des confrontations et l’absence de griefs auxquels elles donnaient lieu. Ainsi Nicolas Perrot, à la fin du XVIIe siècle :

Il s’en est vu qui ont eu les jambes cassées, d’autres les bras, et quelques-uns ont été même tués. Il est fort ordinaire d’en voir d’estropiés pour le reste de leurs jours, et qui ne l’ont été qu’à ces sortes de jeu par un effet de leur opiniâtreté. Quand ces accidents arrivent, […] la partie se continue toujours comme si de rien n’était, jusqu’à ce qu’elle soit finie. […] Quelque accident que ce jeu puisse causer, ils l’attribuent au sort du jeu et n’en ont aucune haine les uns contre les autres. Le mal est pour les blessés, qui ont avec cela l’air aussi contents que s’il ne leur était rien arrivé, faisant paraître ainsi qu’ils ont bien du courage et qu’ils sont hommes39.

Dans la plupart des cas, ces rencontres n’avaient apparemment d’autre but que le divertissement – celui des participants, mais aussi celui des spectateurs, qui y assistaient et pariaient sur leur résultat « robes de castor et colliers de porcelaine40 ». De tels événements relèvent de la catégorie des confrontations compétitives, que l’on examinera dans un instant. Toutefois, plusieurs témoignages suggèrent que, en Iroquoisie au moins, elles pouvaient revêtir un autre caractère et être organisées afin d’éloigner une calamité. Les jésuites en mission chez les Huron déploraient le rôle tenu par les medecine-men, en qui ils percevaient évidemment des concurrents, si ce n’est des ennemis, et à qui ils reprochaient de faire obstacle à la « vraie foi » par leurs croyances impies. Ainsi, Jean de Brébeuf se lamente-t-il :

Voilà un pauvre malade qui a le feu dans le corps et l’âme sur le bout des lèvres, et un misérable sorcier lui ordonnera pour tout remède réfrigératif un jeu de crosse ; ou le malade même quelquefois aura songé qu’il faut qu’il meure, ou que tout le pays crosse pour sa santé et en même temps s’il a tant soit peu de crédit, vous verrez dans un beau champ village contre village, à qui crossera le mieux […]. Quelquefois aussi un de ces jongleurs [sorciers] dira que tout le pays est malade et qu’il demande un jeu de crosse pour sa guérison ; il ne faut pas en dire davantage, cela se publie incontinent par tout, et tous les capitaines de chaque village donnent ordre que toute la jeunesse fasse son devoir en ce point, autrement quelque grand malheur accueillerait tout le pays41.

Quelque temps plus tard, c’est avec une satisfaction teintée d’amertume que François Le Mercier écrit :

Le 19 [mai 1638]. Nous eûmes tout à fait une journée d’hiver, il tomba près d’un demi-pied de neige et gela bien fort la nuit suivante. Sondacouane [un medecine-man] perdit un peu de son crédit en cette occasion. Deux ou trois jours auparavant, on s’était tué de crosser en toutes les bourgades d’ici autour ; ce sorcier ayant assuré que le temps ne dépendait que d’un jeu de crosse ; aussi nos sauvages disaient à pleine bouche que ce n’était qu’un charlatan, et un imposteur, cependant c’est grand cas que ces expériences ne les rendent guère plus sages42.

Ces éléments fournissent l’occasion d’ouvrir une parenthèse, afin de remarquer que, si l’Amérique du Nord fournit ainsi des cas de confrontations conventionnaires propitiatoires, elle est en revanche quasiment dépourvue de leur équivalent résolutif. Il n’y a guère qu’en Californie, notamment chez les Pomo, que l’on trouve mention de « batailles arrangées à l’avance43 » ou de « conflits rituels (où la bataille cessait à la première victime)44 », sans guère plus de précisions, mais que l’on présume organisées afin de vider des conflits. Pour tout le reste de cette vaste région, on ne peut qu’être frappé de l’absence totale de ces duels collectifs judiciaires si communs en Océanie ou en Amazonie. Cette lacune est d’autant plus intrigante qu’elle ne peut guère être attribuée aux déficiences de notre documentation : qu’il s’agisse des Indiens des Plaines, de ceux de la côte nord-ouest ou de ceux de la façade orientale du continent, celle-ci est suffisamment riche et précise pour ne pas avoir pu passer sous silence une telle pratique si elle avait existé.

Il existe certes une exception, mais qui confirme la règle : la volonté affichée par deux parties en conflit de le régler à l’aide du jeu de lacrosse, en détournant ainsi celui-ci de son usage traditionnel. Cette initiative fut prise vers 1790 au Mississipi par les Creek et les Choctaw, qui se disputaient les droits relatifs à un terrain riche en castors. Chaque camp désigna ses champions et, selon le témoin qui rapporte les faits, l’événement ne rassembla pas moins de dix mille personnes venues y assister. Le match fut âprement disputé et se solda par une victoire à l’arraché des Creek. Ceux-ci manifestèrent leur joie avec si peu de retenue qu’un Choctaw proféra des insultes à l’encontre des vainqueurs et que les participants en vinrent aux mains. La mêlée devint vite générale, les spectateurs se joignant aux joueurs de balle. On se battit avec toutes les armes dont on disposait. Le combat ne cessa que plusieurs heures plus tard, après qu’on eut été quérir en urgence les chefs les plus éminents des deux tribus, qui usèrent de leur autorité pour imposer la fin des hostilités. On tint conseil, et l’on proclama à nouveau l’amitié entre les camps. Le bilan de la rixe était désastreux : cinq cents personnes avaient perdu la vie et beaucoup d’autres périrent par la suite de leurs blessures. Il s’agissait, de loin, de l’affrontement le plus sanglant jamais survenu entre les deux peuples, et cela alors même qu’ils avaient connu plusieurs conflits militaires par le passé – mais, durant ceux-ci, on restait sur ses gardes et jamais autant de monde n’aurait été réuni en un même lieu. Entre ces deux tribus, ce premier épisode semble avoir été suivi dix ans plus tard d’un nouveau différend territorial. Là encore, on tenta de le régler en organisant un jeu de balle. Cette fois, les deux camps revendiquèrent la victoire, et le conflit déboucha sur une série de batailles à la forme plus classique45.

George Catlin, Jeu de balle chez les Choctaw, 1846-1850 (Smithsonian American Art Museum Gift of Mrs. Joseph Harrison, Jr.).

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Ces épisodes qui, pour autant qu’on le sache, restent exceptionnels dans le paysage nord-américain suggèrent que l’aspiration à trouver des formes contrôlées de règlement des conflits intertribaux n’était pas totalement absente ; ils soulignent aussi la difficulté à les instaurer dans des cultures où elles ne faisaient pas partie des traditions. En l’absence d’une autorité supérieure apte à sanctionner le non-respect des conventions, celles-ci peuvent aisément être violées par l’une ou l’autre partie. En l’occurrence, le remède fut pire que le mal et la volonté de trouver une modalité relativement pacifique déboucha sur un résultat plus violent encore que les affrontements traditionnels.

Confrontations compétitives

Une fois traitées les confrontations propitiatoires, il reste un vaste ensemble assez hétéroclite dominé avant tout par le caractère compétitif de la confrontation : on y recherche en quelque sorte la victoire pour elle-même.

Au sein de cette catégorie, il est malaisé de discerner un ordre qui ne soit pas arbitraire. Certaines dimensions sont d’une importance très variable : c’est le cas de l’intérêt pécunier, dont la place est d’ailleurs très ambivalente, même au sein du sport moderne. D’un côté, celui-ci constitue une véritable industrie mondialisée, qui génère des revenus colossaux (et pas uniquement pour les sportifs eux-mêmes). Cependant, cet aspect ne concerne en réalité qu’une fraction très minime de la pratique sportive. Même en ne considérant que celle qui s’inscrit dans le cadre officiel de fédérations, on compte une proportion écrasante d’amateurs, qui n’ont nullement en tête d’en faire un gagne-pain. Quant aux confrontations qui ne relèvent pas du sport contemporain, nombreuses sont celles qui étaient totalement dépourvues d’enjeux matériels. Un autre critère possible serait le fait que les compétitions, sans en appeler à quelque puissance supérieure que ce soit, soient néanmoins explicitement dédiées à un individu, afin de lui rendre honneur. À cette catégorie se rattachent en particulier celles organisées dans un cadre funéraire – on voit ainsi que le deuil peut susciter des types de confrontations collectives fort différentes d’une société à l’autre. Quoi qu’il en soit, un exemple célèbre de telles pratiques est celui de la Grèce homérique. L’Iliade rapporte ainsi qu’Achille, pour honorer la mémoire de Patrocle, organisa une série d’épreuves de courses à pied ou en char, de lancer et de pugilat, toutes richement dotées46. Une variante très différente est mentionnée dans les îles Salomon où autrefois, à la mort d’un homme, le clan du défunt affrontait celui de son épouse. Il n’était pas rare que le combat, au départ simulé, devienne réel et se solde par des pertes et des destructions significatives47.

Il est cependant un trait que l’on retrouve dans la plupart des confrontations compétitives, et qui est sans doute celui qui cerne au plus près leur signification sociale : le fait de constituer un élément identitaire. L’affrontement régulier, dans un cadre normé, avec d’autres collectivités (et parfois avec une seule, considérée comme l’antagoniste par essence) constitue un moyen privilégié pour alimenter le sentiment de former une entité spécifique, à laquelle on se doit d’appartenir avec fierté, et vis-à-vis de laquelle on est supposé témoigner une solidarité sans limites. En quelque sorte, ces confrontations avec un ou plusieurs « eux » ont pour fonction de forger le « nous » qui doit s’imposer à chacun. Au-delà de la diversité sous laquelle ce mécanisme se manifeste selon les contextes, il s’agit d’un des éléments de la vie sociale les plus banals qui soient dans les sociétés humaines. Là encore, sans prétendre à un inventaire exhaustif, on proposera un tour d’horizon de formes significatives, en réservant une place de choix à celle qui a pris tant d’importance au sein des sociétés contemporaines : le sport moderne.

Les « grands combats » des Enga

La société des Enga, dans les Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, fait partie de celles qui étaient marquées à la fois par la présence de la richesse (on paye notamment pour se marier ou pour éteindre un feud) et de personnages saillants, clés de voûte des grandes chaînes d’échanges cérémoniels, les big men48. À côté de formes plus classiques, les deux principaux ethnologues à avoir travaillé sur ce peuple y ont identifié un type d’affrontement fort original : les « grands combats49 », ou « grandes guerres cérémonielles50 » (yanda andake) sur lesquels on dispose de nombreux détails.

Le caractère conventionnaire de ces confrontations est indiscutable : elles étaient conditionnées par une provocation en bonne et due forme et par une réponse adaptée. Les membres du clan qui en prenait l’initiative, après s’être assurés du soutien actif de leurs clans alliés :

[…] se rassemblent sur un flanc de colline, où ils entonnent des chants de vantardises et d’insultes, en défiant leurs adversaires. Le message, enrobé dans maintes métaphores et allusions, est généralement : « Nous vous avons déjà battus et nous pouvons recommencer ! Voulez-vous en découdre avec nous ? » Les adversaires répliquent de même, et l’on convient d’un jour et d’un lieu pour la rencontre51.

Les combats eux-mêmes obéissaient à de nombreuses restrictions, au point que Mervyn Meggitt parle à leur sujet de « tournois52 ». Ils constituaient un spectacle auquel assistaient les non-combattants, dont les femmes et les enfants, et fournissaient la matière, durant les nombreuses interruptions, à d’innombrables harangues et récits commémorant les faits d’armes les plus notables. Ils comportaient, pour une part, des duels qui se terminaient en cas de blessure ou lorsque les munitions étaient épuisées ; alors, les deux protagonistes s’embrassaient et échangeaient quelques-unes de leurs extraordinaires décorations avant de rejoindre leurs camps respectifs. Ces duels laissaient ensuite la place à des batailles en ligne qui s’effectuaient exclusivement à l’arc et aux flèches, tout corps-à-corps étant prohibé. Si chaque camp tentait des manœuvres de contournement afin de prendre l’autre par le flanc, celles-ci n’étaient que rarement couronnées de succès, dans la mesure où l’on ne devait normalement pas dépasser les limites du champ de bataille et pénétrer jardins et maisons. Une infiltration à l’arrière des lignes adverses était non seulement extrêmement risquée, mais vue comme déloyale et donc susceptible de faire changer du tout au tout le comportement de l’adversaire. On n’empêchait pas celui-ci d’évacuer ses blessés et ses morts, et l’on ne s’attaquait pas à ses propriétés. Et si, fait improbable, l’un des deux camps se trouvait sur le point d’être en déroute, l’autre s’abstenait de toute poursuite. Eu égard au nombre des protagonistes et à la durée des combats, qui s’étalaient sur des semaines, voire des mois, le nombre de victimes restait donc très faible.

Ce sont les leaders des deux camps qui décidaient de l’arrêt des hostilités. On annonçait publiquement le bilan des victimes – par exemple, pour un « grand combat » s’étant déroulé à la fin des années 1930, trois morts d’un côté, quatre de l’autre : « Le camp qui comptait le moins de morts était considéré comme le vainqueur, bien qu’on n’attachât guère d’importance à ce comptage pour déterminer la victoire ou la défaite. Ce qui attirait la fierté et les louanges, c’était la démonstration, le nombre, les prouesses martiales ainsi que l’organisation et le volume des échanges53. »

La fin des combats donnait en effet le signal d’intenses transferts économiques. Les anciens belligérants se rencontraient et des quantités considérables de porcs circulaient afin de sceller la paix. Selon un schéma commun dans cette région, les deux clans à l’initiative du combat et, par conséquent, qui en étaient les « propriétaires » se devaient également d’indemniser tous leurs alliés pour les pertes qu’ils avaient subies, à la manière d’un wergeld versé afin d’éteindre un droit à compensation. Ces transferts de porcs intervenaient à l’occasion de grandes fêtes au cours desquelles on consommait également des végétaux à profusion.

Quel rôle les « grands combats » tenaient-ils dans la société enga ? Selon Meggitt, leur principale fonction tenait à l’affichage social54. Ambone Mati, un informateur local, donne toutefois une version un peu différente en affirmant que « les grandes guerres avaient pour seul objectif de produire de la nourriture. Autrement dit, elles étaient prévues ou plantées, comme un jardin, pour produire une récolte55 ». Sans prétendre trancher ce point, remarquons simplement que ces deux versions sont moins opposées que complémentaires, et concluons avec Meggitt :

Un grand combat Mae [Enga] se conforme donc sur bien des aspects aux souvenirs qu’en ont les participants – un bon sport agréablement pimenté de danger, un jour de grand plaisir pour tous, au cours duquel les hommes (en particulier les jeunes) peuvent faire étalage de leur habileté et gagner leurs galons de guerriers. Tout cela est bien vrai mais nous autres, dans le confort de nos fauteuils, ne devrions pas oublier que lors de ces grands combats, des hommes meurent dans la douleur56.

Combats identitaires (ou honorifiques)

Tout affrontement entre groupes suppose un minimum d’adhésion, et donc d’identification, de leurs membres au collectif ; c’est particulièrement vrai dans le monde non étatique, où il n’existe aucune contrainte formelle susceptible d’obliger les individus à se battre ensemble contre leur gré. En retour, le combat lui-même renforce généralement le sentiment d’appartenance et la solidarité collectives – un mécanisme qu’exploite cyniquement le lieutenant d’Avoir vingt ans dans les Aurès pour transformer des appelés réfractaires en authentique unité militaire apte au combat. En ce sens général, la dimension identitaire est présente dans toutes les confrontations collectives : par définition, celles-ci opposent un « nous » et un « eux ». L’originalité de la catégorie que l’on va explorer à présent tient au fait que, dans certaines confrontations, ce sentiment identitaire n’est pas au service d’un objectif qui le dépasse (comme dans une guerre) ; il constitue au contraire la seule raison d’être d’une confrontation qui n’a d’autre but que de le légitimer et de le nourrir.

On a évoqué précédemment ces villes tibétaines traditionnellement divisées en deux parties liées par une relation fondée à la fois sur la coopération et l’hostilité, et dont les combats réguliers fournissaient du sang sacrificiel. Un type similaire d’organisation spatiale et sociale et un tel antagonisme institutionnalisé ont existé dans bien d’autres endroits, sans pour autant que les affrontements soient consacrés à une quelconque puissance supérieure.

Ainsi en allait-il dans l’Iran médiéval, où les moitiés portaient les noms respectifs de Haydarr-khainah et de Nicmatf-khijnah. Selon John Perry, spécialiste de cette période, les membres masculins des deux moitiés « faisaient preuve d’un mépris et d’un antagonisme mutuels, et s’affrontaient périodiquement dans des combats publics massifs. En général, l’origine et la cause de l’antagonisme étaient inconnues des participants57 ». Les confrontations, qui se déroulaient sur la place centrale à l’occasion des célébrations religieuses, pouvaient rassembler des centaines de combattants armés de pierres, de bâtons, de frondes et de dagues. Tout en obéissant à certaines règles qui restreignaient la violence, elles faisaient régulièrement quelques morts et de nombreux blessés, dont les témoins s’accordent sur le fait qu’ils n’étaient pas vengés58. La différence avec le cas tibétain exposé précédemment tient donc au fait que, en Iran, les combats procédaient entièrement de l’opposition irréductible des deux moitiés ; toute idée de sacrifice semble avoir été absente. En revanche, dans certains cas peut-être apparus à une époque assez récente, ces mêmes formes furent utilisées à des fins résolutives, pour trancher des différends concernant l’attribution des droits sur des terres ou des sources d’eau59.

Le continent européen fournit lui aussi son lot d’exemples qui se rattachent à cette catégorie. En Angleterre, depuis la fin du Moyen Âge, des affrontements rythmaient la vie des villages : ils survenaient à Noël, à Pâques et plus souvent encore à Mardi-gras. Les villages et les paroisses se répartissaient en deux camps, souvent nommés « ceux d’en haut » et « ceux d’en bas », en référence à la topographie locale. Les règles étaient peu contraignantes et la rencontre, selon les mots d’un Puritain en 1583, s’avérait souvent une « pratique sanglante et meurtrière60 ».

En Afrique subsaharienne, on retrouve le même type d’institutions dans le royaume Nupe, sur le territoire de l’actuel Nigeria. La capitale Bida était divisée en trois quartiers, selon une partition qui se reflétait dans toute la structure de l’administration royale. La principale fête correspondait au Nouvel An musulman ; en cette occasion, les jeunes gens des trois quartiers formaient des processions qui convergeaient vers la rivière qui traverse la ville, observées dans les années 1930 par l’africaniste Siegfried Nadel :

La procession illuminée conduisait invariablement à de rudes batailles rangées entre les trois groupes d’ena appartenant aux trois quartiers de la ville ; au retour de la rivière, il était courant de voir une ena tendre une embuscade à une autre dont elle tentait d’envahir le « territoire » : il s’ensuivait une lutte farouche qui durait toute la nuit ; on se battait avec des torches, des bâtons, des pierres et même, jadis, ainsi que le soutenaient nos informateurs les plus âgés, avec des épées et des fusils. Les blessures graves, la perte de la vue étaient fréquentes dans ces « batailles de jeunes » que recouvrent des querelles de partis exacerbées61.

Toutefois, c’est probablement en Italie que l’on observe, à partir du Moyen Âge, la présence la plus systématique de cette division urbaine en secteurs rivaux et hostiles, se traduisant par des échauffourées à date régulière.

Dans maintes villes italiennes de la Renaissance, les divers quartiers des agglomérations étaient en effet regroupés en factions rivales qui se mesuraient périodiquement dans des affrontements martiaux, des courses ou des jeux de balle. Toutefois, même dans ces deux derniers cas, et tout comme dans le lacrosse nord-américain, les règles sur les contacts physiques étaient extrêmement permissives et les matchs s’avéraient fort dangereux pour ceux qui y participaient. Plusieurs de ces pratiques, après avoir été longtemps interdites, ont été ressuscitées de nos jours sous des formes plus policées et sont devenues un enjeu aussi bien patrimonial que touristique : ainsi, par exemple, le palio, une course de chevaux qui oppose les représentants des quartiers de Sienne, où la cravache sert à frapper non seulement le cheval, mais aussi ses adversaires. Ainsi également le calcio florentin, un mélange de football, de rugby et de lutte, dans lequel à peu près tous les coups étaient permis pour s’emparer du ballon. Le mazzascudo médiéval de Pise, pour sa part, consistait en un combat collectif dans lequel les deux camps, distingués par la couleur de leurs casques, s’affrontaient à l’aide de masses et de boucliers de bois.

L’exemple le plus significatif et probablement le mieux documenté est celui de Venise, où l’antagonisme entre les factions Castellani et Nicolotti rythma la vie urbaine durant environ un millénaire. La division entre ces deux groupes était géographique – chacun correspondait à une zone de la ville, avec une frontière bien définie – mais aussi professionnelle : le noyau dur des Castellani, les « gens de la mer », était formé des marins et des travailleurs des arsenaux. Les Nicolotti, eux, étaient les « gens de la terre », dont les dockers et les bouchers constituaient le fer de lance. L’opposition entre les factions ainsi que les combats auxquels elle donnait lieu passionnaient toute la ville : si elles rassemblaient des gens du peuple, les aristocrates qui dirigeaient la cité ne dédaignaient pas de supporter l’une ou l’autre et d’assister à leurs affrontements. Les loyautés, liées au lieu de naissance, étaient censées être indéfectibles. La simple rumeur selon laquelle un membre important d’une faction s’était laissé corrompre pour agir en faveur de l’autre pouvait valoir à celui qui en était l’objet d’être assassiné par ceux qui se pensaient trahis. L’allégeance ne concernait pas seulement les Vénitiens de naissance : les immigrants étaient rattachés aux Castellani ou aux Nicolotti selon l’identité de leur premier employeur, ce qui déterminait la suite de leur carrière professionnelle. Quant aux visiteurs, s’ils n’étaient pas des nobles jouissant de ce fait d’une certaine autonomie, l’usage voulait qu’ils adoptent la faction de leur hôte.

Depuis le Moyen Âge, les combattants se retrouvaient sur certains ponts situés à la jonction des deux territoires. L’enjeu de la bataille était de conquérir le pont ; cette conquête restait cependant purement honorifique : elle ne donnait lieu à aucun avantage matériel tangible pour la faction victorieuse, même si, à titre individuel, les meilleurs combattants en retiraient statut et considération. Pendant plusieurs siècles, les combattants étaient armés : protégés par un casque, un bouclier de bois et un plastron de cuir, ils tentaient de s’atteindre à l’aide de bâtons épointés qui avaient donné leur nom à ces affrontements : la guerra delle canne. Au début du XVIe siècle, peut-être à la suite de l’action de l’État vénitien, les armes furent prohibées et l’on se battit dorénavant aux poings, dans ce qui devint la guerra dei pugni. Il n’est cependant pas dit que le degré de violence en fut beaucoup diminué. La guerra dei pugni entremêlait des duels de boxe soigneusement régulés (ils étaient obligatoirement précédés et suivis d’une embrassade) et assez inoffensifs avec des batailles publiques, menées dans une atmosphère de liesse et d’excitation, qui impliquaient des centaines, voire des milliers de combattants. Nombre d’entre eux y étaient blessés, et certains y trouvaient la mort – en plus de frapper l’adversaire, on s’efforçait de le faire tomber dans le canal situé en contrebas, ce qui, étant donné la densité des camps en présence, provoquait des chutes massives. De plus, depuis les bâtiments voisins, les innombrables spectateurs se mêlaient volontiers à l’affrontement, en lançant des tuiles ou des pierres sur la foule massée en contrebas. En pareil cas, la rixe pouvait devenir hors de contrôle non seulement des faibles forces de police qui tentaient de la maintenir dans certaines limites, mais des chefs de factions eux-mêmes. L’épisode le plus sanglant survint en 1611, où vingt-six personnes trouvèrent la mort. Peut-être parce que la noblesse commençait à se désintéresser du spectacle, peut-être parce qu’une des deux factions, à la suite des pertes sévères dans la guerre contre les Ottomans, n’était plus en état de résister à l’autre, la guerra dei pugni tomba en désuétude au début du XVIIIe siècle, et les factions elles-mêmes finirent par n’être plus qu’un souvenir.

Joseph Heintz le Jeune, Compétition au ponte dei pugni à Venise, 1673 (Germanisches Nationalmuseum, Nuremberg). Source : Anagoria Wikimedia Commons.

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Deux points sont ici essentiels. Le premier est que les factions existaient en quelque sorte pour elles-mêmes et ne recouvraient pas un antagonisme politique, comme c’était par exemple le cas ailleurs en Italie des Guelfes et des Gibelins – les uns partisans du Pape, les autres du chef de l’Empire germanique. Robert Davis souligne ainsi que « rien ne permet de supposer que les deux factions aient jamais défendu autre chose qu’une simple opposition mutuelle62 ». Le second aspect, qui découle du précédent, est que leurs combats, que la violence y soit fortement restreinte ou non, n’avaient d’autre objectif que d’affirmer et de valoriser son identité. Ainsi qu’un Nicolotti le fit un jour remarquer : « Le but de nos joutes n’est pas de nous entretuer ou de nous entredéchirer, mais de gagner gloire et réputation auprès de la ville63. »

Ainsi en allait-il de ces affrontements sans fin qui troublèrent bien des contemporains, tel le roi de France Henri III qui avoua son embarras face à ce qu’il trouvait trop violent pour être un jeu et pas assez pour être une vraie guerre64.

Il n’est évidemment pas imaginable de pouvoir observer de nos jours, dans des sociétés où l’État fait régner son ordre depuis longtemps, des équivalents stricts de ce que furent les combats des moitiés iraniennes ou le factionnalisme de la Renaissance italienne. Suggérons néanmoins que certains phénomènes actuels se rattachent à cette catégorie.

La volonté, pour un groupe humain, de s’affronter à d’autres sans autre but que de marquer son identité et promouvoir ainsi son « honneur » – celui de l’individu tout comme celui du groupe, qui rejaillit sur chacun de ses membres – constitue en effet l’aliment de certaines rivalités qui perdurent à l’époque moderne. De telles rivalités intriguent et sont souvent interprétées comme la marque d’une violence « gratuite ». Dans un monde marqué de toute part par l’intérêt matériel, l’adjectif possède une part de vérité : ces combats sont dénués de toute dimension lucrative. Cela ne signifie pas pour autant qu’ils sont dénués de causes et de motivations.

Que l’on pense, par exemple, dans la littérature, à la fameuse « guerre des boutons » opposant les enfants de deux villages dans la France du début du XXe siècle. Que l’on pense aussi aux rixes bien réelles entre bandes rurales ou banlieusardes, innombrables dans la France des années 1970. Un récent article du Monde diplomatique donnait la parole à d’anciens protagonistes. L’un d’eux, ardéchois, s’y flattait de ses démêlés avec les Algériens travaillant à la mine voisine, démêlés qui étaient allés jusqu’à un coup de couteau qui l’avait conduit à l’hôpital. Au journaliste qui l’interrogeait sur le rôle du racisme dans cette situation, l’intéressé expliquait : « Pour qu’une bagarre soit chouette, tu vas pas tomber à plusieurs sur la gueule d’un seul type. Eux [les Algériens], ils descendaient de la mine au bal à vingt ou vingt-cinq. Et nous, on était une vingtaine de potes. Donc ça tombait pile pour qu’on se foute sur la gueule. Le fait qu’ils soient algériens, c’était secondaire65. »

À la même question, un autre de ces anciens bagarreurs invétérés, véritable légende locale, répondait :

Ça en avait l’apparence [du racisme], mais en réalité c’était pas une logique de haine, c’était une logique d’opposition. Tu le voyais très bien les dimanches au foot, entre villages voisins : c’était bagarre générale à tous les coups, pour un tacle, une erreur de l’arbitre… Même les mères des joueurs s’y mettaient, à coups de parapluie ! Plus jeune encore, tout gosse, j’étais à l’école libre : dès la sortie des classes, on se foutait sur la gueule de toutes nos forces avec ceux de la laïque. […] Dans ces histoires, tu n’avais pas un seul Arabe. Tu avais de la violence pure entre des groupes opposés. Et au fond, c’était ça qui nous réunissait. […] En réalité, aucun de ces groupes n’était considéré. On était tous en manque de reconnaissance totale. Les footeux du coin, les bouseux des bals, les petits écoliers des campagnes, on savait tous qu’on était les derniers de la société. Donc on tentait en groupe d’écraser le voisin, ça renforçait notre identité collective. Avec les Arabes, c’était exactement pareil66.

Comment ne pas voir dans ces propos la proximité avec les rivalités des factions vénitiennes et évidemment, plus près de nous encore, avec celles de ces bandes urbaines de jeunes adolescents qui, pour un regard ou une parole, en viennent aux mains avec des conséquences parfois tragiques ? Marwan Mohammed, qui a étudié le phénomène, écrit ainsi notamment :

Les violences honorifiques découlant de rivalités entre groupes rattachés à des territoires […] s’inscrivent dans une compétition qui a pour objet l’acquisition et la jouissance […] d’une ressource sociale spécifique qui n’est ni matérielle – il n’y a pas de butin – ni politique […], qui ne dépend pas des économies criminelles, mais qui […] peut être associée à la notion de « réputation »67.

Cet auteur ajoute : « Dans l’esprit de ces jeunes, “je m’embrouille donc je suis”, confligo, ergo sum. […] L’existence sociale à travers l’embrouille permet d’être quelqu’un, d’exister, d’exorciser le risque de mort sociale, d’accéder à une forme satisfaisante de reconnaissance68. »

Le sport

L’immense majorité des sociétés humaines pratiquaient une forme ou une autre de confrontations compétitives collectives, que nous aurions tendance à qualifier de « sport », et dont on a vu un premier exemple avec le lacrosse d’Amérique du Nord. Par rapport à leur version contemporaine, ces activités se signalent immédiatement par deux différences majeures. Pour commencer, leurs règles étaient beaucoup moins codifiées, variant notablement d’un lieu à l’autre, et même d’une rencontre à l’autre dans un même lieu. Cette souplesse relative ne doit cependant pas faire oublier qu’elles existaient, et que les participants ne pouvaient se comporter n’importe comment. Par contraste, le sport moderne se distingue non seulement par la rigidité de ses règles, mais par leur aspiration à l’universalisme : elles doivent être les mêmes pour toute la planète, de façon à permettre d’intégrer l’ensemble de l’humanité dans une compétition unique. Le sport moderne et les « valeurs » qu’il entend porter ne pouvaient naître que dans une société mondialisée. La seconde différence qui saute aux yeux est le degré de violence admis dans les confrontations traditionnelles, un point sur lequel n’a cessé d’insister, à juste titre, un auteur tel que Norbert Elias69. Le sport moderne prétend placer au-dessus de tout l’intégrité physique de ceux qui le pratiquent ; la mort d’un sportif est considérée comme intolérable, et les règles sont constamment réajustées pour éviter les blessures invalidantes, même dans les sports les plus violents tels que le football américain, le rugby et les sports de combat en général. De telles précautions étaient tout à fait étrangères aux confrontations traditionnelles qui, selon nos standards, se signalent par leur grande tolérance à la violence. D’une manière générale, si l’homicide n’était pas explicitement recherché, il n’était pas non plus systématiquement évité et, aux yeux de tous, les blessures graves faisaient partie du jeu.

On pourrait multiplier les exemples ; l’ethnologue Alfred Métraux a ainsi laissé une description très vivante des parties de hockey chez les Toba-Pilagá du Gran Chaco, où des équipes représentant leurs communautés locales s’affrontaient autour d’une balle de bois : « Toute partie de hockey (elemrâk) est assimilée à un combat guerrier. Les joueurs se présentent nus, une ceinture en laine autour des reins, le visage et le corps enduits de suie et de roucou et sur la tête des plumes rouges et au pied des bracelets en plumes de nandou. […] Ces parties sont extrêmement violentes70. »

En plus des contacts physiques directs entre les participants, la balle, propulsée avec force, heurtait en effet régulièrement un membre ou un crâne. Les femmes évacuaient alors le joueur et, le cas échéant, s’efforçaient de le ranimer. Les rencontres donnaient souvent lieu à des blessures graves, qu’on n’hésitait pas à attribuer à l’utilisation de la magie par l’adversaire.

Les Jeux olympiques de l’Antiquité procédaient du même esprit. Le fait d’être organisés par des sociétés étatiques ne changeait rien de ce point de vue ; tout comme le lacrosse, les accomplissements athlétiques étaient explicitement conçus comme des entraînements à la guerre. Les épreuves de combat, en particulier, pouvaient s’avérer fatales : « Un boxeur antique risquait sa vie ; s’il mourait, son trépas était aussi beau que s’il avait succombé sur le champ de bataille : il était mort par amour de la gloire et pour avoir vécu son idéal jusqu’au bout71. »

On pourrait allonger cette liste à loisir ; clôturons-la en évoquant la soule, ce jeu de balle pratiqué dans les campagnes du Nord-Ouest européen, et dont les variantes britanniques étaient le hurling de Cornouailles ou le cnapan gallois. Les parties, exclusivement disputées entre hommes, mettaient aux prises deux équipes aux effectifs très variables. Celles-ci se disputaient une balle, qu’elles devaient conduire jusqu’à un lieu donné. Les parties les plus restreintes se déroulaient au sein d’un village, où elles opposaient invariablement les célibataires aux hommes mariés. Plus communément, les rencontres opposaient deux paroisses. Cependant, elles dépassaient parfois cette échelle et pouvaient rassembler plusieurs centaines, voire plusieurs milliers d’hommes, dans des parties qui pouvaient durer toute une journée72. Le prestige de la victoire revenait à l’ensemble de l’équipe et, par extension, à la communauté qu’elle représentait ; cela n’empêchait nullement certains individus de se distinguer. Ainsi, le joueur qui avait réussi à déposer la soule à bon port lors d’une partie considérée comme particulièrement importante pouvait devenir un véritable héros local73. Quant à la teneur du jeu lui-même, elle inspirait des sentiments partagés à un haut fonctionnaire britannique tel que Richard Carew, au début du XVIIe siècle :

Je ne peux me décider pour savoir si je dois louer ce jeu pour sa virilité et l’exercice qu’il exige, ou le condamner pour la démesure et la brutalité qu’il engendre. Car d’un côté, il rend leurs corps forts, durs et agiles, et emplit le cœur de courage pour affronter l’ennemi face à face. Mais d’un autre côté, il s’accompagne de nombreux dangers, dont certains pèsent sur les joueurs. Pour preuve, quand le hurling prend fin, il faut les voir revenir chez eux comme après une bataille rangée, avec des crânes ensanglantés, des os brisés et démis, et des contusions de nature à abréger leurs vies. Cependant, le jeu est loyal, et aucun policier, ni procureur n’en est jamais inquiété74.

Le sport moderne occupe par contraste une place qui le situe aux limites du sujet de ce livre. À bien des égards, il semble même en sortir nettement : pour commencer, une bonne partie des sports opposent des individus et non des groupes. Ensuite, même si elles mettent en jeu des dimensions athlétiques, les confrontations qu’organisent les sports collectifs ne ressemblent que de très loin à celles qu’on a évoquées jusque-là. Certaines prohibent tout contact physique, et la plupart des autres les limitent grandement. Au bout du compte, seules quelques rares disciplines telles que le rugby ou le football américain peuvent réellement être qualifiées de « sports de combat collectif ». Pourtant, en dépit de ces éléments, et même si c’est sous une forme particulièrement édulcorée, le sport se rattache bel et bien aux catégories que l’on a dégagées.

Il n’est pas besoin d’insister sur son importance dans les sociétés contemporaines, en particulier s’agissant des compétitions rassemblant des athlètes professionnels. Les aspects financiers y sont évidemment colossaux : les sommes, parfois vertigineuses, que peuvent gagner certains d’entre eux ne pèsent elles-mêmes pas grand-chose en comparaison du chiffre d’affaires global de l’industrie du spectacle alimentée par ces compétitions – billetterie, produits dérivés, publicités et droits de retransmission télévisuels. Le sport a donné lieu à bien des analyses. Le sociologue Norbert Elias, en particulier, a insisté sur le fait qu’il remplit une fonction essentielle en donnant aux participants, ainsi qu’aux spectateurs, l’« occasion d’éprouver la tension d’une bataille non violente75 ». Selon lui, une telle activité ne pouvait naître que dans le sillage d’un processus de « civilisation » – c’est-à-dire d’une pacification – des rapports sociaux. Il mettait en parallèle le strict contrôle de la violence dans les rencontres sportives et dans les luttes politiques au sein de l’État, écrivant par exemple que « la “parlementarisation” des classes de propriétaires fonciers d’Angleterre eut […] son équivalent dans la “sportification” de leurs passe-temps76 ». À ces propositions convaincantes sur l’émergence et le développement du sport dans nos sociétés, suggérons qu’on peut en ajouter une autre, qui ne les contredit nullement et qui relève d’une dimension plus idéologique : le fait que ces compétitions représentent une forme sublimée de la concurrence libre et non faussée, et donc du fonctionnement réel ou supposé de notre organisation économique. Ce n’est toutefois pas ce point que l’on développera dans la parenthèse « anthropolitique » qui suit, qui se propose plutôt d’éclairer l’angle mort de la neutralité proclamée du sport.

Les compétitions sportives sont en effet censées rassembler les humains en faisant fi de tout ce qui les différencie et les oppose. À cette fin, elles affirment constituer un espace vierge, situé au-dessus, ou en tout cas en dehors des clivages politiques, sociaux ou religieux. C’est au nom de cette neutralité que toute expression de prises de position spécifiques est proscrite. La charte olympique précise ainsi, dans son article 50, qu’« aucune sorte de démonstration ou de propagande politique, religieuse ou raciale n’est autorisée dans un lieu, site ou autre emplacement olympique ». La loi 4 de la FIFA, la Fédération internationale de football, procède exactement du même esprit : « L’équipement ne doit présenter aucun slogan, inscription ou image à caractère politique, religieux ou personnel. Les joueurs ne sont pas autorisés à exhiber de slogans, messages ou images à caractère politique, religieux, personnel ou publicitaire sur leurs sous-vêtements autres que le logo du fabricant. »

Cette neutralité n’est pas censée concerner uniquement les organisateurs et les compétiteurs : elle s’étend, au moins en théorie, aux spectateurs. Ainsi, les inscriptions revendicatives qui, parfois, tentent d’orner les routes du Tour de France sont-elles soigneusement effacées avant le passage des coureurs – et des caméras de télévision. Quant aux stades, le règlement de la Ligue de football professionnel précise par exemple que « l’accès à l’enceinte est interdit à toute personne en possession de banderoles, insignes, badges, tracts ou tout autre support dont l’objet est d’être vu par des tiers à des fins politiques, idéologiques, philosophiques, injurieuses, commerciales ou présentant notamment un caractère raciste ou xénophobe ». Passons sur l’omniprésence des marques des grandes entreprises, qui se répandent à l’envi sur les stades et leur pourtour, sur les produits commercialisés et jusque sur le maillot des athlètes, pour nous concentrer sur la dimension politique de la neutralité officiellement proclamée.

C’est en son nom que les sprinters Tommie Smith et John Carlos furent exclus du village olympique et de la fédération américaine, pour avoir manifesté leur soutien au mouvement noir en brandissant un poing ganté lors de la remise de leurs médailles aux Jeux olympiques de Mexico, en 1968. Leur carrière fut brisée net par cet épisode ; quant au troisième occupant du podium, l’Australien Peter Norman, lui aussi paya cher la solidarité qu’il avait ouvertement témoignée. Le porte-parole du Comité international olympique (CIO) déclara que leur geste constituait une « violation grave et délibérée des principes fondamentaux de l’esprit olympique ». Plus près de nous, malgré quelques assouplissements mineurs apportés à l’interprétation de l’article 50 en 2021, des gestes tels que la génuflexion, geste emblématique du mouvement Black Lives Matter, ont continué d’être expressément interdits.

Parallèlement, depuis quelques décennies, ce même principe de neutralité a été contesté sur une autre ligne, suscitant une opposition beaucoup moins résolue de la part des instances sportives : la revendication du port du hidjab ou de son équivalent. Pour mémoire, depuis 1936, un nombre croissant de femmes musulmanes ont concouru aux Jeux olympiques, cheveux, bras et jambes nus. Certaines y avaient remporté des médailles, telle l’Algérienne Hassiba Boulmerka, couronnée de l’or en 1992 sur le 1 500 mètres… et menacée par la suite par les courants intégristes. Divers États, au premier rang desquels l’Iran, faisaient toutefois du port du hidjab une condition sine qua non de la participation aux épreuves de leurs athlètes féminines. En 1996, le CIO accéda à cette demande et décida de laisser les fédérations nationales libres de leur attitude sur le sujet. Dès lors, celles-ci furent de plus en plus nombreuses à autoriser ce vêtement, ce qui explique qu’aux Jeux olympiques 2024 les sportives de la plupart des délégations ont légalement pu concourir voilées – une latitude qu’on ne peut s’empêcher de rapprocher du sort réservé à la breakeuse afghane Manizha Talash, membre de l’équipe des réfugiés, et qui fut pour sa part disqualifiée de la compétition pour avoir affiché le message « Libérez les femmes afghanes » sur sa tenue. Certaines fédérations, en revanche, dont celles de France, campent sur la lettre des textes réglementaires en invoquant un principe de laïcité pourtant censé ne concerner que l’État. La même divergence règne dans le football : tandis que la FIFA a autorisé le voile depuis 2014, la Fédération française continue de le prohiber.

On ne peut évidemment manquer de relever les innombrables paradoxes – ou hypocrisies – qui sous-tendent dans cette affaire les positions des uns et des autres. Du côté des courants islamistes, on invoque volontiers la discrimination qui frapperait les musulmanes, comme si celles-ci étaient nécessairement voilées et surtout comme si le voile ne représentait pas lui-même un emblème discriminatoire, qu’il s’agit en l’occurrence d’imposer dans un espace réputé neutre afin de le banaliser. À cette hypocrisie répond celle des instances sportives internationales, qui ont justifié son autorisation en prétendant qu’il ne constituait pas un signe cultuel, mais culturel. Il est vrai que ces mêmes instances, depuis toujours, ne trouvent strictement rien à redire aux innombrables autres signes religieux portés ou effectués par les compétiteurs sur les terrains de sport. Quoi qu’il en soit, si la question du voile, en tout cas en France, est éminemment instrumentalisée et inflammable, l’attention qu’elle suscite contraste avec le consensus dont jouit une réalité bien plus massive et lourde de conséquences : celle de la sanctification de la division de la planète en États nationaux, dont les couleurs comme les hymnes inondent compétitions olympiques et championnats, et qui constitue l’éléphant dans la salle de sport. Bien que rien dans la charte olympique ne le stipule, tout athlète, y compris celui qui concourt dans les disciplines individuelles, est considéré ipso facto comme représentant un État, à l’exception récente et marginale des réfugiés. Les autres compétitions, pour peu qu’elles opposent des athlètes de différents pays, suivent généralement la même voie et font systématiquement retentir l’hymne national du vainqueur. Et même lorsque ce n’est pas le cas, comme au tennis, en sport automobile ou dans la plupart des épreuves cyclistes, médias et commentateurs se chargent de prendre le relais, en insistant sans relâche sur l’appartenance nationale des uns et des autres, scrutant et valorisant la moindre performance « française ». Quant aux équipes des sports collectifs, selon la nature des compétitions, lorsqu’elles ne sont pas constituées sur la base d’initiatives privées, comme dans le cas des clubs, elles le sont sur celle de la nationalité.

« Tout est politique, tout se discute et rien n’a sa place dans le sport qui doit rester neutre… sauf la propriété privée des moyens de production et le nationalisme, qui vont de soi et ne peuvent être contestés » : tel est le credo que martèle le sport moderne à longueur de compétition, si haut et si fort qu’on n’y prête plus attention. Contrairement à une bonne partie de ses ancêtres, le sport ne constitue globalement plus un entraînement militaire. Il n’est pas non plus, comme on l’entend parfois, un substitut à la guerre. Cette idée fausse procède toutefois d’une réalité incontestable : le sport constitue un moyen privilégié de distiller jour après jour l’esprit de corps nationaliste auprès de la population77. Méticuleusement cultivé dans ce contexte de confrontations non résolutives et non violentes (ou fort peu), cet esprit de corps peut être d’autant plus facilement mobilisé dans d’autres circonstances, beaucoup moins aimables.

Ce codex dépeint six scènes semblables, où un combattant richement vêtu et décoré capture un adversaire habillé de façon beaucoup plus ordinaire. Tous les protagonistes sonté équipés d'un bouclier et d'une épée - celle-ci étant parfois fabriquée à partir de fragments d'obsidienne fichés dans un axe en bois. Les vainqueurs, debout, dominent les vaincus qu'ils ont saisis par les cheveux.

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La peinture figure des centaines d'indiens (tous des hommes) s'affrontant dans une partie de jeu de lacrosse. Au loin, quelques tentes signalent l'emplacement du campement. Sur les côtés du terrain, la forme des bits évoque celle des poteaux du rugby moderne. Les joueurs tiennent en main les instruments typiques de ce jeu.

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Une foule compacte remplit ce tableau. Sur un pont, deux camps s'affrontent en masse, chacun s'efforçant de jeter l'adversaire à l'eau. Tout autour, massés aux fenêtres ou assis dans des gondoles, de nombreux spectateurs assistent à la scène.

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5

Remarques finales

Tous les éléments sont à présent réunis pour présenter un tableau récapitulatif de la classification exposée dans les pages qui précèdent :

Type | Discrétionnaire | Conventionnaire

Résolutif

– par victoire*

– par équilibrage**

– par victoire

– par catharsis

– par équilibrage

– par sanction

Non résolutif

– acquisition {

de biens
d’humains
d’éléments corporels

– propitiatoire {

sacrificiel

‍‍

non sacrificiel

– vengeance (sans fin)

– deuil

– compétitif {

« grands combats »***
identitaire
jeux/sports

* Possiblement dans le cadre d’une guerre

** Possiblement dans le cadre d’un feud

*** Yanda andake des Mae Enga (Nouvelle-Guinée)

Classification générale des confrontations collectives (étape 4)

On ne reviendra pas ici sur les problèmes posés par les sous-catégories des confrontations non résolutives. Rappelons simplement que le critère retenu, celui des buts, ouvre la possibilité de situations dans lesquelles plusieurs se combinent et où il est parfois bien difficile de déterminer lequel prend le pas sur les autres. L’approche par les buts n’en reste pas moins utile : comme on l’a montré, dans la réalité objective tout comme dans l’esprit des participants, il existe une gamme de motivations bien distinctes qui, souvent, s’expriment de manière presque chimiquement pure.

Cas intermédiaires ou indéterminés

Reste une autre question, plus fondamentale : celle des confrontations qui se situent aux limites entre les quatre grands types que l’on a identifiés. Avant de les explorer en quelques pages, il faut écarter une objection fréquente en pareil cas : leur existence rend-elle vaine toute tentative d’élaborer une classification ? Autrement dit, à quoi bon vouloir créer des cases si la réalité n’y entre qu’imparfaitement ? Ce type de question se pose à propos de bien des sujets, et pas seulement des confrontations entre collectivités humaines. Friedrich Engels faisait déjà remarquer il y a un siècle et demi : « Les concepts qui prévalent dans les sciences naturelles sont-ils des fictions parce qu’ils ne coïncident pas toujours avec la réalité ? À partir du moment où nous acceptons la théorie de l’évolution, tous nos concepts de la vie organique ne correspondent qu’approximativement à la réalité. Sinon, il n’y aurait pas de changement1. » En fait, qu’ils concernent les sociétés ou la nature, il est fort peu de phénomènes qui soient totalement discrets au sens mathématique du terme, c’est-à-dire qui existent uniquement dans certains états disjoints, sans jamais passer par des configurations intermédiaires. Le seul exemple est probablement celui de la physique de l’infiniment petit, où les électrons « sautent » brusquement d’un niveau d’énergie à un autre. Ce comportement était d’ailleurs si inattendu et si original qu’il a donné lieu à une nouvelle branche de la physique : la théorie des quanta, ou mécanique quantique. Toutefois, en dehors de ce cas très particulier, et probablement unique, la règle générale est que les phénomènes, lorsqu’ils passent d’un état à un autre, traversent des phases de transition. Pour ne prendre que quelques exemples, la physique a établi depuis longtemps que la matière connaît quatre états principaux – solide, liquide, gazeux et plasma. Ainsi, nous savons tous que, en fonction de sa température, l’eau se change en glace ou en vapeur. Cependant, si brusque puisse-t-il paraître à première vue, ce changement n’est jamais instantané. En évoluant d’un état vers un autre, la matière passe par un (ou plusieurs) états intermédiaires ; ceux-ci peuvent à leur tour être identifiés et étudiés comme des états à part entière… ouvrant alors la possibilité de discerner de nouveaux états intermédiaires supplémentaires, et ainsi de suite. Dans ce cas, cette quête sans fin résulte tout bonnement du fait que l’on cherche à appréhender un phénomène continu (le passage d’un état à un autre) par des catégories discontinues (les états physiques, qualitativement différents). Pour prendre un cas un peu différent, mais qui alimente l’actualité depuis quelques années, on sait que les êtres humains se répartissent globalement en deux sexes, masculin et féminin. Mais on sait aussi qu’il existe un nombre non négligeable d’individus pour lesquels la détermination du sexe se révèle problématique, les différents critères biologiques possibles (génétique, gonadique, hormonal) donnant des réponses contradictoires – ce qui a récemment nourri, entre autres, de vives polémiques en matière de compétitions sportives.

Dans le cas des états de la matière comme dans celui du sexe, nos catégories, forgées de manière à être mutuellement exclusives, ne permettent pas d’appréhender une partie des phénomènes observés. Faut-il pour autant les déclarer nulles et non avenues, et considérer par exemple que l’idée de la binarité du sexe est un dangereux faux-semblant qui doit être rejeté ? Ce serait, selon l’expression consacrée, sauter de l’autre côté du cheval. Certes, il faut rejeter l’idée courante de la binarité stricte du sexe, et ne jamais perdre de vue l’existence d’individus qui se situent dans une zone d’indétermination. Pour autant, dans leur très grande majorité, les humains appartiennent clairement à l’un des deux sexes, conformément à ce que nous suggère notre expérience quotidienne. En d’autres termes, la binarité du sexe est une approximation simplificatrice de la réalité et, dans certaines circonstances, il est crucial de ne pas la confondre avec cette réalité elle-même. Pour autant, l’arbre des intersexes ne doit pas cacher la forêt des individus chez qui le sexe est dépourvu d’ambiguïté. Le même raisonnement s’applique aux états de la matière ; si, contrairement à celle de la binarité du sexe, leur réalité n’est guère remise en cause, c’est uniquement parce qu’elle n’est pas chargée des mêmes enjeux sociaux.

En termes plus triviaux, récuser des catégories au seul motif que celles-ci n’englobent pas la totalité des phénomènes et que certains d’entre eux possèdent des caractères intermédiaires revient à refuser de porter des lunettes correctrices au motif qu’elles ne procurent pas une vision parfaite. La valeur des catégories est toujours relative : pour un phénomène et une problématique donnés, certaines sont plus pertinentes que d’autres ; la valeur d’une classification tient en premier lieu à son aptitude à saisir les propriétés essentielles de ses objets. Chaque système de catégories doit être manipulé en gardant constamment à l’esprit les limites de sa validité. Mais, au nom de ces inévitables limites, abandonner l’idée même de toute classification, c’est se condamner par avance à errer dans le flou le plus absolu, et à ne pouvoir ni raisonner ni comprendre.

Pour en revenir aux confrontations collectives, les deux grandes zones d’indétermination qu’il convient d’explorer sont celles qui se trouvent aux limites des deux critères fondamentaux que l’on a utilisés : entre confrontations résolutives et non résolutives d’une part, entre confrontations discrétionnaires et conventionnaires d’autre part.

Entre résolution et non-résolution

L’existence de confrontations mêlant caractères résolutifs et non résolutifs n’a rien pour surprendre et peut recouvrir des situations diverses.

S’agissant de confrontations conventionnaires, nul besoin d’insister sur la possibilité fort banale que les groupes se saisissent de rencontres en théorie dépourvues de but résolutif afin de régler leurs comptes. Le sport moderne regorge d’événements de ce type, un des plus célèbres étant la rencontre olympique de hockey sur glace, en 1968, entre les équipes tchécoslovaque et soviétique, dont une partie des joueurs avaient opportunément omis de placer les protections en plastique réglementaires à l’extrémité des lames de leurs patins… Toutefois, en raison des restrictions que le sport moderne impose à l’usage de la violence, mais aussi (et surtout) du fait qu’il se déroule dans un contexte entièrement étatisé, il ne se prête finalement qu’assez mal à cette finalité.

Il en allait tout autrement des rencontres traditionnelles, où la limite entre une confrontation compétitive et un authentique duel par victoire ou par catharsis était souvent bien difficile à déterminer. Norbert Elias relève ainsi que, dans l’Angleterre médiévale, « le jeu de football était l’un de ces exutoires pour les tensions existant entre les communautés voisines. Que ce jeu fît partie d’un rituel traditionnel n’empêchait aucun des deux camps d’outrepasser les traditions et de donner libre cours à son animosité à l’égard de l’autre2 ». Le cnapan gallois, pour sa part, servait fréquemment à des fins résolutives :

Dans ce jeu on vide les querelles privées, si bien qu’à la moindre occasion on en vient aux prises, et que la bagarre une fois déclenchée entre deux, tout le monde s’en mêle des deux côtés, si bien qu’on voit parfois cinq à six cents hommes nus, agrippés dans une bagarre […] et chacun doit prendre parti dans son camp, si bien qu’on voit se battre frère contre frère, serviteur contre maître, ami contre ami3.

La soule, de même, fut plus d’une fois accusée par les autorités d’être instrumentalisée par les protagonistes à des fins judiciaires en toute illégalité, comme en 1369 près de Clermont-en-Beauvaisis, où les paysans suspectés d’avoir soutenu le parti des nobles dans la récente jacquerie furent particulièrement malmenés4. Encore s’agit-il là d’une société étatisée, dans laquelle cette justice exercée spontanément en dehors des cadres légaux était donc par définition illégitime. Le problème se posait différemment dans des sociétés dépourvues d’État, où rien ne s’opposait à de telles pratiques, hormis évidemment leur absence d’ancrage dans les traditions – rappelons, pour mémoire, les tentatives peu concluantes des Creek et des Choctaw pour trancher leurs différends via une partie de jeu de balle. En d’autres lieux, cependant, ce procédé était parfaitement admis et reconnu en tant que tel. On a déjà évoqué les viriles parties de hockey auxquelles s’adonnaient les Toba-Pilagá du Gran Chaco. Un peu plus au nord dans la même région, chez les Wichí, existait un jeu similaire et tout aussi rude : deux équipes d’une vingtaine de membres s’efforçaient, à l’aide de crosses, d’expédier une balle sur le tas de bois gardé par l’adversaire. Cependant, le jeu ne servait pas seulement des buts purement compétitifs. De la bouche des Amérindiens eux-mêmes, il remplissait également à l’occasion une fonction ouvertement politique, en permettant à deux villages de vider une querelle sans recourir à une authentique confrontation armée5. Sans surprise, ce mode de règlement était avant tout utilisé entre des villages appartenant à la même unité ethnolinguistique6.

Au sein des confrontations discrétionnaires règne aussi une zone d’indétermination entre la présence et l’absence d’un objectif résolutif.

Pour commencer, il n’est pas difficile de voir comment un conflit motivé par une volonté d’acquisition limitée – une razzia de biens ou d’humains – peut prendre de l’ampleur et, sans qu’il soit toujours possible de déterminer à quel moment précis, évoluer vers des opérations de portée plus globale. Un exemple historique bien connu est celui des raids vikings qui ravagèrent l’Europe occidentale à partir du début du IXe siècle. Commencés comme de simples expéditions de pillage ponctuelles, ils tendirent à ambitionner des objectifs plus pérennes, en particulier l’acquisition de territoires – ceux-ci servant à leur tour de base pour de nouvelles razzias7.

Les mêmes questions se posent avec des expéditions non résolutives, motivées par le deuil ou par un contexte de « vengeance sans fin », qui se distinguent parfois fort mal d’une authentique guerre d’attrition. Pour trancher, il faudrait connaître les intentions exactes de ceux qui les mènent. Or non seulement cette information nous fait parfois défaut, mais il est permis de penser que, dans un certain nombre de cas, la chose est loin d’être claire aux yeux des intéressés eux-mêmes. Un exemple typique de cette ambiguïté est fourni par les Amérindiens des Plaines. Rappelons que ceux-ci, en plus de razzias destinées à voler des chevaux, lançaient périodiquement des expéditions motivées par la vengeance ou par le deuil. Dans la plupart des cas, celles-ci se satisfaisaient d’un nombre limité de victimes et de scalps. Cependant, les données ethno-historiques font état d’événements pour lesquels le bilan des victimes et l’ampleur des conséquences ne semblent guère compatibles avec des objectifs aussi limités. Un rapide (et très incomplet) recensement révèle par exemple qu’au milieu du XVIIIe siècle, durant quatre jours, les Eenou et les Assiniboine livrèrent une bataille victorieuse contre les Sioux, tuant soixante-dix de leurs guerriers, sans compter les femmes et les enfants, et capturant environ deux cents prisonniers. Cent vingt ans plus tard, près de Cypress Hill, ce sont les Piegan qui auraient pris la vie de plus de trois cents combattants eenou et gros-ventre8. Un des résumés les plus saisissants est celui que fournit Mark Van de Logt à propos des Pawnee :

La guerre est une réalité incontournable de la vie des Pawnee. Les villages des quatre bandes pawnee étaient entourés de plusieurs tribus avec lesquelles les Pawnee étaient perpétuellement en guerre. […] Bien que les observateurs décrivent souvent la guerre des Indiens des Plaines comme une série d’escarmouches relativement peu sanglantes, elle prenait parfois un caractère viscéral, où les Pawnee ne faisaient pas de quartier ni ne s’attendaient à être épargnés. En 1819, une force combinée de Comanche, de Kiowa et d’Arapaho surprit un groupe de Skiri [ou Skidi, un sous-groupe pawnee] et tua près de 90 hommes. Vers 1830, un groupe de guerriers osage attaqua un camp pawnee, tuant 90 autres personnes. […] Trois ans plus tard, une importante force sioux fondit sur un village pawnee, massacrant 70 hommes, femmes et enfants. Et lors du combat de Massacre Canyon au Nebraska, en 1873, une autre force sioux surprit un groupe de Pawnee pendant leur chasse d’été, tuant au moins 69 personnes9.

Plusieurs auteurs font ainsi état des tensions permanentes qui prévalaient entre de nombreuses tribus, et qui amènent à se demander si l’absence apparente de conflits résolutifs était une réalité ou le simple effet de la difficulté à mener des opérations jusqu’à une victoire décisive. Van de Logt n’hésite en tout cas pas à affirmer que l’alliance formée en 1840 entre les Sioux, les Cheyenne et les Arapaho avait pour but d’« exterminer les Pawnee et d’autres ennemis10 ». Quoi qu’il en soit, selon l’ethnologue John Ewers, spécialiste de cette région, « il était bien plus facile de commencer une guerre que d’en terminer une, [et] les hostilités entre tribus voisines perduraient de génération en génération11 ». Concernant les Cheyenne, Grinnell exprime très clairement l’ambiguïté possible entre résolutivité et non-résolutivité : « Après la question de l’approvisionnement pour lui-même et sa famille, la principale chose qui occupait l’esprit d’un Cheyenne était de protéger son peuple contre les attaques des ennemis et de s’efforcer de réduire la puissance de ces ennemis en lançant des attaques contre eux12. »

C’est l’occasion de signaler que les conflits amérindiens soulèvent plusieurs redoutables interrogations. La première est celle de leur profondeur historique : divers indices suggèrent que l’arrivée du cheval, suivie de celle des armes à feu, avait considérablement aggravé leur létalité qui, à l’époque précoloniale, était sans doute beaucoup plus limitée. À l’époque où l’on combattait encore à pied, la forme ordinaire des engagements était celle de batailles rangées statiques et à distance, où les archers s’abritaient derrière de larges boucliers. À en croire plusieurs descriptions, hormis en cas de disproportion marquée entre les forces, ces rencontres faisaient assez peu de victimes13.

Un autre problème, lié au précédent, est l’existence dans certaines tribus du système d’honneurs militaires appelés « coups », auquel on a déjà fait allusion. Dans les Plaines, et selon une règle aussi générale que surprenante, ces honneurs récompensaient davantage le danger encouru que les pertes réellement infligées. Si réussir à tuer un ennemi ou à prendre son scalp était bien sûr valorisé, l’acte le plus prestigieux consistait à toucher de sa main ou de son arc un adversaire vivant : la difficulté à réchapper indemne d’un tel geste démontrait à la fois le courage et l’habileté de celui qui le réussissait. Dans le même esprit, un combattant se couvrait de gloire s’il partait à l’assaut sans arc et uniquement muni d’une arme de corps-à-corps, l’honneur ultime consistant à avoir pour seul accessoire un fouet ou un inoffensif « bâton de coup »14. Ce système des coups, bien réel, a parfois servi à défendre l’idée que les Amérindiens ignoraient la guerre véritable, et que leurs combats constituaient seulement une « activité ludique où les joueurs cherchent à obtenir une reconnaissance sociale15 ». Il s’agit évidemment d’une exagération trompeuse : si certains actes étaient effectivement valorisés pour ce qu’on peut appeler la beauté du geste, cela n’empêchait nullement les groupes de se combattre parfois avec une cruauté sans limites. Comme l’écrivait Marian Smith : « Il se peut que la compétition pour les honneurs militaires ait été un jeu entre guerriers, mais le seul jeu qui était de mise entre un guerrier et son ennemi était un jeu de vie et de mort16. »

Dans le même esprit, rappelons les affirmations du même ordre concernant la prise des scalps, parfois attribuée à tort à la seule influence coloniale17. Or, sans minimiser l’impact de la colonisation sur les sociétés locales et sur leurs conflits, divers éléments empêchent d’adhérer à une version qui idéalise et pacifie rétrospectivement le mode de vie traditionnel des Amérindiens. Malgré toutes les lacunes de ses données, l’archéologie a clairement démontré l’existence d’affrontements parfois très meurtriers dans les siècles précédant l’arrivée des Blancs, ce que résumait la préhistorienne Patricia Lambert dans son remarquable travail de synthèse : « L’idée d’un passé paisible en Amérique du Nord n’est désormais plus défendable18. » Un des sites les plus emblématiques à cet égard est celui de Crow Creek, dans l’actuel Dakota du Sud. Dans ce qui, au début du XIVe siècle, était alors un village, on a retrouvé dans un fossé de fortification les restes d’au moins 486 individus de tous âges, dont les neuf dixièmes, en plus d’avoir été scalpés, portaient des traces de mutilations diverses.

Comme on l’a vu, le système des « coups », tout comme le code de chevalerie médiéval auquel on l’a parfois comparé, ne fermait nullement la possibilité de combats à outrance au cours desquels se déployait parfois une cruauté qui n’avait rien à envier à celle des armées étatiques. Ainsi, lors du raid de 1873, déjà évoqué, lancé par les Sioux sur un village pawnee, les vainqueurs ne s’étaient pas contentés de faire des dizaines de victimes, pour la plupart des femmes et des enfants. Toutes, y compris les plus jeunes, avaient été scalpées, les femmes ayant de surcroît été violées post-mortem et atrocement mutilées19. Parmi les exemples macabres dont l’ethnographie de cette région n’est pas avare, on retiendra celui des Winnebago, chez qui « la guerre constituait une des dimensions les plus importantes de la vie20 » :

Lorsqu’un groupe de guerriers surprenait une hutte, tous les occupants étaient tués ou capturés […]. Lorsque [s’y] trouvaient des enfants, en général ils les tuaient, leur coupaient la tête, leur ouvraient les lèvres afin qu’ils donnent l’impression de rire, puis replaçaient les têtes sur leurs corps et les disposaient contre la porte, de sorte que lorsque leur père rentrait chez lui, il les trouvait en train de le saluer comme à l’accoutumée. Face à un tel spectacle, un guerrier courageux n’avait aucun mouvement de recul, mais il préparait le repas comme à l’accoutumée, parlait aux enfants comme s’ils étaient vivants et leur offrait quelque chose à manger. C’est seulement ensuite qu’il les enterrait. Immédiatement après, il partait sur le sentier de la guerre afin de les venger21.

Pour en revenir à des questions plus générales, on retiendra que l’extermination de l’ennemi, qui apparaît de prime abord comme l’incarnation par excellence de la guerre, et donc de la résolutivité, peut en réalité fort bien résulter d’une série d’opérations non résolutives telles que la chasse ou la prédation. En pratique, à moins de connaître les intentions réelles des protagonistes, il peut s’avérer très difficile de départager les deux éventualités. Paradoxalement, c’est donc parfois dans des issues moins dramatiques – conquête, mise en subordination des vaincus – que la nature de la guerre s’exprime avec le plus de clarté.

Entre discrétion et convention

L’indétermination affecte parfois également le degré de convention auquel obéit la confrontation. Rappelons que celui-ci ne peut être apprécié, en lui-même, par le degré de limitation de la violence : certaines confrontations conventionnaires sont volontairement meurtrières, tout comme certaines confrontations discrétionnaires limitent de facto la violence déployée. Le lien entre convention et restriction de la violence n’est que tendanciel : il résulte du fait que si une confrontation procède d’une volonté et d’une décision communes, la probabilité est plus forte que l’accord prévoie une modération des dommages. Inversement, dans un conflit mené sans concertation avec l’adversaire, il est loisible de considérer que « la fin justifie les moyens ».

Le problème de la délimitation entre confrontation discrétionnaire et conventionnaire est que l’accord préalable entre les deux parties – qui porte donc sur son cadre, ses règles et les conditions de sa fin – est loin d’être toujours aussi explicite que dans le cas d’école du ganygarr australien (voir ici). Dans bien des cas, lorsque les affrontements relèvent de la coutume, l’accord se contente d’être tacite, ce qui le rend plus difficile à identifier. Inversement, même dans un cadre discrétionnaire – celui de batailles jalonnant une guerre, par exemple –, il existe bien souvent un « droit de la guerre », des règles ou une morale qui proscrivent certaines pratiques, limitent le type d’armes ou de cibles, etc. Même si, répétons-le, le critère décisif est celui de l’accord sur la confrontation elle-même, et en particulier sur les conditions de sa fin, ces éléments contribuent parfois à brouiller les limites au point de les rendre à peine discernables.

Un des exemples de cette indétermination est constitué par le tournoi médiéval. Contrairement à une idée reçue, celui-ci ne se limitait pas aux joutes, qui opposaient deux combattants à cheval sous le regard d’une assistance en partie féminine. Dans leur forme originelle, qui remonte probablement au XIe siècle en France et en Angleterre, les tournois voyaient s’affronter deux équipes constituées assez librement. Les effectifs dans chaque camp, qui n’étaient pas forcément équilibrés de manière stricte, pouvaient aller de quelques individus à plusieurs centaines. Tout comme à la guerre, les troupes rassemblaient différents types de combattants (chevaliers, piétons, écuyers et archers). On s’affrontait sur un vaste terrain de campagne, qui pouvait comprendre des bois ou des villages. L’objectif des participants était tout à la fois de démontrer leurs aptitudes au combat et donc, éventuellement, d’être remarqués et engagés par quelque puissant, et de réaliser des prises à des fins pécuniaires. On cherchait à s’emparer de la monture de l’adversaire, de ses possessions, voire de sa personne : le prisonnier ne recouvrait alors sa liberté qu’en payant une rançon. Les prises étaient effectuées tant à titre individuel que collectif – le butin était alors partagé par le chef de la troupe à la fin du tournoi. Si la tentation était donc grande de jouer sa carte personnelle (et certains excellaient dans les interventions opportunistes), en réalité, c’est la capacité à agir en tant que groupe cohérent qui déterminait l’issue des combats. Ceux-ci étaient extrêmement violents, ne serait-ce qu’en raison du fait que la tactique la plus efficace consistait à opérer des charges de cavalerie à la lance et en rangs compacts afin de désagréger les rangs adverses. Les blessures graves, voire les morts étaient fréquentes, ce qui contribua à susciter l’opposition de l’Église qui multiplia les anathèmes contre cette pratique afin de la faire cesser, sans grand succès. Le tournoi correspondait à un besoin dans les rangs de la chevalerie et constituait un entraînement militaire irremplaçable. C’est seulement à partir du XIIe siècle, et en partie sous l’influence de l’évolution de la tactique militaire elle-même, que des formes de plus en plus policées de rencontres se développèrent, qu’il s’agisse de la joute à cheval ou de ces mêlées dites « à plaisance » où l’on n’employait plus que des armes émoussées.

Bien des auteurs avouent leur embarras pour tracer la limite précise entre ces tournois des premiers temps et la guerre. Jean Flori écrit ainsi que « les tournois […] ne diffèrent pas notablement de la guerre avant le XIIIe siècle22 », une opinion partagée presque mot pour mot par des médiévistes anglo-saxons tels que Richard Kaeuper23, Noël Denholm-Young24 ou Juliet Barker, qui pour sa part va jusqu’à affirmer que les deux phénomènes « étaient parfois indiscernables l’un de l’autre25 ». La confusion est d’autant plus aisée que les deux pratiques cohabitaient volontiers. D’un côté, certains tournois, en raison d’une animosité préalable ou d’un comportement jugé déloyal, pouvaient dégénérer ; de l’autre, il arrivait qu’au cours d’une guerre de siège, une partie des troupes de chaque camp se mettent d’accord pour tromper l’ennui en s’affrontant en tournoi, comme ce fut par exemple le cas entre Anglais et Écossais en 1336 et 134026. Dans les temps féodaux, la guerre elle-même semblait de surcroît protéiforme, obéissant à des règles très différentes selon les contextes. Juristes et idéologues tentaient avec bien des difficultés de formaliser ces variations, distinguant notamment la guerre « mortelle », où le vaincu pouvait être tué ou réduit en esclavage, la guerre « publique » ou « ouverte », où le pillage était admis, mais où les prisonniers nobles devaient pouvoir racheter leur liberté, et enfin la guerre « féodale » ou « couverte », qui tolérait l’homicide durant le combat, mais qui excluait le pillage et la capture de prisonniers27.

Un exemple de mêlée médiévale : le duc d’Anhalt en tournoi, vers 1350 (Codex Manesse, UB Heidelberg, Cod. Pal. germ. 848, fol. 17r). Source : Wikimedia Commons.

Au bout du compte, s’il est possible d’esquisser une délimitation entre tournoi et guerre, celle-ci s’articule autour des trois points suivants28 : pour commencer, dans le tournoi, chaque camp dispose sur ses arrières d’un espace inviolable dans lequel il peut déposer son butin, prendre du repos et se soigner, espace délimité par des barrières appelées lices, qui ont donné l’expression « entrer en lice ». Ensuite, tout prisonnier doit impérativement pouvoir être libéré contre paiement (ou engagement à payer). Enfin, dans le tournoi, l’objectif exclusif est de capturer l’adversaire afin de le rançonner : ainsi que l’écrit Georges Duby, les morts qui surviennent à cette occasion « sont toutes accidentelles, et […] d’autant plus amèrement déplorées qu’elles se soldent, pour le parti adverse, par un lourd manque à gagner29 ». L’évolution ultérieure de la mêlée, y compris dans sa version dite « à outrance », ajoutera des règles qui en restreindront la létalité, telles que l’interdiction des armes de pur estoc ainsi que des attaques effectuées par-derrière ou contre un adversaire dépourvu de casque. Il faut toutefois souligner que, même dans la guerre proprement dite, si l’on n’avait aucun égard pour la vie des combattants à pied, on épargnait volontiers celle des adversaires nobles, qui représentaient tout à la fois une source de revenus (via la rançon) et le moyen de ménager de possibles futurs alliés30.

Si la limite qui sépare le tournoi de la guerre sur le plan de leurs objectifs (et, du même coup, des moyens mis en œuvre) est donc assez mince, il n’en va pas différemment de leur caractère conventionnaire. La guerre elle-même était en effet souvent organisée d’un commun accord : « Même le fait que le tournoi était arrangé à l’avance en un lieu et un moment spécifiques, ainsi que la distribution des prix [des primes] aux meilleurs combattants ne sont pas sans parallèle dans la conduite de la guerre authentique31. »

Refermons ce dossier avec le cas, souvent cité, du « combat des Trente », un épisode plus tardif puisqu’il se déroula en 1351, à mi-chemin entre les châteaux de Josselin et de Ploërmel. Il opposait des camps rivaux dans la guerre de succession du duché de Bretagne, et qui faisaient allégeance pour les premiers au roi de France, pour les seconds au roi d’Angleterre. Cet affrontement à outrance, remporté par les hommes de Josselin, dut sa célébrité aux divers récits épiques auxquels il donna lieu dans les décennies qui suivirent. On y célébra en particulier le respect de l’honneur chevaleresque censé y avoir prévalu : les participants avaient juré de se battre sans jamais fuir, et ils tinrent apparemment parole. Le caractère conventionnaire de cette rencontre ne fait aucun doute : toutes les sources concordent sur le fait qu’elle résultait d’un accord préalable, les troupes étaient équilibrées à l’unité près – on s’interrompit même un moment pour récupérer des forces, panser ses plaies et boire du vin avant de reprendre la lutte avec une ardeur renouvelée. En revanche, il est strictement impossible d’estimer le degré de son caractère résolutif. D’une chronique à l’autre, le combat est présenté soit comme un fait d’armes d’autant plus glorieux qu’il n’était motivé que par l’honneur, soit inversement comme un épisode chargé d’enjeux militaires – comme il arrive souvent, les sources en disent plus long sur leur auteur et les attentes de l’auditoire visé que sur la réalité historique32.

Sans que ce point puisse être tranché, on retiendra donc que, d’une manière générale, guerres et tournois des premiers temps féodaux possédaient un caractère doublement ambivalent, se situant tout à la fois près de la limite entre résolutivité et non-résolutivité, et de celle entre discrétion et convention.

Une représentation du combat des Trente, vers 1480 (Pierre Le Baud, Compilation des Chroniques et histoires des Bretons). Source : Oscar de Curbans/Wikimedia Commons.

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Les métamorphoses de la vengeance

Un thème a traversé ces pages : celui de la vengeance. C’est par lui que s’est ouverte la discussion sur la classification, avec la différence entre guerre et feud, et on n’a cessé de le recroiser depuis lors. Étant donné son importance dans les formes de conflit préétatiques, en particulier dans les sociétés dénuées de richesse, il n’est pas inutile de revenir sur ses différentes modalités.

Ainsi qu’on l’a vu, le noyau de l’acte de vengeance, son atome constitutif, est l’homicide de compensation. Mais cet acte, à lui seul, ne suffit pas à installer un état de feud. On y a fait allusion plus haut : parmi les chercheurs, il y a finalement aussi peu de consensus sur la définition du feud que sur celle de la guerre – le problème est simplement moins visible, car moins souvent abordé. Dans bien des écrits, le terme est utilisé dans un sens assez lâche, à propos de tout état d’hostilité prolongé et donnant lieu à des homicides réciproques. Suggérons que les réflexions qui précèdent permettent d’y voir un peu plus clair. On a ainsi proposé, à la suite de Boulestin, de définir le feud comme un état d’hostilité caractérisé par une série de représailles mutuelles visant à solder les comptes. En d’autres termes, le feud est constitué d’actions résolutives – non dans le sens où elles parviennent à rétablir la paix, mais dans le sens où elles recherchent ce résultat, via ce qui est considéré comme la restauration d’un équilibre des pertes. Au passage, il faut noter que si cette configuration est très largement présente, elle n’est pas universelle. Dans quelques sociétés, la vengeance ignore apparemment le principe d’équivalence : elle s’exerce uniquement de manière modulée et, donc, en fonction des circonstances, en étant soit atténuée, soit amplifiée. Telle est par exemple la situation chez les Wé d’Afrique de l’Ouest, qui distinguaient la lutte (bilagba) de la guerre (to). Tandis que la première se menait à mains nues et même sans porter de véritables coups, avec pour seul but de se mesurer physiquement pour réparer un affront, la seconde se conduisait en armes et ne connaissait pas de limites. Il n’existait aucune coutume procédant de l’idée de tuer un nombre précis d’ennemis33.

Pour en revenir au feud lui-même, se pose la question de sa stabilité dans le temps. À l’image de la marche à pied, le feud est un état d’équilibre constitué d’une alternance de déséquilibres ; à tout instant, l’un des camps en présence considère que l’autre est en dette de vie à son égard. Le feud perdure donc aussi longtemps qu’il règne un désaccord sur les comptes : l’homicide qui, aux yeux de l’une des parties, est censé solder le différend, constitue précisément aux yeux de l’adversaire une nouvelle asymétrie qui devra être corrigée. Dans certains contextes, le feud peut se prolonger sur de très longues périodes et se transmettre d’une génération à l’autre. Cependant, tout comme des composés chimiques auront tendance à se modifier sous l’action de la lumière ou de la chaleur, le feud est marqué par une instabilité constitutive, et peut évoluer selon différentes voies.

La première, et la plus banale, est celle de l’extinction, et donc du rétablissement de la paix. Celle-ci peut survenir par un accord mutuel, dont on peut se demander s’il est facilité lorsque la société connaît la richesse et pratique le wergeld ; sur ce point comme sur d’autres, il faut se méfier des a priori qui ne peuvent jamais remplacer une scrupuleuse étude des données. Quoi qu’il en soit, sur un strict plan logique, la possibilité de mettre un terme à un feud par un accord ne dépend pas de l’existence du wergeld. Une première raison en est que, par principe, le wergeld n’est jamais obligatoire et que le groupe lésé peut toujours refuser de le percevoir afin d’exercer son droit de vengeance. Ensuite, et surtout, le feud tient à l’existence d’une dette de vie, quelle que soit la manière dont il est possible de s’en acquitter. Ce qui est décisif pour y mettre un terme n’est donc pas de savoir s’il est possible de solder les dettes avec des biens plutôt qu’avec du sang, mais que les deux parties parviennent à un accord sur l’état des comptes. Bien qu’il s’agisse d’une trivialité, on doit rappeler de surcroît que l’accord n’est pas la seule voie par laquelle un feud peut s’éteindre : il suffit pour cela que l’une des parties, tout en ayant la conviction d’être dans son bon droit pour commettre un prochain homicide, y renonce en raison de sa faiblesse.

Si le feud peut s’éteindre, il peut également changer de nature et se transformer en un autre type de conflit. Là encore, deux voies évolutives sont possibles. La première, bien identifiée par Boulestin, est celle de l’escalade vers une guerre vindicatoire. Au lieu de répliquer par un nombre d’homicides visant à équilibrer les comptes, on exerce une vengeance qui excède le tort subi, dans l’idée de modifier significativement et durablement le rapport des forces. Ainsi que l’écrivait Herbert Basedow à propos des Aborigènes australiens, en pareil cas « l’objectif majeur est de réussir un assaut aussi meurtrier que les circonstances le permettront, et [d’]infliger [à l’ennemi] des pertes record, afin qu’il soit frappé de terreur et qu’il se souvienne de l’affaire pour longtemps34 ». Dans les cas les plus extrêmes, la vengeance peut motiver une guerre d’extermination pure et simple, dans laquelle on élimine même les nouveau-nés afin d’annihiler toute possibilité de réplique ultérieure. De telles escalades sont d’autant plus probables que la victime initiale est un individu estimé, dont l’importance justifie que les représailles violent le principe général de parité. C’est ainsi que, chez les Enga de Nouvelle-Guinée, la mort de certains hommes se devait d’être compensée par celle de cinq ennemis, « un pour sa tête et un pour chacun de ses membres35 ». L’Australie aborigène, bien qu’elle fût dépourvue d’inégalités de richesses et de structures politiques formelles, n’est pas en reste sur ce plan. Au XIXe siècle, Edward Curr rapporta ainsi comment le décès accidentel d’un jeune homme particulièrement apprécié avait motivé une expédition de vengeance qui aboutit au massacre d’un campement entier, femmes et enfants inclus36. Pour ajouter une note humoristique à ce sujet qui ne l’est guère, on ne peut résister au plaisir de relever l’embarras du prêtre catholique Rudesindo Salvado, fondateur au milieu du XIXe siècle d’une mission sur la côte occidentale de l’île, et que les Aborigènes tenaient à remercier à leur manière des soins médicaux qu’il leur avait prodigués : « Les sauvages guéris par nous, ne sachant d’autre moyen de reconnaître nos services, nous disaient que si nous venions à mourir, ils tueraient non pas un seul, mais six sauvages, pour faire connaître l’amour qu’ils nous portaient, et la douleur qu’ils ressentiraient de nous avoir perdus37. »

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Plutôt qu’en un conflit aigu, le feud peut également se transformer en état chronique duquel il n’est désormais, et par définition, plus possible de sortir : c’est la « vengeance sans fin » identifiée par exemple en Amérique du Sud. Tout comme dans le cas de la guerre vindicatoire, on cesse alors de tenir les comptes ; mais à la différence de celle-ci, on n’essaye pas d’en finir une fois pour toutes avec l’ennemi. À la limite, et d’une manière qui n’est contradictoire qu’en apparence, celui-ci devient un élément perçu comme indispensable à la perpétuation de la vie sociale et, pour cette raison, qu’il convient de préserver.

Il faut bien distinguer une telle situation de celle qui règne dans certaines sociétés où il est en théorie possible de mettre un terme à un feud – notamment par le paiement de la compensation – mais où, en pratique, le feu de la vengeance ne s’éteint jamais véritablement, un jeune homme voyant toujours dans la reprise des hostilités un moyen de se distinguer. Refuser de voir ce qui oppose ce type de situation et la vengeance sans fin reviendrait à tourner le dos à l’ancienne et indispensable distinction entre le fait et le droit ; ce serait s’empêcher de faire la différence, pourtant fondamentale, entre des agissements considérés comme fautifs, même s’ils sont tolérés, et des actes organisés, valorisés et honorés par l’ensemble de la société.

De la bataille libre à la guerre

De même que tout homicide de compensation ne s’inscrit pas nécessairement dans le cadre d’un feud, toute bataille libre ne s’inscrit pas nécessairement dans une guerre. Le problème du critère de démarcation est exactement du même ordre dans un cas que dans l’autre : on perçoit bien qu’une guerre suppose un état plus ou moins prolongé et intense d’hostilité, qui implique de la part des parties en conflit un certain degré de préméditation, d’organisation et de détermination quant à l’échelle des moyens employés. De simples escarmouches, comme celles qui se sont régulièrement produites entre les troupes indiennes et chinoises sur la zone frontalière dans les dernières décennies, ne sont pas devenues des guerres, bien qu’elles aient parfois fait des dizaines de morts.

La différence entre une simple bataille libre et une guerre est particulièrement nette lorsqu’on l’envisage au sein même d’une société étatique. Une caractéristique générale de ces sociétés, et qui est une conséquence directe de leur structure commune, est que si l’État se heurte à une opposition, la lutte commence a priori à armes extrêmement inégales. Face à une contestation sociale, même résolue, l’État dispose en principe d’une force largement supérieure. Ainsi, les heurts qui suivent une manifestation relèvent sans contexte de la bataille libre : il s’agit d’imposer sa volonté à l’adversaire – faire reculer le pouvoir pour les uns, briser la contestation pour les autres – sans qu’aucun agrément préalable détermine les conditions de l’issue du conflit. Et si, en temps normal dans une société démocratique, la violence reste relativement modérée et que l’on évite notamment de tuer, c’est aussi (ou avant tout ?) en raison des conséquences fâcheuses de cette option : d’un côté, l’État a pour coutume de faire payer très cher l’homicide de membres des forces de l’ordre ; de l’autre, tuer des citoyens hors d’une situation de légitime défense peut avoir pour lui un coût politique – qu’on se rappelle, en France, l’impact du meurtre de Malik Oussekine au cours de la contestation étudiante de 1986. Toutefois, que le conflit se prolonge et qu’il se radicalise, et ces restrictions pourront finir par céder de part et d’autre ; la contestation pourra se changer en révolte et la révolte, selon le célèbre mot historique, en révolution – autrement dit en guerre civile. Celle-ci suppose un état d’hostilité relativement prolongé, où les forces de l’État sont affaiblies et où, inversement, l’opposition s’est armée et structurée, le tout se traduisant par une série de confrontations homicides. Déterminer formellement le seuil où de simples émeutes deviennent un début de guerre civile relève de la gageure, tout comme déterminer celui où une série d’assassinats de compensation traduisent un feud. Ce n’est pas pour rien que les spécialistes contemporains de cette question n’ont jamais pu parvenir à s’accorder sur ce point38.

Pour clore ce dossier, il n’est pas inutile de revenir sur la définition de la guerre que proposait Bruno Boulestin : « état conflictuel entre deux ensembles distincts de personnes (groupes) qui se perçoivent globalement et réciproquement comme ennemis et entretiennent un rapport social d’hostilité, chaque groupe tentant d’établir sa supériorité sur l’autre par le moyen de la lutte armée39. »

La guerre est donc une situation qui s’inscrit dans la durée, et qui doit être conceptuellement distinguée des batailles qui interviennent dans ce cadre. Ce point avait déjà été parfaitement identifié par Hobbes il y a presque quatre siècles :

La guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs ; mais dans un espace de temps où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée ; on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on tient compte relativement à la nature du temps qu’il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais en une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu’il n’y a pas d’assurance du contraire40.

Dès lors, qu’est-ce qu’une bataille libre qui ne s’inscrit pas dans une guerre ? C’est un affrontement où chaque groupe « tente d’établir sa supériorité sur l’autre par le moyen de la lutte », mais soit que l’hostilité ne soit pas suffisante pour que les adversaires se considèrent comme ennemis, soit que le rapport de force soit par trop déséquilibré, cette lutte ne remplit pas une des deux conditions posées par la définition : elle n’est pas armée – ou, tout en l’étant, elle ne déploie la violence que de manière très limitée – ou elle n’est pas suffisamment installée dans le temps pour devenir un « état social ».

Deux troupes d'hommes à pied et en armure se combattent. Au second plan, figure deux châteaux, que l'on présume être ceux des deux camps. Quelques-uns gisent à terre, et un des chevaliers perce de sa lance le heaume de son adversaire, faisant jaillir le sang.

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Le schéma illustre ce qu'est un feud, à savoir une série d'homicides mutuels de compensation représentée par des flèches entre deux ensembles. Il montre également les quatre évolutions possibles du feud : son extinction par abandon ou par la conclusion d'un accord, ou son changement de nature, soit vers la guerre de vengeance, soit vers la vengeance sans fin.

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Seconde partie

Évolution des sociétés,
évolution des modes de conflits

6

La quête des origines

Colombes et faucons

Le spectre de la nature humaine

L’étude de tout phénomène, qu’il soit naturel ou social, implique celle de ses origines ; celle de la guerre – et, plus généralement, de l’ensemble des confrontations collectives – ne fait pas exception à cette règle. Cependant, parce qu’elle constitue un phénomène qui imprègne encore nos propres sociétés, et vis-à-vis duquel les humains éprouvent des sentiments et doivent se positionner, cette quête des origines tend à se charger d’enjeux politiques et moraux qui interfèrent avec la pure recherche scientifique. Aussi, avant toute chose, est-il indispensable de désamorcer certains malentendus et de remarquer que les liens que l’on a spontanément tendance à tisser entre le lointain passé et le futur procèdent en général de raisonnements beaucoup trop hâtifs.

Pour paraphraser une formule célèbre, on peut dire qu’un spectre hante la question des origines de la guerre : celui de la nature humaine. L’ancienneté de la guerre divise les spécialistes depuis des décennies, les positions se divisant schématiquement en deux grands camps. D’un côté, on trouve des partisans de la chronologie longue, consacrés par la tradition anglo-saxonne sous le nom de « faucons ». Selon eux, la guerre est un phénomène aussi ancien que l’humanité elle-même ; même si ses motivations et sa physionomie ont pu évoluer, elle existe dans toutes les sociétés passées, y compris celles qui ont précédé la sédentarisation, l’agriculture et l’élevage. En fait, la plupart des faucons pensent que la guerre est un héritage évolutif remontant à plusieurs millions d’années. L’autre position, dont les partisans sont surnommés les « colombes », défend une chronologie courte. Si ces chercheurs admettent l’existence de violences interpersonnelles à une date reculée, ils excluent que des conflits collectifs sérieux – des « guerres » – aient pu survenir durant le Paléolithique. Toutes les « colombes » ne s’accordent pas sur la période à laquelle il convient de situer les débuts de la guerre. Certains la voient commencer dès le Mésolithique (en Europe, il y a un peu moins de 12 000 ans) ; pour d’autres, sans doute les plus nombreux en France durant les dernières décennies, elle apparaît seulement à l’âge du Bronze : telle est la position d’auteurs tels que Alain Beyneix, Anne Lehoërf, Marylène Patou-Mathis ou Jean-Paul Demoule – ce dernier ayant toutefois changé d’avis sur la question1.

Comme on le disait, les raisonnements scientifiques sur l’ancienneté de la guerre sont volontiers considérés au prisme des positions politiques sur les guerres actuelle et future. Aux yeux des colombes, en particulier, affirmer que la guerre précède certains bouleversements techniques et sociaux identifiés (la sédentarisation, l’agriculture ou l’invention du bronze) conduirait par définition à conclure que la guerre constituerait une dimension indépassable des sociétés humaines. Une telle opinion est si ancrée dans les milieux progressistes (dont les représentants actuels du courant marxiste, dans lequel s’inscrit l’auteur de ces lignes) qu’il est indispensable de relever les deux erreurs principales sur lesquelles elle repose.

La première consiste à évaluer la réalité des faits passés à partir des conclusions auxquelles on souhaite aboutir. On peut naturellement revendiquer le refus de la démarche scientifique et s’inscrire dans une atmosphère que l’on qualifiera, au choix, de « postmoderne » ou de « vérités alternatives » ; en clair, on peut clamer son droit à raconter n’importe quoi au nom de ses buts moraux ou politiques. Si l’on ne peut s’étonner de rencontrer une telle ligne de conduite dans les milieux d’extrême droite, il est en revanche plus étonnant de la voir fleurir dans les rangs de ceux qui se disaient jadis progressistes, et aux yeux desquels l’émancipation était censée aller de pair avec le rationalisme et la recherche de la vérité. Une autre attitude, guère moins problématique, consiste à penser que toute vérité n’est pas bonne à dire et ainsi, tout en reconnaissant à demi-mot l’ancienneté de la guerre, à la taire au prétexte qu’elle pourrait être mise au service de raisonnements réactionnaires. Quoi qu’il en soit, et indépendamment des choix politiques de chacun, le simple attachement à la démarche scientifique impose d’accepter les conclusions qui découlent des faits, même si celles-ci sont a priori déplaisantes. S’il s’avérait effectivement que la guerre était au moins aussi ancienne que l’humanité, et si ce fait impliquait réellement que la guerre soit un fléau inexorable de la vie sociale des Homo sapiens, alors il n’y aurait rien à gagner à le nier, ni à idéaliser le passé au nom de la nécessité de garder espoir en l’avenir : cet espoir, fondé sur des prémisses fallacieuses, n’aurait aucune chance de se concrétiser – l’idée que les conflits existent uniquement parce que l’humanité, convaincue de leur fatalité, ne cherche pas à les résoudre de manière pacifique paraît bien naïve2.

L’autre erreur, tout aussi profonde, consiste à penser que l’ancienneté des racines de la guerre, en renvoyant celle-ci du côté de la nature humaine, impliquerait nécessairement son inéluctabilité3. Ainsi que l’écrit Luke Glowacki : « Beaucoup croient que la question de savoir si la guerre représente un trait sélectionné au cours de l’évolution humaine est importante du fait que la réponse révèle quelque chose d’essentiel sur la nature humaine, et notamment celle de savoir si notre espèce est condamnée sans appel à la guerre4. »

Or, il faut le souligner, les partisans les plus en vue de la chronologie longue s’inscrivent en faux contre cette conclusion. Richard Wrangham, Luke Glowacki et Michael Wilson écrivent par exemple que même si la guerre dérive de « prédispositions psychologiques produites par l’évolution », le « succès des institutions pacificatrices laisse espérer que le périmètre de la paix pourra un jour inclure la planète entière »5. Quant au courant marxiste, on oublie trop souvent que, aux yeux de ses auteurs fondateurs, la guerre remontait clairement à une époque très reculée. Friedrich Engels, notamment, écrivait dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État que si la transition néolithique, en permettant l’accumulation des richesses et en rendant le travail humain plus productif, avait fait de la guerre une « branche permanente d’industrie », celle-ci existait déjà depuis fort longtemps, avec les conséquences les plus fâcheuses pour le vaincu, dont on ne faisait pas encore son esclave : « Là où n’existait pas expressément un traité de paix, la guerre régnait de tribu à tribu, et la guerre était menée avec la cruauté qui distingue les hommes des autres animaux et qui fut seulement tempérée plus tard par l’intérêt6. »

Si, hier, Engels et, aujourd’hui, des chercheurs de divers horizons affirment tout à la fois que la guerre est très ancienne et qu’elle peut être éradiquée à l’avenir, c’est tout simplement parce que l’espèce humaine se caractérise par son aptitude sans égale à l’évolution culturelle. Depuis qu’elles existent, les sociétés humaines n’ont cessé de se transformer, parfois de manière radicale. À chaque étape majeure de cette évolution, certains rapports sociaux, totalement inimaginables jusque-là, ont fait leur apparition et se sont généralisés au point de paraître dorénavant « naturels ». D’autres, qui existaient parfois depuis des temps immémoriaux, ont été marginalisés ou totalement dissous. Dès lors, en lui-même, le fait que la guerre soit un phénomène récent ou ancien ne dit absolument rien de la possibilité de l’éradiquer à l’avenir. La bonne question n’est pas : depuis combien de temps existe-t-elle ?, mais : quels sont aujourd’hui les facteurs qui la font perdurer, ces facteurs sont-ils amenés à disparaître, et si oui, avec quelles conséquences ? Pour employer une formulation un peu provocatrice, on pourrait fort bien affirmer que la guerre est le produit de la « nature humaine » ; mais la « nature » de l’espèce humaine englobe précisément une aptitude unique à modifier ses rapports sociaux. Cette même « nature humaine » qui a donc sécrété la guerre à un moment où à un autre de sa trajectoire évolutive est donc susceptible de la faire disparaître à un moment ultérieur, pour peu que les conditions s’y prêtent.

On reviendra en conclusion sur la manière dont on peut tenter d’entrevoir l’avenir. Pour le moment, on s’efforcera de raisonner en scientifique, c’est-à-dire avec l’objectif d’établir et de comprendre les faits passés pour ce qu’ils furent, et non pour ce qu’on aimerait qu’ils aient été.

Trois catégories d’indices

La recherche des origines d’un phénomène potentiellement aussi précoce que la guerre implique de mobiliser quatre types d’indices dont, en l’occurrence, trois seulement s’avèrent informatifs. Les premiers, sans doute les plus évidents, sont ceux que fournit l’archéologie, qui recherche et interprète les traces matérielles laissées par les sociétés passées. La deuxième catégorie, tirée de l’ethnologie, tente d’exploiter les informations obtenues par l’observation directe et l’étude de sociétés actuelles (ou ayant existé dans un passé récent), et dont on peut penser qu’elles possèdent des traits communs avec celles qui ont existé à des époques reculées. La troisième ligne de recherche s’attache aux espèces animales non humaines, en particulier nos plus proches cousines, pour dégager là aussi des éléments de comparaison permettant de raisonner sur les possibles héritages et convergences évolutifs. Enfin, la dernière série d’indices possibles étudie les mythes, qui peuvent s’avérer de remarquables machines à remonter le temps : la comparaison des différentes versions d’un même récit permet en effet de retracer sa généalogie – en termes plus techniques, son arbre phylogénétique. En croisant ces informations avec leur répartition spatiale et nos connaissances sur les migrations humaines, il est possible de formuler des hypothèses très étayées sur certains mythes. Tout comme la génétique, la mythologie comparée a bénéficié ces dernières années de la puissance nouvelle offerte par les méthodes algorithmiques. Des chercheurs tels que Jean-Loïc Le Quellec et Julien d’Huy ont ainsi obtenu des résultats remarquables, établissant par exemple la probabilité du lien entre l’art pariétal du Paléolithique supérieur européen et le mythe de l’émergence primordiale7. Les mêmes méthodes suggèrent l’ancienneté du récit selon lequel c’est le renversement d’un matriarcat primitif qui aurait fondé et légitimé la domination masculine : cette histoire remonterait au moins à la sortie d’Afrique effectuée par Homo sapiens il y a 50 000 ou 60 000 ans8. Malheureusement, les mythes sur l’origine de la guerre sont beaucoup trop rares pour que cette méthode produise quelque résultat que ce soit. Cette rareté, en elle-même, constitue un élément remarquable. L’humanité n’a jamais été avare de récits imaginaires censés rendre compte de l’existence des phénomènes les plus divers, qu’il s’agisse du jour et de la nuit, de la vie et de la mort, de la partition des humains en deux sexes, etc. Pourtant, parmi ces mystères dont l’origine appelait à être éclairée, on ne trouve pour ainsi dire jamais le feud ou la guerre. Cette dernière, comme l’explique Jean-Loïc Le Quellec9, est fréquemment mobilisée en tant qu’acte fondateur – elle peut alors impliquer des humains tout comme des animaux ou des êtres imaginaires –, mais elle n’est elle-même inaugurée par aucun événement. Tout se passe comme si, aux yeux de l’immense majorité des sociétés humaines, la guerre et le feud faisaient figure de données premières, d’un état de fait si évident qu’il n’y avait pas lieu de s’interroger sur son origine.

L’enquête sur les origines doit donc s’appuyer sur les résultats de l’archéologie, de l’ethnologie et de l’éthologie. Chacune de ces disciplines apporte son lot d’indices, parfois discrets, parfois spectaculaires ; dans tous les cas, ils sont souvent ambigus et soulèvent de redoutables difficultés d’interprétation. Plutôt qu’avancer des réponses tranchées et définitives, les pages qui suivent s’attacheront plutôt aux problèmes de méthode qui se posent à chaque pas, et qui incitent à la prudence.

Distinguer la guerre des autres confrontations collectives

Un dernier point, mais non le moindre, découle de l’analyse que l’on a menée dans la première partie de ce livre ; il tient au fait que la guerre proprement dite ne constitue qu’une forme particulière du vaste ensemble des confrontations collectives, dans lequel on s’est efforcé de mettre un peu d’ordre. Or, même s’ils évoquent éventuellement ce fait en passant, l’écrasante majorité des travaux portant sur la question des origines, en particulier ceux qui concernent l’éthologie, n’en tiennent en réalité aucun compte et emploient le terme de « guerre » dans un sens générique10. Même lorsque le titre des articles ou des livres parle plus prudemment (et plus justement) d’« agressions11 » ou de « coalitions homicidaires12 », le texte lui-même oublie vite cette précaution et assimile de fait toute confrontation collective à la guerre. C’est d’ailleurs le principal reproche que l’on peut adresser à la récente synthèse rédigée par Luke Glowacki, par ailleurs extrêmement informée et équilibrée : en définissant la guerre comme un « homicide commis en coalition », cet auteur traite en réalité des confrontations collectives en général, et nullement de la guerre en particulier13.

Cette confusion a contribué à enliser le débat dans des dialogues de sourds : non sans raison, les partisans de la chronologie longue ont invoqué à l’appui de leur position les conflits (les « guerres » ?) observés chez des chasseurs-cueilleurs, voire chez les chimpanzés. Ce à quoi les partisans d’une chronologie plus courte ont régulièrement répondu à tout aussi juste titre que tout conflit collectif n’est pas une guerre, et que démontrer l’ancienneté des premiers n’est pas démontrer celle de la seconde : une fois encore, la question des définitions est cruciale. Pour sortir de cette ornière, il est donc impératif de garder constamment à l’esprit que la question des origines se pose à deux niveaux tout à fait distincts : celui des confrontations collectives en général (les « coalitions homicidaires » de Wrangham ou Glowacki), et celui des différentes modalités spécifiques de ces confrontations spécifiques, dont celles de la guerre.

Pour rendre compte de la diversité de ces modalités, on peut également imaginer plusieurs scénarios. Pour commencer, on pourrait supposer que les confrontations collectives sont initialement apparues sous une gamme de variantes réduite : par exemple, la guerre mais pas le feud, les confrontations discrétionnaires mais pas les conventionnaires, etc. On peut également imaginer que les sociétés humaines les plus anciennes – ou les autres sociétés animales – aient pratiqué des formes d’affrontements inconnues des humains modernes. Il faut aussi envisager l’hypothèse que les plus anciennes confrontations collectives aient été marquées du sceau de l’indifférenciation, et que les critères que l’on a dégagés pour distinguer les différentes variantes aient alors été sans objet. Comme on le voit, et sans préjuger de la suite de cette enquête, on ne peut se contenter de poser tel quel le problème général de l’« origine de la guerre » : pour avoir une chance d’être résolu, il doit impérativement être subdivisé en une série de questions plus précises.

Pour terminer, il faut insister sur un point essentiel. Dans les sociétés étatiques, la guerre, hormis dans les situations où elle est « civile », met toujours aux prises la collectivité avec un ennemi extérieur. Au sein de l’unité sociale organisée en État, la violence physique homicide est normalement marginalisée, sinon bannie des rapports sociaux – exception faite, bien sûr, de celle qu’exerce l’État lui-même contre les récalcitrants ou les fautifs. Même si, de ce point de vue, les situations peuvent être fort variables, en particulier en période de turbulences sociales, on peut néanmoins admettre que là où règne l’État moderne, la guerre, lorsqu’elle survient, représente une large majorité des homicides. La tentation est donc forte de généraliser cette expérience particulière aux sociétés du passé et d’établir un lien étroit entre la présence de la guerre et le taux élevé de morts violentes. Nous percevons spontanément une société dépourvue de guerres comme paisible, et la présence de la guerre comme le signe d’un haut degré de violence. Pourtant, même si cette idée contient une part de vérité, elle est trompeuse à au moins deux titres.

Pour commencer, il est bien évident que toute société susceptible de pratiquer la guerre n’est par définition pas pacifiée. Pour autant, le simple fait que la guerre soit possible dans une société donnée ne dit pas grand-chose de la fréquence effective du phénomène, ni de sa portée et, au bout du compte, de son impact sur le taux d’homicides. La France est depuis fort longtemps une société étatique susceptible de s’engager dans des conflits armés. Pourtant, depuis le milieu du XXe siècle, les guerres dans lesquelles l’État français s’est impliqué (dont la principale, contre l’indépendance algérienne) furent relativement rares et ne tuèrent au total qu’une infime partie de sa population. La situation, de ce point de vue, a donc été très différente de celle qui prévalait sous le règne de Louis XIV, dans les vingt premières années du XIXe siècle ou durant le premier conflit mondial.

L’autre aspect, peut-être plus inattendu, est que dans une société non étatique, les homicides peuvent avoir bien d’autres causes que la guerre, à commencer par le feud ou les diverses confrontations non résolutives. Ainsi, une société pourra éventuellement pratiquer la guerre sans pour autant que celle-ci représente le phénomène le plus coûteux en vies humaines. Mieux : il se peut fort bien qu’une société ignorant la guerre connaisse un niveau de violence homicide largement supérieur à celui d’une autre qui la pratique. On rappellera à ce propos deux exemples australiens déjà évoqués. Le premier est celui des Tiwi des îles Bathurst et Melville. En 1966, l’ethnologue Charles Hart, qui avait passé plusieurs années auprès d’eux, estimait lors du célèbre colloque Man the Hunter qu’environ un dixième des adultes masculins mouraient au combat entre 25 et 45 ans14. Quant aux Murngin de la Terre d’Arnhem, les décomptes effectués par Lloyd Warner en l’espace de vingt ans aboutissent à un taux d’homicides vertigineux de plus de 330 pour 100 00015 – soit deux cents fois plus que celui qui prévaut dans la France actuelle et du même ordre que celui des pertes civiles et militaires annuelles durant les années 1939-1945 (par comparaison, il était trois fois plus élevé lors de la Première Guerre mondiale). Ce chiffre est d’autant plus frappant qu’aucune des formes collectives de combat identifiées par Warner et qui contribuent à cette statistique ne relève de la guerre proprement dite. Il faut donc y insister : la guerre n’est qu’une forme spécifique de la violence collective et, dans une société sans État, il n’y a aucune raison de postuler a priori que, là où elle existe, il s’agit nécessairement de la plus meurtrière.

Éléments éthologiques

Des guerres inter-espèces ?

La réalité des confrontations collectives entre espèces est une banalité ; la chasse, notamment, oppose fréquemment des groupes, qui y déploient des stratégies offensives et défensives collectives. Quant à la guerre (au sens strict où on l’a définie), le fait que les humains l’aient régulièrement menée contre d’autres animaux ne fait aucun doute. Homo sapiens a cherché à dominer, expulser, voire exterminer certaines autres espèces animales, et, de ce point de vue, le « nous sommes en guerre » d’Emmanuel Macron à propos du virus SARS-Cov-2, responsable de la Covid-19, n’était pas seulement une figure rhétorique. Les épandages de DDT contre les moustiques et les poux porteurs du typhus, les diverses campagnes de vaccination possèdent bel et bien un objectif résolutif : il s’agit de modifier profondément et durablement un état de fait. Et dans au moins un cas, celui de la variole, la victoire humaine a été complète, puisque le virus est considéré comme totalement éradiqué. Bien sûr, toutes les guerres menées par des humains contre d’autres espèces vivantes ne se soldent pas par des triomphes aussi éclatants ; les diverses armes inventées pour lutter contre les micro-organismes ont parfois fait apparaître et prospérer des souches résistantes qui menacent de prendre leur revanche. Faut-il aussi compter, au rang des échecs, la méconnue « guerre des émeus » de 1932, qui mobilisa dans le sud-ouest de l’Australie une unité de l’armée et ses deux mitrailleuses contre la multitude d’oiseaux coureurs qui ravageaient les récoltes ? La tentation est d’autant plus forte que, selon certaines versions, les militaires, certains d’une victoire facile, auraient cru faire une bonne plaisanterie en envoyant une déclaration de guerre en bonne et due forme aux émeus… avant de devoir s’avouer vaincus par leurs adversaires emplumés. Quitte à perdre une occasion de sourire, la réalité est probablement un peu moins pittoresque. On ne trouve nulle part trace d’une déclaration de guerre officielle de la part de l’armée australienne, et l’expression de « guerre des émeus » semble avoir été forgée par des députés d’opposition. Quant au résultat des opérations, il fut moins désastreux qu’on ne le lit parfois ; pour autant, et malgré les plusieurs milliers de balles tirées, les pertes infligées aux oiseaux furent bien trop faibles pour venir à bout du problème. Quoi qu’il en soit, la volonté explicite de mener une guerre contre des espèces non humaines ne date pas de l’époque moderne. Au début du IXe siècle, le capitulaire De Villis édicté par Charlemagne fondait le corps de la louveterie, constitué d’agents dotés de moyens spécifiques, en leur fixant pour objectif explicite la destruction des loups. Rappelons pour clore ce point qu’une chasse conduisant à une extermination involontaire n’est pas une guerre, même si en apparence le résultat est le même. De récentes études tendent à confirmer le rôle d’Homo sapiens dans l’extinction de nombreuses espèces appartenant à la mégafaune16. Pour autant, rien ne permet de penser que cette extinction ait été intentionnelle et relèverait ainsi de la guerre au sens strict.

Reste l’éventualité de guerres survenant entre espèces d’animaux non humains. On peine à en trouver des exemples clairs et, comme on l’a déjà relevé, les textes qui évoquent de telles situations emploient invariablement le terme de « guerre » dans le sens le plus large, celui d’un conflit collectif en général17. Un des arguments les plus souvent invoqués en faveur de cette affirmation est l’existence d’individus biologiquement spécialisés dans le combat, comme on l’observe chez des insectes sociaux tels que les termites18. Il faut toutefois se garder en pareil cas de plaquer trop vite notre vocabulaire et nos conceptions sur une réalité bien différente de celle qui nous a amenés à les forger. Que des animaux non humains soient conduits, de manière ponctuelle ou régulière, à interagir sur un mode hostile et violent avec d’autres espèces est une évidence. Que, chez certaines de ces espèces, cet environnement ait suscité une division du travail se manifestant par la présence d’un groupe d’individus munis d’organes particuliers leur permettant de se consacrer aux tâches d’agression ou de protection est également un fait bien connu. Pour autant, la chasse, fût-elle particulièrement organisée, n’est pas la guerre, et la simple défense d’un groupe ou d’un territoire pas davantage : celle-ci nécessite une dimension résolutive qui fait défaut dans les affrontements entre espèces non humaines.

Conflits collectifs intraspécifiques

Si l’on peut se poser la question de l’existence de guerres entre espèces, celle-ci ne possède cependant qu’un intérêt sociologique limité. Beaucoup plus intéressante est celle des conflits collectifs survenant au sein d’une même espèce, et dont les modalités représentent alors un indicateur crucial de son fonctionnement social.

Les conflits collectifs intraspécifiques sont attestés depuis longtemps dans le monde animal, chez certaines espèces de fourmis19, d’oiseaux20 ou, parmi les mammifères, par exemple chez les suricates, les mangoustes rayées ou les loups. Ces derniers sont organisés en meutes qui occupent des territoires déterminés qu’elles signalent par des marques olfactives, par des griffures, ainsi, bien sûr, que par les hurlements. La violation d’un territoire par une meute étrangère, de même que les rencontres inopinées entre meutes donnent fréquemment lieu à des affrontements létaux susceptibles d’aboutir à l’élimination physique de la meute la plus faible21. Les taux de mortalité liés à ces conflits collectifs au sein de l’espèce atteignent des niveaux impressionnants, ainsi que le confirment de multiples études. L’une d’elles, menée en Alaska il y a quelques années, concluait que ces meurtres constituaient de loin la première cause de mortalité naturelle des loups adultes, avec un nombre de décès cinq fois supérieur à celui des maladies et des accidents réunis22.

Il y a quelques années, un article remarqué établissait que le niveau relativement élevé de violence homicide intraspécifique chez les humains était du même ordre que celui qui prévaut chez l’ensemble des primates23. Selon les auteurs, Homo sapiens ne se distinguait donc pas particulièrement dans un sens ou dans l’autre au sein de son arbre généalogique, et sa violence pouvait donc être comprise comme le fruit de ses racines phylogénétiques. Sans remettre en cause ce résultat, on peut toutefois remarquer qu’il traitait l’ensemble des violences interspécifiques de manière indifférenciée, qu’elles s’exercent à l’échelle individuelle ou collective. Les diverses formes de confrontations collectives se retrouvaient ainsi mêlées à l’homicide (simple), à l’infanticide ou à l’exécution judiciaire, et l’on peut se demander quelle est la portée d’une approche aussi globale. Si l’on s’en tient, par exemple, aux seuls meurtres commis en raison de relations hostiles entre groupes territorialisés, la perspective change radicalement : de tels meurtres sont plutôt inhabituels parmi les primates, à l’exception de rares espèces dont le chimpanzé (Pan troglodytes) et l’humain24.

Ces confrontations collectives homicides ayant donc été observées, peut-on et doit-on s’efforcer de leur appliquer la classification que l’on a dégagée ? En d’autres termes, y a-t-il du sens à se demander si les fourmis, les loups ou les chimpanzés font la guerre plutôt que le feud (ou toute autre forme d’affrontement) ? Certains auteurs, sans forcément justifier leur position, ont refusé de s’engager dans cette voie et ont traité l’ensemble des faits de violences collectives comme un tout homogène, hâtivement qualifié de « guerres ». Sans revenir sur les confusions introduites par ce choix, on ne voit pas pourquoi la distinction entre les différentes modalités d’affrontements collectifs devrait par principe être réservée aux seuls humains. Quand bien même ils ne l’expriment pas sous la forme d’un langage articulé, les animaux non humains possèdent une volonté, et dans certains cas ils poursuivent collectivement des buts déterminés – un critère qui est au fondement de la typologie proposée dans ce livre. Si bien des animaux sociaux pratiquent des chasses collectives, et si la chasse et la guerre doivent être considérées comme deux activités différentes chez les humains, il n’y a aucune raison de rejeter cette distinction chez les autres espèces. En ce qui concerne les loups, que l’on a brièvement évoqués, le fait que leurs affrontements se soldent fréquemment par l’extermination sur-le-champ du groupe vaincu ne laisse guère de place au doute sur le fait qu’ils doivent être considérés comme résolutifs. La qualification de « guerre » demeure plus problématique : les données ne semblent pas témoigner d’une installation des rapports inamicaux dans la durée qui, comme l’écrivait déjà Hobbes, est nécessaire pour employer ce mot. On avouera bien volontiers que la question est loin d’être tranchée et que, étant donné son caractère en bonne partie terminologique, elle ne peut pas espérer l’être.

Du côté de nos cousins les plus proches, quels faits a-t-on pu collecter et de quelle catégorie de confrontations relèvent-ils ? Les doutes qui avaient parfois accueilli les premières observations de Jane Goodall, effectuées dans les années 197025, ont depuis longtemps été levés. Il est dorénavant solidement établi que les chimpanzés, à l’état sauvage et dans des conditions de vie normales, sont organisés en groupes mutuellement hostiles et dont les interactions se soldent fréquemment par des meurtres. Ces groupes sont structurés autour de lignées de mâles, les femelles les quittant lorsqu’elles atteignent la maturité sexuelle. Chaque groupe occupe un territoire défini, dont des détachements de mâles parcourent activement les limites afin de réprimer toute tentative d’intrusion. Tout individu étranger surpris par une patrouille risque la mort, et cela d’autant plus que le rapport de force numérique joue en sa défaveur. Les rencontres sanglantes ne se limitent toutefois pas à ces escarmouches : il arrive également que des groupes entiers s’affrontent de manière répétée, l’issue pouvant être fatale à l’un des deux camps. Tel était déjà le sens des observations de Goodall dans le parc de Gombe ; d’autres interactions meurtrières ont été observées depuis, par exemple en Côte d’Ivoire26 ou en Ouganda27. Un point notable est que tous les chimpanzés ne se comportent pas exactement de la même manière sur ce plan et qu’il existe des variations significatives selon les régions. Au sein de leur aire de répartition, en Afrique subtropicale, ceux des zones orientales apparaissent notablement plus violents que ceux qui vivent plus à l’ouest, cette différence pouvant peut-être être attribuée, au moins en partie, à celle des conditions écologiques28.

Si les conflits entre groupes de chimpanzés sont donc indéniables, de quelles catégories relèvent-ils au sein de notre classification ? Plusieurs d’entre elles peuvent être écartées d’emblée. Pour commencer, ces animaux sont dépourvus de toute forme de confrontation conventionnaire collective – tout au plus peut-on observer des épisodes d’intimidation et de dissuasion, visant à faire battre un des camps en retraite. Bien que certains auteurs aient pu parler à ce propos, pour cette espèce comme pour d’autres, d’affrontements « ritualisés29 », il s’agit en réalité d’une manière d’afficher et d’évaluer un rapport de force, qui relève de la dissuasion et qui a fort peu à voir avec la manière dont les humains s’entendent à l’avance sur les conditions de la fin d’un combat. Les chimpanzés ignorent également tout des homicides de deuil ou de la prédation de ressources idéelles – la question de la vengeance, qui sera abordée un peu plus loin, est moins tranchée. Leurs confrontations ne peuvent donc se rattacher qu’à deux des catégories que l’on a dégagées. Une première possibilité est qu’il s’agisse d’authentiques guerres, menées dans la perspective de chasser un groupe extérieur de son territoire, voire de l’exterminer purement et simplement. L’absence (ou la grande rareté) de batailles rangées et la prédominance de coups de main ne constituent pas une objection valable contre cette hypothèse : la guerre se définit par ses visées et sa forme sociales, non par les tactiques de combat qu’elle met en œuvre. L’autre éventualité est que ce qui a volontiers été qualifié de guerre constitue en réalité une série de combats non résolutifs à des fins d’acquisition, centrés sur la défense et la protection du territoire, la répétition de ces homicides amenant parfois l’élimination d’un des deux groupes par attrition. Trancher entre ces deux options n’a rien d’évident. Il semble bien que les seules données susceptibles d’être mobilisées à l’appui du premier terme de l’alternative soient celles de Gombe – mais même dans ce cas, soit qu’ils n’en aient pas eu l’utilité, soit qu’ils aient rencontré un voisinage hostile, les vainqueurs de la « guerre de Gombe » n’occupèrent finalement pas le territoire qu’ils avaient débarrassé de ses occupants ; les autres épisodes de confrontations collectives rapportés chez les chimpanzés paraissent plus ponctuels et dénués d’un esprit de suite qui traduirait une volonté résolutive. Faute d’expertise sur ce point, on laissera ici cette question en suspens. Dans le long questionnement sur les origines de la guerre, elle constitue un premier point d’interrogation, mais certainement pas le dernier.

Dans leurs principes, les données de l’équation évolutive avec nos cousins primates sont bien connues. Le dernier ancêtre commun aux humains et aux chimpanzés actuels remonte à environ 7 millions d’années. Depuis, le rameau des humains a produit quantité d’espèces, dont sapiens est la seule à avoir survécu de nos jours. L’autre embranchement, celui des Panina, s’est scindé il y a deux millions d’années entre les chimpanzés proprement dits (Pan troglodytes) et les bonobos (Pan paniscus). Du point de vue généalogique, ces deux espèces sont donc nos cousines à égale distance, et il n’y aucune raison de considérer que l’une serait plus proche des humains que l’autre. Ce fait complique singulièrement la donne, dans la mesure où ni l’organisation sociale ni les mœurs du bonobo ne ressemblent à celles du chimpanzé. Si l’on a certes parfois un peu idéalisé la société des bonobos et son caractère supposément pacifique, il n’en reste pas moins que le degré de violence dont elle fait preuve reste très largement inférieur à celui qui prévaut parmi les groupes de chimpanzés. La récente synthèse proposée par Luke Glowacki30 de même que celle, particulièrement minutieuse et informée, établie par Hugo Meijer31 résument les différents éléments d’un dossier fort complexe, et duquel il est très difficile de tirer des conclusions assurées.

Une première partie du problème tient à la possibilité que des changements évolutifs significatifs interviennent dans un espace de temps relativement bref ; cette donnée empêche ainsi d’assimiler l’ampleur des différences physiques ou comportementales à la profondeur de la divergence généalogique :

Les bonobos et les chimpanzés ont probablement divergé il y a 1,5 à 2,5 millions d’années, mais au cours de cette période, ils ont développé des différences de comportement spectaculaires. Parmi les deux sous-espèces de chimpanzés les plus étudiées [ceux de l’Ouest et ceux de l’Est], des différences frappantes existent dans les taux de violence létale entre les groupes. Il n’est donc pas certain que le comportement d’une population de bonobos ou de chimpanzés constitue un modèle fiable du comportement de l’état humain ancestral avant notre divergence avec les autres singes. […] Même si le dernier ancêtre commun (DAC) ressemblait de près aux chimpanzés, les changements importants intervenus dans la lignée humaine au cours des derniers 6 millions d’années relativiseraient grandement sa pertinence pour le comportement des humains modernes32.

L’autre grande inconnue de l’équation concerne précisément les caractéristiques physiques et sociales de ce dernier ancêtre commun, qui ne peuvent guère être reconstituées que par des raisonnements très indirects. Trois grandes modalités ont été considérées, selon que le dernier ancêtre commun aurait ressemblé au bonobo, au chimpanzé ou qu’il aurait possédé des traits mixtes entre ses descendants actuels. Pour différentes raisons, la première éventualité apparaît aujourd’hui assez peu crédible, et la communauté scientifique se divise donc entre les deux derniers scénarios. Même s’ils ne sont pas décisifs, plusieurs arguments plaident en faveur d’un ancêtre commun assez proche du chimpanzé33. L’un des principaux est que le bonobo présente des traits d’autodomestication. Plus encore que les humains, cette espèce constituerait donc une évolution récente et pacifiée d’un embranchement dont le chimpanzé donnerait une image plus fidèle34. Au bout du compte, et même si les données restent trop fragmentaires pour autoriser des conclusions tranchées, une hypothèse plausible sinon probable est que la propension à entretenir des rapports inter-groupes marqués par l’hostilité et la violence létale constitue un héritage de notre lignée :

En conclusion, l’analyse cladistique […] montre que […] nous avons probablement hérité la guerre d’un ancêtre similaire aux chimpanzés, tandis que la paix est une innovation évolutive proprement humaine. Avec le temps, on constate chez les premiers fossiles d’homininés une réduction de la taille des canines et du dimorphisme [sexuel] qui pourrait traduire une réduction de l’agressivité postérieure à la divergence avec pan, bien que cette interprétation reste encore fragile35.

Ajoutons une fois encore que, si elle se confirmait, cette information ne fournit en elle-même pas davantage de motifs de découragement que de réjouissance. Du point de vue de l’avenir des relations sociales au sein de l’espèce humaine, il est parfaitement indifférent que celle-ci ait jadis inventé la paix plutôt que la guerre.

Spécificités humaines

Si l’humanité n’est donc nullement la seule espèce dont la vie sociale est ponctuée par des conflits collectifs létaux, elle a en revanche développé plusieurs traits spécifiques qui ont donné une richesse unique à la gamme de ses confrontations. On peut en discerner au moins quatre, qui ont joué un rôle crucial dans ce processus.

La complexité de l’organisation sociale. Les humains, qui sont loin d’être les seuls animaux sociaux36, forment une espèce unique par le nombre et la complexité de ses niveaux de socialisation. Chez la grande majorité des primates, les individus appartiennent à un groupe unique et indépendant. Quelques espèces de singes échappent certes à cette règle : c’est notamment le cas des babouins hamadryas et gelada, pour lesquels les éthologues parlent de sociétés « modulaires ». Les babouins hamadryas, par exemple, forment des groupes qui rassemblent plusieurs unités reproductrices. Ces groupes forment eux-mêmes des entités plus inclusives appelées « clans », plusieurs clans constituant des « bandes » pouvant à leur retour se rassembler en grandes agrégations, les « troupes », autour de lieux stratégiques comme des points d’eau. Cependant, même par rapport à ces espèces aux structures sociales particulièrement élaborées, les humains se distinguent de plusieurs manières. Une différence majeure est que, chez les primates non humains, « les individus appartenant à des unités exoreproductrices différentes n’entretiennent pas de rapports sociaux entre eux37 ». Dans les sociétés humaines, et c’est une de leurs profondes originalités, se maintiennent des liens durables entre individus qui appartiennent à des ensembles (notamment des ensembles reproductifs) différents.

À cette complexité s’ajoute la plasticité de la structuration sociale des humains. Là où les autres primates possèdent une organisation déterminée pour chaque espèce – notamment, en ce qui concerne le nombre de niveaux d’emboîtements des groupes –, les humains ont été capables d’édifier des ensembles à la physionomie fort diverse, et pouvant à l’époque moderne englober des centaines de millions d’individus.

Ces propriétés, de même que l’aptitude à la coopération intergroupe, sur laquelle on reviendra dans un instant, ont permis aux sociétés humaines d’élaborer des structures d’une complexité sans égale dans le monde animal. Dès les sociétés de chasseurs-cueilleurs, et du fait de l’existence de liens qui traversent les groupes reproductifs, les individus peuvent être pris dans une multiplicité d’attachements dont les lignes suivent la résidence, la parenté ou l’association sur la base d’inclinaisons individuelles ou d’institutions sociales. C’est ainsi que les contours des groupes humains peuvent s’interpénétrer, suscitant des conflits de loyauté. Dans des sociétés dépourvues d’États, et donc d’un organe disposant en dernière instance de la force et de la contrainte, la physionomie et la superposition des différents groupements formaient un kaléidoscope de configurations dont les ethnologues ont tenté de pénétrer la logique – souvent avec maintes difficultés. On ne peut qu’être frappé par l’enchevêtrement de solidarités et d’obligations qui traversaient des sociétés d’à peine quelques centaines ou quelques milliers de membres ; et bien qu’il soit extrêmement difficile de dégager des lois générales, il est assez clair que l’agencement local des solidarités pouvait favoriser ou, au contraire, entraver la capacité d’une société donnée à mener des actions armées collectives sur la durée, en particulier d’authentiques guerres38.

La coopération inter-groupes. On l’a déjà évoquée à propos des questions relatives au dernier ancêtre commun : une autre caractéristique humaine, distincte de la précédente mais qui s’articule avec elle, est la capacité à forger des relations de coopération avec des groupes extérieurs, ce que Bernard Chapais qualifie d’aptitude au fédéralisme39. Sur ce plan, si le cas des chimpanzés est sans appel, celui des bonobos appelle une appréciation plus nuancée. Les groupes y possèdent des limites sociales et territoriales beaucoup moins franches que chez les chimpanzés, et les interactions individuelles, qu’elles soient hostiles ou amicales, y sont beaucoup moins déterminées par cette dimension. Il est fréquent que des groupes se rencontrent et se mêlent temporairement. Toutefois, en pareil cas, la coopération reste toujours limitée à des paires d’individus ou, tout au plus, à des sous-ensembles très restreints ; elle n’implique pas ces groupes en tant que tels40.

Les groupes humains se distinguent donc des autres primates par leur capacité à tisser à titre collectif des liens plus ou moins étroits et durables de coopération les uns avec les autres, et en disposant d’une gamme de comportements extrêmement variée (et changeante dans le temps). C’est ce qui permettait à Raymond Hames d’écrire que, si la guerre est une invention des chimpanzés, la paix est une invention humaine41. Comme toute formule frappante, celle-ci a probablement quelque chose de réducteur. Elle n’en comporte pas moins, en tout cas pour sa seconde partie, une part évidente de vérité. Reste que l’hostilité et la coopération, y compris avec un même groupe, ne fonctionnent pas comme deux modes binaires et exclusifs, mais qu’elles se combinent le plus souvent dans de complexes entre-deux. Les confrontations conventionnaires résolutives sont une des expressions de ces situations où les relations sont suffisamment distantes pour que les différends doivent se régler par la violence, mais où le degré de confiance et de coopération rend souhaitable et possible l’encadrement de cette violence dans des limites définies par avance.

La collectivisation du conventionnaire. Les humains sont les seuls animaux à procéder à des affrontements collectifs conventionnaires. Une fois encore, c’est la dimension sociale qui, dans notre espèce, franchit un bond qualitatif : bien des espèces non humaines procèdent à des combats conventionnaires, mais ceux-ci restent toujours limités à une échelle individuelle.

Au passage, le terme consacré en éthologie est celui de combats « ritualisés », un adjectif dont l’imprécision appelle les mêmes réserves que lorsqu’il est employé en contexte humain. Ainsi a-t-il été appliqué par exemple aux combats entre bandes de suricates42. Ces animaux, par un système de garde permanente, rendent une attaque surprise à peu près impossible. En revanche, lorsqu’un groupe parvient au voisinage d’un autre, les intentions hostiles sont manifestées par une série de comportements codifiés : les animaux se lèvent sur leurs pattes, dressent leur queue et hérissent leur fourrure, exécutant ce que les chercheurs appellent une « danse de la guerre43 ». De telles attitudes ont naturellement pour fonction d’exhiber sa force et de dissuader l’adversaire d’aller plus loin. Lorsque le combat s’engage néanmoins, il est sans merci et entraîne fréquemment la mort de plusieurs individus. Il n’y a donc rien de commun ici avec des dispositions qui permettraient de déterminer par avance les modalités de l’affrontement, en particulier sa fin : le « rituel » concerne tout au plus la phase préliminaire, avec pour seule portée de convaincre l’autre du coût qu’il devra supporter si la lutte s’engage.

À l’échelle individuelle, les confrontations conventionnaires – cette fois, au plein sens du terme – existent toutefois bel et bien dans le monde animal, dont celui des primates. Pour commencer, elles concernent des affrontements dont l’enjeu est l’établissement, ou la remise en cause, de la hiérarchie entre individus d’un même groupe. Nombreux sont les cas où des postures déterminées signifient que l’individu reconnaît sa défaite ; le vainqueur ne pousse alors pas son avantage et interrompt le combat :

Par exemple un loup vaincu par un congénère tourne la tête et présente son cou à l’adversaire, à l’endroit où la veine jugulaire fait saillie. Le vainqueur exécute alors à vide le geste de le « secouer à mort c’est-à-dire près du cou du rival, mais gueule fermée, donc sans le mordre ». En détournant la tête, l’animal vaincu supprime le stimulus déclencheur du combat, mais cela ne saurait suffire à interrompre instantanément le comportement de lutte de la part de l’adversaire, si la présentation de l’endroit le plus vulnérable n’avait pas, en même temps, un effet inhibiteur. Un tel mouvement, en lui-même dangereux, a donc la valeur d’un signal instinctif d’apaisement et il provoque aussitôt la réponse adéquate44.

Parmi les autres signaux possibles, on trouve celui qui consiste pour un mâle à présenter sa croupe à l’autre, utilisant ainsi les codes du rapport sexuel pour témoigner sa soumission.

Ces confrontations conventionnaires existent également dans un mode non résolutif : elles se rapportent alors au jeu. Nombre d’animaux non humains, en particulier les mammifères, se livrent à des combats récréatifs, dont la violence est considérablement limitée. S’ils n’ont aucun enjeu, ces affrontements n’en possèdent pas moins une fonction cruciale, dans l’apprentissage de diverses aptitudes qui serviront en des occasions plus sérieuses. Toutefois, là encore, les chercheurs ont noté la forte originalité humaine. Même chez les espèces animales les plus sociales, et pour des raisons que l’on peine encore à cerner avec précision45, les jeux collectifs demeurent extrêmement rares. Dans les rares cas où ils existent, comme chez les bonobos, la confrontation se limite en réalité à une somme de duels, la seule exception possible à cette règle étant celle des dauphins46. S’il est donc possible que les humains ne soient pas tout à fait la seule espèce à jouer par équipes, ils sont en tout cas la seule où ces jeux deviennent des scènes auxquelles assistent des spectateurs, qui s’identifient de plus mentalement et émotionnellement à l’un des deux camps.

La pensée abstraite et symbolique. Au risque d’énoncer une banalité, il est évident que les humains se distinguent des autres animaux par la richesse de leur pensée abstraite et symbolique. Même s’il était absurde de nier les aptitudes que possèdent certaines espèces sur ce plan, celles-ci restent sans commune mesure avec celles du cerveau humain. Ce saut qualitatif se manifeste avant tout dans les motivations pour lesquelles les sociétés humaines sont susceptibles d’entrer en conflit – avec la lancinante question de savoir dans quelle mesure ces buts conscients, et qui paraissent parfois si peu rationnels, sont sous-tendus, à l’insu même des intéressés, par des nécessités objectives. On a déjà abordé cette difficile question au chapitre précédent, à propos de la prédation ; on aura l’occasion d’y revenir.

Quoi qu’il en soit, les humains sont seuls à se battre pour acquérir des ressources imaginaires – têtes, scalps ou autres. Ils sont aussi les seuls à se battre collectivement pour apaiser un deuil ou pour des valeurs abstraites telles que l’honneur ou la religion. Le cas de la vengeance, lui, est moins tranché, et évoque les questions qui touchent à la guerre. Pour être rare, la vengeance existe en effet bel et bien hors de l’espèce humaine ; sous une forme certes élémentaire, mais avérée, elle a été attestée chez divers primates, dont les chimpanzés et plusieurs espèces de macaques47. Il est ainsi fort probable que la volonté d’exercer des représailles équivalentes au tort subi, cet invariant des sociétés humaines que seul l’État est venu abolir, possède des racines évolutives antérieures à la formulation de ces principes sous la forme d’une morale et d’une loi coutumières verbalisées. L’aptitude à répondre, après un délai, à une manifestation d’hostilité par une manifestation équivalente doit probablement être vue comme le pendant de l’« altruisme réciproque » dont les bases théoriques ont été exposées par Robert Trivers48. Dans cette perspective, rendre à autrui un bienfait accordé sans contrepartie immédiate – en particulier l’épouillage et le don de nourriture – ou lui faire subir des dommages à hauteur de ceux qu’il a infligés représentent les deux faces d’une même modalité relationnelle que le primatologue Frans de Waal résumait par la formule : « Agir comme les autres et attendre des autres qu’ils agissent comme vous49. » C’est ainsi que, selon ce chercheur, « les représailles forment une partie intégrante de leur système de réciprocité50 ».

Pour autant, là encore, si l’humanité n’a pas inventé la vengeance, elle se signale par la complexité et la richesse des comportements qu’elle met en œuvre à partir de cette base. Pour commencer, chez les primates non humains, le caractère collectif des vengeances, qu’il concerne ceux qui la déploient ou ceux sur qui elles s’exercent, reste embryonnaire. Par ailleurs, rien ne suggère qu’elles puissent s’inscrire dans un temps long et former des « chaînes », comme c’est le cas dans les sociétés humaines – et encore moins qu’elles puissent acquérir une dimension non résolutive pour devenir « sans fin ». Rien n’indique non plus qu’elles puissent concerner des protagonistes vivant dans deux groupes différents. À tous égards, le mécanisme de la vengeance reste élémentaire, et ce sont les humains qui l’ont étendu dans diverses dimensions.

L’acquisition-subordination de congénères. Pour terminer ce tour d’horizon, aux quatre points qui précèdent, s’ajoute la capture collective de congénères afin de les intégrer à son propre groupe dans un statut subordonné. Des pratiques possédant certaines de ces caractéristiques se rencontrent en effet parmi les animaux non humains, mais sans jamais les combiner toutes.

C’est ainsi que plusieurs espèces de fourmis, dites esclavagistes, lancent de véritables attaques sur d’autres colonies afin de s’emparer d’individus, parfois en grand nombre, qui seront placés à leur service. Bien que cet aspect ne soit pas toujours documenté, il est établi que dans un certain nombre de cas au moins, les assaillants mettent à mort la reine de la colonie visée, signant ainsi la destruction pure et simple de celle-ci51. Cet élément différencie cette acquisition de celle que pratiquent fréquemment les sociétés humaines et incite à la considérer comme une confrontation résolutive. Par ailleurs, les relations entre les ravisseurs et leurs captifs ne se limitent pas toujours au travail : chez certaines espèces, les seconds participent également activement à la défense de la colonie… mais des cas de rébellion ont également été observés52. On reconnaît là certains traits communs avec l’apprivoisement ou la domestication que les humains pratiquent vis-à-vis de nombreuses espèces même si, à l’inverse des animaux domestiqués par les humains, les « esclaves » des fourmis ne peuvent pas se reproduire. Mais ce qui oppose sans doute le plus radicalement sur ce plan les humains et les fourmis est que celles-ci n’instaurent ce type de relations qu’entre espèces différentes – raison pour laquelle, concernant ces dernières, le terme d’esclavagisme a été contesté.

Par ailleurs, si le rapt et l’adoption de congénères ne sont pas un phénomène fréquent dans le vivant, il n’est pas pour autant exceptionnel et a été observé chez différentes espèces. Il n’est en revanche pas toujours facile de déterminer si cette pratique consiste en une intégration pure et simple, les individus ainsi transférés se fondant dans leur société d’accueil pour y occuper une place similaire à celle de leurs ravisseurs, ou si leur statut devient d’une manière ou d’une autre celui de subordonnés ou de dépendants. La seconde éventualité peut aisément être prise pour la première : la situation de subordination des captifs peut avoir échappé à l’observation. Plusieurs espèces de fourmis (dont la fourmi de feu) lancent ainsi des expéditions régulières chez leurs congénères voisines afin de s’emparer de couvains, de larves, voire d’ouvrières, qui se fondront ensuite dans la colonie pillarde. Rapidement, les individus ainsi transférés ne se distingueront en rien de leurs hôtes, dont ils adopteront les marqueurs chimiques53. La mangouste rayée (Mungos mungo) constitue un autre exemple où les conflits entre groupes peuvent clairement avoir pour objectif le kidnapping de juvéniles54. Dans cette espèce où les petits sont élevés par l’ensemble de la collectivité, tous les adultes peuvent se reproduire. Cependant, dans des situations où les effectifs du groupe commencent à excéder le seuil de la viabilité, certaines femelles gestantes sont expulsées55. Dans ces circonstances, celles des femelles qui ont été capturées dans des groupes extérieurs sont-elles davantage expulsées que les autres ? Les données ne semblent pas l’attester, sans qu’on puisse savoir si cet état de fait correspond à la réalité elle-même, ou à une lacune des observations.

L’animal dont les pratiques se rapprochent le plus de la capture-subordination en usage dans les sociétés humaines est probablement le corbicrave leucoptère (Corcorax melanorhamphos)56, un passereau originaire d’Australie. Tout comme les mangoustes rayées, ces oiseaux se livrent à de véritables raids afin de capturer des juvéniles qui viendront renforcer leur groupe. Si les femelles ainsi intégrées vivent d’une manière qui ne se différencie en rien des autres, on croit pouvoir déduire des données que les mâles, eux, n’accèdent jamais à la position de dominants, c’est-à-dire de reproducteurs, et qu’ils sont condamnés à demeurer des auxiliaires (helpers) toute leur vie. Sans se reproduire eux-mêmes, ils contribueront à élever les petits des autres, ce que les spécialistes interprètent comme une forme de subordination.

On conviendra aisément que cet exemple constitue un cas limite, qui peut tout au plus conduire à concéder que les humains ne sont pas tout à fait les seuls à acquérir collectivement par la force des congénères afin de les placer en situation de subordination, d’exploitation ou de dépendance. Pour autant, d’une part, cette option reste exceptionnelle hors des sociétés humaines ; d’autre part, celles-ci se distinguent tant par l’échelle sur laquelle elles mènent cette activité que par les formes prises par la dépendance qu’elles imposent à leurs captifs. Encore faut-il insister sur le fait que, au sein de l’humanité, cette pratique ne concerne que certaines organisations sociales spécifiques : elle est spectaculairement absente de l’immense majorité des sociétés sans richesse et constitue une innovation tardive qui, sauf cas exceptionnel57, se développe sur la base de la différenciation socio-économique. Ce cinquième point de notre rapide inventaire constitue-t-il une dimension autonome ou se résout-il dans ceux qui ont été précédemment exposés ? On laissera en suspens cette question assez secondaire, pour aborder à présent une autre catégorie de données, celles qui sont fournies par l’ethnologie.

Éléments ethnologiques

Du comparatisme

La deuxième grande catégorie d’indices pour cerner l’ancienneté de la guerre (et des autres types de confrontations) est fournie par l’ethnologie. Les observations portant sur des peuples dits « subactuels », c’est-à-dire ayant pu être décrits au cours des derniers siècles, peuvent permettre de percevoir certaines régularités entre les rapports sociaux et le type d’économie. Celles-ci sont alors susceptibles d’être appliquées aux sociétés disparues, à la manière dont les paléontologues procèdent à des déductions pour les espèces anciennes sur la base des corrélations observées sur leurs descendantes, par exemple entre la forme des dents et le régime alimentaire, ou entre celle du bassin et le mode de locomotion. Aussi loin que remonte l’étude de la préhistoire, celle-ci s’est appuyée sur ce comparatisme ethnologique, fût-ce parfois de manière imprudente. Il n’est pas rare de lire que les erreurs auxquelles cette méthode a pu conduire justifieraient de la rejeter par principe. En l’occurrence, le remède se révèle toutefois pire que le mal : pour produire une véritable science sociale, les données de l’archéologie doivent nécessairement être « interprétées » ; en d’autres termes, on ne peut jamais déduire directement des faits sociaux de leurs traces matérielles, tout comme un juge ne saurait reconstituer les tenants et les aboutissants d’une affaire sur la seule base d’un rapport fragmentaire de la police scientifique. Toute la difficulté est alors de procéder aux bonnes déductions, c’est-à-dire d’évaluer correctement la probabilité des différentes hypothèses. Pour ce faire, un comparatisme ethnologique large est un garde-fou indispensable contre certains réflexes ethnocentristes58. Ainsi, parce que nous vivons dans des sociétés qui, depuis des millénaires, mènent la guerre à des fins politiques ou économiques, nous avons tendance à faire de cette corrélation une règle générale – voire une définition. Nous inférons volontiers que les chasseurs-cueilleurs mobiles, étant dépourvus de toute organisation permettant une domination politique ou économique, ne sauraient faire la guerre, et que celle-ci n’a pu apparaître que postérieurement à la sédentarisation et à l’apparition de richesses. Dès lors, l’observation des peuples de chasseurs-cueilleurs est susceptible d’apporter des éléments essentiels au dossier, que ce soit pour confirmer cette déduction ou, au contraire, pour l’infirmer.

Les choses ne sont malheureusement pas aussi simples qu’elles pourraient le paraître, et cette enquête est en réalité semée d’embûches méthodologiques, qui se répartissent en trois grandes catégories.

Le premier problème est que l’observation directe par un regard extérieur est nécessairement partielle. Un ethnologue martien qui n’aurait pas accès aux archives des sociétés d’Europe occidentale et qui les aurait visitées brièvement durant les dernières décennies pourrait facilement conclure que la guerre y est inconnue. Cette proposition, certes valide pour la période considérée, n’en serait pas moins éminemment contestable à un titre plus général. C’est très exactement cette mésaventure qui faillit arriver à Karl Heider à propos des Dani de Nouvelle-Guinée, que l’on a évoqués au chapitre 2 : il avait conclu d’un premier séjour que ceux-ci ne pratiquaient que des formes de combat « rituelles » et assez inoffensives, avant de revenir sur place quelques mois plus tard et d’apprendre qu’un village entier avait été consciencieusement massacré, et que la gamme des confrontations des Dani était donc plus large (et plus létale) qu’il ne l’avait soupçonné. Les conditions de l’observation, souvent limitée dans l’espace et dans le temps, ouvrent donc la possibilité d’une minoration des confrontations physiques, dont il est difficile d’estimer l’ampleur.

Un second problème consiste à déterminer à quel point les chasseurs-cueilleurs observés à l’époque subactuelle sont représentatifs de ceux du passé – et de quel passé. Toutes les sociétés évoluent, et c’est à juste titre que l’on a pu dire que les sociétés aborigènes d’Australie, quand bien même elles n’avaient connu ni l’agriculture ni la révolution industrielle, possédaient une histoire tout aussi longue que celle des Occidentaux qui les colonisèrent. Il est donc clair que les rapports sociaux qui prévalaient entre les habitants d’une région quelconque de l’Australie en 1788 n’étaient pas l’exacte copie de ceux qui prévalaient au même endroit quelques siècles ou quelques millénaires plus tôt. À plus forte raison, ces rapports sociaux différaient très probablement de ceux qui existaient dans les communautés de chasseurs-cueilleurs de notre propre préhistoire, à l’époque où furent décorées les grottes de Chauvet ou de Lascaux. Pour autant, faut-il professer un relativisme absolu et conclure sur la base de ces différences bien réelles à la singularité irréductible de chaque société, à l’inexistence de toute loi générale et, par conséquent, à l’invalidité de toute déduction ? Appliquée de manière conséquente, une telle position stériliserait toute possibilité d’une science sociale, y compris la plus empirique : étant donné qu’une société change entre le début et la fin d’une enquête de terrain, l’objet de cette enquête serait par nature insaisissable. En réalité, la seule attitude féconde (et scientifique) consiste à rechercher le général derrière le particulier et les régularités derrière les innombrables accidents. Chaque société capitaliste est unique et chacune ne cesse de se transformer. Cela n’a jamais empêché les économistes, depuis toujours, de tenter de percer les lois générales du capitalisme – lois qui s’imposent ensuite moyennant mille modalités particulières liées à chaque situation concrète survenant dans une économie de marché. De la même manière, toutes les sociétés de chasseurs-cueilleurs – on reviendra dans un instant sur les limites de cette catégorie – ne sont certes pas semblables les unes aux autres et aucune ne demeure jamais semblable à elle-même. Tout le problème est de déterminer dans quelle mesure ces dissemblances s’inscrivent dans un même cadre général, qui ne les empêche donc pas de partager diverses propriétés globales, et dans quelle mesure elles portent sur des points structurants, qui détermineront des bifurcations plus ou moins radicales. Il n’y a évidemment pas de réponses simples et a priori à ces questions. L’existence – parfaitement avérée, comme on va le voir – de conflits collectifs homicides parmi les chasseurs-cueilleurs subactuels, y compris celle de la guerre, permet-elle de conclure que cette dernière existait également dans des périodes reculées ou dans des environnements différents ? En elle-même, assurément non. Elle oblige néanmoins à considérer cette éventualité, à se demander quels sont les facteurs qui différenciaient les groupes humains de cette époque de ceux étudiés en ethnologie, et de tenter d’évaluer la manière dont ces variations ont pu jouer dans un sens ou dans l’autre. Comme on le soupçonne, la tâche est très loin d’être aisée.

La principale question qui se pose est donc d’estimer dans quelle mesure les chasseurs-cueilleurs subactuels peuvent être considérés comme représentatifs de ceux du passé – et donc jusqu’à quel point les traits observés chez les uns peuvent être attribués aux autres. Un premier élément est que les peuples vivant de chasse-cueillette à l’époque moderne n’étaient pas seulement moins nombreux que quelques millénaires auparavant : de manière générale, ils occupaient également les environnements impropres à l’agriculture. L’Australie, où celle-ci ne s’imposa jamais, ni à partir de la Nouvelle-Guinée voisine ni en tant qu’invention locale, constituait la principale (voire la seule) exception à cette règle. Sur ce continent, certains peuples occupaient donc des zones naturellement riches et dont la productivité était de surcroît accrue par l’intervention humaine, en particulier via des brûlis réguliers et contrôlés. Sur le reste du globe, toutefois, les chasseurs-cueilleurs observés à l’époque moderne sont ceux qui avaient été relégués dans les environnements les plus hostiles et dont les populations étaient par conséquent les plus mobiles et les plus dispersées. Dans le même esprit, lorsqu’on évoque les sociétés de l’époque du Paléolithique récent, on pense généralement à celles qui vivaient dans l’ouest de l’Eurasie, dans une « steppe à mammouths » au climat glacial, et qui ont produit un art naturaliste qui, des millénaires plus tard, continue de nous fasciner. Cependant, l’Europe n’est pas le monde, et sapiens occupait alors bien d’autres territoires aux climats beaucoup moins rudes. En particulier, chaque fois qu’ils le pouvaient, les humains avaient très probablement choisi de résider près des rivages océaniques et de leurs ressources aquatiques. Ces occupations, noyées sous les eaux – celles-ci sont aujourd’hui jusqu’à 120 mètres au-dessus de leur niveau de l’époque –, nous sont invisibles. L’échantillon ethnologique des chasseurs-cueilleurs est donc affecté par ce qu’on appelle un « biais du survivant », qui a eu tendance à éliminer ceux qui étaient situés dans les environnements les plus favorables et qui possédaient donc à la fois la densité démographique et le degré de sédentarité les plus élevés.

L’autre grand sujet de discussion concerne l’impact des interactions que les peuples observés en ethnologie avaient pu avoir avec des sociétés techniquement plus développées. Même l’Australie aborigène, l’ensemble le plus vaste et le plus isolé de chasseurs-cueilleurs, n’était pas restée totalement à l’écart de tout contact avant son exploration par les Européens. Sa façade septentrionale avait constitué un point de rencontre. Depuis le début du XVIIIe siècle au moins, des navires venus de la région de Makassar, dans le sud de l’Indonésie actuelle, se rendaient ainsi régulièrement sur les côtes de la Terre d’Arnhem pour y pêcher le concombre de mer. Plus à l’est, la tribu installée sur une île à la pointe du Cap York avait depuis longtemps fusionné avec les immigrants mélanésiens venus de Nouvelle-Guinée. L’impact de ces interactions sur les sociétés aborigènes était toutefois resté très limité ; comme on l’a dit, l’agriculture ne fut jamais adoptée et, pour des raisons qu’il est fort intéressant d’explorer, il en alla de même de l’arc59. La principale conséquence fut sans doute l’arrivée du dingo, une sous-espèce issue du chien domestique, il y a de cela environ 3 300 ans. Le mode de vie et les structures sociales de l’Australie, pour leur part, restèrent très largement indemnes.

Tel ne fut pas le cas de nombreux autres peuples qui durent réagir vis-à-vis de leurs voisins cultivateurs, que ce soit en développant des échanges réguliers avec eux ou en fuyant un contact qui s’avérait trop dangereux. De telles interactions ont pu exercer des effets éminemment contradictoires sur le degré général de violence expérimenté par ces sociétés. En particulier, certains chercheurs ont formulé la théorie de la « zone tribale », selon laquelle la proximité des États coloniaux, en provoquant des déplacements massifs de populations et un développement soudain des circuits commerciaux, avait dans bien des cas suscité une flambée de conflits que l’ethnologie avait tendance, à tort, à attribuer aux dynamiques propres des sociétés qu’elle étudiait60. De tels phénomènes sont incontestables : tous les spécialistes s’accordent par exemple sur le fait que les guerres extérieures iroquoises et l’impérialisme de ce peuple dans les décennies qui suivirent le contact étaient le fruit de celui-ci, en particulier de l’essor faramineux du commerce des peaux. Les interactions des chasseurs-cueilleurs (et même des cultivateurs) avec les puissances étatiques, coloniales ou non, ne peuvent cependant pas être systématiquement réduites à cette configuration. Dans bien des cas, l’existence d’un puissant voisin avait au contraire manifestement fait diminuer le degré de violence des sociétés autochtones. Un premier cas de figure est celui où celles-ci avaient fait profil bas, allant jusqu’à pratiquer une véritable stratégie d’évitement. Il arriva encore plus souvent que les sociétés concernées soient littéralement exterminées par la double action des spoliations et des agents infectieux, avant que de subir la tutelle coloniale et de devoir déposer les armes. Dans bien des situations, donc, les chasseurs-cueilleurs dont l’ethnologie disait qu’ils étaient des « gens inoffensifs » (le titre d’un ouvrage consacré aux San en 195861) étaient beaucoup moins pacifiques que pacifiés62.

Des bases de données

Pour tenter de dégager des tendances générales – à commencer par la lancinante question : « À quel stade de l’évolution sociale la guerre apparaît-elle ? » –, divers chercheurs se sont efforcés dès le début du XXe siècle de raisonner à partir de bases de données, recensant diverses sociétés préétatiques et leur exercice de la violence collective63. Ayant déjà procédé à un examen critique relativement détaillé de ces tentatives dans un précédent livre64, on se bornera ici à en rappeler les deux principaux axes. Le premier concerne l’échantillon retenu. La catégorie de « chasseur-cueilleur » soulève en effet d’innombrables points litigieux, dont le plus fondamental est qu’elle caractérise un mode de subsistance et non des rapports sociaux. Même si l’on admet – et il y a d’excellentes raisons de le faire – que les chasseurs-cueilleurs mobiles partagent certaines structures sociales fondamentales, dont l’absence de richesse et l’égalitarisme économique, cette base laisse ouverte la question de savoir ce qu’il en est de chasseurs-cueilleurs plus sédentarisés (comme le sont généralement les pêcheurs), qui pratiquent souvent un stockage alimentaire significatif ou dont l’économie repose sur la domestication d’un animal comme le cheval. L’anthropologie n’a pas manqué de souligner tout ce qui séparait la physionomie de telles sociétés de celles des chasseurs-cueilleurs « canoniques » ; inversement, certains cultivateurs, par exemple ceux du bassin amazonien, ignoraient la richesse et possédaient une organisation sociale qui évoque celle des chasseurs-cueilleurs mobiles65. L’autre problème, déjà évoqué, est celui des relations entretenues par ces sociétés avec leurs voisins, qui ont pu modifier considérablement leur attitude vis-à-vis de la violence armée ; répétons-le, nombre de sociétés de chasseurs-cueilleurs qui, à l’époque moderne, ont été décrites comme pacifiques avaient plus probablement été pacifiées.

À ces deux premières difficultés s’ajoutent celles, non moins redoutable, de l’identification et de la classification des événements violents eux-mêmes. Pour commencer se pose évidemment la question de la qualité des données, souvent imprécises ou lacunaires. Ainsi, on sait rarement si l’absence de conflits collectifs dans les sources ethnologiques reflète leur absence dans la réalité ou le défaut d’information de l’ethnologue. L’autre aspect touche aux choix méthodologiques et théoriques qui président à la codification. Là où certains cherchent à différencier au maximum les types de conflits, d’autres emploient des catégories très larges – au point parfois de se borner à recenser les homicides, quelles qu’en soient les circonstances et qu’ils résultent de conflits collectifs ou non. Si la seconde option produit des données plus abondantes, mais guère significatives, la première se heurte rapidement à la fois aux choix à opérer (en particulier, selon quel critère distinguer un feud d’une guerre ?) et à la faible qualité des données.

Ces problèmes, qui ont suscité maintes discussions à propos des études anciennes, n’ont guère trouvé de solution avec les parutions les plus récentes. L’une des plus remarquées fut, il y a une dizaine d’années, celle des « colombes » Douglas Fry et Patrik Söderberg, qui concluait que les interactions sociales des groupes de chasseurs-cueilleurs étaient globalement empreintes par le souci de « s’entendre avec ses voisins plutôt que de leur faire la guerre66 ». Cette étude s’attira une critique nourrie de la part d’autres spécialistes tels que Raymond Hames ou Luke Glowacki qui relevaient le fait qu’elle réitérait l’ensemble des erreurs de méthode évoquées précédemment67.

Les chasseurs-cueilleurs mobiles

Au-delà des limites soulevées par une approche globale, l’examen des cas ethnologiques sur lesquels on dispose d’une documentation plus précise est riche d’enseignements. On s’intéressera ici à trois d’entre eux : les Aborigènes d’Australie, les Inuit et les Andamanais.

Pour qui s’intéresse aux chasseurs-cueilleurs mobiles, l’Australie aborigène constitue un champ d’études sans pareil. Vaste comme les actuels États-Unis, ignorant à peu près toute forme de sédentarité, d’élevage, d’agriculture et de richesse, resté presque à l’écart de toute influence extérieure jusqu’à la fondation du premier établissement européen en 1788, ce continent est le seul où des sociétés de chasseurs-cueilleurs n’avaient pas été influencées ou contraintes par des cultivateurs. À cette date, environ cinq cents tribus regroupant sans doute quelques centaines de milliers d’individus s’épanouissaient donc dans des milieux divers, depuis le climat tempéré du Sud-Est jusqu’aux zones subtropicales du Nord, en passant par l’immense désert de l’Ouest. Pour elles comme pour bien d’autres ailleurs dans le monde, la pénétration coloniale, qui s’accomplit à partir de la côte sud-est, fut cataclysmique. Aux effets dévastateurs des agents infectieux s’ajoutèrent ceux de la spoliation des terres et des massacres commis par les colons et l’État. La plupart de ces sociétés disparurent ainsi très rapidement, souvent par l’extinction physique des individus qui les composaient. Plus au nord et plus à l’ouest, où le climat était beaucoup moins propice à l’agriculture, les sociétés aborigènes survécurent plus longtemps, tout en subissant un processus de déstructuration plus ou moins prononcé.

Dans l’intervalle, cependant, une documentation colossale s’est accumulée, qui jette une lumière unique sur le fonctionnement de ces groupes à l’époque précoloniale. Bien avant d’être étudiées par des anthropologues professionnels, les sociétés locales furent décrites par des fonctionnaires coloniaux, des voyageurs, des missionnaires, voire des colons qui avaient sympathisé avec les habitants et avaient voulu découvrir leurs coutumes. Certains témoignages extraordinaires émanent d’Occidentaux qui furent accueillis durant plusieurs années par des groupes aborigènes avant de revenir parmi les Blancs : ainsi William Buckley, bagnard évadé, qui demeura plus de trente ans au sein d’une tribu de la région de l’actuelle Melbourne au tout début du XIXe siècle68, ou Narcisse Pelletier, ce mousse vendéen naufragé qui fut recueilli par les Uutaalnganu du Cap York et vécut parmi eux pendant dix-sept ans, de 1857 à 187569. Ces témoignages sont corroborés par ceux, autobiographiques, livrés par les Aborigènes eux-mêmes : même s’ils ne sont guère nombreux, ils donnent des détails précieux et, sur la question des formes de violences collectives, confirment l’ensemble des autres observations.

Une base de données, constituée par l’auteur de ces pages, rassemble toutes les descriptions d’affrontements collectifs évoqués dans cette documentation70 – au jour où ces lignes sont écrites, elle en compte 221. Ainsi qu’on a pu le voir dans les pages qui précèdent, ceux-ci relèvent de types bien différents. On trouve pour commencer des confrontations conventionnaires : ce sont essentiellement des duels collectifs, dont la grande majorité relèvent de la résolution par catharsis. Ces batailles mettent parfois aux prises des effectifs considérables (jusqu’à plusieurs centaines de combattants dans chaque camp). À la notable exception du ganygarr (voir ici), elles restent normalement peu létales et sont suivies par de démonstratives manifestations de réconciliation. La deuxième grande catégorie d’affrontements est représentée par des assassinats de compensation, dont la plupart s’inscrivent dans des feuds ; là encore, le nombre de tués reste à chaque fois peu élevé. Enfin, le troisième ensemble concerne des batailles menées dans l’objectif d’infliger des pertes maximales à l’adversaire. Dans une cinquantaine de cas, celles-ci firent plus d’une dizaine de victimes, et parfois jusqu’à près d’une centaine. En valeur absolue, de tels chiffres peuvent paraître dérisoires ; à l’échelle des populations concernées, ils sont énormes. Ils signifient parfois l’extermination pure et simple du groupe qui subit l’attaque, la plupart du temps par surprise. Même si quelques sources inspirent une certaine méfiance, ce n’est pas le cas de la grande majorité d’entre elles : l’existence de batailles discrétionnaires ayant pour but l’écrasement de l’adversaire ne fait aucun doute.

Quant à la possibilité que ces événements soient une conséquence de la pénétration occidentale, elle peut être fermement écartée, pour deux raisons. La première est que, étant donné la rapidité de la conquête coloniale, cette nouveauté des conflits aurait nécessairement été exprimée par les Aborigènes. Ceux-ci – en particulier les aînés – n’auraient pas manqué de dire que jadis ils vivaient en paix, mais que depuis une ou deux générations les choses avaient changé et que les rapports avec les autres tribus s’étaient dégradés. Or les témoignages vont unanimement en sens contraire : les inimitiés sont présentées comme immémoriales et plusieurs récits plus ou moins légendaires, tel celui de Warrenby71, rapportent des guerres survenues avant l’arrivée du moindre homme blanc. Par ailleurs, les motivations de ces affrontements, qui sont connues pour environ la moitié d’entre eux, ne se rattachent en rien aux possibles conséquences de la colonisation : on ne se battait ni pour des territoires devenus trop exigus, ni pour monopoliser des circuits commerciaux, ni pour piller des biens apportés par les Blancs. Plus généralement, les conflits létaux australiens n’avaient presque jamais pour enjeu l’acquisition de ressources. Le pillage était inexistant, et s’il advenait qu’on capture des femmes ou qu’on occupe le territoire du vaincu, ces actes (qui n’étaient pas systématiques) constituaient bien davantage des sous-produits que des objectifs principaux. Pour l’essentiel, les conflits les plus sanglants étaient animés par la volonté de venger des torts, en particulier des meurtres réels ou supposés – les décès étaient volontiers attribués à la sorcellerie. Quant aux autres causes invoquées, telles que la violation du territoire ou des accusations de fautes rituelles, il est bien difficile de savoir si elles constituaient le fond du problème ou si elles ne faisaient que fournir le prétexte pour déclencher des hostilités qui avaient d’autres raisons – on reviendra sur cette discussion difficile dans le chapitre suivant.

Bilan humain des confrontations collectives en Australie aborigène (carte réalisée par l’auteur). La taille des cercles indique le nombre de victimes, les plus grands correspondant à un bilan d’au moins dix morts.

Un dernier point mérite d’être noté : l’absence – en tout cas, d’après les données disponibles – de toute forme de confrontation non résolutive, si l’on excepte quelques jeux. En ce qui concerne l’acquisition de biens ou d’êtres humains, cette lacune s’explique facilement : les sociétés aborigènes étaient dépourvues de richesse et ignoraient toute forme de mise en dépendance d’autrui hors des obligations découlant de la parenté. Elle est en revanche plus intrigante s’agissant de la prédation : ainsi qu’on l’a déjà noté, aucune explication satisfaisante n’existe à ce jour sur le fait que les Australiens, contrairement par exemple à certains Mélanésiens, ne chassaient pas les têtes.

Un deuxième cas documenté est celui des Inuit. Du point de vue des conflits collectifs comme des structures sociales, leur monde se découpe en deux zones très contrastées72.

Dans l’immense territoire qui s’étend du centre de l’actuel Canada arctique jusqu’au Groenland, et pour des raisons évidentes liées à l’âpreté de l’environnement, les populations restaient peu nombreuses et très dispersées. Ces sociétés caractérisées par l’absence de richesse et l’égalitarisme économique relevaient du « monde I73 » d’Alain Testart. Il en allait tout autrement à l’ouest, sur la façade maritime de l’Alaska. Les deux principaux peuples qui occupaient cette zone (les Iñupiat et les Yup’ik) vivaient en effet dans des villages semi-sédentaires et relativement peuplés ; leur organisation sociale était de surcroît marquée par d’évidentes inégalités économiques. Bien que cette zone fût dépourvue des manifestations les plus communes de la richesse, telles que le prix de la fiancée ou le wergeld, la vie sociale y gravitait autour des individus importants, les umialit, qui possédaient baleinières, stocks de nourriture et partenaires commerciaux74.

À cette dichotomie du mode de vie et des structures sociales correspondait celle des modalités d’exercice de la violence. La zone orientale ignorait à peu près toute forme de violence collective dépassant les limites de l’étroit cercle familial – la seule exception connue à cette règle est constituée par les hostilités qui opposaient les Inuit à leurs voisins Cris (Eenou), un peuple algonquin75, et ne concernait pas les relations entre groupes inuit eux-mêmes76. Les homicides de compensation visaient avant tout le coupable en personne et, seulement à défaut, sa famille proche77. Dans l’aire occidentale, en revanche, en cas de différend entre deux tribus, on cherchait à se venger sur « n’importe quel individu de la tribu adverse78 ». Ces homicides de compensation pouvaient à l’occasion dégénérer ; l’objectif devenait alors l’extermination pure et simple de l’adversaire, généralement un village entier : « La victoire définitive d’un camp et la défaite de l’autre consistaient en la mort de tous, hommes, femmes et enfants de la population cible, ou par celle de tous les membres du groupe attaquant. En inupiatun, cette idée s’exprime par le terme tamatkiq- et, en langage populaire, par l’expression “nettoyer [l’ennemi]”79. »

De tels épisodes de violence, dépourvus de tout objectif économique et qui expriment de manière chimiquement pure la transformation du feud en guerre vindicatoire, précèdent clairement de plusieurs siècles l’arrivée des premiers Occidentaux, ainsi que l’ont montré divers sites archéologiques80.

Enfin, le troisième cas est celui des populations insulaires de l’archipel des Andaman, au large des côtes birmanes. De nos jours, les Andamanais de l’île Sentinelle possèdent la notable particularité de constituer l’un des rares groupes de chasseurs-cueilleurs au monde à n’avoir pas été contactés par l’Occident – la dernière tentative en date, celle d’un évangéliste en 2018 qui voulait apporter la parole divine à ce qu’il considérait comme le « dernier bastion de Satan81 », se solda par la mise à mort de l’intrus, percé de flèches. Il y a environ un siècle, les groupes qui peuplaient encore le reste de l’archipel firent l’objet de diverses ethnographies. Sur la question des conflits armés, celles-ci restent assez peu détaillées, ayant été entreprises à une époque où la domination coloniale avait déjà largement eu le temps de produire ses effets. La source la plus informative est celle que l’on doit à Alfred Radcliffe-Brown, qui insiste sur l’existence de ce qu’il appelle des feuds, parfois « de longue durée82 ». Les descriptions qu’il en donne suggèrent néanmoins que les confrontations ne relevaient pas seulement de cette catégorie. Toute forme de bataille rangée, conventionnaire ou non, était manifestement inconnue. Les combats prenaient exclusivement la forme d’attaques surprises, généralement déclenchées au petit matin.

Le problème tient à l’identification de leurs objectifs. On lit tantôt que « tout l’art militaire consistait à fondre sur ses ennemis par surprise, à en tuer un ou deux, et à battre en retraite83 ». Une telle description évoque sans ambages des homicides de compensation. Mais quelques lignes plus loin, Radcliffe-Brown évoque aussi le fait que « les assaillants se précipitaient sur le campement et tiraient sur autant d’hommes qu’ils le pouvaient84 », ne se retirant que face à la résistance des défenseurs – une description qui semble exclure l’équilibrage des comptes et suggère bien davantage la guerre. Les éléments concernant la fin des conflits sont tout aussi peu clairs. On lit ainsi : « De telles attaques et contre-attaques pouvaient se prolonger durant plusieurs années, établissant ainsi un feud entre deux groupes voisins. Le plus souvent, cependant, après un ou deux de ces combats, une paix était conclue85. »

Qu’ils aient relevé du feud ou de la guerre, ces affrontements étaient donc résolutifs. C’est du moins ce qu’on en conclut avant d’arriver au passage qui explique que, dans l’île du Sud, entre les Aka-Bea et les Jarawa, régnait depuis plusieurs siècles un état d’hostilité tel qu’ils se considéraient comme des « ennemis invétérés » et qu’ils s’attaquaient à vue dès que l’opportunité s’en présentait86. S’agissait-il d’une guerre interminable ? d’une configuration de vengeance sans fin ? ou encore d’une autre catégorie ? Les éléments font défaut pour se prononcer.

Les données disponibles en ce qui concerne les ensembles culturels bien documentés ne laissent subsister aucun doute : des sociétés mobiles, ignorant la richesse et la structuration politique, pouvaient néanmoins connaître des conflits collectifs dévastateurs. Du dossier australien, de loin le plus fourni, il ressort que de tels conflits pouvaient aller jusqu’à la volonté d’exterminer l’adversaire. Si les motivations évoquées n’avaient rien d’économique, d’autres, tout aussi puissantes, nourrissaient des épisodes d’hostilités, voire des haines ancestrales. L’Australie, de même que, dans une moindre mesure, les deux autres exemples évoqués réfutent donc catégoriquement l’idée que la guerre n’a pu exister que dans des sociétés sédentarisées, marquées par des inégalités de richesse, voire par la présence de spécialistes de l’art militaire. S’il en était besoin, précisons que ces éléments ne prouvent pas en eux-mêmes la réalité des conflits paléolithiques : ils en laissent la possibilité ouverte, contre le raisonnement selon lequel ces conflits seraient par essence absents dans des sociétés dont l’économie repose sur la chasse-cueillette mobile. Toutefois, à moins de mettre en évidence un facteur spécifique qui aurait rendu les sociétés australiennes ou andamanaises particulièrement belliqueuses – mais on ne voit guère lequel –, il faut envisager que chez certains au moins des chasseurs-cueilleurs du passé, les rapports entre groupes aient pu être marqués à un degré ou à un autre par l’hostilité et la violence.

Pour autant, diverses questions restent en suspens. Toujours à propos de l’Australie, si les confrontations conventionnaires ou le feud étaient apparemment présents sur l’ensemble du continent, il semble bien que ce n’était pas le cas de la guerre. Nos informations sont malheureusement trop fragmentaires pour déterminer les facteurs auxquels il faudrait attribuer ces différences. Le premier qui vient à l’esprit est la faible densité de population, qui semble déterminante dans le cas inuit87. Mais, dans le désert de l’Ouest australien, une situation comparable n’a pas empêché plusieurs affrontements très meurtriers, dont un épisode particulièrement dévastateur survenu vers 1875, où près d’une centaine de personnes trouvèrent la mort88. Il est probable qu’un autre élément susceptible d’intervenir est le système de parenté. Ainsi, chez les Tiwi, les règles de parenté et de résidence empêchaient manifestement la formation de coalitions masculines suffisamment stables pour mener des actions homicides d’une certaine ampleur. La société tiwi connaissait un fort taux d’homicides en raison des feuds endémiques, mais elle ignorait manifestement la guerre. Fût-ce par la négative, cet exemple peut être considéré comme un indicateur assez sûr. D’autres éléments devraient-ils être ajoutés à cette trop courte liste ? Certains travaux ont cru identifier des facteurs explicatifs dans l’imprédictibilité des ressources89 ou la pression exercée sur celles-ci par la population90. Ces études, qu’on n’aura pas la place d’examiner ici, soulèvent bien des problèmes de méthode ; en tout état de cause, il faut remarquer que le lien n’est pas plus clair s’agissant de cultivateurs pour lesquels on dispose d’une solide documentation ethnographique. Ayant passé en revue l’ensemble de la littérature sur la Nouvelle-Guinée, un spécialiste tel que Bruce Knauft concluait :

Prises dans leur ensemble, les nombreuses études sur l’écologie et la guerre dans l’intérieur de la Nouvelle-Guinée fournissent sans doute les données ethnographiques régionales qui illustrent de la manière la plus rigoureuse l’impossibilité de prédire l’existence ou l’intensité de la guerre dans les sociétés préétatiques comme une fonction linéaire de la densité de la population, de la pression démographique ou de la pénurie de protéines91.

En tout état de cause, dans l’état actuel des recherches, la question des facteurs susceptibles de favoriser la violence collective en général, et la guerre en particulier, demeure largement ouverte.

Éléments archéologiques et matériels

En abordant l’archéologie, on pourrait se dire qu’on dispose là d’une approche fiable, dénuée de toutes les faiblesses précédentes et susceptible de procurer – enfin ! – quelques certitudes. Cette discipline ne repose-t-elle pas sur la ferme base de la matérialité et n’offre-t-elle pas un accès direct aux événements passés ? Il faut cependant rapidement déchanter : contrairement à ce qu’imagine cette pétition naïve, l’enquête archéologique se révèle elle aussi semée d’embûches.

Le point de départ fait l’unanimité : plus on remonte loin vers le passé, moins les traces de conflits collectifs homicides sont nombreuses. Incontestées à l’âge du Bronze, ces traces se raréfient au Néolithique, deviennent ténues au Mésolithique et virtuellement inexistantes au Paléolithique. À partir de là, deux raisonnements s’opposent. Le premier, largement majoritaire dans les décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, part du principe que ces traces reflètent, fût-ce éventuellement de manière un peu déformée, l’évolution de la réalité elle-même : en somme, si chacun sait qu’il n’y a pas fumée sans feu, il s’agit aussi de rappeler qu’il n’y a pas non plus de feu sans fumée, et que l’absence de la seconde indique celle du premier. Ainsi que le résume un des partisans les plus éminents de la chronologie courte :

La guerre laisse des indices observables. Certes, dans certains cas, la guerre pourrait être présente, mais, pour quelque raison, ne pas laisser de traces. Toutefois, la comparaison de très, très nombreux cas, provenant de toutes les régions du globe, fait apparaître plusieurs tendances claires. Dans les restes les plus anciens, hormis un cannibalisme occasionnel, il n’existe aucune preuve de guerre, et quasiment aucune de violence interpersonnelle. Dans le Mésolithique européen, la guerre est éparpillée et épisodique et, dans l’Épipaléolithique du Proche-Orient, qui lui est comparable, elle est absente. Les séquences néolithiques sont variables, mais toutes sauf une commencent par au moins un demi-millénaire de paix, avant que la guerre apparaisse en certains lieux et, avec le temps, qu’elle devienne la norme. La guerre ne s’étend pas indéfiniment dans le passé. Elle a des débuts identifiables92.

Pour les partisans de la chronologie longue, toute la question tient dans les deux premières phrases : ne se peut-il pas que, pour les périodes les plus anciennes, les traces laissées par les conflits collectifs aient eu si peu de chances de nous parvenir qu’ils en seraient littéralement invisibles ? L’augmentation des manifestations archéologiques de combats que l’on observe au cours du temps traduit-elle leur fréquence plus élevée dans la réalité ou le simple fait que leurs vestiges aient été mieux préservés ? Il s’agit donc de déterminer dans quelle mesure, selon le vieil adage, l’absence de preuves peut être tenue pour la preuve de l’absence. On s’en doute, cette question est loin d’être triviale et, depuis une trentaine d’années, elle a été remise en discussion par une série de travaux ayant connu un certain retentissement, dont les plus emblématiques sont probablement l’ouvrage de Lawrence Keeley, Les Guerres préhistoriques, et celui de Jean Guilaine et Jean Zammit, Sur le sentier de la guerre93.

Les indices

Au niveau le plus général, et sans préjuger de la possibilité d’en discriminer les différentes formes, dont celle de la guerre, le problème est celui de l’identification de conflits collectifs homicides. De tels événements peuvent se traduire par trois grandes catégories de données. La première est représentée par les corps eux-mêmes : un ensemble de cadavres ayant péri de mort violente au cours d’un même événement sera considéré comme un indice d’autant plus probant qu’il regroupe un grand nombre d’individus. Les deux autres catégories, plus indirectes, comprennent d’une part les moyens matériels de ces conflits (armes, fortifications, etc.), d’autre part leurs représentations picturales. Il faut donc parvenir à estimer non seulement la fiabilité de ces différents éléments, mais aussi la probabilité qu’ils nous soient parvenus depuis leur éventuelle présence chez des populations de chasseurs-cueilleurs.

S’agissant des corps, un premier problème avec ceux décédés de mort violente, sur lequel les partisans de la chronologie courte ont souvent insisté, est de savoir à quoi cette mort doit être attribuée. Tout homicide n’est pas volontaire, tout homicide volontaire ne découle pas d’un combat et tout combat n’est pas collectif. Un individu ayant péri d’une flèche peut ainsi avoir été victime d’un meurtre qui le visait spécifiquement, tout comme d’une exécution judiciaire ou d’un accident de chasse. On admettra néanmoins que la question, qui peut légitimement se poser dans le cas d’une victime individuelle, fait beaucoup moins débat à mesure que le nombre des cadavres s’accroît : tandis que l’idée d’une exécution collective peut être admise, celle d’un groupe victime d’un accident de chasse collectif paraît assez incongrue. Les incertitudes pèsent aussi en sens inverse : si un ensemble de cadavres élimine par principe l’hypothèse d’un événement individuel, un homicide isolé peut fort bien résulter d’un conflit collectif, par exemple d’un épisode s’inscrivant dans un feud.

Les traces laissées par les armes, elles aussi, donneront lieu à des interprétations différentes, en particulier selon que les fractures se sont réparées ou non. Une fracture perimortem suggérera évidemment un homicide, tandis qu’une fracture consolidée sera plus volontiers attribuée à une simple rixe ou à des violences domestiques. Se pose néanmoins la question de la sous-estimation des homicides à partir de l’examen des seuls squelettes. Le corps humain étant largement constitué de tissus mous, toute blessure mortelle ne laisse pas nécessairement de traces durables. On estime par exemple que les flèches ayant touché un organe vital ne laissent un impact décelable sur le squelette que dans environ un tiers des cas94. Quant aux étranglements, aux égorgements ou aux empoisonnements (en particulier par des fléchettes de sarbacane), ils sont indétectables sur la base des seuls ossements.

Cependant, un autre problème, probablement bien plus redoutable, se pose en amont. Au risque d’énoncer une lapalissade, pour pouvoir opérer des déductions sur les squelettes, encore faut-il les retrouver. Or bien des éléments sont susceptibles de rendre de telles découvertes extrêmement improbables, voire impossibles. Tous les morts ne sont pas enterrés dans des cimetières, où les archéologues ont une chance de les mettre au jour. Même dans ce cas, les inhumations intervenant dans un sol acide dissolvent les ossements en quelques siècles, et il faut des circonstances particulières pour que ceux-ci soient préservés. C’est ainsi qu’en Bretagne, par exemple, nous ne disposons que de très rares squelettes préhistoriques, y compris pour les périodes les plus récentes. Il faut aussi (et surtout ?) rappeler que les victimes des batailles sont rarement enterrées ; au demeurant, et contrairement à ce que notre propre tradition chrétienne tend à nous faire croire, l’inhumation ne constitue elle-même qu’une pratique funéraire parmi d’autres, manifestement assez minoritaire à l’échelle du monde. Ainsi, on estime généralement que si les sapiens qui vivaient à l’ouest de l’Eurasie au Paléolithique supérieur avaient systématiquement enterré leurs défunts, nous aurions retrouvé infiniment plus de squelettes – et certaines périodes longues de plusieurs millénaires n’ont livré strictement aucun vestige humain. Chez les chasseurs-cueilleurs mobiles, l’enterrement – a fortiori en cimetière – est très loin de constituer la norme.

Un autre facteur est susceptible d’aggraver encore cette invisibilité : le fait que les cadavres des personnes tuées dans des conflits collectifs sont souvent abandonnés par les éventuels survivants et traités avec fort peu d’égards par les vainqueurs. L’Australie est un des rares lieux où l’on dispose de données à ce propos ; dans une large partie du Sud-Est au moins, les cadavres ennemis étaient systématiquement dépecés et dévorés95, une pratique bien peu propice à leur conservation archéologique. Les mêmes causes produisent les mêmes effets en Amazonie, où l’on a pu souligner à quel point la diversité et la complexité des pratiques funéraires pouvaient compliquer la tâche des archéologues :

Dans cette perspective, il devient impossible de séparer le traitement des parents défunts de celui des ennemis tués. L’un ne prend d’ailleurs souvent sens qu’en raison des subtiles différences qui le séparent de l’autre : chez les Wari’, le cannibalisme s’appliquait tant aux parents qu’aux ennemis, mais si les premiers étaient délicatement consommés, leur chair prélevée avec de petits bâtonnets, les seconds étaient dévorés avec une voracité ostentatoire. Dans ce cas, c’est une simple distinction entre une attitude bienveillante et une attitude prédatrice qui semble s’exprimer96.

Quant aux Iroquois, la manière dont ils traitaient les défunts tend là aussi à invisibiliser les conflits sur le plan archéologique :

On disait des guerriers abattus, comme de tous ceux qui périssaient de mort violente, qu’ils étaient exclus des villages des morts, condamnés à errer pour l’éternité en quête de vengeance. Par conséquent, leurs corps n’étaient pas enterrés dans le cimetière du village, afin que leurs âmes tourmentées ne troublent pas le repos des autres. Tant pour son inhumation que dans l’au-delà, un guerrier qui tombait au combat se voyait séparé de sa famille et de ses amis97.

Pour prendre la mesure de la probabilité que des conflits collectifs passés soient restés indécelables, il faut rappeler que l’invisibilité archéologique concerne même des affrontements beaucoup plus récents, ayant entraîné la mort de milliers de soldats équipés d’armes et de protections métalliques. Bien que les sources écrites nous informent sur leur existence, leurs détails et la zone dans laquelle elles se sont déroulées, nombre de batailles de l’Antiquité n’ont ainsi jamais pu être localisées par des fouilles. C’est par exemple le cas de celle survenue à Pharsale, en Grèce, en 48 avant notre ère, à l’occasion de laquelle les troupes de César prirent le dessus sur celles de Pompée et scellèrent sa défaite. Plus de 60 000 hommes s’y affrontèrent, dont peut-être 10 000 y laissèrent la vie – les deux estimations disponibles vont du simple au double. Cinq années plutôt, à Carrhes, dans le sud-est de l’actuelle Turquie, les légions commandées par Crassus s’étaient heurtées aux forces de l’empire parthe, dans une bataille qui réunit plusieurs dizaines de milliers de combattants. La défaite des Romains fut cuisante et, à en croire Plutarque, pas moins de 20 000 de leurs soldats y périrent ; là encore, il n’a jamais été possible d’en retrouver les traces. Et pour clore cette énumération par un exemple fameux pour les lecteurs français, alors que les fouilles ont depuis longtemps confirmé l’emplacement des fortifications et des cantonnements romains d’Alésia, aucune n’a jamais livré les restes des différentes batailles qui rythmèrent le siège de cette place forte. Si l’on conserve à l’esprit que l’archéologie n’a jamais attesté des faits d’une telle ampleur et vieux seulement de 2 000 ans, il devient beaucoup plus difficile de tirer des conclusions de la parcimonie des restes de batailles collectives survenues à des époques bien antérieures, dont aucune trace écrite ne nous indique l’emplacement et qui pouvaient rassembler des effectifs mille fois inférieurs.

Dès lors, lorsqu’on retrouve un ensemble de corps, quels sont les éléments susceptibles de plaider en faveur de l’interprétation en termes de conflit collectif ? Jean-Marc Pétillon s’est récemment efforcé de les formaliser dans un arbre de décision98. La première condition est qu’il s’agisse bien de morts relativement simultanées, et dont les vestiges présentent en nombre significatif des traces de blessures peri-mortem ou d’anthropophagie. Quatre autres éléments, sans permettre des conclusions catégoriques, sont susceptibles d’orienter le jugement dans un sens ou dans l’autre. Premièrement, le fait que les corps soient placés d’une manière traduisant une absence de préoccupation quant à leur disposition. Deuxièmement, qu’ils aient subi des prélèvements (scalp, extrémités…). Le troisième indice, révélé par les analyses isotopiques, est qu’ils soient issus d’une autre région. Ce cas de figure ouvre alors la possibilité qu’ils aient été capturés, ramenés chez les vainqueurs, puis exécutés, ou qu’ils aient été eux-mêmes des assaillants venus de loin pour accomplir un coup de main. Enfin, la dernière information concerne la structure démographique des tués, qui peut s’éloigner de celle qui prévaut en cas de mortalité naturelle. Le nombre de sites paléolithiques susceptibles de remplir un nombre suffisant de ces conditions n’est pas élevé ; il n’est toutefois pas nul, comme on le verra un peu plus loin.

Une dernière question sur ce point concerne la possibilité, à partir des traces archéologiques, de franchir un pas supplémentaire en identifiant non seulement des conflits collectifs, mais le type dont ils relèvent. Il va de soi que la tâche est particulièrement ardue, ne serait-ce que parce que ces types sont fondés sur des dimensions sociales qui n’ont guère de raisons de se traduire de manière directe dans les traces matérielles. Ni le caractère résolutif ni les motifs d’un conflit ne sont a priori décelables à partir des armes employées ou de l’état des cadavres. On peut bien entendu rappeler la trivialité selon laquelle des victimes multiples ont fort peu de chances de traduire un feud – tandis que, inversement, même un homicide unique peut survenir dans le cadre d’une guerre. Suggérons néanmoins un critère supplémentaire, à savoir que la présence de mutilations, et à plus forte raison celle, parmi les victimes, d’individus normalement non combattants (enfants, femmes ou vieillards), constitue un indice fort de la nature discrétionnaire du conflit. Là encore, le raisonnement ne fonctionne que dans un seul sens : le fait que les victimes retrouvées soient exclusivement des adultes masculins ne prouve nullement que la confrontation dans laquelle ils ont péri était d’ordre conventionnaire.

Une autre dimension archéologique des conflits est celle des artefacts : le combat, a fortiori s’il est mené à des fins homicides et sur une certaine échelle, suppose la mise en œuvre de moyens matériels, à commencer par les armes, offensives ou défensives – protections, boucliers et armures. S’y ajoutent les ouvrages d’art – tranchées, fosses, remparts, voies de communication et bâtiments spécifiques destinés à stocker du matériel ou à loger des troupes. Il va de soi que de telles installations ont fort peu de chances d’être édifiées dans des sociétés de chasseurs-cueilleurs mobiles, qui ne construisent pas d’habitats pérennes. Encore peut-on s’interroger, à la suite de Jean-Marc Pétillon99, sur certains sites d’habitats paléolithiques. Leur localisation sur des promontoires d’accès malaisé et ne procurant a priori que des inconvénients pour la vie quotidienne ne répondait-elle pas, totalement ou en partie, à des préoccupations d’ordre défensif ?

Toujours est-il que, avant que les populations se sédentarisent, les moyens matériels des confrontations se réduisent peu ou prou à l’équipement des combattants eux-mêmes, c’est-à-dire à leurs armes. Avant d’entrer dans les aspects techniques, on doit commencer par discuter l’idée souvent émise que la guerre (prise dans un sens large) n’apparaîtrait réellement qu’à partir du moment où elle deviendrait une activité spécifique, reconnue comme telle par la société, cette spécificité s’accompagnant de celle de ses instruments et de ceux qui les manient. En d’autres termes, la guerre authentique naîtrait en même temps que la spécialisation des armes et des combattants – en Europe, cette triple émergence daterait de l’âge du Bronze100. Une telle conception procède en réalité d’une série d’erreurs. La première consiste à postuler qu’une activité ne saurait réellement exister en tant que telle qu’à condition de fournir le gagne-pain d’une fraction de la population. À ce compte, il faudrait contester que les chasseurs-cueilleurs possèdent un artisanat ou une religion, du fait qu’ils ne comptent ni artisans ni clergé professionnels. Au demeurant, le critère de la spécialisation est beaucoup plus difficile à manier qu’il n’y paraît : le fait qu’une activité soit exercée à plein temps par certaines personnes est une chose, le fait que certaines activités soient de fait ou de droit réservées à une fraction de la population en est une autre101. En d’autres termes, il peut exister des « grands guerriers », tels les aoulatta chez les Baruya, tout comme il existe des experts de la taille de pierre ou du surnaturel, sans pour autant que ces individus se consacrent exclusivement à cette activité et qu’ils soient déchargés des tâches ordinaires du travail productif. Une seconde erreur consiste à lier la spécialisation d’une activité à celle de ses instruments matériels. Admettons, même si la réalité est probablement plus complexe, que tout professionnel exerce son art avec des outils et accessoires spécifiques. L’inverse est loin d’être vrai, et une activité peut fort bien s’être dotée d’outils spécifiques sans pour autant être exercée par des spécialistes, à plein temps ou non. L’ethnologie atteste de manière formelle la capacité des chasseurs-cueilleurs ou des cultivateurs non étatiques à fabriquer des armes exclusivement dédiées au combat, sans pour autant disposer de forces armées distinctes de la population masculine adulte dans son ensemble. De ce point de vue, les situations apparaissent extrêmement variées.

Dans certains cas, la spécialisation martiale de l’armement est minimale et les armes employées au combat sont les mêmes que pour d’autres activités. Parmi les exemples possibles, citons les Yanomami, pourtant connus – à tort ou à raison – pour leur propension à se combattre ainsi que leur « férocité » proclamée par le titre d’un célèbre ouvrage102. Un autre cas est celui de Sumba, où les deux armes offensives (le coupe-coupe et la lance) sont également utilisées dans des contextes non guerriers (dont la chasse). Chez les habitants de cette île indonésienne, le seul objet à vocation spécifiquement martiale était le bouclier en peau de buffle103. C’est cette même situation que l’on croit deviner au Néolithique européen, dans la culture du Rubané, où les traces retrouvées sur les crânes des victimes des massacres correspondent à celles des herminettes qui servaient à abattre des arbres104.

Le plus souvent, toutefois, et bien avant qu’apparaisse la métallurgie, le combat met en œuvre, à des degrés divers, des armes spécifiques. C’est le cas parmi la grande majorité des cultivateurs, où l’on observe une spécialisation plus ou moins poussée de l’armement, accompagnée d’une réflexion technique sur les avantages de chaque dispositif.

Ainsi, les Mae Enga de Nouvelle-Guinée fabriquaient différents types de flèches de combat. Les pointes barbelées taillées dans le bois de palmier noir étaient très appréciées, du fait qu’elles causaient de graves blessures et qu’elles étaient particulièrement difficiles à retirer ; leur quantité était toutefois limitée par la rareté de la matière première. On fabriquait également des pointes dans des os humains laissés volontairement sales afin d’infecter la plaie. Quelques groupes confectionnaient une tête en bambou. Convenablement façonné en forme de feuille, ce végétal produisait des bords très tranchants et, au contact de l’os de la cible, ses fibres se désagrégeaient, entraînant elles aussi des infections. Le modèle le plus courant restait toutefois la flèche munie d’une tête en bois dur, noircie au feu afin de la rendre plus difficile à esquiver. On lui adjoignait parfois une griffe de casoar : à l’extraction de la flèche, celle-ci restait fichée dans la plaie et pouvait entraîner une mort lente105. Cette volonté de provoquer des infections en introduisant un corps étranger était également présente à l’ouest des Hautes-Terres, chez les Dani, qui fragilisaient la pointe de certaines flèches ou qui les garnissaient de fibres d’orchidée106. Sur ce peuple, on dispose de la minutieuse étude menée par Anne-Marie et Pierre Pétrequin, qui ont montré que la spécialisation des flèches entre chasse et guerre, pour être relative (certains types pouvaient servir aux deux usages), était néanmoins indiscutable et obéissait à une règle générale :

À la chasse, on recherche d’abord l’armature rapide à fabriquer qui provoque des blessures larges et profondes, tandis qu’à la guerre sont préférées les armatures qui permettent un tir précis à longue distance, ou bien celles qui infligent des plaies profondes et complexes, susceptibles de s’infecter, même si l’investissement en temps de fabrication est singulièrement plus élevé pour ces flèches complexes107.

Toujours à propos des flèches néo-guinéennes, on doit à Pierre Lemonnier une étude minutieuse effectuée sur les Baruya108. À côté de nombreux modèles pouvant être affectés à des usages divers (dont le combat) s’en trouvent trois types exclusivement destinés à cette fin. L’un désigne une flèche barbelée spécifique dont les intéressés assurent qu’« on en retrouverait des morceaux dans la viande si l’on tirait un cochon avec109 ». L’un des deux autres comporte, comme chez les Dani, des tiges d’orchidées, sans que l’effet recherché soit précisé. Enfin, les Baruya fabriquent des flèches « à fragmentation », qu’ils utilisent tant à la chasse qu’au combat. Dans ce dernier cas, ils expliquent qu’un guerrier atteint par un tel projectile « se considère comme perdu car au moment de l’extraire, après avoir découpé la peau et les chairs au silex (et non au couteau de bambou, qui laisserait des fibres dans la plaie), les doigts de l’opérateur ou la penne de casoar qu’il utilise comme levier briseront la pointe en plusieurs segments à l’intérieur du corps du blessé110 ».

Au sein d’une même aire culturelle, et parmi des peuples aux niveaux techniques comparables, la spécialisation de l’armement pouvait connaître d’importantes variations locales. Ainsi, les Kukukuku, dont l’arme principale était l’arc, disposaient de quatre types de flèches. Mais si trois d’entre elles étaient exclusivement destinées à la chasse ou à la pêche, en sens inverse, aucune n’était spécifiquement employée au combat. La seule arme dont ils usaient exclusivement à cette fin était la masse à tête de pierre111.

En Amérique latine, pour se protéger des flèches, les Tupinamba disposaient de boucliers faits de cuir de tapir si résistants qu’ils étaient semble-t-il capables d’arrêter un projectile d’arquebuse112. Leurs armes offensives comprenaient une massue-hache, redoutable arme de poing dotée d’une tête « si bien menuisée par les bords que cela (étant de bois dur et pesant comme buis) tranchant [sic] presque comme une cognée113 ». Quant aux arcs et aux flèches, si les descriptions du XVIe siècle insistent sur leur efficacité, elles ne précisent pas s’ils différaient ou non des modèles employés pour la chasse. Toujours en Amazonie, chez les Nambikwara, les flèches de combat, munies d’une large pointe lancéolée, étaient les mêmes que celles qu’on utilisait normalement pour la chasse aux grands animaux. Elles recevaient toutefois un traitement spécifique : on prenait en effet soin d’en découper les bords en dents de scie afin d’augmenter les dommages infligés. Les flèches empoisonnées au curare, d’un usage courant pour la chasse, n’étaient en revanche jamais employées au combat114. Plus au nord, les Mekragnoti du Haut-Xingu, tout en connaissant l’arc, lui préféraient souvent le gourdin, qu’ils avaient décliné en divers types selon les usages. Le plus commun, appelé kô, en forme de batte et long d’un bon mètre, servait tant à la chasse qu’au combat. Le kom, plus long, possédait une extrémité en forme de spatule et l’autre en pointe. C’est cette arme qui était utilisée dans les duels – on frappait alors avec le tranchant. À l’occasion, elle pouvait aussi servir lors des affrontements moins régulés, en privilégiant alors l’autre extrémité. Enfin, il existait des bâtons deux fois plus courts (kôtykkrã), qui servaient exclusivement lors des combats en étant lancés à la tête de l’adversaire115.

Les flèches des Baruya de Nouvelle-Guinée (© Philippe Gouin, tiré de P. Lemonnier, « Le sens des flèches. Culture matérielle et identité ethnique chez les Anga de Nouvelle-Guinée », pp. 573-595 in B. Koechlin et al. (eds) De la voûte céleste au terroir, du jardin au foyer. Mosaïques sociographiques. Paris : EHESS, 1987).

Dans les Plaines d’Amérique du Nord, les Pawnee disposaient de deux types de flèches. Le modèle de chasse était muni d’une longue pointe effilée, fermement attachée à la hampe, afin que, une fois la cible abattue, elle puisse facilement être extraite et réutilisée. Le modèle de guerre, plus lourd, répondait aux exigences inverses : sa tête était barbelée et amovible, de manière à se ficher dans le corps de la victime sans pouvoir être retirée116. Cette option technique se retrouve par exemple chez les Aléoutes, mais cette fois sur les lances. Sur le même principe, celles qui étaient destinées au combat étaient équipées d’une pointe amovible en obsidienne, qui demeurait dans le corps de l’adversaire et le conduisait à une mort certaine. Les Aléoutes possédaient également des boucliers et des armures faits de tiges de bois maintenues par des tendons – un type que l’on retrouve avec des variantes dans toute la région, depuis la côte nord-ouest de l’Amérique jusqu’en Sibérie117.

Chez les chasseurs-cueilleurs, la situation est également très différente d’un ensemble culturel à l’autre. Une des options est illustrée par les îles Andaman, où l’on chassait et s’affrontait avec des armes identiques et où même le bouclier était inconnu118. Le cas de figure inverse est représenté par l’Australie, particulièrement documentée sur ce point. Les groupes aborigènes semblent certes avoir ignoré toute forme d’ouvrage défensif, si minime soit-elle. En cas de danger, on postait des sentinelles, mais la documentation ne fait aucune mention de barrières, de fossés, de pièges ou même de dispositif signalant une intrusion. Pour autant, au-delà des variations locales, les sociétés aborigènes avaient globalement développé un impressionnant arsenal spécifique pour les situations de combat – ce point ayant été étudié en détail dans un précédent ouvrage119, on ne le traitera ici que dans les grandes lignes.

Pour commencer, il faut mentionner les inévitables boucliers, dont un type particulier se caractérisait par une forme particulièrement épaisse et étroite. Ce qui était littéralement un bâton muni d’une poignée servait à se protéger des coups de massue qui auraient fait voler en éclats les boucliers plus classiques, destinés à parer les projectiles. Au sujet des massues, la diversité de leurs formes était impressionnante. Parmi les innombrables modèles, on citera le leangle, dont la silhouette coudée permettait de contourner la défense ennemie et dont une récente étude a mis en évidence les redoutables propriétés mécaniques120. Les armes de poing comprenaient également des épées-gourdins de différents types et qui n’étaient évidemment jamais employées pour la chasse. Les boomerangs, eux aussi, faisaient l’objet d’une certaine spécialisation martiale – il existait d’ailleurs des armes hybrides, telles que le quirriang-anwun du bassin du fleuve Murray, qui pouvait aussi bien servir de massue qu’être lancé en vol planant rotatif et qui, selon les observateurs, était capable de briser net un bras ou une jambe121. Un témoignage aborigène recueilli au milieu du XXe siècle, celui de Waipuldanya, possède un intérêt tout particulier. Celui-ci explique en effet comment sa tribu, dans les Territoires du Nord, était régulièrement mise à mal par ses voisins qui fabriquaient le warradulla, un type particulier de boomerang muni d’un crochet : « Le principe simple du warradulla était que l’acte même consistant à le parer avec un bouclier ou un nulla-nulla [massue] faisait pivoter la partie crochetée à une vitesse considérable, ce qui décapitait ou blessait sérieusement sa victime. Peut-être s’agissait-il de la première arme secrète122. »

Un combattant tlingit en armure (Journal of Tomás de Suría of his Voyage with Malaspina to the Northwest Coast of America in 1791, planche III, A0414, University of Alaska, Fairbanks). © Wisconsin Historical Society.

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Même si l’évocation d’une décapitation paraît clairement exagérée, il n’existe pas de raison de douter des dégâts considérables que cet ustensile pouvait infliger à celui qui tentait de s’en protéger.

Reste l’arme principale de l’Australie précoloniale : la lance, qui pouvait être projetée à l’aide d’un propulseur ou simplement à la main – dans plusieurs endroits, ce choix prévalait pour les lances de combat, car il permettait d’employer des armes plus lourdes123. La spécialisation de l’armement de combat était parfois incomplète, certains modèles de lances pouvant par exemple servir aussi bien au combat qu’à la chasse aux gros animaux. Toutefois, d’une manière générale, les groupes australiens distinguaient nettement les deux fonctions et fabriquaient des lances adaptées à chacune d’elles, en les désignant par des noms spécifiques124. Il n’existe pas de règle intangible concernant les lances de combat : on préférait parfois un modèle court et léger, plus difficile à esquiver et qui permettait ainsi d’emporter davantage de munitions. La tendance globale était néanmoins, d’une part, de préférer un projectile lourd, d’autre part, d’investir son temps sans compter afin de le doter de toutes les améliorations possibles. Les lances de combat étaient ainsi presque toujours barbelées, soit qu’on leur adjoignait une pièce rapportée, soit qu’on sculptait patiemment les crochets dans le bois lui-même. Un modèle particulièrement redoutable, employé dans le sud du continent, avait été baptisé la « lance de mort » par les colonisateurs. Il consistait à enduire la tête du projectile sur plusieurs dizaines de centimètres avec de la résine et à y ficher de petits morceaux de matière tranchante : quartz, coquillages… et plus tard le verre tiré des bouteilles ou des isolateurs électriques apportés par les Blancs. Lancée de manière adéquate, cette arme possédait une telle capacité de pénétration qu’elle pouvait transpercer un solide gaillard de part en part125 ; et en cas de simple blessure, les corps étrangers ne manquaient pas de rester dans la plaie et de provoquer des infections. D’autres dispositifs consistaient, par exemple, à noircir au feu la tête de la lance pour la rendre plus furtive ou à la cisailler afin qu’elle se brise dans le corps de l’ennemi.

Pointes de lances aborigènes (The Natural History of Man, J. G. Wood, 1870, p. 52). Pointe de pierre (4, 5), barbelures rapportées (3) ou sculptées (1, 2, 7), et « lance de mort » (6). Source : CCO/Internet Archive.

Diverses armes aborigènes de la région de Sydney, peintes vers 1790 (anonyme). À droite, la tête vers le bas, une lance à barbelure rapportée. Tout à gauche, la « lance de mort ». Source : National Library of Australia.

Pour terminer, il faut ajouter que la spécialisation de l’armement dépassait la simple opposition entre combat et chasse. Du côté de la chasse, on ne sera pas surpris de l’existence, par exemple, d’armes spécifiques selon qu’elles étaient destinées au gros gibier, aux oiseaux ou à la pêche. Une telle subdivision est également perceptible dans le combat, notamment selon que celui-ci intervenait ou non dans un cadre conventionnaire : qu’il s’agisse de duels individuels, collectifs ou de procédures judiciaires visant des individus, certaines armes étaient prescrites, d’autres prohibées car considérées comme trop dangereuses126.

De même que les armes spécialisées dans le combat précèdent de loin la métallurgie, les ouvrages défensifs existent au moins dès que les humains se sédentarisent, fût-ce pour quelques mois par an. Dans bien des lieux, les ethnographies attestent ainsi de dispositifs plus ou moins élaborés, qui n’étaient pas toujours pérennes et repérables par l’archéologie, mais qui tous possédaient une incontestable efficacité militaire – avec, parfois, certains inconvénients malencontreux.

En Nouvelle-Guinée, en pays enga, les maisons étaient entourées d’une palissade et de fossés profonds d’un mètre ; le jour, on les franchissait sur des troncs qui étaient retirés durant la nuit. En plus de cela :

Il arrive qu’à l’extérieur des clôtures, le sol soit parsemé de pointes de bambou qui transpercent les pieds les plus résistants et estropient les imprudents. Une fois logé dans la chair, le bambou se brise et se désintègre en fibres, dont la présence provoque des infections fort douloureuses et persistantes. Bien sûr, les habitants prennent soin d’éviter ces pièges, mais il arrive souvent que leurs enfants en soient victimes et subissent des blessures qui les affectent pour le restant de leur vie127.

Quant aux habitations elles-mêmes, elles étaient protégées par l’étroitesse de leurs entrées. Celle de la maison des hommes, centre du pouvoir religieux et militaire de ces communautés, évoque un château fort du Moyen Âge :

L’entrée principale vers la cour […] se fait par une petite porte située dans une lourde palissade de bois de six ou sept pieds de haut. Parfois s’y ajoutent des murs et un toit d’herbe de canne vivace ; cette porte sert alors de guérite, dont l’accès est exposé au tir des archers […]. Comme ces issues sont la norme, les pilleurs peuvent simplement attendre à côté d’elles pour abattre les fugitifs qui s’y pressent tant bien que mal. L’arrière des maisons des hommes n’est pas toujours équipé de ces ouvertures de sécurité, d’une part parce qu’ils y sont attendus, d’autre part parce qu’un ennemi rusé peut y pénétrer. Certaines possèdent des sorties spéciales128.

Les mêmes causes produisant les mêmes effets, une telle description rejoint presque trait pour trait celles que l’on peut lire à propos des maisons des Amérindiens de la côte nord-ouest qui, sans pratiquer l’agriculture, vivaient eux aussi dans des villages une bonne partie de l’année. Chez les Dani de Nouvelle-Guinée, l’élément le plus emblématique et qui fournit la matière de certaines des scènes les plus spectaculaires du film Dead Birds ne concerne pas les habitats, mais les tours de guet en matières végétales, hautes de 7 à 10 mètres, installées à proximité des champs où travaillaient les femmes, et qui étaient constamment occupées par des vigies afin de déjouer d’éventuelles attaques surprises129. En Amazonie, si comme on l’a vu les Yanomami ne possédaient pas d’armes de combat spécifiques, ils procédaient en revanche à des travaux défensifs en cas de besoin. Helena Valero rapporte ainsi un épisode de conflit entre deux groupes locaux :

Un vieillard arriva au chapouno [village] des Kohorochiwétari pour prévenir que les Karawétari allaient venir et tuer tout le monde. […] Les hommes commencèrent immédiatement à planter dans le sol des troncs qui, je crois, avaient bien deux mètres de haut, tout autour du chapouno, en les liant bien serrés les uns à la suite des autres, pour qu’ils ne laissent pas passer les flèches. Les femmes mirent des troncs courts dans les coins, en bas, sous le toit, pour qu’on soit protégé. Ainsi les flèches ne pouvaient arriver que si elles étaient lancées d’en haut. Le touchawa [chef] fit monter la garde pendant toute la nuit. Il envoya cinq hommes le long du sentier130.

Le piégeage des alentours des villages était largement pratiqué dans cette région, comme le rapporte Thevet à propos des Tupinamba – qui, pour leur part, fortifiaient leurs villages de manière permanente :

Si aucunes fois ils sont avertis, ou autrement se soupçonnent de la venue de leurs ennemis, ils vous planteront en terre tout autour de leurs tugures, loing d’un trait d’arc, une infinité de chevilles de bois fort aigues, de manière que le bout qui sort hors de terre étant fort aigu, ne se voit que bien peu ce que je ne puis mieux comparer qu’aux chausse-trappes dont l’on use par deçà afin que les ennemis se percent les pieds, qui sont nus, ainsi que le reste du corps et par ce moyen les puissent saccager, c’est à savoir tuer les uns, les autres emmener prisonniers131.

À l’autre extrémité du bassin amazonien, citons également les Jivaro chez qui, à une époque encore récente, les anthropologues pouvaient encore constater par eux-mêmes ce qu’il en était :

Nous poursuivons notre chemin avec précaution par peur des pièges. L’accès des maisons de guerre est défendu par toutes sortes de dispositifs déclenchés par des lianes invisibles : c’est une latte de bois flexible, munie de pointes acérées, qui vous fauche au creux des reins, ou une perche benoîtement posée sur le sentier qui vous enlève à califourchon, les testicules écrasés, c’est parfois un simple fusil dissimulé derrière un buisson dont le chien bascule à la moindre tension, ou encore la très classique fosse munie de pieux appointés, ordinairement employée pour les jaguars et les ocelots trop gourmands de poules132.

Que retenir de ce rapide inventaire ? Tout d’abord, de manière évidente, que la production d’instruments ou d’ouvrages dédiés au combat précède de très loin la métallurgie ou la formation d’un groupe de guerriers professionnels ; elle est manifestement susceptible de remonter au stade de la chasse-cueillette mobile. Le second point est que la plupart de ces armes et de ces ouvrages défensifs ont en commun leur très forte propension à échapper aux investigations archéologiques. Beaucoup de ces armes sont faites exclusivement de matières végétales, dont la conservation sur le long terme suppose des conditions exceptionnelles. Massues, bâtons de jet et boucliers, qui constituent une fraction considérable de l’équipement martial des populations non métallurgistes observées en ethnologie, sont virtuellement invisibles pour l’archéologie – et ce constat vaut également pour une bonne partie des lances, des flèches ou des sagaies. Sur ce point, on rappellera qu’en Australie les lances n’étaient équipées de pointes en pierre que dans une étroite bande septentrionale. Pour le reste, 60 millénaires d’occupation humaine n’ont livré en tout et pour tout qu’une centaine d’artefacts en bois. Parmi eux ne figure aucun bouclier, une pièce d’équipement dont chaque homme adulte était muni à l’époque du contact. Quant aux ouvrages défensifs que l’on rencontre dans d’autres aires, n’ayant que peu modelé le terrain et étant eux aussi essentiellement constitués de matières végétales, ils ont tout aussi peu de chances d’être identifiés par les archéologues.

Reste évidemment les pointes en pierre ou en os qui, pour leur part, sont mieux à même de survivre au passage du temps. Se pose toutefois un autre type de problème : celui de l’identification de leurs fonctions. De nos jours, il est généralement très facile de distinguer un simple outil d’une arme de combat homicide. Cette situation résulte toutefois de siècles de progrès techniques, qui ont amélioré de manière inouïe l’efficacité des instruments de mort. Il en va très différemment dans les sociétés à l’équipement plus rudimentaire. Comme on a pu le voir, il existe une certaine tendance globale dans la différenciation entre armes de chasse et armes de combat : les secondes sont plus systématiquement équipées des dispositifs qui augmentent leur létalité, à commencer par les barbelures. Tout le problème est justement qu’il s’agit seulement d’une tendance et que, en présence d’une arme donnée – plus précisément, d’un fragment d’arme –, il est impossible de déterminer si elle était ou non destinée à un usage spécifique, et lequel. Il y a quelques années, Jean-Marc Pétillon avait ainsi attiré l’attention sur une des principales innovations de l’époque magdalénienne (celle de Lascaux), à savoir les pointes barbelées133. Ce chercheur remarquait que si, traditionnellement, ce dispositif a été interprété comme une amélioration dans les techniques cynégétiques, cette déduction n’est guère soutenue par les données archéologiques, dans la mesure où elle ne semble pas avoir modifié la proportion entre les différentes espèces chassées. Il avançait donc une autre hypothèse : que les barbelures aient servi, exclusivement ou prioritairement, à autre chose qu’à la chasse, et donc au combat. Il est malheureusement impossible d’en avoir le cœur net ; toutefois – et c’est la principale leçon de ce qui précède –, exclure cette possibilité constituerait une grave erreur.

Une autre question se pose : la variabilité des attitudes des différentes sociétés à l’égard de la spécialisation martiale de l’armement, certaines l’ignorant complètement tandis que d’autres se sont parfois engagées très loin dans cette voie. La première hypothèse qui vient à l’esprit serait d’y voir l’effet direct de l’importance de l’activité martiale dans la vie sociale. Elle n’est guère convaincante. Les exemples que l’on a évoqués de sociétés ayant fort peu développé une telle spécialisation, à savoir les Yanomami et Sumba, se caractérisent par leur haut degré de conflictualité. En tout état de cause, cette question ne pourra trouver une réponse satisfaisante que sous réserve de plus amples recherches.

Une troisième catégorie d’indices est fournie par les représentations, qu’il s’agisse de sculptures, de gravures ou de peintures. Là encore, la voie de l’interprétation est semée d’embûches, qui relèvent de trois ordres. Les premières touchent à la datation, qui peut se révéler particulièrement périlleuse en l’absence de matières organiques. Les deuxièmes renvoient à la difficulté d’identification des scènes représentées, avec le risque de les surinterpréter. Enfin se pose la question du statut de ces scènes, en particulier celle de savoir si elles décrivent des événements réels ou imaginaires.

Au fait que la plupart des œuvres vieilles de plusieurs milliers d’années ont été victimes du passage du temps et ont disparu à jamais s’ajoute celui que tous les peuples n’ont pas laissé un art figuratif. Les merveilles qui ornent les murs des grottes européennes, de Chauvet à Lascaux, ne dépeignent que des humains très partiels ou déformés, et même, en ce qui concerne les animaux, aucune véritable scène. Quant à leurs successeurs du Mésolithique, ils ont été fort avares en représentations et ne nous ont guère laissé que des signes géométriques à la signification impénétrable. La tentation de faire dire à cet art laconique davantage qu’il n’est possible a souvent été forte. À titre d’exemple, on ne peut que s’étonner des libertés prises par Raymond Kelly, dans un ouvrage considéré comme une référence, dans son interprétation de deux peintures de la grotte de Cougnac, dont celle dite de l’« homme blessé » :

L’homme est un étranger dont le visage et l’identité sont inconnus, et qui ne sont donc pas représentés. Il a été repéré par un groupe de chasseurs composé de trois hommes (ou plus) et tué en embuscade par-derrière. Il semble fuir ses agresseurs, les laissant maîtres du territoire de chasse où il s’est introduit. Plus loin dans la galerie principale, on trouve une représentation similaire d’un individu transpercé à l’intérieur de la silhouette d’un mammouth. […]. Les deux scènes commémorent donc des confrontations spontanées autour des ressources cynégétiques où le groupe social des peintres s’est imposé134.

Pour rester en Europe, l’art le plus ancien qui nous soit parvenu et qui comporte clairement des scènes de combats collectifs est celui du Levant espagnol, le long de la côte méditerranéenne, où certains panneaux de la Cingle de la Mola Remigia et de Los Dogues dépeignent des scènes d’affrontements entre deux groupes d’archers. Toutefois, si la datation de ces œuvres a longtemps fait débat, on s’accorde aujourd’hui à ne pas les faire remonter au-delà du Néolithique.

Ailleurs dans le monde, les figurations d’affrontements armés collectifs chez des chasseurs-cueilleurs, pour être rares, ne sont pas totalement inconnues. Un premier exemple vient du sud de l’Afrique, dans le massif du Drakensberg, dans un site précisément nommé Battle Cave – la grotte de la bataille. Si la précision du dessin ne laisse guère de doutes sur ce qui est représenté, cette peinture n’en soulève pas moins plusieurs questions épineuses. Pour commencer, on peut se demander pourquoi au milieu des protagonistes, que leurs arcs et leurs flèches typiques désignent comme des San, se trouve un personnage armé d’une hache, une arme normalement associée aux groupes bantous de l’est de la région. Ensuite, et sur un autre plan, c’est le statut de cette représentation qui a été discuté. Tandis que certains y ont vu la description d’une bataille physique135, d’autres ont soutenu que les flèches n’avaient rien de matériel et qu’elles figuraient en réalité les traits invisibles que les chamans peuvent lancer dans le corps d’autrui136. Il va de soi que de tels débats, sur la seule base des images et de l’information ethnologique, sont extrêmement difficiles à trancher.

Une scène de bataille vers – 3000, Kakadu National Park, Territoire-du-Nord (crédits photographiques Paul Taçon).

Enfin, un cas sans doute moins problématique est celui de l’art de la Terre d’Arnhem, dans le nord-ouest de l’Australie. Des centaines de peintures rupestres, dont on estime que les plus anciennes sont âgées de 10 000 ans, y figurent clairement des scènes de violence armée. Certains panneaux d’un style plus récent (ils sont datés d’environ 3 000 ans avant notre ère) dépeignent avec netteté deux groupes, forts au total d’une soixantaine de combattants, s’affrontant avec des sagaies barbelées projetées à l’aide de propulseurs. Là encore, si claire soit cette scène, elle ne s’interprète pas sans quelques doutes, qui ont été formulés par certains chercheurs137. Au vu des données ethnographiques sur cette région, on admettra toutefois, à la suite des premiers archéologues qui étudièrent ces œuvres138, qu’elles dépeignent très probablement des affrontements collectifs homicides bien réels, sans qu’il soit possible d’en dire beaucoup plus sur leur nature précise.

Trois sites paléolithiques

Il n’y aurait évidemment guère de sens de procéder ici à un tour du monde des sites archéologiques évoquant des conflits collectifs préhistoriques ; pour les sociétés de cultivateurs, ces sites se comptent par dizaines. La question se pose plus spécifiquement pour des sociétés de chasseurs-cueilleurs, où les indices se font beaucoup plus rares.

Le site de Djebel Sahaba, dans la haute vallée du Nil, est très régulièrement cité depuis les années 1960 à l’appui de la thèse de la chronologie longue. Les restes de dizaines d’individus ont été mis au jour dans ce qui constituait sans aucun doute possible un cimetière, dans lequel la plupart des défunts avaient été enterrés de manière individuelle et selon des pratiques standardisées. La population qui occupait ce lieu il y a environ 13 000 ans vivait de chasse, de cueillette et très probablement de pêche, autant d’éléments qui suggèrent un certain degré de sédentarité.

Le récent réexamen des restes humains par Isabelle Crevecœur et son équipe139 a permis de révéler quantité de blessures passées jusqu’ici inaperçues, tout en tempérant les conclusions qu’il est possible d’en tirer. 41 des 61 individus retrouvés, hommes, femmes et enfants, présentaient des lésions : fractures sur le crâne, les avant-bras ou les doigts, traces d’impacts de projectiles sur le bassin et les fémurs. La plupart de ces blessures n’avaient pas entraîné la mort. Inversement, il est fort possible que plusieurs individus aient péri de mort violente sans qu’on en ait de preuve directe, tels ceux dont la tombe comportait des pointes de flèches qui ne semblent pas avoir été déposées intentionnellement et qui s’étaient sans doute fichées dans leurs organes. Peut-être est-ce aussi le cas de ceux qui furent enterrés conjointement à d’autres, dont la mort violente est attestée. Quoi qu’il en soit, deux éléments plaident résolument en défaveur de l’hypothèse d’un épisode conflictuel de forte létalité. Le premier est que certaines tombes ont été remaniées ; cette information s’ajoute aux datations pour indiquer que le cimetière correspond à une longue période d’occupation et non à un événement unique. L’autre point concerne la répartition des défunts en termes d’âge et de sexe, qui correspond à un profil de mortalité naturelle : les violences, parfaitement attestées, sont donc restées suffisamment limitées pour ne pas affecter de manière significative la démographie de cette population.

Pour conclure, la présence d’enfants parmi les victimes incite à écarter l’hypothèse d’une simple succession de différends individuels. Sans en apporter la preuve formelle, elle suggère, au moins pour une partie des victimes, des épisodes récurrents de violences collectives, qu’il s’agisse de feuds ou de raids non résolutifs. Inversement, le profil de la mortalité milite fermement contre l’idée trop souvent défendue que cet exemple fournirait la preuve de l’ancienneté paléolithique de la guerre.

Il y a une douzaine d’années, la découverte d’un autre site africain fit grand bruit. Dans l’actuel Kenya, sur les bords du lac Turkana, se trouvaient les restes, datés d’environ 8 000 ans avant notre ère, d’individus appartenant eux aussi à une population de chasseurs-cueilleurs probablement pêcheurs. Sur les 27 individus dont les corps ont été localisés, 12 ont pu être étudiés. Presque tous présentaient des marques de mort violente, résultant de traumas ou de projectiles. La plupart des blessures étaient localisées à la tête, d’autres étant situées sur le thorax ou sur des membres. L’une des femmes était enceinte de plusieurs mois ; tout comme trois autres victimes, elle se trouvait dans une position suggérant qu’elle était ligotée au moment de sa mort. Un point supplémentaire est que les cadavres n’avaient pas subi de traitement funéraire : ils avaient été abandonnés sur place, et c’est seulement à une conjonction de facteurs assez exceptionnels que l’on doit de les avoir retrouvés.

Si la communauté scientifique, dont les découvreurs du site, a très majoritairement interprété ces restes comme ceux d’une scène de massacre140, il reste pourtant quelques inconnues de taille dans l’équation qui pourraient inciter à davantage de prudence. Ainsi que le faisait remarquer Jean-Marc Pétillon, la chronologie des différents homicides n’est en réalité nullement assurée141 : la datation individuelle des squelettes est techniquement impossible et on a seulement pu estimer l’âge de l’ensemble, avec une incertitude d’environ 1 000 ans. Rien ne prouve donc que les victimes aient été tuées simultanément. Un élément supplémentaire concerne leur dispersion géographique : les cadavres sont assez distants les uns des autres, certains étant séparés de plusieurs dizaines de mètres. En toute rigueur, et sur la base de ces éléments, il faudrait prendre en compte l’hypothèse alternative d’un lieu d’exécution judiciaire qui aurait été ponctuellement utilisé durant une longue période. Seule la présence d’enfants parmi les victimes permet en l’occurrence d’écarter cette possibilité et de trancher, avec une relative confiance, en faveur d’un massacre intervenu dans le cadre d’un conflit.

Le troisième site est celui de la grotte du Placard, en Charente. Fouillée au XIXe siècle avec les méthodes frustes alors en vigueur, elle livra de nombreux restes humains, qui ont été récemment réétudiés par Bruno Boulestin et Dominique Henry-Gambier dans un remarquable ouvrage à la croisée de l’anthropologie biologique et de l’anthropologie sociale142, ouvrage qui est loin d’avoir reçu l’attention qu’il aurait méritée.

L’assemblage sur lequel ces deux chercheurs ont travaillé rassemblait 161 fragments d’os (dont 48 dents), qui présentaient un très bon état de conservation étant donné leur âge : ils sont en effet vieux de 18 500 à 22 500 ans, un intervalle qui englobe la période connue sous le nom de Badegoulien et le début du Magdalénien. L’ancienneté de ces restes est donc bien plus grande que celle des deux sites précédents, et jette un rai de lumière au cœur du Paléolithique supérieur, avant même l’époque de Lascaux. Ces 161 fragments, qui correspondaient à au moins 18 individus différents, ont révélé diverses caractéristiques intrigantes.

La première concerne la répartition par âge qui, selon les auteurs et en dépit de l’étroitesse de l’échantillon, n’était « absolument pas compatible » avec le profil d’une mortalité ordinaire. L’hypothèse la plus probable est celle d’un épisode soudain, qui aurait fauché un groupe entier. Un deuxième élément concerne à la fois la surreprésentation des crânes et des os longs et l’abondance des traces de fractures. Celles-ci ne résultaient pas de phénomènes post-mortem, comme des chutes de rochers ou des mouvements de terrain, mais avaient été occasionnées alors que les os étaient encore frais. Enfin, ces restes présentaient de très nombreuses traces de découpe et de teinture ocrée. Tout indiquait donc qu’ils avaient fait l’objet d’un traitement particulier. Les os longs montraient sans ambiguïté des traces de boucherie correspondant à des pratiques anthropophages ; les crânes, eux, avaient été soigneusement découpés selon un procédé standardisé afin de façonner des coupes ; enfin, deux maxillaires avaient eux aussi été travaillés et mis en forme.

Comment interpréter ces éléments ? En s’appuyant sur les leçons fournies par l’anthropologie sociale, le livre dispensait une véritable leçon de méthode appliquée. La discussion la plus serrée concernait l’anthropophagie. Au vu des données ethnographiques, celle-ci peut relever de trois grands types. Le premier est une anthropophagie de crise ou de catastrophe – celle du radeau de la Méduse –, qui s’oppose à l’anthropophagie coutumière ou institutionnalisée. Cette dernière se décline en deux grandes modalités. L’une est l’endocannibalisme, qui s’inscrit principalement dans un cadre funéraire : on mange le corps des siens afin de les honorer ou de perpétuer leur souvenir et leur existence. Il existe toutefois quelques cas attestés de cannibalisme judiciaire, la dévoration du corps s’ajoutant alors à la mise à mort dans le cas d’une faute particulièrement infamante. L’autre grande modalité est l’exocannibalisme, qui traduit infailliblement une relation d’hostilité : celui qui est dévoré est alors un ennemi et le geste, qui atteste de sa défaite la plus totale, a pour but de l’anéantir. Après examen, seule l’hypothèse de l’exocannibalisme s’avère pleinement compatible avec les différents éléments présents dans la grotte du Placard. En ce qui concerne les coupes crâniennes, l’ethnologie indique qu’elles sont destinées à contenir une substance consommable. Dans l’immense majorité des cas, elles sont fabriquées à partir des corps ennemis : ce sont des trophées – la présence d’enfants permet d’écarter l’éventualité de reliques ou d’un culte des ancêtres. Une telle pratique est d’ailleurs attestée chez certains chasseurs-cueilleurs, en l’occurrence ceux du Chaco (Toba-Pilagá, Nivaclé, etc.). Enfin, les objets fabriqués à partir des maxillaires ne semblent pas avoir été observés en ethnologie ; il existe toutefois certains équivalents en archéologie, notamment méso-américaine, qui sont couramment considérés comme des trophées. D’où la conclusion des auteurs : « Finalement, c’est vers l’exocannibalisme et la violence armée […] intergroupe que pointent les données considérées conjointement. Si chaque fait pris indépendamment peut être discuté et donner lieu à plusieurs interprétations, chacune assortie d’un certain degré d’incertitude, l’hypothèse de la violence armée est la seule qui aboutit à une concordance d’ensemble143. »

Malgré les lacunes des informations qu’ils livrent, les « cadavres dans le Placard » constituent donc une pièce de choix dans le dossier des hostilités collectives paléolithiques. Au demeurant, pour être sans doute le plus éloquent, ce site n’est pas unique. Les grottes de Gough144, en Angleterre, de Maszycka145, en Pologne, du Courbet et d’Isturitz146, en France, qui datent d’une époque un peu plus récente (le Magdalénien), ont elles aussi livré des assemblages comparables. Ces éléments, si fragmentaires soient-ils, suggèrent néanmoins une certaine unité et une permanence de ces pratiques durant plusieurs millénaires et sur un vaste espace.

Des restes de la grotte de Gough, en Angleterre. Tout comme au Placard, on y identifie des indices formels de cannibalisme et de façonnage des crânes en coupes. Derek Adams, National History Museum.

L'équipement d'un combattant tlingit, armé d'un arc, comporte en particulier une longue armure composée de lattes verticales maintenues entre elles. En forme de manteau, elle couvre le torse et descend jusqu'aux genoux. L'homme est également muni d'un casque décoré de manière à figurer un visage humain. Le dessin, réalisé au trait, ne permet pas d'identifier les matières dont ces équipements étaient faits.

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Le conflit des interprétations est-il résolutif ?

Au bout du compte, si aucun des indices disponibles pris séparément ne constitue une preuve décisive en faveur de la chronologie longue, l’ensemble du dossier forme un faisceau qui plaide en faveur de cette hypothèse. Bien sûr, bien des zones d’ombre demeurent. Si l’on peut affirmer avec une relative assurance l’existence, dès les sociétés de chasse-cueillette mobile, de divers conflits intergroupes, dont d’authentiques guerres, il est extrêmement difficile d’estimer leur fréquence ou la proportion de sociétés qui en étaient affectées. Il va de soi que certains groupes devaient être plus belliqueux et d’autres plus pacifiques, de même que les relations des divers groupes avec leur voisinage étaient susceptibles de connaître des variations. Les données ethnologiques sont trop fragmentaires pour nous permettre d’identifier avec certitude les facteurs susceptibles de peser dans un sens ou dans un autre. Tout au plus peut-on soupçonner le rôle joué par la densité de la population et par les systèmes de parenté. L’une comme les autres restent cependant extrêmement difficiles à reconstituer pour les sociétés passées et il y a fort à parier que, en la matière, le progrès des connaissances sera lent et difficile. Le point essentiel consiste néanmoins à admettre, contre une certaine tradition, que la structure sociale de ces groupes, en particulier leur égalitarisme économique, ne les préservait pas de relations extérieures potentiellement empreintes d’hostilité, pour des raisons que la suite de ce texte va s’attacher à éclairer.

Toutefois, à défaut de les avoir fait apparaître, le stockage et la sédentarité n’ont-ils pas au moins accru l’échelle des violences collectives ? Cette position est assez largement partagée, y compris par des partisans de la chronologie longue147, sur la base à la fois des indices archéologiques et ethnologiques. Il n’est pas possible d’entrer ici dans le détail de la discussion, mais on doit souligner une fois encore à quel point de telles conclusions, si elles paraissent conformes à l’intuition, sont en réalité fragiles. Concernant en particulier l’augmentation des indices archéologiques de conflits collectifs à mesure qu’on se rapproche du présent, faire la part des choses entre leur évolution dans la réalité et le double effet de la modification des pratiques funéraires et des conditions de préservation se révèle, comme on l’a vu, extrêmement périlleux.

7

L’enjeu des ressources

Les pages qui précèdent ont souvent abordé une question essentielle, en se contentant de l’effleurer : celle des motifs à l’origine des conflits collectifs en général et des guerres en particulier. Il faut à présent s’y arrêter, en commençant par constater que les chercheurs, qu’ils soient partisans d’une chronologie longue ou courte, attribuent presque unanimement un rôle central à l’acquisition et à la défense des ressources dans les confrontations entre groupes humains. Les divergences entre « faucons » et « colombes » portent uniquement sur les conditions susceptibles de rendre ces ressources suffisamment désirables pour être convoitées ou défendues par la force. Selon les premiers, ces conditions sont réunies dès les sociétés de chasse-cueillette mobile. Il est plus difficile de résumer le raisonnement des seconds, du fait de la diversité de leurs positions. Pour ceux qui situent l’apparition de la guerre dès le Mésolithique, c’est à partir du moment où le mode de vie prend un tour plus sédentaire, que les ressources commencent à être géographiquement plus concentrées qu’il devient avantageux de se battre pour elles, que ce soit afin de se les approprier ou de les défendre – ou qu’il devient trop coûteux d’éviter un conflit en prenant ses distances1. À l’autre extrémité du spectre, ceux qui situent les débuts des conflits systématiques à l’âge du Bronze considèrent que seule la formation d’une aristocratie spécialisée dans l’activité militaire « institutionnalise » véritablement le fait guerrier2 – tout en admettant souvent la possibilité de conflits antérieurs ponctuels, dans des situations de crise.

Tous ces raisonnements semblent a priori parfaitement recevables, et bien difficiles à départager sur la seule base de leur logique interne. Au demeurant, même en l’absence de preuves directes, nombre d’archéologues attribuent volontiers les violences collectives qu’ils mettent au jour à des conflits autour des ressources. Concluant leur réexamen des restes de Djebel Sahaba, Isabelle Crevecœur et ses collègues écrivent :

Il est probable que les groupes de chasseurs-cueilleurs-pêcheurs de la région se soient livrés à une rude compétition territoriale lorsqu’ils furent obligés de s’adapter aux changements environnementaux radicaux enregistrés à la fin du dernier maximum glaciaire et au début de la Période humide africaine. Le changement climatique a très certainement constitué un facteur de compétition violente pour les ressources, ainsi que le montrent les données ethno-archéologiques3.

Dans un tout autre contexte, mais dans le même esprit, Douglas Bamforth attribue le massacre de Crow Creek, dans les Plaines de l’Amérique du Nord (voir ici), à une compétition autour des terres arables, sur la base de l’identification de pénuries alimentaires et de mouvements de populations perceptibles dans les restes archéologiques4.

De telles interprétations semblent frappées au coin du bon sens : quelles meilleures raisons les humains auraient-ils de s’entretuer que de s’approprier territoires et biens matériels ? À ce premier réflexe s’ajoute probablement ce que l’on pourrait qualifier de « déformation professionnelle ». Ainsi que le remarquait Jean-Marc Pétillon non sans malice5, les archéologues, en bons scientifiques, cherchent à établir des causalités ; par la force des choses, ils ne peuvent le faire qu’avec les données dont ils disposent, et parmi elles se trouvent celles qui concernent le climat, qui possèdent la caractéristique appréciable de présenter un enregistrement continu dans le temps. La tentation est donc forte de relier les épisodes homicides à ces variations climatiques et aux tensions qu’elles sont censées engendrer.

Les bases sur lesquelles s’appuient de telles déductions restent néanmoins fragiles. Pour commencer, ce raisonnement fonctionne facilement dans les deux sens : que l’environnement se soit dégradé, et l’on expliquera une flambée de violence collective par la pénurie, qu’il soit devenu plus prolifique, et on l’attribuera à la convoitise. Or, par principe, une explication qui rend aussi bien compte d’un fait que de son contraire a toutes les chances d’être faible. Le second problème, qui ne concerne pas seulement les interprétations archéologiques mais l’ensemble de la lecture des conflits au prisme des ressources, est que celle-ci cadre fort mal avec les données ethnologiques, et qu’on doit se demander si elle ne procède pas d’une myopie ethnocentriste. Un cas d’école est fourni par le site de Nunalleq, au sud-ouest de l’Alaska, où un village entier fut anéanti au milieu du XVIIe siècle. Les récits locaux évoquent cet épisode en le resituant dans la « guerre de l’arc et des flèches », qui relevait d’une pure escalade de la vengeance. Au demeurant, les données ethnohistoriques de toute la région mentionnent de manière unanime l’omniprésence de telles guerres de vengeance qui conduisaient au massacre d’une population et qui étaient dépourvues de dimension économique6. Dans le cas de Nunalleq, malgré ces éléments et l’absence de tout indice matériel suggérant que la tuerie se soit accompagnée de pillages, les archéologues qui fouillent aujourd’hui le site tiennent à proposer cette hypothèse : « Nous savons que les guerres de l’arc et des flèches survinrent lors d’une période appelée le petit âge glaciaire […]. La baisse des températures peut avoir entraîné une pénurie de nourriture qui aurait déclenché le conflit7. »

Ce type de raisonnement n’est pas l’apanage des archéologues. Le sociologue Maurice Davie, qui rédigea en 1929 un livre intitulé The Evolution of War : A Study of Its Role in Early Societies (traduit en français sous le titre La Guerre dans les sociétés primitives), n’hésitait pas à affirmer tout de go : « La guerre étant un phénomène tout à fait fondamental, son explication doit être recherchée dans les conditions élémentaires de la vie. L’une de ces conditions est la terre, car c’est d’elle que proviennent en fin de compte tous les moyens de subsistance8. »

Les pages qui suivent n’ont évidemment pas pour ambition de régler en quelques lignes l’immense question des causes des conflits collectifs intergroupes. Elles veulent simplement montrer – mais c’est déjà beaucoup – à quel point les données ethnologiques contredisent l’intuition, y compris dans certaines sociétés marquées par la présence de la richesse. Au demeurant, l’idée que l’on puisse s’affronter, au besoin fort durement, pour des objectifs autres que le gain matériel n’a rien d’une nouveauté. Faisant écho à des écrits du XIXe siècle, Jean Guilaine et Jean Zammit rappelaient il y a une vingtaine d’années dans leur ouvrage pionnier :

Sans nier l’appât des biens d’autrui comme source de certains conflits, il convient pourtant de ne pas ramener systématiquement les heurts entre communautés à des causes purement matérielles. On sait que les ruptures d’alliances, les vexations, l’entretien de l’animosité, la notion d’« ennemi héréditaire » sont autant de raisons de querelles qui finissent mal. Et ces motifs ont peu à avoir avec la production. Ils peuvent donc être plus anciens que le Néolithique9.

Une soif de territoires ?

Chasseurs-cueilleurs

Commençons par la mère de toutes les ressources, à savoir le territoire. Quelle que soit leur forme de société, les humains vivent de manière territorialisée, et il faut d’emblée tordre le cou à l’idée reçue selon laquelle les chasseurs-cueilleurs mobiles (plutôt que « nomades ») erreraient un peu au hasard ou au gré des opportunités d’approvisionnement. En Australie aborigène, chaque groupe exploitait une zone bien définie. Certaines circonstances spécifiques – notamment une abondance ponctuelle et régulière de ressources en un point donné – autorisaient des rassemblements plus larges ; les individus pouvaient aussi séjourner un certain temps parmi des groupes amis. Pour autant, les limites des différents territoires, souvent séparés par des no man’s lands, étaient parfaitement identifiées, et d’autant plus précises et rigides que l’environnement occupé était prodigue. Toute intrusion individuelle ou collective était vigoureusement réprimée, sans que l’on puisse déterminer avec certitude dans quelle mesure cette attitude relevait de la défense d’un monopole économique (le territoire en tant que possession) ou de la sécurité politique, la proximité d’un intrus dans de telles sociétés étant immédiatement ressentie comme un facteur de risque. Quoi qu’il en soit, cet attachement des Aborigènes au territoire de leur naissance était si profond qu’il se traduisait sous une forme idéelle. Tout Aborigène considérait son « pays » comme celui des êtres du Temps du Rêve avec lesquels il entretenait une relation privilégiée, via des sites où il devait accomplir régulièrement certaines cérémonies religieuses. Le quitter de manière définitive aurait rompu ce lien spirituel considéré comme vital, sans aucune possibilité de le reconstruire ailleurs.

L’ethnographie australienne a maintes fois noté que, aux yeux des habitants précoloniaux, l’accaparement du territoire d’autrui était inimaginable. Warner écrit ainsi à propos des Murngin (Yolngu) de la Terre d’Arnhem :

Aucune terre ne peut être prise à un clan par un acte de guerre. Un clan ne possède pas sa terre via la force des armes, mais par une tradition immémoriale et une partie intégrante de la culture […]. Jamais un groupe victorieux n’annexerait le territoire d’un autre, même si sa population masculine était entièrement détruite et les épouses et les enfants des morts pris par les vainqueurs10.

Davidson généralise ce constat à l’ensemble de l’île :

Toute la philosophie des Aborigènes milite contre [la conquête territoriale]. Pour des raisons religieuses, chaque individu, du moins dans une grande partie du continent, se sent attaché à la terre où il est né, d’où son esprit a émané en un certain site sacré et où il retournera au moment de sa mort. Pour les indigènes imprégnés de cette philosophie, les autres territoires, sur lesquels vit un nombre déterminé d’êtres humains dont les âmes sont associées aux demeures sacrées des esprits locaux, seraient tout à fait inutiles à ceux qui ne possèdent pas de liens spirituels avec eux11.

Fût-ce pour des raisons subjectives différentes, cette attitude se retrouve ailleurs dans le monde. Ainsi, les Inuit de l’Alaska occidental, caractérisés tout à la fois par un certain degré de stockage et d’inégalités de richesse, connaissaient comme on l’a dit des conflits aigus, qui pouvaient se solder par l’élimination physique complète de l’une des deux parties. Pour autant, l’idée de s’emparer du territoire du vaincu demeurait remarquablement absente, ainsi que l’écrit une spécialiste à propos des Yup’ik : « L’organisation d’une expédition de guerre n’avait pas pour objectif d’acquérir du butin, d’étendre un territoire ou de défendre des frontières, mais d’exterminer l’ennemi12. »

Cultivateurs

Même certains cultivateurs, dont on pourrait s’attendre à ce qu’ils soient animés par une soif de terres ou à tout le moins par un certain opportunisme en la matière, étaient tout à fait indifférents à ce type d’objectifs. Le tour d’horizon qui suit soulignera que cette configuration ne se limite pas à quelques cas exceptionnels, mais qu’elle a été au contraire observée à de nombreuses reprises sur l’ensemble de la planète.

Commençons par l’Amazonie, avec les Jivaro de l’Équateur, empreints de croyances très dissuasives sur l’occupation d’un territoire étranger :

Les guerres des Indiens Jivaro […] ne visent jamais à des conquêtes territoriales. Les Jivaro, au contraire, craignent et détestent le pays de leurs ennemis, où des dangers surnaturels secrets peuvent les menacer même après qu’ils ont vaincu leurs ennemis naturels. Les chamanes de la tribu hostile peuvent avoir laissé leurs flèches de sorcellerie partout […] de sorte que les envahisseurs peuvent en être frappés au moment où ils s’y attendent le moins. On abandonne donc le territoire de l’ennemi dès que possible. Par ailleurs, les Jivaro, qui habitent d’interminables forêts vierges où ils peuvent s’installer presque partout, n’ont pas besoin de conquérir le territoire d’autres tribus13.

Selon Alfred Métraux, un fin connaisseur de cette aire, on pouvait appliquer à l’ensemble de l’Amazonie et du Chaco l’observation formulée par le pasteur Charles de Rochefort au XVIIe siècle à propos des Carib des Antilles : « Le but qu’ils ont en cette guerre n’est pas de se rendre maîtres d’un nouveau pays, ou de se charger des dépouilles de leurs ennemis ; mais ils ne se proposent que la seule gloire de les vaincre et d’en triompher, et le plaisir d’assouvir sur eux la vengeance qu’ils respirent des torts qu’ils en ont reçus14. »

En Nouvelle-Guinée, plusieurs sociétés de cultivateurs qui occupaient les Hautes-Terres s’inscrivent dans une configuration similaire. C’est notamment le cas dans l’ouest de la région, chez les diverses subdivisions des Dani et chez leurs voisins. Sans traiter le sujet de manière approfondie, Heider remarquait néanmoins que si la terre pouvait éventuellement donner lieu à des conflits de voisinage entre individus, elle ne constituait que rarement un motif explicite de litige entre les groupes15. Il rapportait que, « selon leurs propres dires, les Dani n’évoquent jamais la terre comme un motif de leurs guerres16 ». D’autres auteurs confirment le fait, y compris pour une autre subdivision dani que celle étudiée par Heider : « Ni chez les Dani dugum ni chez les Dani ilanga, on ne menait explicitement la guerre pour des questions territoriales17. » Certes, les déplacements de populations qui résultaient des guerres « séculaires » – les seules qui méritaient réellement cette appellation – remodelaient les frontières et libéraient des territoires ; il ne s’agissait toutefois que d’une conséquence secondaire de conflits qui se nouaient avant tout autour des relations politiques et des alliances18, ce qu’un missionnaire ayant résidé plusieurs années chez ce peuple résumait en écrivant : « Le but premier d’une guerre n’est pas d’agrandir son territoire19. » On retrouve la même observation à propos de leurs voisins orientaux, les Jalé : « Aucune de leurs guerres n’a pour objectif des gains territoriaux ou l’appropriation de ressources20. » Plus à l’est, chez les Chimbu :

La guerre n’avait pas pour objectif principal l’acquisition de moyens matériels. Les individus, y compris les Big Men, ne se lançaient pas dans des guerres afin de conquérir des terres, de piller des porcs, des femmes ou des récoltes. Ils déclenchaient des combats afin de venger une insulte, réelle ou imaginaire. On pouvait laver un affront en tuant un ennemi, ou en le forçant à fuir son territoire et en détruisant tout ce qui s’y trouvait21.

On a déjà évoqué à de nombreuses reprises les motivations des opérations militaires en Amérique du Nord précoloniale. Dans plusieurs régions, une partie des expéditions étaient motivées par l’acquisition de butin – avant tout les esclaves sur la côte nord-ouest, et les chevaux dans les Plaines. Dans cette dernière zone, toutefois, l’absence (ou la rareté) globale des visées expansionnistes mérite d’être relevée, les Comanche constituant peut-être une notable exception à cette règle22.

Au milieu du XIXe siècle, les Blackfeet représentaient la force dominante dans le nord-ouest des Plaines, et leurs victoires avaient affaibli de manière significative plusieurs de leurs voisins. Cependant, « la guerre des Blackfeet ne visait ni à l’extermination systématique des tribus ennemies ni à l’acquisition de leur territoire23 ». De manière générale, dans l’ensemble des Plaines, « au-delà de la préservation de certains droits de chasse, les tribus n’étaient pas intéressées par la conquête territoriale24 ». Dans le nord-est du continent :

L’agrandissement territorial ne semble pas avoir en lui-même constitué une cause de guerre, mais plutôt avoir résulté des déplacements tribaux qui trouvaient leur origine dans d’autres motifs. Bien que la région fût riche en ressources naturelles telles que le gibier, le poisson et les plantes comestibles, et que l’on pratiquât l’agriculture, la population était clairsemée. Par conséquent, il y aurait eu peu de raisons économiques à usurper des terres25.

Quant aux Mohave, qui vivaient à la croisée des actuels États de Californie, d’Arizona et du Nevada, ils étaient connus pour leur orientation particulièrement belliqueuse au point qu’on a pu écrire d’eux qu’ils étaient des « agresseurs permanents26 ». Leur société possédait la particularité rare d’avoir fait émerger une certaine division du travail militaire ; une fraction de la population masculine, qui avait reçu les rêves adéquats, s’adonnait en effet au combat avec une ardeur toute particulière. Même si l’on ne peut exclure que leur installation dans la vallée qu’ils occupaient se soit originellement effectuée par la conquête, les incessantes expéditions militaires auxquelles ils se livraient depuis lors frappaient par l’absence de tout objectif économique. Les Mohave pillaient rarement les vaincus ; tout au plus s’emparaient-ils de quelques prisonniers, mais sans que cela constitue jamais l’objectif principal de leurs combats : « Parfois, une expédition victorieuse chassait l’ennemi de son territoire. Les Mohave pouvaient y vivre pour un temps – parfois quelques mois – mais retournaient ensuite dans leur vallée. Ils ne plantaient pas de cultures en territoire ennemi, ni ne s’efforçaient de l’occuper de manière pérenne27. »

Terminons cet inventaire par l’Afrique subsaharienne précoloniale, à propos de laquelle, à la suite de Claude Meillassoux, Fabio Viti rapporte que :

La conquête de terre n’était pas la cause principale de la guerre, ni dans les sociétés domestiques et paysannes, qui s’adonnaient tout au plus à des « guerres vicinales », ni dans les sociétés militaires qui étaient davantage « pillardes » que « conquérantes ». En Afrique de l’Ouest, le contrôle de la terre se faisait par celui des hommes, assuré à travers de rapports de dépendance personnelle28.

Des apparences trompeuses ?

À ce qui précède, il faut ajouter que même des situations qui paraissent clairement procéder de conflits territoriaux dissimulent parfois des complexités inattendues. Le cas des Enga des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée est à cet égard très instructif.

Le premier à avoir étudié en détail les conflits de ce peuple est l’anthropologue australien Mervyn Meggitt, qui leur consacra un livre en 1977. Recensant méticuleusement les différents affrontements, il en concluait la place centrale qu’y occupait la lutte pour la terre. Dans leur version la plus radicale, les combats aboutissaient à la dispersion des vaincus, qui trouvaient refuge dans des clans amis. Leur territoire était approprié par le groupe victorieux, qui l’occupait et l’intégrait à son patrimoine. Sur la base des éléments qu’il avait collectés, Meggitt affirmait que, « dans le présent comme dans le passé, le désir des groupes locaux de parenté de gagner et de détenir des terres arables a constitué le motif le plus puissant pour les pousser à se faire mutuellement la guerre29 ». Certes, au premier abord, les différends qui étaient à l’origine des hostilités étaient de nature variable ; ils concernaient souvent une vengeance ou un litige sur des propriétés mobilières, à commencer par les porcs. En réalité, ces querelles étaient révélatrices d’inimitiés plus profondes, qui recouvraient des antagonismes concernant la terre.

Le dossier des conflits chez les Enga fut repris une vingtaine d’années plus tard par Polly Wiessner et Akki Tumu – ce dernier étant lui-même un membre de cette communauté. Ils en donnèrent une version presque diamétralement opposée à celle de Meggitt. En quelque sorte, là où celui-ci expliquait que les contentieux les plus graves des Enga naissaient de la question foncière, même quand les apparences disaient autre chose, Wiessner et Tumu renversaient la proposition en soutenant que, bien souvent, ce qui prenait les dehors de litiges fonciers relevait en réalité des relations politiques entre communautés. Leur analyse, qui portait sur une population plus large que celle de Meggitt, était de surcroît enrichie d’une perspective temporelle, dans la mesure où elle s’efforçait de reconstituer l’histoire et les motivations de ces affrontements sur plus d’un siècle. Tout en étant conscients que les événements déclencheurs des confrontations pouvaient dissimuler des buts ou des différends sous-jacents, les auteurs établissaient que les causes communes des plus sérieux conflits internes à la tribu relevaient du non-respect de la propriété d’autrui ou du manque d’implication dans un projet collectif tel que la construction d’une maison ou la préparation d’une cérémonie dédiée aux ancêtres. Les heurts, qui éclataient à une échelle restreinte, connaissaient volontiers une escalade quantitative et qualitative : la lutte, commencée à main nue, se poursuivait aux gourdins puis aux armes de guerre, à mesure qu’on appelait parents et amis à la rescousse. Les combats se poursuivaient jusqu’à expulsion complète de l’un des deux camps ; les alliés du vainqueur étaient alors invités à occuper les terres laissées vacantes30. Quant aux conflits entre tribus, eux aussi déclenchés par des actes de provocation, ils passaient tout de suite au stade de la violence débridée et aboutissaient à la même issue.

Les auteurs menaient une discussion serrée pour évaluer à la fois la signification et l’évolution historiques des différentes causes de confrontation. Contre les raisonnements de Meggitt, ils montraient l’absence d’éléments indiquant, dans le passé comme dans le présent, une pénurie de terres ayant entraîné des problèmes d’approvisionnement. Même dans la période récente, où la population avait notablement augmenté et où les besoins fonciers s’étaient accrus à la suite de l’introduction des cultures de rapport dans la grande majorité du territoire enga, les familles avaient à leur disposition davantage de terres que de bras pour les cultiver31. Ils concluaient, à titre général :

Clairement, l’objectif de la guerre n’était pas d’acquérir de la terre mais de se débarrasser de voisins et de concurrents désagréables. […] Pour que la guerre soit efficace et permette de résoudre les problèmes en éloignant les voisins querelleurs les uns des autres, il faut que des terres soient perdues. Le déplacement de l’ennemi était la solution à un problème, et non la « cause » de la guerre. C’est dans ce contexte que s’est développé le lien entre la guerre et la terre, et non dans celui d’une pénurie de terres. Au fur et à mesure que la population augmentait et que les terres se remplissaient, la guerre devenait une solution moins efficace aux problèmes, car les gens devaient rester sur place après avoir combattu. Ce fait est peut-être à l’origine des « inimitiés traditionnelles » si communes chez les Enga, car lorsque aucune des parties n’était expulsée, de nombreux problèmes n’étaient jamais résolus32.

Il n’est pas question ici de prétendre instruire ce dossier et de déterminer dans quelle mesure les arguments des uns et des autres seraient fondés. Sans même que l’on ait besoin de savoir comment il conviendrait de le trancher, l’existence même du débat concernant les Enga est riche d’au moins deux enseignements. Le premier est qu’il n’y a aucune raison de penser que ce peuple constitue une exception. Il y a donc fort à parier que, si la documentation nécessaire avait été réunie, elle soulèverait exactement les mêmes problèmes d’interprétation dans bien des endroits, ce que suggère le cas d’un autre peuple des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, celui des Baruya. On lit sous la plume de Maurice Godelier que « le recours à la violence armée était […] un procédé habituel, permanent, de toutes les tribus anga pour régler leurs conflits collectifs » et que ceux-ci « avaient chaque fois pour effet une nouvelle redistribution de la terre », celle-ci étant « périodiquement l’enjeu essentiel de la guerre »33. Pour autant, le « terrible affrontement » qui avait provoqué la scission de laquelle la tribu Baruya était issue avait été déclenché par une « humiliation que subissait un orphelin dans la maison des hommes de son village34 », causant une série de représailles qui avaient dégénéré. C’est donc le second enseignement : dans le contexte d’une société non étatique, où le voisinage constitue une question à la fois économique et politique, séparer les deux dimensions et déterminer laquelle prime sur l’autre relève de la gageure. En d’autres termes, il est fort probable que, dans un certain nombre de cas, ce qu’un œil occidental a considéré comme des conflits au sujet des ressources foncières ait relevé, au moins en partie, de tout autres considérations.

Un double paradoxe

Les éléments qui précèdent posent les termes d’un double paradoxe. Pour commencer, parmi les peuples frappés par des interdits religieux sur le fait d’accaparer un territoire étranger, nombreux sont ceux dont on sait qu’ils ont connu d’importants mouvements de population. Il y a donc là un hiatus entre la réalité et la norme censée prévaloir. Bien que ténus, les éléments permettant de résoudre cette contradiction ne font pas entièrement défaut. Pour n’évoquer que le cas australien, il est difficile de se faire une idée de l’importance des migrations au sein du continent durant la période précoloniale. Daniel Davidson, un fin connaisseur du sujet, estimait qu’elles étaient restées globalement très limitées, et que la localisation des différentes tribus était marquée par une grande stabilité à travers le temps. Pour preuve, les récits des groupes aborigènes évoquaient rarement des déplacements passés35. On pouvait toutefois identifier de notables exceptions à cette règle générale ; certaines, assez récentes, étaient restées vivaces dans le souvenir des intéressés36. S’y ajoutent les données linguistiques qui, tout en restant grevées de larges zones d’ombre, plaident également en faveur d’importants remaniements démographiques au cours des millénaires37. Sans pouvoir en évaluer la fréquence, il faut donc bien admettre la possibilité de changements territoriaux, entre autres à la suite de guerres vindicatoires dévastatrices. Comment les récents arrivants ajustaient-ils leur système de croyances à la réalité nouvelle ? On peut le deviner en observant comment, en certaines occasions, les récits mythiques étaient remaniés de manière à inclure les éléments du paysage dans lequel on s’était installé et à leur conférer le statut de sites sacrés38. Dès lors, en l’espace de quelques générations, le souvenir du transfert pouvait s’évanouir, les populations étant désormais convaincues d’avoir occupé ces terres depuis des temps immémoriaux.

Le second paradoxe est que si, dans un ensemble social donné, aucun groupe ne cherche à s’emparer de la terre de l’autre, on peut se demander contre qui et contre quoi chacun de ces mêmes groupes interdit si jalousement l’accès à son territoire. En somme, on a du mal à comprendre la nécessité d’une défense vigilante en l’absence d’agression. Nul besoin, cette fois, de recourir à des données ethnographiques supplémentaires pour lever cette contradiction apparente. Les préjudices d’ordre politique ou économique n’obéissent pas à une règle du « tout ou rien ». Pour prendre un exemple dans notre propre société, nous savons bien qu’on peut cambrioler une habitation sans pour autant souhaiter en chasser son propriétaire. Même si le contexte est évidemment différent et que le parallèle a ses limites, il permet de rappeler qu’il peut exister des agressions de portée restreinte, mais qui appellent néanmoins une réaction. Avant un niveau relativement avancé de développement technique (et donc démographique), les groupes humains n’avaient sans doute que rarement les moyens de coloniser un territoire nouveau ou de le placer en tutelle. Chez les chasseurs-cueilleurs mobiles, d’une densité globalement très faible, le cas devait être exceptionnel. Pour autant, cela n’empêchait nullement que, à titre individuel ou collectif, ils puissent être parfois tentés d’exploiter sans autorisation les ressources situées sur le territoire d’autrui. De telles intrusions suffisent à comprendre qu’on ait souhaité les réprimer par la force, le poids respectif des considérations économiques et politiques dans cette défense étant particulièrement difficile à démêler.

Les biens meubles

Les ressources ne sont bien sûr pas uniquement territoriales : elles incluent également des éléments meubles – biens et animaux domestiques que l’on peut piller, êtres humains que l’on peut capturer. Pas plus que la quête de territoires, l’acquisition des ressources n’apparaît comme l’alpha et l’oméga des conflits armés dans les sociétés préétatiques.

Le pillage des biens meubles donnait manifestement lieu à des attitudes diverses parmi les chasseurs-cueilleurs mobiles. En Australie, il semble avoir été virtuellement inconnu : les sources ne font pour ainsi dire jamais la moindre allusion à l’appropriation de biens matériels après un combat. La seule exception à notre connaissance est le témoignage d’un colon datant de 1850, rédigé dans un style quelque peu fleuri et à la fiabilité peut-être douteuse. Un certain J. W. rapporte que, à l’issue d’une bataille ayant opposé 1 200 combattants (un chiffre qui, sans être invraisemblable, demeure surprenant), les vainqueurs, après avoir mis leur adversaire en déroute, auraient investi son campement pour y piller filets et provisions39. Quoi qu’il en soit, ce type d’actes restait manifestement fort rare, et ne constituait en aucun cas un objectif primaire des affrontements militaires : la razzia tout comme la guerre de rapine étaient totalement inconnues en Australie aborigène. Ailleurs, il pouvait en aller un peu différemment, comme chez les Andamanais où, selon un observateur, « les possessions des vaincus sont naturellement traitées avec peu d’égards : tout ce que l’on peut emporter est approprié, et le reste est endommagé ou détruit40 ».

Au-delà de ces nuances, il est manifeste que l’intérêt que ces sociétés portaient au pillage des biens matériels restait, au mieux, tout à fait secondaire. De manière sans doute un peu plus surprenante, il en allait de même chez un nombre non négligeable de peuples plus sédentaires, qu’ils soient pêcheurs ou cultivateurs, chez lesquels on pourrait imaginer une autre attitude. On a déjà évoqué les Inuit de l’Alaska, sur lesquels les informations à ce sujet sont en partie contradictoires. Tandis que le naturaliste Edward Nelson évoquait des pillages systématiques41, les spécialistes contemporains sont beaucoup plus nuancés, mentionnant des actes ponctuels et opportunistes, qui se limitaient à des biens de faible encombrement afin de ne pas ralentir la retraite42.

En Amazonie, chez les Jivaro, le pillage de biens meubles (sarbacanes, poison, chiens, perles et, plus tard, machettes et haches de métal) constituait un sous-produit des raids de chasse aux têtes. De manière a priori déroutante, l’inverse ne se produisait jamais43. On retrouve la même configuration chez les autres chasseurs de têtes amazoniens qu’étaient les Mundurucu : « Le caractère secondaire des buts économiques dans la guerre mundurucu est encore plus manifeste lorsqu’on considère le pillage. On ne s’emparait d’aucun objet possédant une valeur économique significative, et les assaillants préservaient leur mobilité en voyageant léger44. »

Selon Métraux, dans l’ensemble de l’Amérique du Sud, le pillage des biens ne constituait le motif principal des opérations militaires que lorsqu’un groupe pauvre et à la technique fruste entrait en contact occasionnel avec une société plus riche, dont il convoitait les biens. C’est ainsi que, selon un schéma banal, les nomades pillaient les cultivateurs sédentaires, que les tribus situées aux franges de l’Empire inca lançaient des razzias contre ses richesses ou que celles qui étaient au contact des Blancs et détenaient des outils de fer devenaient de ce fait une cible45.

Au bout du compte, et quelle que soit la région du monde considérée, l’impression générale concernant l’importance de l’acquisition de biens meubles dans les opérations militaires correspond à ces lignes écrites à propos des Amérindiens des Plaines : « Avant que le cheval ne soit introduit, les raids en vue de piller des propriétés étaient pour ainsi dire inconnus dans les Plaines. [Une attitude] exprimée clairement par les Mehomini qui accordaient “peu d’intérêt au butin, étant donné qu’il n’y avait à prendre chez leurs ennemis rien de plus ou de mieux qu’ils ne possédassent déjà”46. »

Les femmes

Reste la question des femmes, souvent présentées comme une ressource majeure autour de laquelle se nouent les conflits primitifs. Une telle opinion ne repose pas sur rien. Dans l’immense majorité des sociétés humaines, y compris parmi les chasseurs-cueilleurs mobiles, les hommes détiennent des droits non réciproques sur les femmes47. Ces droits font l’objet de transactions pacifiques lors des mariages ; ainsi qu’on l’a déjà évoqué, ceux-ci impliquent souvent de lourdes obligations de la part du futur époux, qu’il s’agisse d’un temps de service accompli pour les beaux-parents, de la cession réciproque de droits sur une autre femme ou, une fois la richesse instaurée, du paiement d’un « prix de la fiancée ». Dès lors, on ne s’étonnera guère si la littérature ethnologique est emplie de récits d’appropriations illégitimes opérées au détriment du père ou du mari, parfois avec la complicité active de l’intéressée. De même, donc, que, presque partout, les hommes possèdent des droits sur les femmes, un peu partout les hommes se disputent ces droits, parfois par la force brute. Les solidarités de groupe aidant, les litiges nés à cette occasion pouvaient volontiers prendre un tour collectif. Là encore, les statistiques sont rares. Toutefois, dans la base de données constituée à propos de l’Australie aborigène, les différends au sujet des femmes représentent 72 des 111 affrontements dont les motifs sont connus. Il ne s’agit en aucun cas d’une exception : l’adultère, l’enlèvement d’une femme avec ou sans son consentement, le non-paiement d’un prix de la fiancée ou, inversement, la non-remise de la femme une fois ce prix payé, la rupture d’une promesse de mariage dans le cadre d’un échange de sœurs constituent partout une proportion considérable des motifs de querelle.

La cause paraît donc entendue, et certains auteurs n’ont pas hésité à en faire la pierre de touche de leur théorie. L’exemple le plus célèbre est probablement celui de Napoleon Chagnon, à propos des Yanomami d’Amazonie. Ce chercheur proposait un raisonnement de type sociobiologique : chez ce peuple, non seulement les femmes constituaient selon lui l’enjeu explicite des conflits48, mais les combattants victorieux, en captant un plus grand nombre d’épouses, s’assuraient un plus grand succès reproductif. Cette analyse suscita de vives répliques, tant sur le plan de sa logique interne que de son adéquation avec les faits49. Sans entrer dans les détails de la polémique, on se bornera ici à noter que, au raisonnement défendu par Chagnon, on peut opposer des éléments qu’il rapporte lui-même. Il écrivait ainsi : « Bien que peu d’expéditions soient entreprises dans la seule intention de capturer des femmes, il s’agit toujours d’un sous-produit désiré50. »

La phrase pourrait tout aussi bien être renversée, déplaçant ainsi l’accent sur le fait que les femmes constituaient rarement l’objectif principal d’un conflit armé. Jacques Lizot était catégorique à ce sujet :

Les Yanomami ne font pas la guerre pour voler des femmes ; il faut abandonner au plus vite cette hypothèse fantaisiste. Il arrive, bien sûr, que des guerriers dérobent des objets et s’emparent de femmes lorsqu’ils en ont la possibilité, qu’ils détruisent des habitations ou saccagent les plantations de leurs ennemis, mais ces vols ne sont jamais que des bénéfices secondaires, de « petits profits » réalisés aux dépens des ennemis ou, comme les destructions, des dommages supplémentaires qui leur sont infligés. D’ailleurs les guerriers en expédition s’abstiennent la plupart du temps de s’intéresser aux femmes : s’emparer d’elles peut s’avérer très risqué dans la mesure où les captives entravent la fuite et rendent plus vulnérable le groupe qui s’en retourne chez lui, aussi vite que possible, après une attaque : le retour est pour eux le moment le plus dangereux51.

Dans cette population où l’on estime qu’un homme sur quatre périssait de mort violente, moins d’une épouse sur cent avait été capturée lors de telles opérations52. En fait, les conflits au sujet des femmes éclataient le plus souvent entre des hommes qui entretenaient une certaine proximité sociale – on se marie rarement entre parfaits inconnus. Ces différends tendaient donc à être résolus par des voies conventionnaires, à commencer par des duels individuels ou collectifs. Et c’est seulement lorsque ces procédures dérapaient, qu’un participant y était gravement blessé ou tué que la situation dégénérait et qu’on lançait des raids. Dans la moitié des cas, ceux-ci ne naissaient d’ailleurs pas de litiges autour des femmes, mais de la volonté de venger un acte de sorcellerie53.

Il n’en allait pas autrement en Australie. Si les droits sur les femmes représentaient les deux tiers des motifs allégués des confrontations collectives, celles-ci relevaient dans la grande majorité des cas de modalités conventionnaires et faisaient assez peu de victimes. Inversement, les épisodes les plus létaux tendaient à procéder de la volonté de se venger ou d’infliger une punition collective pour des raisons religieuses. De manière frappante, dans ce continent marqué par la complexité des systèmes de parenté et par la profondeur des stratégies déployées dans le domaine matrimonial (certaines femmes étaient promises avant même d’être nées !), les témoignages d’enlèvements de femmes réalisés seuls ou en petits groupes sont légion ; en revanche, ceux qui évoqueraient des opérations de capture à large échelle sont virtuellement absents. En Australie pas plus que chez les Yanomami, on ne part à l’assaut dans l’objectif principal d’acquérir des femmes.

De même que l’attitude à l’égard du pillage des biens matériels, il semble s’agir là d’un trait général, que l’on retrouve à des nuances près dans la grande majorité de ces sociétés. Il serait évidemment imprudent de nier l’existence de certaines exceptions. Dans sa magnifique autobiographie qui constitue un témoignage de première qualité sur les Selk’Nam, ces Amérindiens qui occupaient la façade atlantique de la Terre de Feu, Lucas Bridges rapporte un raid organisé à cette fin qui mobilisa un « groupe très important ». À ceux qui voulaient une épouse s’étaient joints des « hommes bien pourvus dans ce domaine, mais qui ne voulaient pas rester en arrière quand on mettait sur pied une pareille aventure54 ». Chez les Asmat de Nouvelle-Guinée, « lorsqu’un village connaît une pénurie de femmes, leur enlèvement peut constituer le seul objectif d’un raid55 ».

Quant aux raisons pour lesquelles ce type de témoignage reste l’exception plutôt que la règle, on suggérera qu’elles tiennent au fait que ces populations ne pouvaient durablement supporter un déséquilibre numérique prononcé entre les sexes. Dans un contexte de groupes à la taille limitée, marqués à la fois par la rigidité de la division sexuée du travail et par les nécessités de la défense armée, toute variation excessive dans un sens ou dans l’autre apportait probablement davantage d’inconvénients que de bénéfices. Dès lors, s’il était commun que des individus mal lotis (ou ambitieux) tentent leur chance afin de se procurer une épouse par la force, les conditions nécessaires pour que ce choix soit effectué à titre collectif devaient être beaucoup plus rarement réunies.

Au demeurant, en sens inverse, la capture des femmes à titre de simple bénéfice subsidiaire n’allait pas toujours de soi, et il arrivait fréquemment qu’elle entre en contradiction avec les objectifs principaux d’une opération. On lit ainsi que, chez les Jivaro, les jeunes femmes, de même que les enfants en bas âge, étaient volontiers épargnées et intégrées au groupe de leurs vainqueurs56. Pourtant, à en croire un autre ethnographe, les choses ne se déroulaient pas toujours aussi simplement : « Un guerrier pourra se saisir d’une fille ou d’une femme achuara pour la ramener chez lui et en faire une épouse supplémentaire ; mais, la plupart du temps, il n’y réussit pas, car l’un de ses compagnons la tue sur le chemin du retour afin de prendre sa tête57. »

Cette divergence quant aux objectifs est aussi signalée chez d’autres chasseurs de têtes, les Yaqay du sud de la Nouvelle-Guinée, où, une fois la victoire assurée, « les jolies filles suscitaient des altercations. Certains voulaient les tuer tandis que d’autres souhaitaient les ramener chez eux pour les épouser58 ».

Une lutte pour la vie ?

L’ensemble des éléments qui précèdent montrent donc que les motifs, proximaux ou sous-jacents, des conflits dans les sociétés anciennes n’ont rien d’une évidence.

L’éthologie, pour sa part, interprète unanimement les affrontements intraspécifiques chez les espèces sociales sous l’angle de la compétition pour les ressources, qu’elles soient territoriales, meubles ou reproductives. Et c’est assez naturellement que, dans son immense majorité, la littérature spécialisée a perçu les conflits dans les sociétés humaines sous le même prisme. Comme on l’a dit, la divergence entre partisans de la chronologie longue et de la chronologie courte porte en fin de compte uniquement sur le moment où les ressources sont devenues suffisamment importantes ou concentrées pour justifier qu’on se batte pour elles. Cependant, pour les uns comme pour les autres, elles constituent par essence le motif principal, sinon unique, des conflits intergroupes. Si les données archéologiques sont extrêmement laconiques sur ce point, les informations ethnologiques sont pour leur part très fournies ; or elles racontent une tout autre histoire. S’agissant des chasseurs-cueilleurs mobiles, ou même de certaines sociétés plus sédentarisées, les ressources territoriales, matérielles ou humaines constituent tout au plus un enjeu secondaire des conflits entre groupes. Ceux-ci se déploient autour de relations d’hostilité manifestement dépourvues de tout enjeu économique – une affirmation qui n’est pas seulement le fait des ethnologues, mais bien souvent des intéressés eux-mêmes.

Comment résoudre cette discordance entre théorie et faits observés ? On ne voit guère que trois pistes possibles.

La première consisterait à montrer que, derrière les raisons invoquées par les groupes humains pour s’affronter, se cache en réalité invariablement une lutte pour les ressources. À cette première démonstration devrait s’en ajouter une deuxième : il faudrait expliquer de surcroît le décalage, pour ne pas dire la franche contradiction, entre les actes réels de ces sociétés et leurs propos. Celle-ci ne peut se résoudre que de deux manières : soit les humains auraient été conscients de s’entretuer pour des objectifs utilitaires, mais ils n’auraient pas voulu l’avouer ; soit ils n’en auraient pas eux-mêmes été conscients, et cette nécessité se serait imposée à eux sous une forme travestie. La première option, celle de la dissimulation volontaire, ne paraît guère soutenable. Outre le fait que, sur les milliers de témoignages recueillis de par le monde, certains auraient forcément vendu la mèche, on ne voit pas pourquoi des gens qui s’enorgueillissent de leur cruauté et qui n’ont pas de mots assez durs pour qualifier certains de leurs ennemis éprouveraient quelque gêne que ce soit à avouer leurs intentions concernant l’appropriation de leurs terres, de leurs biens ou de leurs femmes. Reste donc la possibilité d’un voile idéologique, qui ferait que ces motivations apparaîtraient aux yeux des intéressés sous un jour totalement déformé. Croyant se battre pour se venger ou pour chasser des têtes, ils se battraient en réalité pour acquérir des ressources au détriment de leurs victimes. De telles situations ne peuvent être exclues a priori. Un ethnologue écrivait ainsi à propos des Asmat :

Comme la chasse aux têtes, dans les mythes d’origine, est associée aux ancêtres […] chaque village possède ses spécificités. Mais le principal arrière-plan de la chasse aux têtes semble être la défense du territoire et, par conséquent, de l’approvisionnement en nourriture. Car, selon les mythes d’origine, la fonction première des ancêtres est de protéger les prérogatives économiques de la tribu59.

Même si, dans le cas présent, cette lecture était pertinente, il resterait encore à démontrer sa validité générale. Il faudrait également expliquer les raisons pour lesquelles les motivations d’ordre économique se refléteraient ainsi sous une forme méconnaissable dans la conscience de ceux qu’elles animent. Une telle démonstration se révélerait probablement fort ardue.

La deuxième éventualité, que l’on serait enclin à privilégier, consisterait à prêter foi aux observations et à admettre que les humains, au moins dans leurs organisations sociales les plus anciennes, ont développé des raisons de se battre qui ne relèvent pas de la compétition sur les ressources. Tel était déjà le point de départ de Pierre Clastres, qui pourfendait il y a un demi-siècle ce qu’il appelait la vision économiste de la guerre primitive :

L’économie primitive est une économie de la misère, et c’est sur ce fond que vient prendre place le phénomène de la guerre. Le discours économiste rend compte de la guerre primitive par la faiblesse des forces productives : la rareté des biens matériels disponibles entraîne la concurrence entre des groupes que le besoin pousse à vouloir se les approprier, et cette lutte pour la vie aboutit au conflit armé ; il n’y en a pas assez pour tout le monde60.

Si Clastres se trompe en rejetant toute influence de la faiblesse des forces productives sur les conflits intergroupes, sa critique fait mouche et appelle une explication alternative à la « lutte pour la vie ».

Reste enfin une troisième possibilité, qui n’est au demeurant pas entièrement contradictoire avec la précédente : qu’on ait un peu vite tenu pour acquis que les combats entre groupes d’animaux non humains procèdent, eux aussi, entièrement d’une compétition sur les ressources. On a vu à quel point, chez certains peuples, la question des objectifs des conflits avait donné lieu à des interprétations contradictoires, et que ce qui apparaissait au premier abord sans ambiguïté comme une volonté de conquête territoriale relevait potentiellement de tout autres ressorts. Ne se pourrait-il pas que le regard porté sur les animaux sociaux non humains, en particulier nos cousins chimpanzés, ait été au moins pour partie victime des mêmes biais ? On a certes pu mettre en évidence, au sein de divers taxons de mammifères, le lien entre le degré de territorialité d’une espèce sociale et son degré de conflictualité collectif61. Pour autant, cette corrélation ne signifie pas nécessairement que le territoire constitue l’enjeu de ces affrontements. On peut fort bien imaginer une autre chaîne de causalité, où la territorialité intervient non en aiguisant les appétits autour d’une ressource rare et convoitée, mais du simple fait que, chez la presque totalité des espèces sociales, elle renforce l’identité et la cohésion des groupes et, de ce simple fait, la rivalité et l’hostilité vis-à-vis des autres groupes.

On n’aura évidemment pas la prétention de résoudre ici des problèmes aussi difficiles. Les pages qui précèdent poursuivaient le but plus modeste de montrer que ces problèmes existent et que les réponses couramment admises sont loin d’avoir épuisé le sujet. En attendant de le reprendre en conclusion, refermons provisoirement le dossier en l’affirmant nettement : il est parfaitement possible de contester l’idée que les conflits collectifs procèdent toujours et en tout lieu d’une compétition autour des ressources sans pour autant verser dans un idéalisme philosophique qui les présenterait comme une quelconque nécessité immanente de l’âme humaine.

8

L’énigme de la prédation
(ou : « Pourquoi se prendre la tête ? »)

« Le désir des Jivaro d’avoir des têtes est comme celui des Blancs pour l’or1. »

Michael HARNER

On a défini plus haut ce qu’on entendait par la prédation : des opérations non résolutives ayant pour objectif de prélever des éléments corporels hors de son propre groupe. Même si la forme la plus fameuse est celle de la chasse aux têtes, d’autres parties du corps peuvent être concernées, à commencer par la chevelure (le scalp) et les dents. Rappelons aussi que ce sujet, si important dans l’imaginaire occidental concernant les « sauvages », a été curieusement négligé par les études scientifiques. Malgré d’abondantes données ethnographiques, les tentatives d’approche globale ont été pratiquement inexistantes. Il n’est évidemment pas question de prétendre combler ici en quelques pages un vide qui mériterait probablement des ouvrages entiers ; les deux propositions que l’on se propose de défendre ici ne sont que des esquisses qui appelleraient une vérification minutieuse.

La première est que le concept de prédation (ou de chasse aux têtes), loin d’avoir abusivement rassemblé sous le même nom des coutumes dont les ressorts seraient fondamentalement différents, présente au-delà des variations locales une unité profonde au regard de ses motivations, à savoir l’appropriation de ressources imaginaires. La seconde idée est que la prédation se superpose très aisément à d’autres objectifs, en particulier celui de la vengeance. Le phénomène se présente donc comme un continuum, avec à une extrémité une forme que l’on pourrait dire pure, et à l’autre une imbrication si intime avec la vengeance que les deux motivations en deviennent indiscernables.

Chasser le surnaturel

Prestige et reconnaissance sociale

La prédation n’a évidemment pas manqué d’intriguer les ethnologues amateurs ou professionnels et, pour en rendre compte, bien des explications ont été avancées. Pour commencer, il faut d’emblée dire quelques mots d’une approche qui privilégie l’ambition sociale des participants.

Là où elle existait, la prédation était en effet le plus souvent valorisée par un système d’honneurs plus ou moins formalisés ou, plus prosaïquement, par l’estime dont bénéficiait celui qui s’y adonnait avec succès. Par exemple, chez les Mundurucu d’Amazonie, un peuple de petits cultivateurs dénués de richesses et de structures politiques, un chasseur de têtes victorieux accédait au statut social le plus élevé, intégrant la prestigieuse société des dajeboishi2. La chasse aux têtes procurait souvent un autre type de reconnaissance, tout aussi crucial, en particulier pour les jeunes célibataires. Ainsi, à Bornéo, un jeune Iban qui avait rapporté une tête devenait-il un bon parti, qui pouvait espérer faire son choix parmi les jeunes filles les plus désirables. Inversement, celles-ci considéraient les piètres combattants avec dédain, répondant à leurs avances : « Il faut d’abord escalader les poteaux d’une maison longue ennemie ; se parer d’abord de cheveux comme le fait celui qui a pris une tête3. » Dans le sud de la Nouvelle-Guinée, chez les Asmat, participer aux raids de chasse aux têtes était là aussi une condition pour un mariage honorable. Celui qui n’avait jamais rapporté de tête pouvait certes trouver une épouse, mais « on lui rappelait sans cesse qu’il était un moins-que-rien4 ». Inversement, les chasseurs de têtes accomplis, qui se signalaient par des ornements spécifiques, possédaient une voix prépondérante dans les assemblées villageoises5. Non loin de là, chez les Yaqay, ce système de décorations était particulièrement élaboré, avec une échelle dont la gradation suprême était portée par ceux qui avaient pris plus de quinze têtes. Les jeunes filles voulaient épouser de bons chasseurs de têtes afin que, le jour de leurs noces, elles puissent en suspendre une à leur bras. Plus tard, le mari était censé rapporter d’autres têtes, cette fois pour leurs enfants. Selon les termes d’un missionnaire à qui on doit l’ethnographie la plus documentée sur ce peuple, pour une femme, épouser un grand chasseur de têtes « donnait également de l’éclat à sa propre existence6 ».

Cette récompense sociale qui, partout, saluait l’accomplissement d’une activité reconnue comme bénéfique était telle que certains y ont vu le principal motif de celle-ci. Telle est par exemple l’opinion de Michael Harner à propos des Shuar (Jivaro), qui affirme que, chez eux, les effets surnaturels de la tête constituaient seulement un but secondaire : l’objectif principal était d’« acquérir du prestige, des amis et de la reconnaissance en se faisant connaître comme un guerrier accompli, et en offrant une hospitalité généreuse, au cours de la fête [qui suivait la chasse aux têtes], au plus grand nombre possible de voisins7 ».

Par parenthèse, un tel système de valeurs ne manquait pas de produire parfois quelques effets pervers, certains étant tentés d’en récolter les bénéfices à trop bon compte. C’est ainsi que, chez les Iban, il arrivait qu’une expédition partie en découdre chez l’ennemi se contente d’y piller quelques tombes. Après que les têtes des cadavres avaient été fumées comme le voulait la coutume, la petite troupe les rapportait triomphalement, en donnant maints détails sur l’âpreté des combats qu’elle avait dû livrer. Un proverbe local résumait ce sens de l’opportunisme : « Pourquoi devrions-nous manger le riz dur du bord de la casserole alors qu’il y a tant de riz tendre au milieu8 ? » Les méthodes employées étaient parfois franchement illégitimes. Ainsi, chez ce même peuple, un jeune homme qui désirait s’attirer les bonnes grâces de l’élue de son cœur partit vers la tribu voisine en quête d’une tête. Il revint victorieux si rapidement que ses proches s’en étonnèrent ; le jeune homme répondit que les esprits des forêts lui avaient prêté main-forte. Toutefois, environ un mois plus tard, on découvrit non loin de là le corps décapité d’une vieille femme de sa propre tribu, qui s’avéra de surcroît être une de ses lointaines parentes9. Le fautif en fut quitte pour une simple amende infligée par le chef du village10 – l’histoire ne précise pas quelle fut la réaction de celle pour qui la fraude avait été commise.

En Assam, point n’était besoin de tels subterfuges. La morale sociale, pour commencer, était indifférente au type d’individu dont la tête était prélevée : celle d’un vieillard, d’une femme ou d’un enfant n’était pas considérée comme moins bénéfique ni moins glorieuse que celle d’un combattant. Par ailleurs, il était tout à fait légitime d’acheter des esclaves afin de les tuer et de prélever leurs têtes à la saison la plus favorable, celle où le riz commençait à germer ; leurs têtes, leurs pieds et leurs mains étaient suspendus au dispositif dit de l’« arbre à têtes », exactement comme il en serait allé de ceux provenant d’ennemis11. La décapitation d’un esclave octroyait de surcroît le droit de porter un tatouage distinctif, au même titre qu’une chasse aux têtes authentique12. Il n’est pas difficile de percevoir dans ces dispositions les effets du développement général de la richesse dans ces sociétés.

Un arbre à têtes à Sumba (dessin de J. K. Wijngaarden, 1892).

Pour en revenir à la question plus générale de l’explication de la prédation, il ne fait aucun doute que, du point de vue des intéressés eux-mêmes, tous ces éléments constituaient une puissante incitation à s’engager dans cette activité. Pour autant, il est problématique d’ériger ce constat en facteur explicatif ultime, ainsi que le fait par exemple Azar Gat :

Pour les guerriers primitifs, les têtes-trophées remplissaient à peu près la même fonction sociale que les médailles, les décorations ou les marques d’avions abattus contemporaines. C’est ce qui explique pourquoi la chasse aux têtes a fréquemment été observée par les anthropologues comme une cause fréquente de guerre parmi les peuples primitifs. […] Dans de telles circonstances, la chasse aux têtes peut être pratiquée non seulement pendant la guerre poursuivant d’autres objectifs spécifiques, à titre de sous-produit, mais pour elle-même, afin de nuire à l’ennemi et de gagner du prestige dans son propre camp13.

Un tel raisonnement prête le flanc à plusieurs critiques. Pour commencer, en présentant la chasse aux têtes comme un simple sous-ensemble des guerres ordinaires, il en dilue la spécificité. Dans cette optique, le fait de mener des combats à seule fin de s’approprier des éléments corporels n’appelle aucune explication particulière et devient le simple fruit de la quête de prestige. C’est évacuer le fait que la coutume ne se limite pas à l’acte consistant à couper des têtes : celles-ci sont toujours par la suite l’objet de traitements rituels élaborés, une dimension dont ce raisonnement ne rend aucun compte14. Nombreux sont les indices qui indiquent d’ailleurs que le but fondamental des expéditions tenait bel et bien à l’acquisition de la tête et aux effets magico-religieux qui étaient censés en découler : l’éventuelle prouesse guerrière nécessaire pour y parvenir n’était qu’un moyen. James P. Mills, un fonctionnaire britannique, raconte ainsi qu’en 1933, dans une zone où le pouvoir colonial n’avait imposé sa loi que depuis quelques années, il s’apprêtait à lancer une expédition punitive sur un village étranger. Les locaux l’avaient alors supplié d’accepter qu’ils s’y joignent afin de tuer « juste un petit peu » ou, à défaut, d’emmener avec lui des porteurs de leur village afin qu’ils puissent rapporter quelques têtes prises parmi les victimes15. Au passage, la même remarque s’applique aux théories qui ont voulu expliquer la chasse aux têtes par l’« avantage adaptatif » qu’elle procurait, en permettant à ceux qui s’y adonnaient de conquérir des territoires ou d’augmenter le nombre de leurs partenaires sexuels16. Indépendamment même de la réalité de ces affirmations, leur talon d’Achille est de laisser dans l’ombre la spécificité de la chasse aux têtes par rapport à des opérations militaires ordinaires, qui ne s’encombrent ni de cet étrange butin ni des cérémonies auxquelles il donne lieu.

D’une manière plus générale, ce type de raisonnement soulève un problème d’ordre méthodologique. Toute démarche consistant à expliquer une institution sociale par les stratégies des individus, comme le fait d’attribuer l’esclavagisme à la volonté de domination ou le capitalisme au désir de s’enrichir, en reste à des conditions nécessaires mais non suffisantes, voire prend franchement l’effet pour la cause. Dans notre propre société comme, probablement, dans toutes les sociétés humaines, les individus recherchent une reconnaissance sociale ; pour autant, celle-ci ne passe pas par le fait de rapporter des têtes. La quête individuelle du prestige ne devient donc un facteur explicatif de cette pratique qu’une fois celle-ci instaurée et socialement valorisée… une situation qu’il s’agit précisément d’élucider.

Fondements mythiques

Nombreux furent donc les observateurs à demander aux intéressés eux-mêmes ce qui, en dehors du prestige qu’un tel butin procurait, les poussait à l’acquérir. Les réponses ne furent parfois guère plus éclairantes que celles qu’avait reçues Hélène Clastres chez les Guayaki à propos du cannibalisme (voir ici). Au fonctionnaire colonial Spenser St. John, les Iban de Bornéo rétorquèrent de manière prosaïque que « l’homme blanc lit des livres ; au lieu de cela, nous chassons des têtes17 ». Le plus souvent, on évoquait une tradition léguée par les ancêtres : « C’est une coutume ancienne, une coutume bonne et bénéfique, qui nous a été léguée par nos pères, et par les pères de nos pères18. »

Un élément de réponse supplémentaire est cependant apporté par le fait que partout, ou presque, et contrairement à la guerre et au feud, la prédation était justifiée par quelque mythe qui rapportait par qui et dans quel but cette pratique avait été instaurée.

Par exemple, à Taiwan, les Kavalan racontent que, jadis, les humains vivaient en paix. L’accroissement de la population devint toutefois problématique, et les humains se scindèrent en deux groupes : l’un vivant dans les plaines, l’autre dans les montagnes. Lors du recensement qui présida à la répartition, ceux des plaines mentirent sur leurs effectifs et obtinrent ainsi par la ruse une supériorité numérique. Lorsqu’il s’en rendit compte, le chef de ceux des montagnes fut furieux d’avoir été berné. Pour apaiser son courroux, son homologue des plaines lui offrit le droit de venir dorénavant chasser des têtes chez son peuple afin de rétablir l’équilibre19. La plupart du temps, cependant, la prédation ne trouve pas son origine mythique dans un problème démographique qu’elle permettrait de résoudre, mais dans les bienfaits qu’elle est censée apporter. On en trouve une illustration haute en couleur à propos des Kayan de Bornéo (une branche du vaste ensemble Dayak) :

C’était dans les temps anciens […] il arriva que […] Tokong et ses hommes de la tribu Sibop étaient en expédition en aval de la rivière afin de punir une famille de voleurs qui avaient volé leur récolte de riz l’année précédente. […] Tokong était en train de passer sa tête dans son manteau de guerre et de ceindre son parang [couteau], lorsqu’il entendit, venant de sous le grand rocher, une voix grinçante, qui croassait […]. Il s’arrêta et, se retournant pour écouter la voix, vit une grosse grenouille avec ses petits, assise juste sous le bord du rocher. […] « Hélas, quels idiots vous êtes, vous les Sibop ! Vous allez au combat et vous tuez des hommes, mais vous ne rapportez avec vous pour orner vos boucliers que leurs cheveux ; alors que, sachez-le, si vous preniez la tête entière, vous auriez des bénédictions inimaginables20. »

Après délibération, les hommes décident de suivre les étranges conseils de la grenouille ; le lendemain, après un combat acharné contre les voleurs, ils parviennent à en décapiter trois, dont ils emportent la tête dans leur fuite.

À leur grande surprise, ils trouvèrent leurs bateaux tout prêts et mis à l’eau ! À peine étaient-ils assis que les bateaux se mirent à avancer, de leur propre chef, en remontant le courant dans la direction de la maison. C’était un miracle ! Le courant avait changé et remontait la colline, comme il le fait à l’embouchure d’une rivière en période de crue. Ils atteignirent presque immédiatement leur destination près de leur maison et furent ravis de voir que les cultures plantées seulement quinze jours auparavant avaient non seulement germé, mais qu’elles avaient grandi, mûri, et qu’elles étaient presque prêtes pour la récolte. Très étonnés, ils se hâtèrent de traverser les clairières et de monter jusqu’à leur maison. Là, ils découvrirent des merveilles encore plus grandes ! Ceux qui étaient malades lors du départ étaient maintenant bien portants, les boiteux marchaient et les aveugles voyaient ! […] Tokong et tout son peuple furent convaincus sur-le-champ que c’était parce qu’ils avaient suivi les conseils de [la grenouille], et ils firent le vœu que, dorénavant, les têtes de leurs ennemis soient coupées et accrochées dans leurs maisons21.

Le même canevas général était parfois mêlé d’événements historiques, comme dans le récit des Wa de Birmanie :

Les Esprits des Récoltes ont été gravement offensés car les Chinois nous ont donné de mauvaises graines. « Allez tuer tous les Chinois dans le village et ramenez leurs têtes comme offrandes pour les esprits des champs et allez quérir de nouvelles graines. » Les Wa agirent selon ces instructions, et lorsqu’ils plantèrent leurs champs, ils obtinrent une récolte exceptionnelle, meilleure que toutes celles qu’ils avaient eues auparavant. […] Depuis lors, en mars et en avril, juste avant de planter le riz, les Wa partent à la recherche de têtes pour les offrir aux esprits et invoquer leur aide dans l’espoir d’une récolte abondante22.

Une famille kayan dans la coursive d’une maison longue, où sont suspendues les têtes chassées (photographie publiée dans Hose, Pagan Tribes of Borneo, 1912).

Ainsi que le suggère ce bref aperçu, un thème domine ces récits mythiques : celui de la fertilité apportée par les têtes convenablement traitées.

Une source de fertilité

C’est en effet un leitmotiv presque universel dans les sociétés qui se livrent à la prédation : celle-ci a pour objectif de favoriser la multiplication des ressources dont disposeront ceux qui la pratiquent. La tête ou, le cas échéant, les autres éléments corporels concernés constituent une indispensable source de fertilité. Dans l’ensemble de l’aire austronésienne qui pratique cette chasse – c’est-à-dire depuis les montagnes de l’Assam jusqu’à l’actuelle Indonésie –, une fois les rites accomplis et la tête traitée, celle-ci est déposée en un lieu spécifique : dans les maisons longues, où les crânes suspendus formaient des alignements souvent spectaculaires, dans un coffre posé au sommet d’un poteau surplombant le village, ou encore accrochées à un « arbre » dédié à cet usage. Le motif stylisé de l’« arbre à têtes » est d’ailleurs devenu un emblème identitaire dans l’ouest de l’île de Sumba, où il continue aujourd’hui d’orner les tissus fabriqués localement.

Pour en revenir à la fertilité, il serait évidemment fastidieux de procéder à un recensement systématique de ce thème dans l’abondante documentation disponible ; il faut néanmoins souligner à quel point on le retrouve, à de minces nuances près, dans des aires culturelles très diverses.

Commençons donc par une des régions emblématiques de la chasse aux têtes : les zones montagneuses du Nord-Est indien, territoire des différents peuples Naga. Selon les Quoireng, « la possession d’une tête apportait richesse et prospérité au village23 ». Les Rengma « disent sans ambages que les têtes des ennemis font prospérer les récoltes et se multiplier les animaux24 ». Inversement, les mêmes peuples n’hésitaient pas à attribuer leur déclin dans la période coloniale à l’abandon de la coutume. Un villageois déplorait ainsi : « Jadis, nous étions des hommes ; à présent nous ne sommes plus qu’une bande de femmes. Quand nous chassions des têtes, nos récoltes étaient bonnes, nous avions beaucoup d’enfants, et les gens étaient forts et en bonne santé. Mais à présent, nous n’avons plus le droit de partir en guerre, et beaucoup meurent de maladie25. » Cette remarque n’était pas aussi dépourvue de fondement qu’elle peut le paraître : l’interdiction, par le pouvoir étranger, des raids et des feuds jadis endémiques avait facilité les contacts entre villages et ainsi la propagation d’épidémies, dont le coût en vies humaines se révélait bien supérieur à celui des anciennes coutumes homicides26.

Détail d’un ikat (tissu) de Sumba montrant deux arbres à têtes, produit à Rende vers 1970-1980 © The Trustees of the British Museum.

Plus au sud, chez les Buaya de l’île de Luçon, aux Philippines, régnait l’idée qu’une tête coupée engendre un « état général de bien-être dans le village, [qu’elle] le protège contre les épidémies et la famine, et [qu’elle] garantit que la nourriture sera abondante27 ». À Bornéo, chez les Iban, les rites accomplis avec les têtes étaient liés « à la stimulation de la fertilité, en particulier celle des récoltes et des femmes28 ». Sur l’île de Sulawesi, les Toraja partageaient la conviction que « le bien-être général du village dans son ensemble et le succès de ses récoltes dépendaient de la prise de têtes29 ». De manière significative, « le terme indigène pour la chasse aux têtes (mengafe) est très voisin de celui qui désigne la moisson (menggae) et les deux actes sont assimilés l’un à l’autre par les Toraja eux-mêmes30 ». En plus du traitement qui était réservé aux têtes, on en prélevait le scalp pour le placer dans des arbres fruitiers afin d’en augmenter la production ; l’eau dans laquelle on avait fait bouillir les têtes était également considérée comme un remède, que l’on faisait boire aux enfants malades31. D’une manière générale, en Asie du Sud-Est, les têtes étaient « installées » dans la communauté au travers des rites appropriés, et quand bien même « cette trame générale connaissait un certain nombre de variations significatives », « on était convaincu que leur présence accroîtrait la fertilité et améliorerait la santé et le bien-être du groupe qui les avaient acquises »32.

Tête ennemie traitée par les Mundurucu (Muséum d’histoire naturelle de La Rochelle, photographie de Lucille Bourroux, 2015).

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De manière tout à fait frappante, on retrouve ce même schéma général très loin de là, chez les groupes amazoniens. Chez les Jivaro, la tsantsa – la tête de l’ennemi coupée puis réduite – « aura pour effet que les animaux domestiques et les champs connaîtront une croissance et un développement non seulement normaux, mais d’une force extraordinaire33 ». Durant le temps où le tueur observe une série de rites et d’interdits afin de neutraliser l’âme de sa victime, celle-ci, contrainte d’œuvrer à son service, le guide quant à la manière de nourrir les porcs et les poulets ou de s’occuper de ses plantations. Le tueur devient si compétent qu’il peut alors donner des conseils aux femmes sur ce domaine qui leur est normalement réservé34. Chez les Mundurucu, on pensait que la tête possédait la capacité de provoquer la multiplication du gibier et de l’attirer ; ceux qui en détenaient une l’emportaient donc avec eux lors des expéditions de chasse35. Rappelons enfin que les Yagua attribuaient les mêmes capacités aux dents qu’ils prélevaient (voir ici).

Le nom des gens

Dans le sud de la Nouvelle-Guinée, où plusieurs peuples s’adonnaient à la chasse aux têtes, le thème de la fertilité – cette fois, focalisé sur les êtres humains eux-mêmes – n’était pas non plus absent. Les Yaqay, qui suspendaient les têtes aux bras des épousées lors des fêtes de mariage, avaient ainsi protesté contre l’interdiction de leur chasse par les autorités coloniales en expliquant que, « sans têtes capturées, les femmes ne pourront plus avoir d’enfants36 ». Non loin de là, chez les Asmat, « la chasse aux têtes est nécessaire pour le développement corporel des jeunes hommes et leur maturation sexuelle37 ». Toutefois, ce n’est pas cette quête de la fertilité qui constituait le motif le plus saillant de cette pratique. Pour au moins deux des peuples de cette région sur lesquels on possède une documentation précise, à savoir les Asmat et les Marind-Anim, rapporter des têtes était avant toute chose un moyen d’acquérir des noms destinés aux jeunes gens.

Chez les Asmat, la tête chassée était un élément indispensable pour l’initiation des adolescents et leur intronisation dans le monde des adultes. Ils restaient assis de longues heures, avec le crâne posé sur leurs cuisses de manière à toucher leurs organes génitaux. L’initié, qui se trouvait le plus souvent être un proche parent du tueur – son fils, son neveu ou son jeune cousin –, prenait dès lors le nom et même, dans une certaine mesure, l’identité de la victime. Lorsqu’il se rendait ensuite dans le village où celle-ci avait vécu, il y était accueilli par ses parents avec force démonstrations de joie et de respect : on dansait pour lui, et on lui offrait des présents38. La chasse aux têtes se déroulant chez les Asmat entre unités sociales d’un même ensemble culturel, chasseurs et chassés partageaient les mêmes représentations et le même fétichisme concernant les noms des individus. Une fois les cérémonies accomplies, la tête était récupérée par celui qui l’avait chassée et exhibée à titre de trophée devant son domicile ou à la place qu’il occupait dans la maison collective des hommes.

La quête des noms était également le premier motif de la chasse aux têtes chez les Marind-Anim. Un missionnaire assurait avoir posé la question « des centaines de fois ». La réponse était infailliblement la même : « igiz nango : avoir des noms39 ». L’importance que cette société y accordait était liée à la conviction que ces noms constituaient une partie intégrante de la personnalité de celles et ceux qui allaient les recevoir. « À chaque enfant, dès sa naissance et quel que fût son sexe, devait être donné un pa-igiz [nom issu de la chasse aux têtes] ; c’était une obligation liée au fait de l’avoir engendré, comme celle de l’initier ou de lui trouver un conjoint. Sans nom de tête, l’enfant restait en quelque sorte incomplet40. »

Une fois acquis, ce nom de tête était un des biens les plus précieux qu’un homme pouvait détenir ; l’échanger avec quelqu’un était la plus grande marque d’amitié et d’honneur qui soit41. Lorsque vinrent les Blancs, cette tradition provoqua parfois quelques quiproquos. S’adressant à une assemblée de Marind-Anim, un missionnaire du nom de Van Santvoort s’était un jour avisé d’évoquer ses nombreux frères et sœurs, en mentionnant leurs prénoms. Cette énumération suscita l’admiration d’un auditeur, qui s’écria : « Quel grand chasseur de têtes devait être ton père ! » Ce qui se voulait un compliment ne fut apparemment pas très bien reçu par celui auquel il était destiné42.

Ce besoin impératif de connaître les noms de ceux dont on prenait la tête donnait parfois lieu à des stratégies élaborées. Chez les Asmat, pour peu que la victime ne vive pas trop loin du village de ses assassins, il y avait toutes les chances que quelqu’un la connaisse personnellement. Dans le cas contraire, on pouvait recourir à la ruse. Ainsi, en 1954, trois hommes que l’on avait projeté de tuer furent invités à se restaurer dans le village. On entonna une chanson en leur honneur et, pour que celle-ci soit réussie, on les pria de décliner leur identité. On put ensuite procéder à leur exécution en règle43. Pour les Marind-Anim, qui lançaient des expéditions parfois très lointaines, le problème était permanent. Une méthode consistait à envoyer des éclaireurs qui espionnaient le village visé durant des jours afin de repérer et d’apprendre les noms de ses habitants. Comme il n’était pas toujours possible de procéder ainsi, il arrivait que, après un raid réussi et une fois les adultes mis à mort, on demande aux jeunes enfants de livrer les noms des cadavres44. Il existait cependant une troisième solution, sans doute la plus intrigante à nos yeux :

[…] dans la mesure du possible, la victime devait être prise vivante, de manière qu’on puisse lui demander comment elle s’appelait. Tout ce qu’il ou elle répond tient alors lieu de nom. Le fait que les Marind aient conscience que cette pratique est largement fondée sur une fiction est clairement illustré par le mythe de Nazr. Lorsque Mahu objecte que la victime ne peut pas comprendre l’homme qui l’interroge, Nazr réplique : « Cela n’a pas d’importance […] elle est obligée de dire quelque chose, et on peut s’en servir comme nom45. »

Cette formalité accomplie, on s’emparait aussitôt de la tête que l’on tranchait avec un couteau de bambou.

Enfin, à défaut d’être parvenu à mettre en œuvre une de ces stratégies, on se résolvait parfois à attribuer arbitrairement un nom aux têtes qu’on venait de récupérer. Ce procédé était toutefois considéré comme un pis-aller, et le nom ainsi inventé était considéré comme beaucoup moins prestigieux qu’un nom authentique (ou supposé tel)46.

Autres motivations

La liste des autres motivations invoquées pour la prédation pourrait être allongée à loisir, et le problème prend parfois les allures d’un puits sans fond : selon le niveau de détail que l’on retient, des motifs présents dans deux sociétés peuvent être considérés comme différents ou, au contraire, comme relevant d’une même catégorie globale. Il paraît donc raisonnable d’en rester à un certain niveau de généralité et d’éviter de se perdre dans le détail des particularismes. La dernière grande catégorie de raisons alléguées pour justifier la chasse aux têtes est l’accomplissement de cérémonies. Parmi celles-ci, une place particulière est occupée par le deuil, un point qui fait écho à la prise des scalps en Amérique du Nord évoquée précédemment.

Dans plusieurs endroits, donc, une tête était requise pour accomplir (ou terminer) un deuil. La coutume est mentionnée aux XVIe et XVIIe siècles chez les Apayao du nord des Philippines, et au XIXe chez les Minahasa de Sulawesi – au moins lorsque le mort était un homme47. Assez souvent, seul le décès d’un chef motivait une expédition. Ainsi en allait-il chez les Kuki, un sous-ensemble naga48, ou en Indonésie, dans l’île de Sumba ou chez les Toraja ; dans ces deux derniers cas, en plus de permettre la fin du deuil, la tête était censée, selon un schéma classique, contribuer à renouveler la santé et la fertilité de la communauté49.

Hormis les funérailles, d’autres types de cérémonies exigeaient parfois leur lot de têtes pour être accomplis. Ainsi en allait-il de l’inauguration des tambours cérémoniels chez les Naga Sangtam50 ou du mariage d’un chef chez les Kayan de Bornéo51. Chez les Asmat de Nouvelle-Guinée, « presque chaque cérémonie majeure suppose un raid de chasse aux têtes52 » ; cette catégorie incluait notamment la construction d’une nouvelle maison des célibataires, le tissage des masques suivi d’une danse solennelle, ou l’érection des mâts sculptés qui ont rendus ce peuple célèbre. Sur l’île d’Eddystone, dans l’archipel mélanésien des Salomon, une chasse aux têtes pouvait être lancée à l’occasion de la mort d’un chef, de la construction d’une pirogue, d’une maison commune ou d’un édifice funéraire, et pour mettre un terme à la réclusion d’une veuve53.

Aucune vie ne se perd, aucune vie ne se crée,
tout se transfère, ou Lavoisier à l’âge de pierre

Face à cette diversité, peu d’anthropologues se sont risqués à avancer une théorie unificatrice. Si l’on a survolé ici la question en l’abordant par les motivations, bien d’autres approches seraient possibles : on pourrait envisager d’établir une classification de ces pratiques en fonction du mode de traitement des crânes, de la nature des entités auxquelles ils étaient consacrés ou encore du type de rituels anthropophagiques auquel ils donnaient lieu. Le débat probablement le plus intense, lancé par Richard Downs en 195554, portait sur la manière dont les têtes étaient censées apporter la fertilité aux collectivités qui les avaient collectées. Divers observateurs avaient en effet évoqué l’existence d’une « substance », d’un « fluide » de vie ou d’une « âme », qui auraient ainsi été transférés depuis la tête jusqu’à ceux qui l’avaient coupée55. Or, faisait remarquer Downs, rien dans les données ne permettait de supposer que cette manière de voir était effectivement celle des intéressés, qui ne parlaient jamais de ce mystérieux fluide : celui-ci était donc, selon toute vraisemblance, une conception ethnocentriste qui avait été plaquée sur les conceptions locales56. Downs proposait de voir dans la chasse aux têtes un « combat rituel » entre moitiés opposées, se rattachant aux confrontations conventionnaires non résolutives que l’on a explorées plus haut. Cette proposition fut rudement critiquée : on lui reprocha de procéder à ce que, en termes modernes, on appelle du cherry-picking, à savoir une généralisation abusive à partir de cas limités et opportunément choisis, voire de traiter certaines données de manière franchement biaisée57.

Quoi qu’il en soit, si Downs avait manifestement raison de batailler contre l’idée du transfert d’une « substance vitale », au sens physique du terme, il n’est pour autant pas certain que cette question soit la plus intéressante à poser. Pour s’en convaincre, considérons un rite qui nous est plus familier : celui de l’eucharistie. Fondée par le célèbre moment de la Cène où le Christ distribue le pain et le vin à ses disciples en leur disant qu’il s’agit de son propre corps et de son propre sang, la cérémonie de la communion exprime le fait que, en ingérant l’hostie, le croyant reçoit quelque chose du Christ. À la question : « Qu’est-ce que ce “quelque chose” ? » et malgré la quantité d’écrits théologiques qui la traitent, on se demande encore quelle est censée être la réponse. Les différentes traditions chrétiennes se sont déchirées pour savoir s’il s’agissait d’une « transsubstantiation », d’une « consubstantiation », ou si l’hostie était habitée d’une « présence spirituelle ». Dans tous les cas, un physicien – fût-il chrétien – serait bien en peine de dire de quelle matière au juste la « substance » en question serait faite et, à notre connaissance, aucun ne s’y est jamais hasardé. Cette ignorance n’empêche aucun chrétien pratiquant de communier et, ce faisant, d’être convaincu que « quelque chose » du Christ lui est transmis, dont l’éventuelle nature physique lui importe fort peu. Le scientifique qui veut comprendre ce rite doit donc se focaliser sur les bonnes questions, à savoir quelle relation le communiant pense ainsi établir avec le Christ et quelles qualités de ce dernier il croit partager.

Il y a toutes les raisons d’adopter la même attitude en abordant les rites de prédation – d’autant plus étant donné les difficultés supplémentaires que soulèvent l’absence de documents écrits rédigés par les intéressés ou de dogme fixé par une autorité et l’infinie multiplicité des variantes locales. Si l’on peut bien sûr s’intéresser à la manière précise dont tel ou tel peuple accomplit le rite en fonction de ses croyances propres, les interrogations les plus essentielles se situent à un niveau plus général : quel qu’en soit le vecteur supposé, à quoi la fertilité procurée par les têtes, qui constitue de loin le thème le plus récurrent de la prédation, est-elle censée être due ? Peut-on trouver un dénominateur commun aux motifs allégués, au moins à la quête de fertilité et à celle de noms ?

La réponse que l’on avance ici, tout en ayant souvent été proposée dans des cas particuliers, et bien qu’elle souligne une dimension essentielle de l’idéologie de ces sociétés, a semble-t-il rarement été défendue comme une clé de portée générale. Elle tient dans la proposition suivante : il est possible, en suivant une chaîne opératoire déterminée, de s’emparer d’une partie de la vie existant ailleurs dans le monde afin de la transférer vers sa propre communauté. Partout, les éléments corporels, à commencer par les têtes, sont censés apporter un flux de vie, sous réserve d’être convenablement traités. Quelle que soit sa déclinaison, la prédation procède toujours d’un fétichisme : elle attribue des pouvoirs à des objets – ici, des parties du corps humain – en en faisant les vecteurs d’un transfert imaginaire.

Cette idée est exprimée avec une clarté absolue à propos des Yagua, qui voyaient dans les dents le siège de l’énergie vitale :

La sur-quantité d’énergie qu’un individu ou un groupe pouvait ainsi emmagasiner au cours de son existence comme sur-potentiel vital dépendait donc directement de ses capacités à soustraire à son avantage celle stockée chez l’ennemi, soit sous forme de mort et de prise de dents, de gibier ou d’âmes. Envisagées sous cet angle, guerre et chasse (mais ce serait aussi valable pour le chamanisme) adhéraient au même complexe symbolique d’acquisition d’énergie au détriment d’un adversaire repérable dont il fallait néanmoins préserver la virtualité d’existence pour perpétuer de nécessaires approvisionnements futurs58.

Cette proposition principale, qui caractérise l’immense majorité, sinon la totalité, des pratiques de prédation, est susceptible de s’accompagner, selon les cas, de trois propositions secondaires :

1. La vie existe dans l’univers en quantité finie et fixe.

2. Seule la vie qui n’est pas trop étrangère à la sienne peut être assimilée.

3. La captation de vie s’effectue via un transfert d’identités.

Commençons par la première de ces propositions. Sans multiplier les citations tirées des diverses ethnographies, il est indispensable de procéder à un tour d’horizon afin de montrer qu’elle ne procède pas d’une spéculation un peu gratuite, mais qu’en bien des endroits elle est effectivement présente à l’esprit des intéressés. Ainsi, en Amérique du Sud, on lit à propos des peuples du Xingu : « D’une manière générale et quelque peu simplificatrice, l’énergie présente dans le monde, et distribuée inégalement dans le règne du vivant (parfois du minéral) est à la fois en circulation constante et en quantité finie59. »

Plus généralement, dans les cultures amazoniennes, selon Carlos Fausto :

Dans cet univers où rien n’est créé et tout est approprié, différents groupes – humains ou non humains, vivants ou morts – […] cherchent à capturer des gens pour les transformer en parents. Les chamanes capturent des esprits animaux et les guerriers capturent des esprits ennemis afin de fertiliser les femmes, de donner des noms aux enfants, de produire des chants pour les rituels et de favoriser la chasse60.

Anne-Christine Taylor exprime la même idée de manière encore plus nette :

Comment expliquer la prégnance de ce schème « prédationnel » dans les cultures amérindiennes des basses terres ? […] On peut […] en chercher la raison dans l’idée, attestée par l’ethnographie de nombreuses sociétés de la région, qu’il y a une limite aux potentialités d’existence, que l’énergie vitale existe en quantité finie, que les collectifs vivent donc sous la menace permanente d’un déficit de possibilités de reproduction. De là viendrait la nécessité, ou en tout cas la tentation, d’aller prélever chez d’autres des virtualités de personnes. Sous des formes diverses, le présupposé est très répandu en Amazonie que la vie est un jeu à somme zéro, de telle sorte que ce que l’on prélève d’un côté sera forcément soustrait de l’autre61.

Le thème de la finitude du stock de vie est sans doute globalement moins saillant en Asie qu’il ne l’est en Amazonie. On lit toutefois à propos des Kavalan de Taiwan, où la chasse aux têtes était censée avoir été fondée pour rétablir les déséquilibres démographiques :

Ces peuples qui pratiquent la chasse aux têtes conçoivent l’ensemble des populations de leur région comme formant un tout fini, une entité collective dans laquelle les parties sont prises dans un jeu à somme nulle […]. Le système de représentations kavalan de la chasse aux têtes se fonde […] sur la conception selon laquelle les possibilités de vies humaines sont en nombre fini au sein d’un espace limité. Ainsi, quand un village voit sa population amputée à la suite d’une épidémie ou d’une guerre, il doit se préparer à une expédition contre un village voisin ennemi ou bien tendre des guet-apens, actes dont la finalité est l’augmentation de la population. Inversement, si un village voit sa population croître rapidement, il encourt dès lors le risque de se voir attaqué par les villages moins importants qui imputent ce surnombre à une vitalité « excessive ». Dans les deux cas, l’attaque ne vise pas la conquête d’un territoire, mais l’obtention des têtes indispensables à la restauration de l’équilibre vital du corps social62.

De même, à Bornéo :

Admettons qu’un village […] souffre d’épidémies, de mauvaises récoltes et de l’infertilité des femmes. Cherchant une raison pour expliquer leur malheur, ils arrivent à l’idée typiquement indonésienne que leur groupe manque de pouvoir magique. Leur « flux » spirituel s’épuise. Ce dont ils ont besoin, c’est d’un nouvel afflux de vigueur surnaturelle, non seulement pour se renforcer eux-mêmes, leurs récoltes et leurs femmes, mais aussi pour combattre les esprits malfaisants avec plus d’efficacité. L’un des moyens les plus directs d’obtenir le pouvoir magique dont ils ont besoin est de capturer un nouveau lot de têtes chez un autre groupe. L’énergie spirituelle de l’autre groupe est concentrée dans ses têtes, et en s’emparant de quelques-unes d’entre elles, le village détournera une partie de la vitalité à son profit. On conçoit aisément comment le groupe attaqué, après avoir perdu plusieurs têtes – et avec elles une partie de son stock de pouvoir magique –, commencera immédiatement à planifier un raid de retour afin de récupérer ce qu’il a perdu ; en d’autres termes, pour rétablir l’« équilibre des têtes »63.

Et à propos des Naga, on lit que, à travers la chasse aux têtes, « la force ancestrale est siphonnée depuis un groupe vers un autre en une lutte inexorable afin de préserver ou de restaurer une fertilité déclinante64 ».

Ce qui précède implique que les têtes (ou les autres éléments corporels) doivent impérativement être prises à l’extérieur d’un cercle définissant la communauté : dans le cas contraire, celle-ci n’y trouverait par définition aucun bénéfice. C’est la raison pour laquelle tous les peuples qui se livrent à la prédation ne choisissent leur cible qu’au-delà d’un certain périmètre, quand bien même au sein de celui-ci l’homicide peut être tout à fait légitime. Dans certains endroits, cette première règle s’accompagne toutefois d’une seconde, à savoir l’idée que, pour être assimilable, la vie ne peut avoir une provenance trop lointaine : on ne peut capter à son profit que des êtres différents de soi, mais pas trop. Cette notion selon laquelle la prédation doit opérer au sein d’un cercle en quelque sorte intermédiaire se retrouve par exemple chez les Jivaro, qui entretenaient des relations globalement pacifiques avec les sociétés environnantes65. Les raids de chasse aux têtes visaient exclusivement d’autres sous-groupes jivaro : « Chez les Jivaro […], le profil de l’ennemi idéal est très précisément calibré : il doit être jivaro, mais un Jivaro non parent et qui parle de façon différente, les deux traits étant coextensifs66. »

Un schéma semblable prévalait chez les Yagua : « Les Yagua pratiquaient sur l’axe ouest-est un type de guerre intra- et inter-ethnique dont l’enjeu principal résidait dans l’obtention de dents humaines. […] On ne capturait pas la dentition d’ennemis situés “hors système”, pas plus d’ailleurs que celle de parents proches issus de la même aire d’endogamie territoriale67. »

Dans le sud de la Nouvelle-Guinée, les Marind-Anim divisaient l’humanité en quatre catégories. Eux étaient les anim-ha, les vrais humains. Autour d’eux se trouvaient les ikom, dont les poe-ikom, ceux de leurs voisins avec qui ils entretenaient des liens d’amitié. Enfin, les Européens ou les Chinois, les poe-anim. C’est exclusivement parmi les ikom, qu’ils tenaient dans le mépris le plus total, que les têtes étaient chassées68.

Quant aux peuples de Bornéo, ils chassèrent rarement les têtes des Européens. Il est toutefois bien difficile de savoir si ce choix résultait du fait qu’ils « semblent avoir été embarrassés pour savoir comment les Européens pouvaient au juste s’insérer dans leur système de croyances cultuelles et spirituelles » ou, de manière plus triviale, parce que les Européens disposaient de tels moyens militaires que le jeu n’en valait pas la chandelle69.

Par ailleurs, chez nombre de peuples pratiquant la prédation, celle-ci n’est pas vue comme la captation d’une énergie vitale indifférenciée, mais, de manière plus étroite, comme un transfert d’identités. Cette conception s’exprime de la manière la plus transparente dans le sud de la Nouvelle-Guinée, où la chasse aux têtes est avant tout une chasse aux noms – la proximité entre la captation des noms et celle de la fertilité en général ayant déjà été notée, par exemple, par Robert McKinley70. On la rencontre toutefois ailleurs, comme chez les Jivaro : « Les rites de têtes réduites (et la guerre inter-tribale qui les sous-tend) ont pour finalité la captation d’identités, ou plus précisément – le stock de virtualités de personnes étant en nombre fini et même limité – la soustraction à autrui, au profit de son propre groupe, d’une identité singulière et déjà constituée71. »

Le processus de transformation physique des têtes (dont la fameuse « réduction ») exprimait cette problématique :

Le visage de la tête réduite, tel qu’il est donné à voir dans le contexte rituel, n’est […] plus celui de la victime, mais celui d’un individu imaginaire que les protagonistes du rituel […] vont doter […] d’un cours de vie, d’un nom propre et d’un tissu relationnel inventés. […] Le but ultime de toutes ces opérations rituelles est de gagner pour le groupe des vainqueurs une potentialité d’incarnation supplémentaire, en « adoptant » ou en consanguinisant l’individu figuré par la tsantsa puis en le faisant « mourir », de manière à ce que la forme qu’il libère à sa mort aille s’agréger au stock des silhouettes virtuelles dont s’alimente le groupe des preneurs de tête. Il s’agit en somme de capturer une identité potentielle en la soustrayant au réservoir de formes-personnes du groupe ennemi72.

Une lecture matérialiste

La première question que soulève le phénomène de la prédation porte sur le rapport qu’entretiennent ces ressources qui, tout en étant purement idéelles, apparaissent aux yeux des populations concernées comme vitales, avec les ressources bien réelles évoquées au chapitre précédent. En d’autres termes, la prédation soulève le problème général du rapport entre ressources subjectives et objectives. Dans la configuration la plus simple, les deux vont de pair : une société donnée ressent, par exemple, une pénurie de terres et entreprend des actions militaires afin d’en acquérir au détriment de ses voisins. Mais la chasse aux têtes témoigne de l’existence de ressources purement fantasmées ; en pareil cas, deux grandes hypothèses se dessinent.

Selon la première, l’acquisition de telles ressources imaginaires dissimule, sans que les intéressés en aient eux-mêmes conscience, celle de ressources bien réelles. On a ainsi déjà rencontré (ici) l’idée que la chasse aux têtes augmenterait de fait le potentiel reproductif de ceux qui s’y adonnent. D’autres, à propos de certains cas précis, ont suggéré que cette activité était une manière de terroriser les populations qui en étaient victimes et, au bout du compte, de poursuivre des objectifs pragmatiques en termes de défense ou de conquête territoriale73. Quand bien même ces affirmations seraient vérifiées, répétons qu’elles ne constituent dans le meilleur des cas qu’une explication partielle de la réalité. Elles ne rendent pas compte des multiples croyances et rites qui s’attachent à cette pratique – s’il ne s’agissait que de provoquer l’effroi, la décapitation à elle seule aurait été bien suffisante, ce que savent depuis toujours les combattants du monde entier. Il faudrait également expliquer pourquoi une nécessité aussi prosaïque que le gain populationnel ou territorial devrait revêtir, dans les consciences de ceux à qui elle s’impose, une forme qui la rendrait aussi méconnaissable.

C’est pourquoi il faut impérativement envisager une autre hypothèse, selon laquelle le gain de la ressource imaginaire opéré par la chasse aux têtes, tout en dérivant comme on l’a vu des conditions matérielles objectives, ne procure aucun bénéfice en termes d’acquisition de ressources réelles. Pour autant, un tel cas de figure n’empêcherait nullement la chasse aux têtes d’exercer d’éventuels effets positifs sur d’autres plans, par exemple en renforçant le sentiment de solidarité interne ou en constituant un élément dissuasif à l’égard des collectivités qui en étaient victimes.

Reste donc à expliquer comment un certain nombre de populations de sociétés préétatiques en sont venues à élaborer les conceptions à nos yeux si incongrues qui motivent la prédation, et ont ainsi été conduites à organiser une partie significative de leur vie sociale autour de cette pratique. À cette fin, commençons par rapprocher la prédation d’une autre réalité, beaucoup plus proche de la nôtre : celle de la période mercantiliste, qui caractérisait l’Europe occidentale aux XVIe et XVIIe siècles. À cette époque, le capitalisme ne s’était pas encore véritablement emparé de la production. Dans un contexte marqué par une croissance économique si faible qu’elle pouvait être tenue comme négligeable, l’essentiel des profits étaient tirés du commerce, de la finance, quand ce n’était pas du pillage ou de la piraterie. Cette situation avait été intégrée par la pensée économique de l’époque : le courant mercantiliste théorisait le fait que toute captation de valeur par un État ne pouvait être effectuée qu’au détriment d’un autre, ce que résumait la célèbre formule attribuée à Jean Bodin : « Il n’y a personne qui gagne qu’un autre n’y perde74. »

Nul besoin de pousser le matérialisme dans ses ultimes retranchements pour comprendre que l’idéologie qui sous-tend l’activité de prédation procède elle aussi d’une réalité tangible. Si, dans nombre de sociétés précapitalistes, les humains sont convaincus que la vie est un jeu à somme nulle, c’est avant tout parce que l’expérience accumulée sur des générations est celle d’une stabilité globale des espèces vivantes. Même si elle demanderait une enquête poussée pour être vérifiée, on avancera ici l’hypothèse que cette vision du monde déborde largement les seules sociétés qui s’adonnent à la prédation et que, dans bien des endroits du monde, la vie était conçue comme un gigantesque et perpétuel cycle au sein d’un système dont les propriétés globales demeuraient identiques à travers le temps. Dans certaines zones de l’Australie aborigène, par exemple, on pensait que les grossesses survenaient lorsque des « esprits-enfants » pénétraient l’utérus des femmes. Ces « esprits-enfants » étaient censés résider en des lieux déterminés tels que des mares d’eau douce ; à la mort d’un individu, l’« esprit » qui lui avait donné naissance retournait à l’endroit dont il était issu, en attendant qu’une autre femme passe à proximité, dans laquelle il pourrait à nouveau donner naissance à un être humain. Ces « esprits », à la différence du corps humain, étaient donc indestructibles75.

Bien sûr, sur cette base, toutes les sociétés ne s’adonnent pas à la prédation ; on aimerait donc trouver quels facteurs permettent d’expliquer pourquoi celle-ci existe ici et non là, c’est-à-dire ce qui donne naissance à cette forme de fétichisme dans lequel la vie peut être appropriée via le traitement rituel d’éléments corporels prélevés sur des étrangers. En l’état des recherches, cette question reste sans réponse. Toutefois, le fait que la prédation existe dans des ensembles culturels disjoints indique que sa répartition ne peut être attribuée à la diffusion d’une innovation unique. La prédation est manifestement apparue de manière indépendante en plusieurs endroits du globe, ce qui incite d’autant plus à en rechercher les déterminants sociaux.

Dans une brève étude sur la question, Alain Testart avait noté l’intrigante corrélation qui semblait relier cette pratique avec le développement économique et social : elle était apparemment inconnue chez les chasseurs-cueilleurs et dans les sociétés étatiques, et n’existait que dans ce qu’il appelait le « monde II », à savoir des sociétés marquées par la richesse mais dépourvues de classes sociales76. Tout en étant globalement vérifiée, cette observation appelle néanmoins quelques nuances. À une extrémité du spectre social, les Asmat, par exemple, étaient des chasseurs-cueilleurs qui ne pratiquaient aucune forme d’agriculture, même s’ils vivaient de manière sédentaire et que la richesse ne leur était pas inconnue. Inversement, les sociétés amazoniennes qui se livraient à la prédation, tout en cultivant le sol, n’avaient guère développé les manifestations classiques de la richesse que sont le prix de la fiancée ou le wergeld. Quant aux sociétés étatiques, les raisons pour lesquelles la prédation y est généralement absente sont possiblement de deux ordres. Peut-être ce type d’organisation sociale s’avère-t-il moins apte à coïncider avec la vision statique du monde biologique qui sous-tend la chasse aux têtes. Peut-être aussi faut-il évoquer des raisons plus prosaïques : hormis la situation particulière où ils décident de les instrumentaliser, les États ne peuvent que voir d’un œil défavorable des opérations non résolutives qui ne s’inscrivent pas dans le cadre d’une politique plus générale. Quoi qu’il en soit, le dossier de la prédation reste donc largement ouvert, et il faut souhaiter qu’il reçoive à l’avenir toute l’attention qu’il mérite.

Faire d’une tête deux coups : prédation et vengeance

Dans un ordre d’idées très différent, on soulignera qu’une caractéristique majeure de la prédation, et qui contribue à en entraver la compréhension, est de se conjuguer très facilement avec le complexe formé par la vengeance ou le deuil. En prenant des têtes, on peut tout à la fois assurer une source de fertilité et de prospérité pour son groupe et régler des comptes.

Dès lors, les rapports entre la prédation et la vengeance s’inscrivent le long d’un axe marqué par une imbrication croissante. On trouve, pour commencer, le cas de la prédation pure, toujours effectuée exclusivement pour elle-même, à l’exclusion de tout autre motif. Il y a ensuite le cas, probablement majoritaire, des sociétés où la prédation est susceptible de se combiner avec la vengeance, sans toutefois que cette combinaison possède un caractère systématique. Comme on va le voir dans un instant, ce degré intermédiaire donne lieu à de nombreuses variantes. Enfin, le point ultime est celui où la chasse aux têtes n’est jamais entreprise uniquement pour elle-même, et où elle s’accomplit systématiquement en conjonction avec la vengeance. Dans ce cas de figure, le motif de prédation finit par se dissoudre jusqu’à devenir indiscernable.

La prédation sans la vengeance

Il est donc certaines sociétés où la prédation se distingue de manière absolue de la vengeance. Les Yaqay du sud de la Nouvelle-Guinée opposaient ainsi deux types de raids. Si l’on s’en prenait à un groupe de la même tribu, c’est « parce qu’il faut rétablir l’équilibre […]. Si les gens d’un autre village ont tué quelqu’un de chez vous et que sa mort n’a pas été vengée, vous devez tuer quelqu’un chez eux77 » : on ne saurait mieux décrire un homicide de compensation. Dans ce cadre, la prise de têtes était résolument prohibée. Les raids de chasse aux têtes, pour leur part, visaient exclusivement des tribus extérieures, avec comme motif avoué les « fêtes78 » – comme on l’a vu, chez ce peuple les têtes chassées étaient requises pour diverses cérémonies, qu’il s’agisse des mariages, des rituels d’initiation ou de la fin des deuils. Ainsi, chez les Yaqay, non seulement la vengeance et la chasse aux têtes étaient conceptuellement différenciées, mais les deux types d’actions ciblaient des groupes sociaux strictement distincts.

Une telle dissociation se retrouve chez les Konyak, un groupe naga. Là, les raids de chasse aux têtes s’inscrivaient le plus souvent dans le cadre de la réciprocité : les villages s’attaquaient mutuellement, ceux qui avaient subi le plus de pertes prenant l’initiative d’attaques en retour. Lorsque le nombre de têtes prises de part et d’autre devenait sensiblement égal, on lançait des négociations afin de conclure une paix. Par sa forme extérieure, ce processus évoque immédiatement un feud ; pourtant, en l’occurrence, les apparences sont trompeuses. Conformément au schéma général, l’acquisition des têtes visait à stimuler la fertilité et la prospérité du village, et l’on visait aussi bien celles des vieillards, des femmes ou des enfants que celles des hommes adultes. La volonté d’équilibrer les pertes était liée à celle d’équilibrer les flux vitaux, et nullement à la volonté de procéder à des homicides de compensation : « Il est clair que l’assassinat de ces victimes n’était inspiré ni par la vengeance, ni par l’animosité, et que le seul motif était le désir d’acquérir la puissance magique attachée à la tête humaine79. »

Tout au plus l’esprit de vengeance se manifestait-il parfois dans le fait que, lorsque la chasse aux têtes venait en réponse à des raids précédents, la veuve d’une victime s’avançait à la rencontre des chasseurs victorieux, enfonçait une lance dans les yeux de la tête qu’ils avaient ramenée et raillait son défunt possesseur en lui rappelant qu’il avait lui-même dansé en triomphe lorsque son mari avait été tué80.

Vengeance et prédation opportuniste

Diverses sociétés, sans doute les plus nombreuses, admettaient que la prédation puisse s’inscrire dans un processus de vengeance, sans toutefois en faire une obligation.

Ainsi en va-t-il des autres peuples du sud de la Nouvelle-Guinée sur lesquels nous sommes documentés. Selon l’un des ethnographes des Asmat, le désir de vengeance constituait un facteur « extrêmement important » dans leurs conflits, nourrissant des haines durables entre villages. Et si la chasse aux têtes obéissait globalement à des impératifs cérémoniels, cet auteur affirme que « souvent, [elle] n’est motivée par rien d’autre que par la vengeance81 ». On lit une affirmation similaire à propos des Marind-Anim : « Le choix de la rivière, de la tribu ou du village qu’ils allaient attaquer était souvent guidé par le sentiment de vengeance. Ils ne manquaient pas de choisir à nouveau les endroits où ils avaient l’habitude de perdre des hommes lors de la chasse aux têtes82. »

Soulignons la difficulté qu’il y a à interpréter ce type d’informations ; du point de vue d’un observateur extérieur, rien ne ressemble davantage à ces représailles que celles menées par les Konyak, qu’on évoquait à l’instant. La volonté de frapper spécifiquement ceux avec lesquels on avait un passif procédait-elle réellement de la vengeance dans un cas, et lui était-elle totalement étrangère dans l’autre ? On ne peut ici que faire confiance aux témoignages dont on dispose, sans perdre de vue la facilité avec laquelle leur jugement a pu être faussé.

À Bornéo, les faits semblent dépourvus de cette ambiguïté. Chez les Kayan : « La vengeance des torts subis et la nécessité de posséder des têtes pour accomplir les rites funéraires sont pour eux les principaux motifs de guerre ; et ils sont généralement combinés, la vengeance des torts étant généralement retardée, parfois pendant de nombreuses années, jusqu’à ce que le besoin de nouvelles têtes se fasse sentir83. »

Leurs voisins les Iban conjuguaient eux aussi volontiers des animosités profanes avec la quête magico-religieuse des têtes. Certains villages, engagés dans des feuds qui se prolongeaient parfois sur des générations, entretenaient ainsi des relations marquées par un « état d’hostilité intense et permanent84 ». En pareil cas, on s’emparait des têtes ennemies chaque fois que l’occasion se présentait. Quant aux Wa de l’Assam, pour obtenir les têtes, ils pouvaient aussi bien tendre une embuscade à de paisibles voyageurs que lancer des raids de vengeance85. Ceux-ci, qui pouvaient apparemment être suscités par des offenses infimes, prenaient parfois des proportions très sérieuses, puisqu’on a compté jusqu’à une trentaine de victimes86. Toujours en Assam, on lit à propos des Naga que la chasse aux têtes pouvait viser un « village hostile87 ». Dans ce cas, ramener la tête d’une femme ou d’un enfant était considéré comme un acte de bravoure particulièrement remarquable : dans la mesure où ceux-ci ne s’éloignaient guère du village, cette prise démontrait que celui qui l’avait réussie s’était aventuré au cœur du territoire ennemi. Lorsque la chasse aux têtes s’inscrivait ainsi dans un feud, on ne pouvait espérer faire cesser les raids qu’une fois « le tribut en têtes […] numériquement égal88 ». En pareil cas, il était d’usage que la paix comprenne une clause exigeant la restitution mutuelle des têtes afin de prévenir une reprise des hostilités.

Combattants Marind-Anim photographiés en 1935 (KITLV archive). Avec la permission du Fathers of the Sacred Heart, Tilburg, the Netherlands.

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La prédation, fille de la vengeance

Nombreux étaient les peuples qui franchissaient un degré supplémentaire dans la fusion entre prédation et vengeance, et chez qui la première n’intervenait jamais en dehors d’une relation d’hostilité préexistante.

Bien que les informations disponibles ne permettent pas d’être catégorique, il semble bien que, chez les Kavalan de Taiwan, la chasse aux têtes s’inscrivait dans le strict cadre du feud, puisque, lors des expéditions, on prenait soin de prendre « le même nombre de vies que celui perdu lors de la confrontation précédente. Il est important de noter qu’il y a équivalence entre le nombre de têtes prises et celui des têtes perdues par le village du chasseur89 ». Tout au plus le chasseur pouvait-il décider d’en prendre une supplémentaire, prouvant ainsi sa valeur et relançant le processus des représailles futures. Il en allait de même à l’ouest de Sumba, où « les rites de chasse aux têtes affichent une “idéologie de la vendetta”, dans laquelle la prise d’une tête constituait en premier lieu un acte de vengeance, la restauration d’un équilibre entre ennemis de statut égal90 ». Chez les Toraja de Sulawesi, les têtes étaient également chassées dans le cadre de feuds internes qui cessaient provisoirement lorsque les scores étaient à peu près équilibrés. Toutefois, lorsque le besoin de têtes se faisait sentir et qu’aucun feud ne pouvait être mis à profit à cette fin, on allait s’en prendre aux ennemis étrangers héréditaires, les To Kinadu. Ceux-ci étaient censés avoir jadis traîtreusement assassiné un ancêtre des Toraja et, avec eux, la relation relevait de la catégorie de la « vengeance sans fin91 ».

Un dernier cas, sur lequel il est plus difficile de conclure avec certitude, est celui des Shuar (Jivaro). Chez ce peuple, la distance sociale et culturelle déterminait à la fois les modalités de la vengeance et la possibilité de la prédation. Contre d’autres Shuar, on pouvait fort bien commettre des homicides à des fins de vengeance. Dans ce cas, cependant, on restait toujours dans le cadre du feud et de la stricte compensation, en cherchant de surcroît à éliminer un individu précis. Comme on l’a vu, il était également hors de question de s’emparer de la tête de la victime : prélevée dans un cercle considéré comme trop proche, cette identité n’aurait pas constitué un réel apport. Lorsqu’ils visaient les autres sous-ensembles jivaro (en particulier les Achuar), les raids ne faisaient en revanche pas du tout preuve de la même retenue. Tout au contraire, en plus de s’emparer du maximum de têtes, il s’agissait pour les assaillants de parvenir à anéantir totalement une ou deux maisonnées : en laissant des survivants, fussent-ils des enfants, on courait le risque d’être à son tour victime de futures représailles92. Toute la question est donc de savoir si ces opérations de chasse aux têtes relevaient ou non d’une vengeance débridée. C’est ce qu’affirme Rafael Karsten, qui écrit : « Dans leur nature, les guerres des Jivaro ne sont rien d’autre que des guerres de vengeance93 », sans toutefois donner de précision supplémentaire. Anne-Christine Taylor, pour sa part, évoque le fait qu’une telle expédition était « toujours “motivée” ou légitimée par l’accumulation de griefs passés94 ». Bien que ces indications restent vagues, elles paraissent suffisantes pour en avoir le cœur net. Le fait que, plus d’une fois, on ait manifestement recouru à des prétextes pour lancer une chasse aux têtes montre que, même si celle-ci constituait l’objectif premier, la société shuar ne le considérait pas à lui seul comme suffisant : il fallait avoir – ou inventer – une autre bonne raison pour en vouloir à ceux qu’on se proposait de décapiter.

Pour finir sur ce point, la proximité fréquente entre la prédation et la vengeance (ou, plus largement, un rapport durable d’inimitié) explique également pourquoi la tête était si souvent l’objet de rites destinés à faire que « ceux qui jadis étaient nos ennemis deviennent ainsi nos protecteurs, nos amis et nos bienfaiteurs95 ». La tête ennemie n’était en effet pas seulement perçue comme un véhicule de la fertilité et de la prospérité ; son hostilité une fois vaincue, elle devenait en quelque sorte un allié qui allait rejoindre les rangs des ancêtres de ses vainqueurs, ou qui pouvait leur prêter main-forte sur le plan militaire96. Aussi, en certains lieux, la traitait-on de manière amicale, lui donnant à manger et à boire lors des fêtes, et entretenant soigneusement les foyers des maisons où elle était entreposée afin qu’elle ne soit pas incommodée par la fraîcheur des nuits97.

Deux cas limites

Lorsque la prédation s’accompagne toujours d’un autre motif, voire qu’elle lui devient subordonnée, ses objectifs propres peuvent se diluer au point de disparaître. Deux exemples illustreront cette zone grise entre prédation et simple prise de trophée.

On a déjà évoqué les Nivaclé du Chaco à propos des incessantes expéditions qu’ils lançaient contre leurs voisins : la soif de vengeance qui les justifiait était inextinguible, et elle ne possédait donc aucun caractère résolutif. Au cours de ces raids, on ne se contentait toutefois pas de massacrer l’ennemi et de prélever son scalp : on le pillait consciencieusement et l’on s’emparait de captifs, jeunes et femmes. Contrairement à ce qui pouvait advenir dans d’autres sociétés, cette prédation n’obéissait pas à un calendrier d’événements préétabli. Elle intervenait de manière opportuniste, lorsque les circonstances le permettaient, et répondait à un double but. Pour commencer, elle entraînait une expression de joie collective, qui célébrait l’accomplissement de la vengeance lors de fêtes au cours desquelles la boisson, qui coulait en abondance, était servie dans les scalps séchés. Ceux-ci jouaient toutefois un autre rôle : ils étaient le moyen par lequel il était littéralement possible d’apprivoiser ceux auxquels ils avaient appartenu et de s’approprier leurs esprits et leurs chants98. C’est en effet l’originalité de la prise des scalps nivaclé, qui la situe aux franges de la prédation – c’est-à-dire du transfert de vie ou d’identité : les scalps permettaient avant tout d’obtenir des alliés, en réduisant à sa merci un individu jadis hostile qui devenait dès lors un gage de futures victoires. De manière significative, ce processus de prise de contrôle du scalp et de ses pouvoirs était perçu comme extrêmement dangereux pour celui qui s’y livrait : l’esprit du scalp pourrait s’avérer le plus fort et s’emparer de celui du guerrier. Celui-ci était alors censé perdre toute volonté propre et se rendre tranquillement chez les ennemis, comme s’il était devenu un des leurs99. Inversement, une fois le processus d’apprivoisement réussi, c’est l’esprit du scalpé qui était à présent dominé par le guerrier. Celui-ci devenait un qu’eishei, maître des esprits et des chants de ses victimes. En chantant, il pouvait les mobiliser et les utiliser comme espions, capables de l’informer sur les actes des ennemis et les menaces qui pesaient sur ses proches. Ils pouvaient également étourdir l’ennemi, le rendant incapable de se défendre, tout en attisant l’ardeur des siens au combat100. Le scalp nivaclé, qui permet « d’apporter toujours plus de têtes, de tuer toujours plus d’ennemis, et de prendre toujours plus de captifs101 », est donc bel et bien un fétiche, mais un fétiche de vengeance et non de transfert de vie. Il est l’agent d’une vengeance qui, bien qu’elle s’accompagne d’acquisition, est enfermée dans une quête perpétuelle.

Un second cas concerne cette fois l’Asie du Sud-Est. La chasse aux têtes était une tradition solidement établie parmi plusieurs des peuples d’origine austronésienne qui occupaient l’île de Luçon, au nord de l’archipel des Philippines, avant sa colonisation. Les plus célèbres sont probablement les Ifugao sur lesquels, en ce qui concerne cette coutume, on dispose de fort peu de sources. Les détails abondent en revanche à propos de leurs voisins orientaux, les Ilongot (ou Bugkalot), chez qui on peut sérieusement douter qu’elle ait relevé effectivement de la prédation et qu’elle doive être considérée comme une véritable chasse aux têtes.

En pays ilongot, la décapitation intervenait fréquemment dans le cadre d’un feud. Les raids, qui regroupaient de quatre à quarante participants recrutés sur la base de la proximité de parenté (et du volontariat), alternaient donc, à chaque fois dans l’idée de venger le dernier homicide subi. On ne cherchait pas particulièrement à tuer le coupable en personne : n’importe quel membre de son groupe local faisait aussi bien l’affaire. Dans la mesure où elle minimisait les risques encourus, l’embuscade, tendue le long d’une piste ou près d’une source d’eau, était préférée à l’assaut frontal, et la première victime potentielle était la bonne. La décapitation, ainsi que l’exprimaient les intéressés eux-mêmes, possédait une dimension dissuasive ; elle servait à « montrer aux autres ce qu’on avait coupé en deux, pour qu’ils soient effrayés102 ». La vengeance, cependant, n’était pas toujours invoquée : le simple besoin de soulager le chagrin engendré par un deuil pouvait constituer un motif suffisant103. Un élément notable est que la tête, une fois tranchée, ne faisait l’objet d’aucun des traitements rituels complexes que l’on retrouve un peu partout ailleurs ; là, elle était simplement lancée en l’air par celui qui l’avait prise, dans un geste de triomphe, puis abandonnée sur place104.

Si la décapitation intervenait donc toujours en conjonction avec un motif lié au décès, procurait-elle à celui qui l’accomplissait un supplément de vie appropriable, sous une forme ou une autre ? Selon Shu-Yuan Yang, « tout comme la plupart des groupes de chasseurs de têtes en Asie du Sud-Est, les Bugkalot voient dans cette activité une source de fertilité, de bien-être, de vitalité et de renouveau105 ». À en croire une des principales ethnographies réalisées sur ce peuple, cette affirmation était pourtant contredite de la manière la plus nette par les intéressés eux-mêmes : « Les Ilongot démentent avoir jamais recherché les victimes comme source de bienfaits spécifiques tels que la fertilité, la santé ou la force106. » Cette divergence d’interprétation trouve son origine dans le fait que les Ilongot affirment bel et bien que la tête procure un effet bénéfique pour celui qui la tranche : celui-ci reçoit un ‘amet, terme pouvant se traduire par « esprit du décapité107 ». Toute la question est de savoir ce que cet ‘amet recouvre au juste. Une partie de la réponse est aussi simple que prosaïque : détenir un ‘amet ouvrait le droit au port de boucles d’oreilles en plumes de calao, un signe honorifique qui distinguait un homme accompli. L’autre élément de réponse, beaucoup plus difficile à cerner, touche à la nature même de l’‘amet. S’il s’agit d’une entité bienveillante, qui participe au bien-être général, ce n’est pas en raison de ses pouvoirs propres, mais uniquement en raison du climat qu’elle contribue à instaurer :

À l’époque où les ‘amet étaient renouvelés par des raids fréquents, les Ilongot se souviennent de longues périodes de vitalité, de bien-être et d’abondance. Mais les voies par lesquelles ces « esprits » conquis par la violence pouvaient contribuer à une atmosphère générale de prospérité avait, selon eux, beaucoup moins à voir avec une accumulation de pouvoirs spirituels ou mystiques observés chez les autres chasseurs de têtes […] qu’avec le plaisir que procuraient aux gens le port des ornements et les interminables chants choraux – l’expérience stimulante de la fête et du succès vécue par les tueurs eux-mêmes108.

C’est donc seulement par un abus de langage que l’on parle de chasse aux têtes chez les Ilongot. Chez ce peuple, la quête des têtes se dissolvait entièrement dans la volonté d’apaiser un deuil ou d’assouvir une vengeance, et celles-ci n’étaient en réalité rien de plus que des trophées.

Une prédation purement idéelle ?

En guise de conclusion, on peut s’intéresser à l’éventualité d’une prédation purement idéelle, qui procéderait des mêmes convictions que la chasse aux têtes concernant les transferts de vie, mais dont les rites ne nécessiteraient aucune appropriation de substances corporelles tangibles. Non seulement on ne voit guère ce qui permettrait d’écarter a priori une telle hypothèse, mais celle-ci n’est pas une pure spéculation. Elle correspond aux données dont on dispose sur au moins un peuple, les Wari’ d’Amazonie.

Ces cultivateurs belliqueux, déjà évoqués à propos de la vengeance « sans fin » (voir ici), étaient convaincus qu’en tuant un ennemi, un meurtrier voyait son propre corps investi du sang de sa victime. Cette croyance, très répandue parmi les peuples de cette région, justifiait que, après un tel acte, le tueur doive subir une série de rites contraignants, comprenant notamment une longue réclusion accompagnée d’abstinences alimentaires et sexuelles. Chez tous les autres Amazoniens, cette phase était destinée à purger le meurtrier du sang étranger afin de le protéger des dangers qu’il lui faisait courir, en menaçant de faire pourrir ses organes et ses fluides corporels. La perspective des Wari’ était toute différente, et même opposée : en neutralisant ces effets potentiellement néfastes, la période de réclusion, qui constituait l’« événement rituel le plus élaboré dans la vie individuelle d’un homme109 », était au contraire censée permettre au meurtrier d’acquérir, par ce sang, une vitalité supplémentaire. Nul ne devenait pleinement adulte s’il ne l’avait accomplie, et les Wari’ déploraient récemment la fin de leurs expéditions combattantes en disant que, depuis qu’elles avaient cessé, « les hommes sont plus petits, plus faibles, et ils sont davantage malades que les grands, forts et gras guerriers du passé110 ».

Le sang des ennemis n’était pas uniquement censé bénéficier à leurs meurtriers directs : ses effets s’étendaient à tous ceux qui étaient témoins de la mise à mort, et qui devaient donc accomplir les mêmes rites ; par le truchement des rapports sexuels, les épouses des combattants recevaient elles aussi cet apport de vitalité qui, au bout du compte, rejaillissait donc sur l’ensemble de la communauté111.

Il faut écarter l’objection selon laquelle, en pratiquant l’exocannibalisme, les Wari’ se seraient simplement approprié des substances corporelles par d’autres voies que celles des chasseurs de têtes, chez qui les rituels, au demeurant, comportaient parfois une part plus ou moins symbolique d’anthropophagie. Les Wari’ dissociaient en effet complètement l’ingestion des corps ennemis de l’appropriation de leur énergie vitale – il est d’ailleurs significatif que le meurtrier lui-même, du fait même qu’il était censé être imprégné du sang de sa victime, ne devait en aucun cas la consommer.

Ainsi, en détachant le schéma de la prédation de toute nécessité de prélever un élément corporel tangible, et en le faisant reposer sur un transfert de sang imaginaire, les Wari’ l’avaient donc décliné sur un plan purement idéel. En quelque sorte, en poussant la fétichisation à l’extrême, ils l’avaient dépouillée de la nécessité même d’un fétiche.

La tête a fait l'objet d'un traitement élaboré. Le visage a été surmodelé, les orbites et l'ouverture de la mâchoire ont été remplies. Le haut du crâne est rasé à la mode Mundurucu, et à la chevelure sont attachées des pendentifs décorés de plumes.

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Trois hommes Marind-Anim, armés et équipés. Deux tiennent en main des arcs, leur avant-bras gauche étant protégé par une série d'anneaux. Celui du milieu brandit un casse-tête. Ils sont habillés à la manière locale, le sexe caché par un étui pénien, et abondamment ornés de bracelets, de colliers et de plumes spectaculaires.

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L’État contre la violence (des autres)

On le soulignait au début de ce livre : s’il nous est aujourd’hui si difficile d’identifier et de comprendre de nombreuses formes de confrontations observées à des époques ou en des lieux lointains, c’est parce que nous vivons dans des sociétés étatisées depuis fort longtemps. Or l’État, en raison de sa nature même, a considérablement simplifié (ou appauvri, selon l’angle sous lequel on se place) le répertoire de l’exercice de la violence. En s’employant à en monopoliser l’usage – c’est là sa définition et sa raison d’être –, il a éradiqué des coutumes millénaires, pour ne laisser subsister que les deux seules formes compatibles avec son existence : la guerre et le sport – plus précisément, une forme de sport qui tend à être particulièrement policée. Bien entendu, ce mouvement n’est pas allé sans résistances ; durant des périodes parfois fort longues, les États durent composer avec les pratiques existantes, soit qu’ils se soient efforcés de les éliminer sans y parvenir, soit qu’ils en aient changé peu à peu la nature en se les soumettant et en les vidant de leur substance. Le but des paragraphes qui suivent n’est évidemment pas de dresser un inventaire exhaustif de la manière dont les différents États sont peu à peu parvenus à imposer leur autorité, mais de l’illustrer par quelques exemples significatifs.

Réfréner et conscrire

Pour commencer, il faut relever deux sources de confusion.

La première concerne la « construction de l’État », une expression qui peut recouvrir des réalités très différentes. Il faut en effet bien distinguer le processus de centralisation d’un État – le fait que des entités étatiques jusque-là autonomes soient unifiées de gré ou de force – et celui de son édification – le fait qu’au sein d’une unité sociale, quelle que soit sa taille, émerge un organe spécifique qui y monopolise la violence. Cette distinction est particulièrement importante au Moyen Âge européen, où l’affaiblissement, sinon la disparition, de l’État central est trop souvent confondu avec celui de l’État tout court. Le fait qu’une ville médiévale jouisse de son autonomie par rapport à un seigneur ou à la monarchie ne signifie nullement l’absence d’organisation étatique à l’échelle de la ville elle-même. Les habitants étaient-ils libres de se faire justice eux-mêmes ? d’attaquer, si bon leur semblait, châteaux, villes ou villages des environs ? Cette critique concerne par exemple les pages que consacre Norbert Elias à cette question son ouvrage La Dynamique de l’Occident1. La « monopolisation » de la force dont il traite, bien qu’elle soit censée renvoyer à la fameuse définition de l’État par Max Weber, recouvre en réalité bien davantage sa centralisation à partir d’unités sociales autonomes. En d’autres termes, contrairement au titre qui préside à ces pages, Elias analyse beaucoup moins la « sociogenèse de l’État » que les voies par lesquelles se sont progressivement regroupées de multiples unités étatiques fractionnées. On en profitera pour remarquer que la notion d’État « central » est forcément relative à une situation historique prise comme point de référence. Nos États contemporains ne sont centraux que par rapport à leur émiettement passé. Si la tendance profonde à l’unification des unités politiques dans les sociétés humaines se poursuit, les historiens de l’avenir décriront en toute logique la planète de l’époque actuelle comme dépourvue d’État central.

Le second point est que l’établissement par l’État de son « monopole de la violence légitime », selon la définition consacrée, recouvre deux aspects complémentaires mais bien distincts. Le premier est que l’État tend à interdire aux diverses entités sociales tout usage de la violence hors de son contrôle ; il refuse, en particulier, que quiconque se fasse justice lui-même et sans son autorisation préalable. L’autre face du glaive étatique, c’est qu’en sens inverse, en principe en tout cas, il dispose du pouvoir de contraindre les individus placés sous son autorité à faire usage de la violence sans que ceux-ci puissent se dérober à cette obligation sous peine de sanction : c’est à ce cas de figure que correspond la mobilisation en cas de guerre. En d’autres termes, s’agissant de l’usage de la violence, l’État oblige autant qu’il empêche, et l’on peut se demander si la formalisation de cette obligation légale ne constitue pas un critère aussi sûr de sa présence que l’interdiction de la vengeance privée. Les sociétés non étatiques ne connaissent rien d’équivalent à la conscription obligatoire. La punition des réfractaires ou des déserteurs y est généralement inconnue ; par exemple, chez les Indiens des Plaines, il suffisait à un guerrier de dire qu’il avait fait un rêve de mauvais augure pour pouvoir librement quitter le groupe auquel il s’était joint tout aussi librement2. Il n’en va pas de même, cependant, là où des structures de pouvoir commencent à s’édifier. Chez les Iroquois par exemple, à en croire Lafitau, cette double liberté des combattants de contracter et de rompre leurs engagements connaissait de sérieux empiètements : « L’on a vu assez souvent des chefs casser la tête de sang-froid, et par voie de fait à des particuliers, qui étaient allés en guerre contre leur volonté, ou qui avaient déserté en chemin, abandonnant le parti dans lequel ils étaient enrôlés3. »

On n’examinera pas davantage ici cette question de la contrainte dans la construction de la force militaire étatique4. En revanche, il n’est pas inutile d’entrer un peu plus avant dans la manière dont les divers États se sont efforcés d’éliminer toutes les formes de violence organisée incompatibles avec leur existence.

La lutte étatique contre les confrontations conventionnaires

Les confrontations conventionnaires posent à l’État deux grands types de problèmes. Le premier concerne spécifiquement celles d’entre elles qui sont résolutives : quelles que soient les voies par lesquelles cette résolution est censée être atteinte, le principe même de ces affrontements consiste à vider un différend par la force, ce que l’État ne peut tolérer, indépendamment du degré de violence qui s’y déploie. Cette incompatibilité rentre dans le cadre du monopole général qu’il entend exercer sur la justice – au demeurant, l’État tend également à supprimer l’idée même de responsabilité collective, qui se trouve au fondement de ces coutumes5. En France, par exemple, si l’on n’a aucune trace de duels judiciaires collectifs, la version individuelle, tout aussi incompatible avec un pouvoir étatique achevé, est attestée depuis l’époque franque. La procédure ordalique du combat singulier, dont l’issue était supposée procéder de la volonté divine, cède ensuite parfois le pas face à la persistance du droit romain qui, en toute logique, la déclare illégitime. Elle connaît toutefois un nouvel essor au Moyen Âge au sein de la noblesse, pour devenir du Xe au XIIe siècle le mode le plus commun d’administration de la preuve judiciaire6. Le pouvoir royal qui s’édifie ne cesse d’en restreindre le champ d’application : Saint Louis puis Philippe le Bel l’interdisent lorsque des témoins ou des preuves matérielles indiquent clairement le coupable ou, pour d’autres raisons, en temps de guerre. Le combat, lorsqu’il se déroule, ne détermine pas seul le sort du vaincu : la loi édictée en 1306 précise que, s’il est seulement blessé, c’est le roi qui en décide. Ce n’est pas avant la fin du XVIe siècle que la monarchie proclame l’interdiction totale des duels, avec une détermination et une efficacité fort relatives : non seulement ceux-ci ne cessèrent pas, mais ils se multiplièrent, prenant même parfois un tour collectif, les témoins des protagonistes se joignant eux-mêmes au combat. La nouvelle fermeté affichée par Richelieu à partir de 1613 n’empêcha nullement la pratique de perdurer. L’État avait d’autant plus intérêt à éliminer les duels que ceux qui s’y livraient étaient avant tout des combattants (nobles, puis militaires de carrière), et que leur propension à en découdre les armes à la main prélevait parfois un lourd tribut sur les effectifs des armées.

Face aux confrontations conventionnaires non résolutives, le problème est un peu différent et relève davantage du fait que des principes. L’État peut en effet tolérer des affrontements de ce type – voire les promouvoir, lorsqu’ils se déroulent sous son égide ou qu’ils ne déploient pas un degré de violence jugé trop élevé. Dans le cas contraire, il est susceptible de s’interposer pour deux raisons principales. La première est de sauvegarder des vies qui lui seraient nécessaires et qui, de son point de vue, sont alors perdues en vain. La seconde tient à la « préservation de l’ordre public » : comme on l’a vu, des confrontations non résolutives qui admettent un niveau élevé de violence peuvent aisément être détournées de leur but affiché pour devenir des confrontations résolutives qui ne disent pas leur nom.

La soule médiévale, par exemple, s’attira bien souvent les foudres tant de l’Église que des pouvoirs publics. Raoul, évêque de Tréguier, tenta de la prohiber en 1440 « à cause des haines, des rancunes et des inimitiés qui, sous le voile d’un plaisir récréatif, s’accumulent dans beaucoup de cœurs et dont une funeste occasion découvre le venin7 ». Il menaça d’excommunication et d’une amende les diocésains qui participeraient à une rencontre8. Le pouvoir séculier, lui, choisit plus généralement d’en promouvoir une version édulcorée, telle la municipalité d’Amiens qui, en 1464, légalisa la soule sous réserve que les participants s’y rendent sans armes9. En Angleterre, le lord-maire de Londres interdit, en 1314, un jeu sans doute similaire appelé football, accusé de provoquer un « certain tumulte » et de « nombreux maux », promettant l’emprisonnement à ceux qui passeraient outre. La multiplication ultérieure de ces décrets jusqu’au XVIIe siècle au moins illustre l’attachement du peuple à ces jeux coutumiers et les difficultés que le pouvoir éprouva pour y mettre un terme10.

Il n’en va pas différemment des tournois, que l’autorité royale regardait souvent d’un œil hostile et qui firent l’objet d’une succession de mesures destinées à en restreindre la violence. Dès 1260, Saint Louis interdit pour deux ans ce qu’il considérait comme un facteur de guerres privées11. Les souverains suivants ne furent pas en reste et, au début du XIVe siècle, Philippe le Bel fustigeait encore cette activité responsable de « la grant destruction, et mortalité de chevaux, et aucunes fois de personnes12 ». Sur le long terme, en Angleterre comme en France, l’action de l’État triompha peu à peu des résistances. À partir de cette époque, seuls se tinrent désormais des tournois organisés sous l’égide du roi, et dont de nombreuses dispositions limitaient la dangerosité.

La lutte contre le droit de vengeance

Non moins intéressantes sont les voies par lesquelles les États tentent de s’affirmer face aux traditions de vengeance privée, sans avoir toujours les moyens de les supprimer frontalement. Le cas des États faibles, qui ne parviennent pas à empêcher familles ou villages de régions reculées de se livrer à des séries de représailles, est bien connu. Cette persistance des traditions de vendetta participe parfois d’une volonté d’autonomie face à un pouvoir perçu comme extérieur et étranger13 ; elle constitue alors une forme de résistance de « ceux d’en bas » vis-à-vis de l’autorité de « ceux d’en haut ». Toutefois, elle peut également s’inscrire dans les traditions de la classe sociale qui forme l’ossature de l’État lui-même : telle fut la contradiction qu’eurent à résoudre les monarchies de l’Europe féodale dans l’édification de leur pouvoir.

La suppression du droit de faide (feud) ne fut pas un long fleuve tranquille. Elle connut une alternance d’avancées et de reculs au gré des phases de renforcement et d’affaiblissement du pouvoir royal. Au IXe siècle, malgré les efforts successifs des Mérovingiens et de Charlemagne, la faide était entérinée dans la législation et si ancrée dans les mœurs aristocratiques que les historiens parlent pour le haut Moyen Âge de « sociétés faideuses » ou de « cultures de la faide »14. La plupart du temps, les États furent incapables d’éradiquer purement et simplement la vengeance privée pour lui substituer leurs propres voies judiciaires : le processus fut généralement fort long et les États durent composer avec les formes existantes, s’efforçant peu à peu de les soumettre en les vidant de leur contenu.

Il faut rappeler à cet égard que, tout en posant certaines restrictions à la violence que les particuliers pouvaient exercer entre eux, l’État de la République romaine limitait pour l’essentiel son champ d’action au déploiement de la violence vers l’extérieur et, en interne, aux crimes qui portaient directement atteinte à son autorité. Pour le reste, ainsi que l’écrit Cédric Brélaz, « les institutions judiciaires publiques se bornaient à offrir aux particuliers un cadre légal et pénal leur permettant de résoudre leurs différends15 ». En cas de blessures, ou même de meurtre, toute l’action judiciaire reposait en effet sur la partie qui en avait été victime (l’individu ou ses parents) : c’était à elle de saisir les magistrats compétents ; à elle d’apporter les preuves de son bon droit ; à elle aussi et surtout, si elle obtenait une décision favorable, de mettre en œuvre la force nécessaire pour la faire appliquer, une possibilité évidemment réservée aux seuls puissants, qui disposaient d’une troupe privée d’esclaves et de clients. On a donc pu dire de l’État romain qu’il n’était pas pleinement achevé : pour ce qui touchait aux conflits entre particuliers, tout en soumettant bel et bien l’exercice de la force judiciaire à son autorité, et tout en constituant bel et bien sous cet aspect un État authentique, il ne disposait pas lui-même de cette force, qui restait entre les mains des citoyens. En quelque sorte, pour tout ce qui touchait à la violence privée, la République romaine n’avait d’étatique que la tête ; son corps et ses bras armés restaient ceux d’une société sans État. Une certaine évolution se fit certes sentir à la fin de la République et au début de l’Empire. En particulier, des juridictions permanentes furent instituées, qui étaient censées pouvoir s’emparer d’une affaire et l’instruire indépendamment d’une éventuelle action d’une victime ou de ses parents. Sur le plan des principes, c’était un pas considérable ; en pratique, il fut largement plus virtuel que réel. Même sous l’Empire, l’État romain ne disposa jamais d’une véritable administration capable de mener des enquêtes ni d’une force publique capable de mettre systématiquement ses décisions à exécution. On peut donc suivre Yann Rivière selon qui l’histoire du droit romain s’organise autour de la tension entre l’« action pénale originelle qui visait la réparation » et le « concours apparu plus tard des pouvoirs publics en faveur de la personne lésée, dans la mesure où l’atteinte à la victime était considérée également comme un trouble à l’ordre social »16 – en ne perdant pas de vue que, par rapport à nos critères modernes, cette évolution resta très modeste.

Le droit moderne a donc prolongé ce mouvement esquissé durant l’Antiquité. De nos jours, un meurtre et, au-delà, toute atteinte grave contre un individu ne constituent plus seulement, ni même principalement, un crime contre ses parents ou amis : cela représente avant tout une faute à l’encontre de la société. C’est au nom de celle-ci que l’État, via l’organisme spécialisé dans cette tâche (le ministère public), poursuit le présumé coupable. Cette action est censée survenir quoi qu’il arrive, et en particulier indépendamment des sentiments des individus lésés par cette faute. S’ils en manifestent la volonté, ils seront représentés lors du procès en tant que partie civile et, le cas échéant, indemnisés de leur préjudice.

En Occident, la première mesure prise par l’État renaissant sur les ruines de l’Empire romain pour mettre fin aux vengeances privées fut d’obliger la partie lésée à accepter systématiquement un wergeld, fermant ainsi la possibilité des représailles. On se souvient que, lorsqu’il est institué hors de l’État, le wergeld reste une simple possibilité : la partie lésée, pour peu qu’elle entretienne une antipathie plus générale à l’égard du groupe coupable ou que l’éthique de la société glorifie l’usage des armes, reste libre de refuser une offre de paiement et de recourir à l’homicide. Les tribus qui entreprennent de pacifier leurs relations intérieures et qui, ce faisant, accomplissent les premiers pas qui mènent à l’État, développent des mécanismes pour inciter le groupe de la victime à accepter le wergeld. Dans de telles sociétés, dont les Iroquois sont un exemple célèbre, l’homicide de compensation reste un droit, mais un droit que l’on ne peut exercer qu’en agissant contre la pression sociale. L’État, lui, s’efforce donc de faire de l’acceptation du wergeld une obligation légale, à laquelle on ne peut se soustraire sous peine de sanction.

Cette obligation est proclamée dès l’époque mérovingienne avec les lois saliques, puis réaffirmée par Charlemagne en 802 : il est illégal « que les parents de la victime se livrent à quelque violence que ce soit […] au contraire, qu’ils fassent la paix en acceptant une composition convenable17 »… avec cependant à chaque fois des effets très limités. Dans une société – et plus encore, une aristocratie – marquée par une idéologie guerrière, le renoncement à la vengeance sanglante possédait une dimension déshonorante. À en croire Grégoire de Tours, à la fin du VIe siècle, un dénommé Chramnesinde, dont les parents avaient été tués, avait reçu un wergeld qui avait fait de lui un homme riche. Cela ne l’empêcha pas, lors d’un repas bien arrosé en compagnie de leur meurtrier, de se dire que « si je ne venge pas la mort de mes parents, je mérite de perdre le nom d’homme et d’être appelé une faible femme18 », puis, sur ce, de fendre le crâne du coupable.

Parallèlement, l’État s’efforce également de s’imposer comme un interlocuteur incontournable, en proclamant que la faute ne concerne désormais plus seulement les parties privées, mais aussi la puissance publique. À ce titre, celle-ci inflige une sanction et perçoit une partie de la somme payée par le coupable. Ainsi, dans la loi salique :

La composition pécuniaire n’allait pas tout entière à la victime ou à sa famille : la partie privée n’en recevait que les deux tiers (part appelée faidus, dont la parenté avec faida, la vengeance, est évidente : c’est la contrepartie de l’ancien droit de vengeance désormais aboli) et le troisième tiers était dû au roi. C’était là une sorte d’amende qui sanctionnait l’infraction comme rupture de la paix publique : cette amende est appelée fredus, terme de même racine que l’allemand friede, paix19.

Une fois ce coin enfoncé dans la justice privée s’ouvrent de nouvelles possibilités. La peine prononcée par l’autorité étatique ne prend en effet pas nécessairement la forme d’un paiement. Au lieu de s’appliquer aux possessions du condamné, elle peut viser son corps, en l’enfermant, en le blessant ou en le tuant. Une forme de sanction peut ainsi se substituer à une autre : de même que le wergeld pouvait intervenir en lieu et place d’un homicide de compensation, l’État institue le fait qu’une peine de prison, un châtiment corporel ou une condamnation à mort puissent être rachetés par le paiement d’une certaine somme. Pour les esprits occidentaux du XXIe siècle, l’idée paraît choquante. Il n’en fut pas toujours ainsi. Charlemagne, puis Louis le Pieux, en même temps qu’ils multiplièrent les peines corporelles, autorisèrent le rachat de bon nombre d’entre elles20. Toutefois, dès la fin du XIIe siècle, cette disposition régressa : différentes juridictions, les unes après les autres, interdirent la « composition à justice », c’est-à-dire la transformation après coup d’une peine de corps en amende21. Au demeurant, et même si elle portait sur une forme d’impôt et non sur une sanction pénale, une disposition qui procédait du même esprit subsista en France jusqu’à une époque tardive, puisque c’est seulement en 1905 que disparut le rachat du service militaire.

De nos jours, dans certains endroits du monde, la sanction étatique continue de coexister avec le « prix du sang » sans l’avoir réellement remplacé. Dans la douzaine de pays dont la législation repose sur la charia22, en cas de meurtre, le sort du coupable dépend principalement de la décision de la famille de la victime. Celle-ci peut donner son pardon ou déclarer qu’elle acceptera le paiement d’une compensation (portant le nom de diya). Si le meurtrier paye la somme demandée ou qu’il a été pardonné, alors la sanction étatique est limitée, en droit comme en fait : quelques années de prison tout au plus et, bien souvent, l’État renonce à toute peine. Si en revanche la diya n’a pas été acceptée par les parents ou que le meurtrier n’effectue pas le paiement, l’État applique la peine de mort23. Une telle disposition nourrit évidemment bien des discriminations ; selon le sexe et la religion du coupable et de la victime, l’attitude des parents, celle des juges et le montant de la diya sont susceptibles de varier considérablement. Quant à son principe même, il provoque évidemment une inégalité de situation en fonction de la fortune des uns et des autres ; réunir la somme exigée est infiniment moins difficile à un riche natif saoudien qu’à un travailleur immigré. Dans ce pays, ces dernières années, la négociation de la diya est d’ailleurs devenue un commerce lucratif, à l’image de ce qui se pratique depuis longtemps aux États-Unis pour des faits qui ne relèvent pas de crimes de sang : des médiateurs proposent leurs services aux familles, les poussant à réclamer des sommes de plus en plus élevées sur lesquelles ils touchent un pourcentage, tandis que les parents des coupables organisent des campagnes auprès du public afin de collecter ces fonds et de sauver ainsi la tête du condamné.

La maîtrise de la violence extérieure

Les États ne se préoccupent pas seulement d’imposer leur autorité sur l’usage de la force en leur propre sein : ils entendent également empêcher les individus et les groupes sociaux d’user de cette force vis-à-vis de l’extérieur. La raison fondamentale ne fait aucun mystère : l’État ne peut permettre à des actes individuels de compromettre son action d’ensemble et, par exemple, laisser impunément ses citoyens razzier un groupe avec lequel il entend préserver des relations d’amitié. À ce niveau très général, le problème se pose d’ailleurs probablement dans toutes les sociétés humaines. En Australie aborigène, où le système matrimonial réservait souvent les femmes aux seuls hommes d’âge mûr, les jeunes célibataires masculins étaient souvent tentés d’aller en capturer dans des groupes voisins. Ces initiatives pouvaient se heurter à la désapprobation des aînés : « Les anciens d’une tribu ne permettaient pas aux jeunes hommes d’aller voler des femmes dans d’autres tribus, car de tels actes n’auraient pas manqué de provoquer des feuds sans fin, et des effusions de sang dans les tentatives qui ne manqueraient pas d’être entreprises afin de récupérer les femmes capturées24. »

On retrouve les mêmes problématiques à propos de la « petite guerre » de deuil iroquoise. Les visées des familles, qui étaient en principe libres de disposer de leur force pour lancer des expéditions, entraient parfois en contradiction avec la politique générale menée par la Confédération. Celle-ci s’efforçait alors d’intervenir, mais, du fait de l’absence d’autorité étatique, elle ne pouvait formellement rien interdire et son action ne pouvait être qu’indirecte :

Les anciens ne sont pas toujours consultés par les chefs de ces petits partis, mais ils ne s’y opposent pas, quand l’intérêt de la Nation n’y est pas lui-même opposé. […] Mais s’ils craignaient que le nombre de ces partis n’affaiblît trop leur village ; qu’ils allassent insulter quelque nation qu’ils veulent encore ménager ; ou bien qu’ils eussent besoin de leurs guerriers pour quelque dessein secret ; alors ils vont agir [en] sous-main pour arrêter les chefs25.

Lafitau détaille alors ces moyens détournés : si la simple discussion échouait à faire annuler le projet, on laissait partir la petite troupe et on lui faisait parvenir une fausse nouvelle afin de lui faire rebrousser chemin. Un autre moyen, efficace mais rarement employé, consistait à convaincre les « matrones des cabanes », c’est-à-dire les femmes à la tête des lignages, dont l’autorité en la matière était telle qu’une expédition pouvait difficilement être menée contre leur opinion26.

L’émergence de l’État se traduit, dans ce type de situations, par l’interdiction pure et simple posée à ce genre d’initiative, sous peine de lourdes sanctions. Cette loi générale n’est nullement incompatible avec le fait que l’État, dans certaines circonstances, puisse autoriser et instrumentaliser à son profit des pratiques telles que la razzia ou la chasse aux têtes : même si, en pareil cas, il lâche en quelque sorte la bride sur le cou des communautés locales en légitimant des pratiques auxquelles il tend par ailleurs à s’opposer, c’est dans l’étroite limite qu’il a lui-même définie et uniquement dans la mesure où il l’estime profitable à ses intérêts. On peut ranger dans cette catégorie les « lettres de marques » délivrées aux corsaires à l’époque moderne, qui réglementaient une piraterie officielle, menée par des marins qui n’appartenaient pas à l’armée régulière et qui étaient individuellement intéressés aux bénéfices des opérations. La chasse aux têtes, elle aussi, fut parfois menée sous l’égide d’autorités étatiques. L’État naissant de Wotu, dans l’île de Sulawesi, utilisait ainsi cette tradition pour établir son autorité :

Les raids internes […] constituaient un maillon essentiel du système politique des hautes terres grâce auquel le Wotu maintenait son hégémonie. […] Toute fédération villageoise qui ne respectait pas son obligation […] de payer un tribut au datu ou de participer à ses guerres était soumise au « châtiment divin », c’est-à-dire à des raids de chasse aux têtes. Ceux-ci constituaient un des moyens par lesquels l’ampu lemba pouvait diviser, et donc gouverner27.

Les colonisateurs occidentaux, pour leur part, ne répugnèrent pas non plus à instrumentaliser la chasse aux têtes dans leur entreprise de conquête. Tel fut par exemple le cas à Bornéo : « Tant que les Iban furent des alliés indispensables, on laissa libre cours à leur inclination pour la chasse aux têtes contre les ennemis des Britanniques ; mais sitôt qu’une campagne se terminait par une victoire, les Blancs édictaient de strictes interdictions contre la prise de têtes supplémentaires28. »

Alfred Haddon donne quelques détails supplémentaires sur ce qu’il considérait comme une attitude « à tout le moins illogique » de la part du gouvernement colonial :

La chasse aux têtes est rigoureusement interdite, à juste titre ; mais lorsque le gouvernement organise une expédition punitive, disons pour punir un chef récalcitrant qui s’adonne à la chasse aux têtes, les indigènes (généralement des Iban) qui combattent dans les forces gouvernementales sont toujours autorisés à garder toutes les têtes dont ils s’emparent. Telle est la condition qu’ils posent29.

Les mêmes méthodes connurent un renouveau cinquante ans plus tard, durant la Seconde Guerre mondiale. Toujours à Bornéo, l’armée britannique encouragea les peuples locaux à réactiver les pratiques qu’elle avait précédemment combattues. Elle constitua une unité forte d’environ un millier de membres, leur promettant 2 shillings pour chaque tête japonaise qu’ils présenteraient et dont ils auraient ensuite la libre disposition. On estime qu’ils firent environ 1 500 victimes, dont les crânes furent par la suite exposés dans les longues maisons villageoises30.

Obtenir la cessation d’une pratique ancestrale et considérée comme un devoir religieux ne fut pas chose simple. Tout comme en matière judiciaire, le pouvoir étatique dut parfois louvoyer et opérer des concessions pour parvenir à ses fins. Toujours à Bornéo, on lit à propos des Kayan :

Plusieurs fois, lorsque tout un groupe domestique de plus d’une centaine d’hommes avait fondu à l’improviste sur un voisin sans méfiance, le rajah [gouverneur colonial] a sagement permis à la tribu lésée de mener une sorte de « justice sauvage », un raid [de chasse aux têtes] de représailles sur les agresseurs ; mais l’expédition a toujours été placée sous la direction d’un de ses résidents [fonctionnaires], qui s’assure que seuls les coupables sont attaqués, car s’ils n’étaient pas réfrénés, les indigènes seraient poussés par l’excitation à tuer tous ceux qui croisent leur chemin, amis ou ennemis31.

Ce type d’instrumentalisation de confrontations non résolutives par les États est toutefois condamné à rester une phase provisoire de l’évolution sociale. À mesure que l’organisation étatique gagne l’ensemble des sociétés de la planète, la possibilité de telles configurations se dissout en même temps que leur intérêt. Tout conflit entre États, dans la mesure où il remet en cause un rapport de force institué, notamment par des limites territoriales précises, tend à acquérir une nature résolutive et, plus spécifiquement celle d’une authentique guerre.

Conclusion

« À mesure que l’homme avance en civilisation, et que les petites tribus se réunissent en communautés plus larges, la plus simple raison devrait aviser chaque individu qu’il doit étendre ses instincts sociaux et ses sympathies à tous les membres d’une même nation, même s’ils lui sont personnellement inconnus. Une fois ce point atteint, il n’y a plus qu’une barrière artificielle pour empêcher ses sympathies de s’étendre aux hommes de toutes les nations et de toutes les races1. »

Charles DARWIN

Une approche matérialiste alternative

Il est temps de reprendre le fil laissé en suspens à la fin du chapitre 7. Puisque les ressources n’apparaissent pas, au moins en première analyse, comme l’enjeu principal des confrontations entre groupes humains dans les premières sociétés humaines, comment celles-ci peuvent-elles s’expliquer ? Notre espèce serait-elle intrinsèquement conflictuelle ? ou cette propension s’inscrit-elle dans des conditions objectives qui façonnent les organisations sociales humaines et qui sont ainsi susceptibles d’en moduler considérablement l’expression ?

Contrairement à ce qu’on veut parfois croire, la xénophobie et le racisme n’ont rien d’idéologies modernes, qui seraient nées avec les sociétés de classes, voire avec le capitalisme. Même si, évidemment, chaque époque leur a imprimé sa marque propre, on est au contraire frappé tant par la permanence du phénomène que par le registre, finalement assez limité, des accusations dans lesquelles il puise. Jean-Loïc Le Quellec a récemment rappelé à quel point il est banal que des peuples se donnent des noms signifiant peu ou prou les « vrais humains » et, inversement, qu’ils baptisent certains de leurs voisins d’un qualificatif qui leur dénie cette qualité, en raison de leur langue ou de leurs mœurs réelles ou supposées2. Les témoignages en ce sens sont si nombreux qu’on pourrait les accumuler sur des dizaines de pages. Chez les Wari’ d’Amazonie, un peuple qui pratiquait à la fois l’endo- et l’exocannibalisme :

En langue wari’, karawa (animal, viande), est une catégorie qui s’oppose à wari’ (« nous », personne, être humain). Karawa ne se réfère pas seulement aux animaux ; dans des contextes variés, les Wari’ peuvent appliquer le terme de karawa à presque toute chose non humaine (c’est-à-dire non Wari’)3.

Dans le désert australien, les Walbiri attribuaient par exemple le nom générique et péjoratif de lungga à diverses tribus étrangères. En plus d’être taxés de cannibalisme, les lungga se signalaient également par leur dépravation :

Les Lungga possèdent aussi une choquante réputation de luxure, et on pense qu’ils ne font aucun cas de leurs propres règles matrimoniales et de leurs interdits d’inceste lorsqu’ils s’efforcent de copuler avec des femmes qui leur sont normalement défendues. Les hommes Walbiri parlent avec un dégoût manifeste des énormes et répugnants organes génitaux que sont censés posséder les hommes Lungga, et ils les opposent à leurs propres pénis, lesquels, assurent-ils, sont d’une taille convenable, comme ceux de tous les hommes du désert décents4.

Comme on le voit, le rejet de l’autre dans la bestialité via la démesure supposée de ses organes sexuels n’est pas une invention des troupes coloniales, ni même des Grecs de l’Antiquité. D’une manière plus générale, Friedrich Engels notait déjà que, dans les premières sociétés humaines, « ce qui était en dehors de la tribu était en dehors du droit », un constat que Claude Lévi-Strauss prolongeait quelques décennies plus tard :

L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois – dirons-nous avec plus de discrétion – les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus – ou même de la nature – humaines, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou d’« œufs de pou »5.

Le plus souvent, ce mépris teinté de peur justifiait que l’autre soit par définition l’ennemi, potentiel ou avéré, et que le mode d’interaction privilégié soit celui de l’homicide. Ainsi en va-t-il chez les Mundurucu d’Amazonie : « La nécessité d’avoir à défendre leur territoire et les provocations des autres groupes n’étaient pas considérées comme des causes de guerre dans la tradition mundurucu. On pourrait dire que les tribus ennemies amenaient les Mundurucu à entrer en guerre par leur simple existence, et que le mot “ennemi” désignait simplement tout groupe qui n’était pas mundurucu6. »

Chez les Inuit de l’Alaska, « tuer son propre compatriote était un meurtre (ifiuaq-), tandis que tuer un étranger (ruqut-) n’était conceptuellement pas très différent de tuer un moustique7 ». Chez les Orokaiva de Nouvelle-Guinée, « il y a fort à parier qu’un groupe […] rencontrant un étranger isolé n’hésiterait pas davantage à le tuer qu’il n’hésiterait à tuer un cochon sauvage8 ». Citons encore le témoignage d’un ethnologue à propos des Slave, un groupe athapascan de l’actuel Canada, et dont la portée dépasse de beaucoup ce seul peuple : « Tout étranger était [considéré comme] un “mauvais Indien” cherchant à faire le mal [la sorcellerie] et, en tant que tel, il devait être abattu par surprise avant qu’il ne puisse causer aucun dommage9. »

Une fois encore, les fondements matériels d’une telle attitude ne font guère mystère ; elle découle en droite ligne de la fragmentation politico-économique, elle-même liée à la faiblesse du développement technique. Comme on l’a vu, la répartition des individus en groupes locaux aux relations volontiers antagonistes n’a rien d’une spécificité humaine : ce type de configuration prévaut parmi de nombreuses espèces sociales. Ainsi que le rappelle Bernard Lahire, « la logique de défense du “même” et de méfiance vis-à-vis de l’“autre” est une loi générale qui structure les relations sociales dans l’ensemble du vivant10 ». Les humains se distinguent toutefois par leur aptitude, d’une part, à tisser des relations de coopération entre groupes autonomes, d’autre part, à constituer des unités organiques rassemblant un nombre croissant d’individus. Cette dernière dépend cependant directement du niveau atteint par le progrès technique. Dans une société de chasse-cueillette mobile, les unités sociales ne peuvent guère dépasser quelques dizaines d’individus, et le niveau de la coopération régulière, quelques centaines. Au-delà, le monde est virtuellement inconnu et peuplé d’ennemis potentiels ou avérés, qui se manifestent périodiquement par leurs agressions physiques ou surnaturelles.

En somme, on a souvent considéré que les relations par défaut des groupes humains étaient nécessairement pacifiques et que seules de solides motivations économiques pouvaient les pousser à s’affronter. Il faut manifestement se départir de cette manière de voir les choses, qui ne correspond guère aux faits observés. Tout indique que même en l’absence de toute convoitise concernant les ressources, les groupes humains peuvent développer des relations d’inimitié du seul fait qu’ils existent de manière autonome et séparée. Cette inimitié peut même aisément se cristalliser sous des formes qui tendent à empêcher tout apaisement, qu’il s’agisse de la vengeance sans fin ou de relations de prédation.

Ainsi, c’est à bon droit que Pierre Clastres pouvait rejeter une explication des hostilités dans les sociétés primitives par la maigreur des ressources, qui aurait contraint les groupes humains à se les disputer. Pour autant, il avait tort de jeter l’enfant de la faiblesse des forces productives avec l’eau du bain de l’explication par la pénurie. Il y a plus d’un siècle, le marxiste russe Gueorgui Plekhanov, parfaitement conscient de la conflictualité qui caractérisait les sociétés de chasseurs-cueilleurs, proposait déjà un raisonnement matérialiste fort différent de celui auquel s’en prenait Clastres :

À chaque degré de développement des forces productives correspond un caractère déterminé de l’armement, de l’art militaire, et, enfin, du droit […] de tribu à tribu. Les tribus de chasseurs ne sont pas à même de constituer des organisations politiques considérables, précisément parce que le bas niveau de leurs forces productives les oblige, selon une vieille expression russe, à se disperser chacune pour soi, par petits groupes sociaux, à la recherche de leur subsistance. Mais plus ces groupes sociaux « se dispersent chacun pour soi », plus il est inévitable que des luttes plus ou moins sanglantes se livrent pour résoudre même des litiges qui, dans une société civilisée, pourraient être facilement réglés par le juge de paix11.

A contrario, c’est sur la base de l’amélioration continue des techniques de subsistance et de communication que les groupes humains ont pu accroître tant leurs effectifs que leur densité et s’organiser sur des bases territoriales toujours plus larges. L’universalisme, l’idée que tous les humains partagent une nature commune, n’a pu apparaître que sur une base matérielle que l’humanité a mis des dizaines de millénaires à constituer. Le dieu chrétien sauveur de toute l’humanité n’aurait pu exister sans l’impérialisme romain, et les idéaux des Lumières sans l’État moderne. Si, de nos jours, il est possible de prendre l’avion, de se rendre en à peu près n’importe quel point du globe et d’y croiser de parfaits inconnus sans craindre pour sa vie, c’est grâce au développement économique et à l’unification politique qu’il a entraînée. Depuis des millénaires, l’humanité a été prise dans un double mouvement particulièrement spectaculaire. Tandis que le nombre d’individus peuplant la surface du globe s’est accru de manière exponentielle, le nombre d’unités politiques a été divisé dans des proportions tout aussi extraordinaires. L’Australie aborigène, avec une population totale qui atteignait tout au plus un million de personnes, comptait environ 500 tribus, chacune composée d’une dizaine de groupes autonomes. De nos jours, l’ensemble de la planète est environ 10 000 fois plus peuplé que la seule Australie précoloniale, et ne compte plus qu’environ 200 États.

La guerre interétatique a subsisté jusqu’à notre époque, et l’accumulation actuelle des conflits, de même que la menace de plus en plus lourde de leur élargissement montrent s’il en était besoin que l’humanité est loin d’en avoir terminé avec elle. Il serait bien naïf d’espérer que les conflits modernes puissent être évités en plaçant à leur tête des dirigeants empreints de valeurs humanistes ou en espérant qu’ils tranchent leurs différends de manière pacifique ; l’histoire a maintes fois prouvé que, aux yeux de ceux qui la déclenchent, la guerre constitue l’option la plus rationnelle, et que la logique des situations et des antagonismes est bien plus forte que les bons sentiments éventuels des uns et des autres.

Et l’avenir ?

Parvenus au terme de ce long voyage, on ne pourra s’empêcher de se livrer au jeu dangereux – mais si tentant – qui consiste à essayer d’éclairer le futur, fût-ce faiblement, à la lumière du passé. On sait bien que, selon la fameuse boutade, la prédiction est un art difficile, surtout lorsqu’elle concerne l’avenir. Mais, après tout, l’évolution que l’on a esquissée dessine quelques lignes de force si structurantes qu’il y a de bonnes raisons de penser qu’elles devront, d’une manière ou d’une autre, connaître un prolongement.

Un premier volet du problème concerne les effets internes de la construction et de l’élargissement de l’État, qui sont difficiles à synthétiser du fait de leur ambivalence. D’un côté, et c’est une évidence, l’État a pacifié les rapports sociaux quotidiens. Les comportements violents que les humains ont été contraints d’adopter durant des dizaines de millénaires, en raison des nécessités de la vengeance ou des confrontations conventionnaires – faut-il rappeler à quel point celles-ci peuvent être sanguinaires ? –, ont été peu à peu relégués au rang d’anormalités condamnables. Le temps où chacun devait être armé en permanence et vivre sur ses gardes est depuis longtemps révolu, ce qu’un Aborigène australien exprimait à sa manière en disant : « avant, c’était la guerre permanente. Tu ne dormais pas la nuit, car ton frère venait te tuer pour prendre ta femme, tes filles. Mais quand les Blancs sont arrivés, tout le monde s’est calmé12 ». Si l’on rapproche cette situation de celle qui prévaut de nos jours dans un pays tel que la France, on mesure la longueur du chemin parcouru. Aux yeux d’une large fraction de la population, régler ses différends par la confrontation physique, en plus d’être illégal, est perçu comme moralement répréhensible, et une simple gifle est ressentie comme une agression intolérable. Pour autant, il serait bien hâtif d’en conclure que l’État a unilatéralement fait baisser le niveau de violence physique dans la société. Il n’a en effet pas accompli cette tâche en supprimant les moyens d’exercer la force, mais en les concentrant entre ses mains. Or ces moyens sont loin de servir uniquement – ou même principalement ? – à préserver la collectivité de quelques actes déviants ou incivils. La protection des biens et des personnes s’inscrit dans un ordre social générateur d’une violence économique à grande échelle. L’État est donc le cercle de fer qui maintient le couvercle d’une marmite perpétuellement sous pression. Parfois, celle-ci s’avère au moins temporairement la plus forte, et les sociétés sont agitées de soubresauts pouvant aller jusqu’à la guerre civile. La violence interne, bien davantage contenue que réellement éliminée, se déploie alors au grand jour. On ne tentera pas d’établir ici la possibilité qu’une telle situation connaisse l’issue radicale prédite par le courant marxiste et que, avec le bouleversement complet des formes de propriété actuelles, l’État entame un processus d’extinction. Soulignons simplement que, dans une société fracturée par d’abyssales inégalités économiques et où le droit de propriété est proclamé « inviolable et sacré », l’État, fût-il de forme démocratique, constitue le garant ultime contre d’éventuelles contestations sociales – il rassemble les « forces de l’ordre », si bien nommées. Tant que cet ordre se perpétuera, la nature de l’État et la violence qu’il est susceptible d’exercer, y compris contre la population qu’il est censé représenter, n’auront aucune chance de connaître de changements significatifs.

Une autre facette du problème concerne ce qu’on pourrait appeler le domaine extérieur de l’État, autrement dit ses relations avec les autres États. La question qui se pose, fort simple, est celle de savoir si le fractionnement de la planète en États concurrents et rivaux, et les bouffées périodiques de violence qui lui sont liées représentent le point ultime de l’évolution sociale. On ne saurait prétendre apporter une réponse définitive à une question qui porte sur des phénomènes qui, par définition, ne se sont pas encore produits. Suggérons simplement qu’on ne voit guère de raison pour laquelle le mouvement entrepris depuis les débuts de l’humanité serait parvenu à son terme, alors même que les relations économiques – et les problèmes environnementaux – ont depuis longtemps débordé le cadre des frontières nationales. L’accélération du développement économique dans les derniers millénaires est allée de pair avec une interpénétration croissante des circuits de production et de distribution. Avec, il est vrai, un peu d’anticipation, Marx écrivait déjà il y a presque deux siècles que cette évolution, « au grand désespoir des réactionnaires, [avait] enlevé à l’industrie sa base nationale13 ». Même si c’est avec quelques oscillations, cette tendance n’a cessé de se prolonger jusqu’à nos jours. Or on ne voit guère pourquoi les mêmes causes ne finiraient pas à l’avenir par produire les mêmes effets que par le passé et comment les États nationaux pourraient éviter, à terme, de connaître le même sort que, jadis, feu les domaines féodaux ou les divisions tribales. À l’heure de la multiplication des crispations identitaires et des revendications sécessionnistes, une telle perspective pourra sembler incongrue. Admettons-le donc bien volontiers : dans l’immédiat, l’évolution politique globale ne s’engage guère dans cette direction, et l’heure est bien davantage au fractionnement et aux tensions qu’à la marche vers l’unification. L’évolution des sociétés humaines a cependant déjà connu bien des accélérations et des reculs qui, en fin de compte, n’ont jamais empêché les tendances globales de s’imposer. Hormis dans des situations assez rares, les êtres humains ont toujours très majoritairement considéré leur propre organisation sociale sinon comme la plus souhaitable, du moins comme la seule possible, et notre époque ne fait pas exception à cette règle. Seule cette myopie ordinaire peut laisser croire que l’état présent de nos rapports sociaux marquerait la « fin de l’Histoire ».

Annexe

Guerre et feud, la théorie standard et sa critique

La théorie standard

Une des questions récurrentes auxquelles l’anthropologie sociale a été confrontée est celle de savoir si le feud et la guerre constituent deux phénomènes différents et, dans l’affirmative, de déterminer ce qui les distingue. Ce questionnement est relativement récent : il est absent des ouvrages fondateurs de la discipline, comme Le Droit antique, rédigé par Henry Sumner Maine en 1861, ou La Société archaïque de Lewis Morgan (1877), et ne s’est réellement développé qu’à partir des années 1940.

À la première question – le feud diffère-t-il de la guerre ? –, plusieurs chercheurs ont répondu en considérant le premier tout au plus comme un simple sous-ensemble de la seconde. Dans cette catégorie, il faut évoquer le nom d’Edward Hoebel, qui écrivait que « le feud est une guerre intestine1 », ou celui de Raymond Kelly, pour qui l’élément décisif est la « substituabilité » des victimes, autrement dit le fait que le conflit oppose des groupes et non des individus. Dans cette perspective, Kelly considère explicitement le feud comme une forme plus ou moins spécifique de guerre, cet ensemble s’opposant « au meurtre, au duel et à la peine capitale2 ». Une position similaire a été également récemment défendue par Douglas Bamforth, pour qui il faut définir la guerre d’une manière très large, comme une « violence menée à l’échelle de la communauté et sanctionnée par les unités sociales ou politiques reconnues en un temps et un lieu donnés3 ». De son propre aveu, une telle définition n’englobe évidemment pas uniquement le feud, mais aussi toute autre forme de violence collective, depuis des « confrontations largement cérémonielles et peu létales entre des forces relativement équilibrées » jusqu’à des « assauts de grande envergure menés par une masse d’agresseurs et pouvant entraîner la destruction totale de vastes communautés »4. Quant à un médiéviste aussi réputé que John Wallace-Hadrill, il réglait le problème en employant tout de go l’expression de « feud-guerre5 ».

La plupart des anthropologues ont toutefois jugé nécessaire de considérer le feud comme un phénomène différent de la guerre, soulevant du même coup la question du critère permettant de les distinguer. Au-delà de divergences secondaires, il est frappant de constater que tous ont recherché la réponse dans une même direction : celle des groupes sociaux impliqués dans le conflit, en raisonnant à partir d’un niveau de référence. Bruno Boulestin résume parfaitement la manière dont le problème a été posé :

Soit l’on considère que des conflits peuvent être qualifiés de guerres quelle que soit la nature des groupes qu’ils opposent, soit on s’y refuse, ce qui est l’opinion quasi unanime. Mais dans ce cas, il faut bien placer un seuil quelque part. Au-dessus de ce seuil, les conflits seront considérés comme intergroupes et donc comme de la guerre. Au-dessous, on leur refusera cette appellation au prétexte qu’ils sont certes collectifs, mais par la force des choses intragroupes. Cela signifie explicitement que l’on estime que les groupes impliqués ne sont alors que des sous-ensembles d’une même unité supérieure qui sert de référence6.

Dans cet esprit, la plus ancienne formulation est sans doute à porter au crédit de Leonard Hobhouse, Morris Ginsberg et Gerald Wheeler, dans leur livre consacré aux « sociétés simples » qui, à partir d’une base de données, aborde le thème de la guerre. Ils écrivent :

Aux stades inférieurs, il n’est en réalité pas si facile de faire la distinction entre la vengeance privée lorsqu’elle est exercée par les parents ou par un groupe d’amis et une guerre possiblement organisée par un leader choisi pour l’occasion et qui sera suivi d’une troupe de volontaires. À strictement parler, nous considérons que des représailles externes correspondent à une action entreprise par une partie de la communauté contre certains membres seulement d’une autre communauté, tandis que la guerre signifie une opération conduite au nom de la communauté dans son ensemble. Le terme adéquat pour désigner des représailles exercées par une branche de la communauté sur une autre, par exemple entre deux clans ou deux groupes locaux au sein d’une tribu, serait ainsi celui de feud7.

Cette pétition de principe se heurtait néanmoins au fait que, malgré leurs efforts, les auteurs avouaient eux-mêmes dans la foulée avoir eu le plus grand mal à opérer cette distinction dans les données ethnographiques. La suite de leur présentation l’abandonnait ainsi complètement et se contentait d’opposer les sociétés dites sans guerre à celles qui pratiquaient une forme ou une autre de violence organisée.

En fait, c’est seulement à partir des années 1940 que la discussion s’engagea véritablement. Elle fut marquée par tant de contributions qu’il est impossible de prétendre les connaître toutes, et encore moins les exposer de manière exhaustive. Les lignes qui suivent, si détaillées qu’elles puissent paraître pour le lecteur non spécialiste, ne rendent donc que très partiellement compte du foisonnement de propositions auquel cette question a donné lieu. On peut néanmoins affirmer que, malgré quelques variations mineures, l’ensemble des intervenants se sont globalement accordés pour situer la différence entre le feud et la guerre du côté de la nature des collectivités impliquées dans ces activités, prolongeant ainsi la voie ouverte par Hobhouse et ses collègues.

Les termes dans lesquels ceux-ci avaient posé le problème consistaient donc à savoir si les combats étaient menés au nom d’une fraction d’une collectivité ou de cette collectivité dans son ensemble. Autrement dit, la guerre authentique était une affaire publique, tandis que le feud conservait un caractère privé. Cette approche trouva sa formulation canonique dans l’idée que la guerre se différenciait du feud par le caractère « politique » de l’unité sociale qui l’entreprenait, ainsi que le résumait Keith Otterbein : « Je maintiens qu’un critère unique peut être utilisé pour distinguer [le feud de la guerre]. La guerre est un combat armé entre des communautés politiques, tandis que le feud intervient au sein des communités politiques8. »

Ce critère de démarcation et cette définition de la guerre ont constitué depuis plusieurs décennies le fonds commun sur lequel se sont accordés la grande majorité des auteurs9. Tout en partageant ces prémisses, certains ont divergé sur des points secondaires, dont l’identification d’autres formes de conflits : c’est ainsi que la classification proposée par Black-Michaud introduit le raid10, tandis que Hobhouse, Wheeler et Ginsberg, d’une part, Pospisil, d’autre part, évoquaient un phénomène qu’ils qualifiaient respectivement d’external retaliation ou d’external redress (« représailles externes » ou « réparation externe »). Dans un ordre d’idées différent, d’autres chercheurs ont jugé nécessaire d’ajouter des éléments au noyau initial de la définition : c’est ainsi que Bronisław Malinowski affirmait que la guerre devait non seulement intervenir entre « deux unités politiques indépendantes », mais devait de surcroît « poursuivre des objectifs de politique tribale ou nationale »11. De son propre aveu, ce choix revenait de facto à faire coïncider les débuts de la guerre avec ceux de l’État12. Pospisil, pour sa part, précisait de manière très significative que le feud, conflit interne à une organisation politique, était l’œuvre de « sous-groupes qui ignorent ou défient [l’]autorité politique » de cette organisation13. Douglas Fry, pour sa part, s’appuyait sur Roy Prosterman14 pour proposer une variante qui supprimait la dimension politique pour introduire celle de la parenté : « La guerre est une activité de groupe, qui survient entre communautés et qui ne vise pas un individu particulier ou un membre de son groupe de parenté (ainsi que c’est le cas dans le feud), mais qui est plutôt dirigée contre des membres non spécifiques d’une autre communauté15. »

Au-delà de ces divergences de détail, il existe donc une unanimité pour considérer que la guerre constitue par essence un conflit externe, tandis que le feud est un conflit interne. Une telle unanimité, si rare en sciences sociales, apparaît au premier abord comme un gage de solidité et de confiance. Cette impression favorable est d’ailleurs conforme à l’intuition que nous pouvons avoir du phénomène : là où il subsiste dans la période moderne, le feud ne met-il pas aux prises des groupes sociaux – familles ou villages – qu’on ne saurait qualifier de politiques ? N’intervient-il pas au sein des unités politiques que sont les États, et en dépit de leurs efforts pour interdire cette pratique, ainsi que le soulignait Pospisil ? Inversement, la guerre n’est-elle pas un monopole de ces mêmes États ? Au passage, notre tendance à assimiler la guerre aux seules entités « politiques » que nous connaissons, à savoir les États, est si puissante que le lien de causalité en est parfois venu à s’inverser. L’État français de la fin des années 1950, par exemple, refusait d’admettre que les événements d’Algérie étaient autre chose que de simples « opérations de police » et qu’ils relevaient d’une authentique guerre : utiliser ce terme aurait constitué une manière d’avouer que son adversaire, au moins potentiellement, était lui aussi un État.

Pourtant, dans les sciences de la société comme dans toutes les autres, il faut se méfier de l’intuition et des évidences, qui peuvent n’être en réalité que le produit de notre myopie – en l’occurrence, celle qui dérive de notre ethnocentrisme. Distinguer le feud et la guerre selon la nature de l’unité sociale qui porte le conflit soulève en effet une série de problèmes redoutables.

Trois critiques

Un concept peu maniable

Une première série de difficultés intervient au niveau le plus empirique : est-il possible d’appliquer le critère choisi au matériel ethnographique afin de savoir si l’on a affaire à des feuds ou à des guerres ? Selon Keith Otterbein, ce point ne pose aucun problème particulier : « Afin d’appliquer la distinction, on doit être capable d’identifier les communautés politiques. J’ai trouvé la chose assez aisée pour presque toutes les cultures […], sauf pour les peuples peu nombreux et très dispersés, où il est difficile d’identifier le leader politique ou le chef16. »

En dépit de la confiance affichée par cet auteur, l’appréciation du caractère « politique » de certains groupes sociaux a parfois donné lieu à de sérieuses divergences. Un cas emblématique est celui des Tiwi des îles Bathurst et Melville, au nord de l’Australie. Les modalités de la violence chez ce peuple sont particulièrement bien connues, du fait que l’anthropologue Arnold Pilling y avait consacré sa thèse17, avant de collaborer à un livre plus général sur ce peuple18. Les Tiwi constituent d’ailleurs un des cas ethnographiques discutés à propos des conflits armés chez les chasseurs-cueilleurs, lors du célèbre colloque Man the Hunter, en 196619. Tandis que Pilling emploie indifféremment les termes de guerre et de feud pour désigner les combats des Tiwi, plusieurs chercheurs ont par la suite voulu lever cette ambiguïté. Les réponses ont fait apparaître de sérieuses divergences : si, selon Otterbein, les Tiwi font bel et bien la guerre20, Douglas Fry s’appuie quant à lui sur le jugement de Pilling, qui dénie aux collectifs tiwi le caractère de communautés politiques et conteste que leurs actions armées soient autre chose que des feuds21. Au demeurant, il est notable que, en défendant leur position, aucun des deux chercheurs concernés n’a mobilisé la définition d’une communauté (politique) afin de démontrer que les groupes tiwi y correspondaient ou non.

Certains auteurs ont d’ailleurs parfois avoué leur trouble par rapport au critère de la communauté politique. Dans son ouvrage classique sur les Enga des Hautes-Terres de Nouvelle-Guinée, Mervyn Meggitt voulait caractériser les conflits qui opposaient les divers sous-clans. Du fait que ceux-ci appartenaient à un ensemble politique plus large – les clans –, il lui fallait en toute logique conclure qu’il s’agissait de feuds. Pourtant, il choisissait de les considérer comme des guerres, au motif que les sous-clans cherchaient par les armes à « affirmer leur autonomie et ainsi à redéfinir publiquement leur position dans la hiérarchie des lignages22 ». Une telle position avait de quoi donner le sentiment que le critère censé prévaloir était jeté par-dessus bord au moment précis d’être appliqué. Ce choix contestable procédait néanmoins d’un embarras bien compréhensible : Meggitt avait remarqué que les combats qui survenaient entre sous-clans possédaient une physionomie très semblable à celle de ceux qui survenaient entre clans ; il n’y avait donc guère de raisons de les qualifier différemment.

Quant à la proposition de Fry de remplacer l’approche en termes d’unités politiques par une opposition entre « communautés » et groupes de parenté, les premières étant supposées larges et associées à la guerre, et les secondes restreintes et associées au feud, elle n’améliore pas vraiment les choses. Paul Roscoe faisait remarquer que, dans bien des sociétés traditionnelles de Nouvelle-Guinée, on serait bien en peine d’identifier une communauté qui s’étende au-delà des groupes de parenté23 – en d’autres termes, ce sont les groupes de parenté qui y formaient les communautés les plus larges. Ce point, remarquait-il, posait un sérieux problème à l’approche de Fry, fondée sur l’opposition entre les deux concepts. Fallait-il ainsi en déduire que les opérations militaires de ces peuples, qui pouvaient aller de simples raids entre hameaux à des batailles rangées relativement massives, relevaient simultanément à la fois du feud et de la guerre ?

L’introuvable « communauté politique »

En réalité, indépendamment même des groupes de parenté introduits par Fry, c’est la qualification générale de communauté « politique » qui, à un niveau plus théorique, soulève de nombreuses difficultés. Celles-ci dépassent la simple question du manque de qualité des informations que nous possédons sur les sociétés ou des appréciations différentes que les observateurs ont portées sur elles ; elles tiennent, plus profondément, à la réalité de ces sociétés elle-même. Dès 1940, Alfred Radcliffe-Brown avait ainsi attiré l’attention sur les problèmes posés par les structures australiennes :

Dans certaines sociétés, une telle communauté politique reste indéterminée. Ainsi, parmi les Aborigènes australiens, le groupe indépendant, autonome, ou si l’on préfère, souverain, est la horde ou le clan local, qui comprend rarement plus de 100 membres et souvent pas plus de 30. Au sein de ce groupe, l’ordre est maintenu par l’autorité des hommes âgés. Mais pour la célébration de rites religieux, un certain nombre de ces hordes se regroupent dans un camp. Dans la communauté ainsi rassemblée il existe une sorte de mécanisme reconnu pour traiter des torts infligés par un individu ou par un groupe à un autre […]. Il faut souligner qu’un tel rassemblement à des fins religieuses ou cérémonielles […] constitue pendant sa durée une société politique. S’il existe un feud entre deux des hordes participantes, elles doivent soit le solder et conclure la paix, soit le suspendre le temps de la rencontre, quitte à le reprendre par la suite. Ainsi, en différentes occasions, une horde appartient temporairement à des groupes politiques temporaires plus vastes. Mais il n’existe aucun groupe permanent de ce type auquel on puisse dire d’une horde qu’elle lui appartient24.

Dans le cas soulevé par Radcliffe-Brown, les contours du groupe politique étaient donc insaisissables en raison de l’oscillation constante des bandes locales entre autonomie et fusion. Toutefois, indépendamment même de cette circonstance aggravante, il est une question plus générale et plus fondamentale : aussi surprenant que cela puisse paraître en effet pour un mot aussi familier – mais le paradoxe n’est qu’apparent –, on peut se demander si le qualificatif de « politique » a jamais été correctement défini. Autrement dit, en situant le critère de délimitation de la guerre et du feud dans le caractère « politique » de la communauté sociale impliquée, on a déplacé le problème et on l’a camouflé sous un vocable rassurant bien davantage qu’on ne l’a résolu.

Si le critère « politique », comme on l’a vu, avait déjà été avancé par Malinowski, c’est à Keith Otterbein que revient le mérite d’avoir fait l’effort d’en préciser le sens. Dans un article de 1968, celui-ci reprend une formulation de Raoul Naroll25, et caractérise l’unité politique comme un « groupe dont l’appartenance est définie en termes d’occupation d’un territoire commun et qui possède un représentant officiel, chargé d’une fonction spéciale consistant à annoncer les décisions du groupe26 ». Les écrits postérieurs d’Otterbein reprendront cette définition, en insistant régulièrement sur le second terme – l’existence d’un porte-parole – plutôt que sur le premier – le territoire commun. Un élément supplémentaire sera toutefois ajouté : l’idée qu’une communauté politique est territoriale est impérativement « maximale » : « elle n’est pas contenue dans une unité plus large27 » – une autre manière de dire qu’elle doit être souveraine.

Le premier point étonnant à propos de cette définition est qu’elle avait été forgée dans un tout autre but. Naroll ne cherchait pas particulièrement, en effet, à cerner ce qu’était une communauté politique : son problème était de préciser, de manière plus générale, ce qu’on désigne couramment par les mots de « tribu » ou de « société », et qu’il appelait pour sa part des unités culturelles (cultunit). Il notait que le caractère « politique » de l’unité sociale n’était que l’un des six éléments possibles parmi ceux qui étaient couramment retenus par la littérature. Mais, surtout, ce caractère politique était lui-même assimilé, à la suite de Nadel, au fait de bannir la violence en son sein et de pouvoir l’exercer contre l’extérieur. Une communauté « politique » était donc une communauté faisant la guerre (war-making). La reprise de cette définition pour délimiter la guerre du feud aboutit ainsi à une impasse logique : soit la « guerre » que cette communauté est susceptible de mener recouvre en réalité toute forme de violence entre groupes, et alors elle ne permet d’établir aucune différence entre la guerre proprement dite et le feud ; soit cette « guerre » désigne bel et bien la guerre au sens strict (par opposition au feud), et la définition est alors parfaitement circulaire, puisqu’elle revient à énoncer que la guerre est le fait des communautés sociales qui font la guerre.

On ne tentera pas ici de formuler une définition correcte de la communauté politique. Une telle tâche est manifestement fort ardue, si tant est qu’elle ait un sens – élaborer un concept opératoire et qui ne se réduise pas à l’État tient de la gageure. Quoi qu’il en soit, conformément à l’intuition de Nadel, une telle définition devrait impérativement porter sur les obligations et les interdits liés à l’usage de la violence. En se focalisant sur le territoire et l’existence d’un porte-parole, Otterbein aborde en quelque sorte la communauté politique de manière apolitique, en évacuant les dimensions qui sont au cœur de la question, celles des rapports de pouvoir et, donc, d’exercice de la force28.

Une définition en trompe-l’œil

Enfin, contre l’idée que l’on pourrait définir la guerre et le feud par la nature des unités sociales impliquées et ce, quelle que soit cette nature présumée, il existe une dernière objection qui ne semble pas avoir été remarquée jusque-là. Or celle-ci est de principe, et elle est rédhibitoire.

Pour l’approcher, qu’on accepte de se livrer à une expérience de pensée et qu’on s’imagine dans la peau d’un anthropologue qui explorerait un continent inconnu. Ayant découvert une tribu et appris sa langue, cet anthropologue entendrait de la bouche des intéressés qu’il existe chez eux deux types de mariages différents : le froid et le chaud. Notre anthropologue scrupuleux demanderait immédiatement quelle est la différence entre les deux. On lui répondrait alors que les membres de la tribu sont classés en deux moitiés totémiques, dites de la carpe et du lapin. Les gens de la moitié de la carpe concluent des mariages froids et ceux de la moitié du lapin des mariages chauds. Le soir venu, retourné seul dans sa case et s’efforçant de mettre ses informations au clair, notre anthropologue ne manquerait pas de se dire qu’il avait appris le rapport étroit qui prévaut entre une forme de mariage et la moitié à laquelle on appartient. Il en profiterait sans doute pour se demander si ce rapport est absolu, ne souffrant aucune exception, ou s’il n’est qu’une norme idéale qui, en pratique, connaît des aménagements. Pour en avoir le cœur net, il pourrait entreprendre une enquête systématique auprès des habitants, leur demandant à quelle moitié ils appartiennent et quel type de mariage ils ont conclu, croisant les informations avec celles de leurs voisins afin de parer à toute éventualité de mensonge. Bref, notre anthropologue aurait découvert une loi sociale qui associe moitié totémique et type de mariage, et il pourrait s’efforcer de préciser la rigueur et la portée de cette loi.

Toutefois, et c’est là le point crucial, à ce stade, il resterait totalement ignorant de ce que sont les mariages froids et chauds et de ce qui les distingue. Ces deux coutumes se différencient-elles par le choix du partenaire ? par les rites accomplis lors de la cérémonie ? par les obligations liées à cette union ? S’il est rigoureux, notre anthropologue ne pourra même pas écarter la possibilité que, sous des noms différents, les mariages froids et chauds ne soient en réalité qu’une seule et même chose. Après tout, sous nos latitudes, de tels exemples ne manquent pas : ainsi, la somme que l’on verse en contrepartie des services accomplis par un professionnel libéral porte le nom d’honoraires si ce professionnel est un avocat et de cachet si c’est un artiste. Pour autant, aucun économiste ne s’arrêterait à ces appellations : le raisonnement scientifique impose justement de ne pas prendre pour argent comptant les usages du langage courant, qui peuvent fort bien confondre des phénomènes très différents ou, comme c’est le cas ici, suggérer des différences en réalité inexistantes. Dès lors, si notre anthropologue veut aller au fond des choses, il y a fort à parier qu’il ne se satisfera pas de savoir qui pratique chaque forme de mariage et qu’il retournera voir ses informateurs en leur demandant de lui préciser en quoi elles consistent.

L’expérience de pensée que l’on vient d’effectuer est de nature à inspirer une leçon de portée générale. Une proposition qui établit une relation entre une pratique (ou une institution) et un type d’acteurs sociaux peut constituer une loi sociale, c’est-à-dire, en termes mathématiques, un théorème. Elle met alors en rapport deux éléments préalablement définis. Cependant, par elle-même, elle ne constitue jamais une définition, c’est-à-dire une proposition qui ne soit pas purement terminologique et qui dise quelque chose de la nature du phénomène. En d’autres termes, on ne peut jamais définir une coutume par l’identité de ceux la pratiquent, exactement de la même manière qu’on ne peut définir un outil en se contentant de dire qui le manipule. On ne répond pas à la question « quoi ? » en disant « qui ».

Dans le cas du feud et de la guerre, l’idée que ces deux phénomènes seraient respectivement associés à des unités sociales de nature différente constitue donc une loi – un théorème – sociologique. Cette loi, sous réserve que les termes en aient été correctement définis (et on a vu quelles difficultés redoutables soulevait le concept de « communauté politique »), peut se révéler juste ou fausse. Toutefois, cette proposition ne peut en aucun cas constituer une définition : en disant que la guerre, à la différence du feud, est menée par une unité politique, on ne dit absolument rien de ce que sont la guerre et le feud. Le problème avec la définition courante de la guerre et du feud n’est donc pas qu’elle serait approximative ou insatisfaisante : il est qu’en réalité elle ne définit rien du tout.

Glossaire

Conventionnaire : qualifie une confrontation dont les modalités ont fait l’objet d’un accord préalable entre les deux parties. Cet accord peut porter sur le moment et le lieu du combat, sur les effectifs engagés, les armes utilisées et le degré de violence toléré. Il porte avant tout sur les circonstances qui en détermineront la fin ; par définition, le résultat d’une telle confrontation est considéré comme acquis, et les parties ne sont pas libres de le remettre en cause en prenant l’initiative d’un nouvel affrontement.

Discrétionnaire : à l’inverse du cas précédent, une confrontation discrétionnaire se caractérise par le fait que ses modalités sont « à la discrétion » de chacune des parties. Celles-ci, en particulier, sont libres de prolonger la confrontation ou de la réitérer si elles ne sont pas satisfaites de son issue.

Propitiatoire : se dit d’un acte destiné à s’attirer les bonnes grâces et les bienfaits d’une entité supérieure.

Résolutive : qualifie une confrontation dont l’objectif est in fine de résoudre un différend et donc d’apaiser l’état des relations entre les deux parties. Inversement, une confrontation non résolutive poursuit d’autres buts que ramener la paix ; d’une manière plus générale, elle n’a pas pour objet de modifier l’état des relations entre les parties.

Synecdochique : se dit d’un phénomène dans lequel la partie sert à désigner le tout (cf. synecdoque). À propos des confrontations, il s’emploie lorsque les collectivités s’affrontent via des représentants, que ceux-ci aient été choisis par la collectivité elle-même (des « champions ») ou par l’adversaire. Ce dernier cas de figure est illustré en particulier dans le meurtre de compensation, lorsque la dette de vie peut être soldée par la mort de tout individu du groupe adverse, quel qu’il soit.

Atlas des peuples et des lieux cités

Amérique du Nord

Amérique des Plaines

Alaska

Amérique du Sud

Europe

Afrique

Océanie

Nouvelle-Guinée

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Notes

Notes du Prélude

- 1. Glasse (1959, 285).

- 2. Banks (1962, vol. 2, 95).

- 3. Baechler (2019, 16).

- 4. Lafitau (1724, vol. 2, 167).

- 5. Ibid. (vol. 2, 169).

- 6. Ibid.

- 7. Ibid.

- 8. Ibid.

- 9. Ibid. (vol. 2, 265).

- 10. Le texte de Warner, initialement publié en tant qu’article indépendant (1931), fut ensuite intégré presque à l’identique par l’auteur comme un chapitre de son livre (Warner, 1969).

- 11. Heider (2017, 121).

- 12. Wrangham (2018, 5).

- 13. Bamforth (2018, 4).

- 14. Strathern (1971, 55).

- 15. Wedgwood (1930, 18).

- 16. Parmi les nombreuses occurrences, voir Heider 2017.

- 17. Graeber et Wengrow (2021, 640).

- 18. Roscoe (1911, 70) ; Hayley (1947, 100).

- 19. Pour les Bari, voir Seligman et Seligman (1932, 291).

- 20. Par exemple, chez les Shilluk. Voir Evans-Pritchard (1962, 79).

- 21. Voir, parmi d’innombrables références : D’Onofrio (2014) ; Keeley (2002) ; Melotti (2013) ; Hiatt (1996) ; Guilaine et Zammit (2001, 49) ; Holm (2002) ; Makowsky (2023) ; Knauft (2002).

- 22. Pour un inventaire plus fourni des rites (et des conventions) qui caractérisent la guerre moderne, voir Keeley (2002, 105-108).

- 23. Arkush et Stanish (2005, 11).

- 24. Boehm (1984, 192).

- 25. Testart (2009).

- 26. Voir en particulier Testart (2021) et la première partie de la somme de Lahire (2023).

- 27. Voir notamment la synthèse proposée par l’auteur : Darmangeat (2021b).

- 28. Voir Lahire (2023), en particulier le chapitre 21 : « Eux/nous : ethnocentrisme, racismes ».

Notes du chapitre 1

1. Elgozy (1981, 15).

2. Voir, par exemple, sur le concept de religion, Le Quellec (2015). Sur celui de richesse, Darmangeat (2023b).

3. Boulestin (2020).

4. Grey (1841, vol. 2, 240).

5. Criper (1967, 171).

6. Une notion que l’anthropologie anglophone désigne souvent sous le nom de self-help ou self-redress.

7. Glasse (1968, 87).

8. Darmangeat (2021a) ; Darmangeat (2022).

9. Barton (1938, 1-2).

10. Lafitau (1724, vol. 2, 291).

11. Bonnafé et Fiéloux (1993, 106).

12. Wiessner et Tumu (1998, 147).

13. Hoskins (1996b, 226).

14. Chaumeil (1985, 153).

15. Adair (1986, 175).

16. Mooney (1902, 250-252).

17. Izquierdo, Johnson et Shepard Jr (2008, 168).

18. Voir à ce sujet les différents exemples rassemblés par Charles Stépanoff (2024, 30).

19. Thwaites (1897, vol. V, 30).

20. Wallace-Hadrill (2020, 127).

21. Lénine (2019, 12).

22. Pour l’Australie aborigène, voir par exemple Fraser (1892, 78) ; Schürmann (1879, 237) ; Spencer et Gillen (1899, 476).

23. Whiffen (1915, 61).

24. Latz (2014, 11).

25. Ce point constitue l’une des erreurs théoriques majeures de l’ouvrage Warless Societies and the Origin of War (« Les sociétés sans guerre et l’origine de la guerre »), rédigé par Raymond Kelly (2000).

26. Un point déjà fort justement souligné par Testart (1994).

27. Darmangeat (2021a).

28. Testart (2009, 159). Souligné par l’auteur.

29. C’est à tort, par exemple, que Keith et Charlotte Otterbein (1965) qualifient de feud tout assassinat de compensation. Dans un ouvrage plus récent, le premier adopte une définition beaucoup plus juste en parlant de « série de meurtres de vengeance », Otterbein (2009, 44).

30. Pospisil (1968, 389).

31. Spencer et Gillen (1899, 490-493).

32. Ce nom a désormais remplacé celui d’Arunta.

33. Seligman (1910, 129).

34. Voir en particulier Testart (2005). Pour un approfondissement, voir Darmangeat (2023b) ; Darmangeat (2023a).

35. Selon A. Testart, le monde III se différencie du monde II par l’existence d’une forme particulière de propriété foncière. On n’entrera pas davantage dans ces considérations, qui sortent du cadre de cet ouvrage.

36. Morgan (1922, 322-323). Il en allait de même, par exemple, chez les Crow (Lowie, 1982, 114).

37. Evans-Pritchard (1940, 292).

38. Testart (2009, 157).

39. Clausewitz (2006, 13).

40. Boulestin (2020, 48).

41. Karsten (1923, 16). Voir aussi Harner (2006, 200).

42. Radcliffe-Brown (1940, xx), nos soulignés.

43. Jacobs (1990, 139).

44. Ibid. (142).

45. Taylor (1985, 165).

46. Black-Michaud (1975, 31).

47. Nadel (1947, 151).

48. Boehm (1984, 165).

49. Ibid. (220). Voir aussi Boehm (2013, 323).

50. Helbling (2006, 115). Nos soulignés. De manière un peu étonnante, l’auteur attribue cette idée à Robert Carneiro, alors que celui-ci ne la défend pas dans le passage référencé, se contentant d’écrire que le feud est un conflit privé.

51. Taylor (1985, 165).

52. Testart (2009).

53. Boulestin (2020, 42).

54. Izard et Descola (2013, 314).

55. Cette impossibilité logique n’est en réalité pas aussi absolue qu’on le suggère ici. On y reviendra dans le prochain chapitre, en étudiant une forme a priori surprenante.

56. Muhlberger (2008, 286).

Notes du chapitre 2

1. Boehm (1984, 194).

2. On pense en particulier aux travaux de Richard Wrangham et Luke Glowacki. Voir par exemple Glowacki, Wilson et Wrangham (2020, 971) ; Wrangham et Glowacki (2012, 15-16).

3. Knauft (2002, 149).

4. Wheeler (1910).

5. Bridges (2020, 458-459). Ces informations sur le jelj recoupent celles de Lothrop (1928).

6. Atanarjuat, la légende de l’homme rapide, film canado-inuit au Nuvanut, réalisé par Zacharias Kunuk (2001).

7. Hoebel (1979, 93).

8. Il s’agit de la retranscription dorénavant considérée comme correcte de ce qui apparaissait dans mes écrits précédents, à la suite de L. Warner, sous la dénomination de gaingar.

9. Pour une documentation exhaustive sur les confrontations australiennes, le lecteur pourra consulter la base de données constituée par l’auteur : <https://cdarmangeat.ghes.univ-paris-diderot.fr/australia/>.

10. Organ (1990, 157).

11. Jauncey (1918, 309).

12. White (1904).

13. Derricourt (1899, 123).

14. LaPena (1978, 329-330).

15. Balikci (1970, 182-184).

16. Hirtzel (2016, 107).

17. Hodgkinson (1845, 237-238).

18. Hassall (1902, 18).

19. Le Souef (1928, 306).

20. Stanbridge (1861, 278).

21. Hodgkinson (1845, 238-240).

22. Parkhouse (1895, 642).

23. Kendall (1925, 4).

24. Chagnon (1968).

25. Balikci (1970, 185-186) ; Graburn (1969, 52).

26. Biocca (2012, 170).

27. Ibid. (169-172). Ces paroles soulignent la fonction résolutive de ces duels, qu’il est par conséquent impropre de qualifier de « jeux », ainsi que le fait Bruce Knauft (2002, 138).

28. Mills (1937, 156). Voir aussi Jacobs (1990, 137).

29. Cheyne (1971, 105).

30. Warner (1969, 162).

31. Ibid. (163).

32. Contrairement à ce que j’assumais dans mes travaux précédents sur l’Australie.

33. Warner (1969, 162).

34. Panoff (1985, 94).

35. Bonnafé et Fiéloux (1993, 114).

36. Heider (2017).

37. Matthiessen (2004).

38. Pétrequin et Pétrequin (2002).

39. Roscoe (2011).

40. Heider (2017, 128).

41. Larson (1987, 165, 167, 24).

42. Ibid. (6).

43. Shankman (1991, 313).

44. Une idée déjà exprimée, entre autres, par Otterbein (2009, 6).

45. Lemonnier (2025).

46. Bergmann (1971, 192).

47. Ibid. (197).

48. Ibid. (193-194).

49. Ibid.

50. Réalisé en 1987 par Paul-Michael Glaser, avec Arnold Schwarzenegger dans le rôle-titre.

51. Scott Wiper, 2007.

52. Roel Reiné, 2015.

53. Jean-Pierre Melville, 1969.

54. Voir en particulier la description qu’en donne le mousse Narcisse Pelletier (2002, 80).

55. Winterbotham (1957, 61).

56. Pilling (1958, 267-268).

Notes du chapitre 3

1. Malinowski (1941, 538).

2. Black-Michaud (1975, 28).

3. Ibid. (202).

4. Boehm (1984, 194).

5. Clastres (1974, 180).

6. Tacite (1898, 34).

7. Black-Michaud (1975, 198).

8. Sweet (1965, 1141).

9. Musil (1928, 531).

10. Ibid. (510-511).

11. Black-Michaud (1975, 201).

12. Sweet (1965) ; Black-Michaud (1975).

13. Thompson (1968, 334).

14. Bamforth (2018).

15. Ewers (1975, 401).

16. Hämäläinen (2003).

17. Fletcher et La Flesche (1972, vol. 2, 404).

18. Rodnick (1939).

19. Dorsey (1884, 115).

20. Mishkin (1992, 28).

21. Smith (1938, 433).

22. Grinnell (1962, vol. 2, 2).

23. Chagnon (1968, 175).

24. Testart (2001, 28-31).

25. Linton (1922).

26. Thurman (1983).

27. Viau (1997).

28. Pouchot (1781, vol. 3, 350).

29. Viau (1997, 89).

30. Lafitau (1724, vol. 2, 265).

31. Outre Lafitau, déjà cité sur ce point en introduction, on peut mentionner le témoignage convergent de Pouchot (1781, vol. 3, 350).

32. Bonnefons (1978, 94-95).

33. Thwaites (1899, vol. XIII, 52-54).

34. Ibid. (vol. XIII, 66).

35. Ibid. (vol. XIII, 76-78).

36. Ibid. (vol. XIII, 78).

37. Knowles (1940).

38. Lafitau (1724, vol. 2, 289).

39. Charlevoix (1744, vol. 3, 243).

40. Thwaites (1899, vol. XLIII, 292-294).

41. Thwaites (1899, vol. LIV, 92-94).

42. Thwaites (1899, vol. XLVIII, 170).

43. Engels (2012, 130).

44. Lafitau (1724, vol. 2, 308).

45. Thwaites (1899, vol. XLIII, 292).

46. Lafitau (1724, vol. 2, 308-309).

47. Hoskins (1996a).

48. Coiffier et Guerreiro (1999).

49. Testart (2009). Ce même auteur a développé ses réflexions dans un autre texte inédit, destiné à un projet ANR.

50. Hérodote (1985, 385).

51. Sur l’historique de ce débat, voir Axtell et Sturtevant (1980).

52. Cartier (1863, 29).

53. Lestringant (2017, 109). Voir aussi le témoignage de Laudonnière lui-même (1853, 100-101, 142).

54. Voir, parmi bien d’autres, Smith (1995) ; Miller (1994) ; Bamforth (1994). Voir aussi plusieurs chapitres de l’ouvrage collectif de Chacon et Dye (2007), ainsi que la synthèse proposée en ligne par Troy Case (2010).

55. Anciennement appelés Kwakiutl.

56. Titre original : In the Land of Head-Hunters.

57. Mendoza (2006, 111).

58. Van de Logt (2008, 72).

59. Poucet (2007).

60. Ibid.

61. Chaumeil (1985, 150).

62. Ibid. (151).

63. Voir sur ce point la brève synthèse de Van de Logt (2008).

64. Lafitau (1724, vol. 2, 271). Voir aussi de Charlevoix (1744, vol. 3, 244) ; Pouchot (1781, vol. 3, 322).

65. Pour les Mohave, voir en particulier Fathauer (1954, 108).

66. Radin (1970, 332).

67. Blackwood (1978, 122).

68. Kennedy (1942, 104).

69. Cheyne (1971, 52).

70. Seligman (1910, 548).

71. Knauft (1990, 257).

72. Clastres (2020, 67-68).

73. Vertenten (1923, 60).

74. Conklin (2008, 11).

75. Staden (2005).

76. Ibid. (193).

77. Métraux (1949, 385).

78. Thevet (2011, 204).

79. Léry (2008, 352).

80. Carneiro da Cunha et Viveiros de Castro (1985, 199).

81. Thevet (2011, 207).

82. Ibid. (208).

83. Clastres (2020, 65).

84. Léry (2008, 336).

85. Thevet (2011, 217).

86. Carneiro da Cunha et Viveiros de Castro (1985, 197).

87. Viveiros de Castro (1992, 278).

88. Baudez (2012).

89. Dobritzhoffer (1822, vol. 2, 409).

90. Sterpin (1993, 40).

91. Ibid. (58).

92. Hoskins (1987, 607).

93. Peters (1967, 263).

94. Ibid. (265).

95. Ibid. (268).

96. Richter (1983, 532, note 17).

97. Smith (1938, 453).

98. Clark (1885, 263).

99. Smith (1938, 454).

100. Sundstrom (2015).

101. Boelaars (2014, 135).

102. Downs (1955, 41).

103. Davison et Sutlive (1991, 171).

104. Furness (1902, 65) ; Hose et McDougall (1912, vol. 1, 159).

105. Hose et McDougall (1912, vol. 2, 38).

Notes du chapitre 4

1. Durand-Forest (2008, 82).

2. Graulich (2002, 91-92).

3. Duverger (2016, 74-75).

4. De son nom complet : Mexico Tenochtitlan.

5. Bernand (2019, 241).

6. Graulich (2005, 91-92).

7. Bernand (2019, 241).

8. Graulich (2005, 25).

9. Ibid. (199).

10. Graulich (2002, 92).

11. Hicks (1979).

12. Flori (1998a, 358).

13. Hicks (1979, 90).

14. Tapia (1866, 752).

15. Davis (1987, 236).

16. Obregón (2016, 454).

17. On doit signaler d’importantes variations de ce texte d’une édition et d’une traduction à l’autre. Vérification faite, celles-ci ne semblent pas avoir de conséquences sur le point traité ici.

18. Alvarado Tezozomoc (1853, vol. 2, 94).

19. Ibid. (vol. 2, 96).

20. Ibid. (vol. 2, 147).

21. Ibid. (vol. 2, 160).

22. Ibid. (vol. 2, 186).

23. Durán (1964, 227).

24. Toffin (1996, 70-71).

25. Buchanan-Hamilton (1819, 43-44).

26. Toffin (1996, 71-72).

27. Molinié-Fioravanti (1988, 54).

28. Norris (2004, 5).

29. Molinié-Fioravanti (1988, 60).

30. Topic (2005, 19).

31. Arkush et Stanish (2005, 13).

32. Voir Norris (2004, 7).

33. Boro (1995, 11), cité par Quincey (2001, 73).

34. Wibawa, Saraswati et Ispriyarso (2023, 214).

35. Murray (2014, 313).

36. Veyne (1987, 57).

37. Delsahut (2012, 71).

38. Vennum (2008, xii).

39. Perrot (1864, 48).

40. Le terme de porcelaine ne désigne pas ici une céramique, mais un coquillage de la famille des cyprinidés.

41. Thwaites (1897, vol. X, 184-186).

42. Thwaites (1899, vol. XIV, 46).

43. Elsasser (1978, 198).

44. Bean et Theodoratus (1978, 298). Voir aussi McCorkle (1978, 697).

45. Cushman (1899, 190-193).

46. Homère (2005, 473-480).

47. Wright (1938, 99).

48. Pour une présentation et une classification générale des sociétés de cette région, voir notamment Lemonnier (1990).

49. Meggitt (1977).

50. Wiessner et Tumu (1998).

51. Meggitt (1977, 18).

52. Ibid. (17).

53. Wiessner et Tumu (1998, 270).

54. Meggitt (1977, 17).

55. Wiessner et Tumu (1998, 265).

56. Meggitt (1977, 21).

57. Perry (1999, 51).

58. Ibid. (52-56).

59. Ibid. (64).

60. Ibid. (69).

61. Nadel (1971, 592).

62. Davis (1994, 36).

63. Ibid. (91).

64. Ibid. (79).

65. Cité par Souchon (2024).

66. Ibid.

67. Mohammed (2023, 98-99).

68. Ibid. (200).

69. Elias et Dunning (1994).

70. Métraux (1937, 399).

71. Veyne (1987, 55).

72. Gougaud (1911, 598).

73. Ibid. (595).

74. Carew of Antony (1953, 149-150). Cet auteur fournit une description très détaillée des différentes variantes du jeu, de la manière dont étaient formées les équipes ou encore de celle dont on s’assurait (tant bien que mal) que les règles coutumières soient respectées.

75. Elias et Dunning (1994, 68).

76. Ibid. (43).

77. Ce que rappelle, par exemple, Norbert Elias (1994, 30).

Notes du chapitre 5

1. Engels (1973).

2. Elias et Dunning (1994, 248).

3. Owen of Henllys (1892, 276).

4. Mehl (1982).

5. Métraux (1946, 334).

6. Alvarsson (2010, 244).

7. Contamine (1999, 105).

8. Ewers (1975, 400).

9. Van de Logt (2008, 78-79).

10. Ibid. (79).

11. Ewers (1975, 398).

12. Grinnell (1956, 12). Nos soulignés.

13. Thompson (1968, 329).

14. Grinnell (1910, 296-297). Pour les Omaha, voir Fletcher et La Flesche (1972, vol. 2, 437). Chez les Blackfoot, l’accent était placé sur la prise de possessions personnelles, à commencer par l’arme. Voir Ewers (1958, 139).

15. Mishkin (1992, 3). Cette opinion a par exemple été défendue par Smith (1938, 432) ou Newcomb (1950, 317).

16. Smith (1938, 432).

17. Voir p. 65.

18. Lambert (2002, 208).

19. Dodge (1989, 319). Bien qu’il fût un militaire de carrière, officier dans l’armée fédérale, Dodge était un excellent connaisseur des tribus indiennes, et ses observations ethnographiques sont considérées comme très fiables.

20. Radin (1970, 108).

21. Ibid. (113).

22. Flori (1998b, 64).

23. Kaeuper (1988, 200).

24. Denholm-Young (1948, 240).

25. Barker (1986, 19).

26. Ibid. (30).

27. Kaeuper (1988, 227).

28. On reprend ici la proposition de Barker (1986, 143).

29. Duby (1973, 123).

30. Flori (1998a, 356).

31. Barker (1986, 19).

32. Sur cet épisode, l’analyse la plus fouillée est celle de Steven Muhlberger (2005).

33. Tangui Przybylowski (communication personnelle).

34. Basedow (1925, 183).

35. Meggitt (1977, 106).

36. Curr (1883, 218-219).

37. Salvado (1854, 333).

38. Sambanis (2004) ; Gersovitz et Kriger (2013) ; Collier et Hoeffler (2007).

39. Boulestin (2020, 49).

40. Hobbes (1971, 124).

Notes du chapitre 6

1. Beyneix (2001) ; Lehoërff (2018) ; Patou-Mathis (2013) ; Patou-Mathis (2018) ; Demoule (2017) ; Demoule et Labrusse (2022).

2. Fry (2007, 222).

3. Voir par exemple Fry et Söderberg (2014, 263).

4. Glowacki (2024).

5. Glowacki, Wilson et Wrangham (2020, 977-978). Voir aussi Hames (2019, 157).

6. Engels (2012, 131).

7. Le Quellec (2022).

8. D’Huy (2019) ; d’Huy et Le Quellec (2025).

9. Le Quellec (2024).

10. Citons par exemple Wrangham et Glowacki (2012) ; Gat (2008) ; Glowacki, Wilson et Wrangham (2020).

11. Wrangham (2018).

12. Wrangham (1999).

13. Glowacki (2024). La même critique peut être adressée de manière plus appuyée à Bollache (2023), qui étend l’appellation de « guerres » jusqu’aux phénomènes de compétition sexuelle individuelle.

14. Lee et DeVore (1968, 158).

15. Warner (1969, 146-147).

16. Svenning et al. (2024).

17. Bollache (2023).

18. Scholtz, Macleod et Eggleton (2008).

19. Voir par exemple Champer et Schlenoff (2024).

20. Zahavi (1990).

21. Range et Marshall-Pescini (2022, 67).

22. Mech (1998, 49).

23. Gómez et al. (2016).

24. Lemoine (2025).

25. Goodall (1986).

26. Boesch et al. (2008).

27. Wilson et al. (2014).

28. Lemoine (2025).

29. À propos des fourmis, voir Champer et Schlenoff (2024, 1). À propos des suricates, voir Bollache (2023, 35).

30. Glowacki (2024).

31. Meijer (2024).

32. Glowacki (2024).

33. Renvoyons une fois encore sur ce point à l’exposé de la discussion proposé par Meijer (2024).

34. Hare, Wobber et Wrangham (2012).

35. Meijer (2025).

36. Lahire (2023).

37. Chapais (2017, 169).

38. Un point que j’avais abordé à partir des données australiennes, en opposant notamment le cas des Tiwi à celui du Gippsland. Voir Darmangeat (2021a, 177-185).

39. Chapais (2017, 169).

40. Samuni et Surbeck (2023) ; Meijer (2025, chap. 3).

41. Hames (2019, 19).

42. Bollache (2023, 35).

43. Dyble et al. (2019).

44. Dubouchet (1977, 59).

45. Scalise Sugiyama et al. (2018).

46. Kniffin et Scalise Sugiyama (2018).

47. Aureli et al. (1992), Silk (1992), De Waal et Luttrell (1988).

48. Trivers (1971).

49. De Waal (1996, 136).

50. Ibid. (157).

51. D’Ettorre et Heinze (2001, 77).

52. Pamminger et al. (2013).

53. Passera (2006, 63-65).

54. Müller et Bell (2009).

55. Thompson et al. (2016).

56. Rowley (1978) ; Heinsohn (1991) ; Heinsohn et al. (2000).

57. Jabin (2016).

58. Testart (2006).

59. Darmangeat et Pétillon (2015).

60. Ferguson et Whitehead (1992).

61. Thomas (1958).

62. Un point déjà relevé, entre autres, par Service (1971, 35) et, plus récemment, par Keeley (2002).

63. Pour évoquer les principales d’entre elles publiées au XXe siècle : Hobhouse, Ginsberg et Wheeler (1915) ; Wright (1942, vol. I) ; Ember (1978) ; Ember (1982).

64. Darmangeat (2021a, 235-239).

65. Arcand (1988) ; Testart (1981) ; Testart (2005).

66. Fry et Söderberg (2014).

67. Hames (2019) ; Glowacki (2024) ; Glowacki (2025).

68. Morgan (2002).

69. Pelletier (2002).

70. <https://cdarmangeat.ghes.univ-paris-diderot.fr/australia/>. Pour une analyse plus complète de l’exercice de la violence collective en Australie aborigène, voir Darmangeat (2021a).

71. Roughsey (1971, 68-71).

72. Pour un exposé détaillé sur ce point, voir Darmangeat (2023c).

73. Testart (2005).

74. Pour une description détaillée du rôle traditionnel des umialit et des sources de leur statut social avant le contact, voir Pospisil (1964, 419 ff) et surtout Burch (1975, 209-215).

75. Saladin d’Anglure (1984, 477, 499).

76. Gabus (1944, 127).

77. Rouland (1979, 57).

78. Nelson (1900, 293).

79. Burch (2005, 69). Voir aussi Funk (2010, 534-544) ; Fienup-Riordan (1994, 329).

80. Lambert (2002) ; Mason (2012).

81. Kaval (2018).

82. Radcliffe-Brown (1948, 84).

83. Ibid. (85).

84. Ibid.

85. Ibid.

86. Ibid. (86).

87. Darwent et Darwent (2014, 183).

88. Connu sous le nom de massacre d’Irbmangkara, cet événement est référencé sous le no 120 dans ma base de données.

89. Ember (1982).

90. Kelly (2013).

91. Knauft (1990, 270).

92. Ferguson (2013, 191).

93. Sur l’archéologie de la violence chez les chasseurs-cueilleurs, signalons également l’ouvrage plus spécialisé dirigé par Mark Allen et Terry Jones (2014).

94. Milner (2005, 144-156).

95. Voir par exemple Bride (1898, 111) ; Fison et Howitt (1880, 214-215).

96. Allard et Taylor (2016, 62).

97. Richter (1983, 535-536).

98. Pétillon (2025).

99. Ibid.

100. Beyneix (2001).

101. Sur la définition de la spécialisation et quelques problèmes théoriques autour de cette notion, voir Darmangeat (2024).

102. Chagnon (1968). Voir aussi Sponsel (1998).

103. Jeunesse (communication personnelle)

104. Strien, Jacob et Wahl (2014).

105. Meggitt (1977, 55-56).

106. Larson (1987, 295).

107. Pétrequin et Pétrequin (1990, 492).

108. Lemonnier (1987).

109. Ibid. (578).

110. Ibid. (579).

111. Blackwood (1978, 86).

112. Léry (2008, 168) ; Thevet (2011, 206-207).

113. Léry (2008, 167).

114. Lévi-Strauss (1943, 136).

115. Verswijver (2018, 131-132).

116. Lacey (2006, 27-28).

117. Veniaminov (1984, 209-210).

118. Radcliffe-Brown (1948, 418).

119. Darmangeat (2021a, 189-216).

120. Diamond et al. (2024).

121. Smyth (1876, vol. 1, 315).

122. Lockwood (1996, 98).

123. Smyth (1876, vol. 1, 308) ; Bennett (1927, 38).

124. Hardman (1889, 63-64) ; Dunbar (1943, 172) ; Parker (1905, 124) ; Morgan (2002, 78) ; Berndt, Berndt et Stanton (1993, 86).

125. Tench (1793) ; Jackman et Chamberlayne (1859, 110).

126. Schürmann (1879, 213) ; Wilhelmi (1862, 9) ; Petrie (1904, 101) ; Hardman (1889, 62).

127. Meggitt (1977, 51). Voir aussi, non loin de là, chez les Chimbu, Bergmann (1971, 28).

128. Meggitt (1977, 51).

129. Heider (2017, 84).

130. Biocca (2012, 21).

131. Thevet (2011, 202-203).

132. Descola (2006, 454-455).

133. Pétillon (2008).

134. Kelly (2000, 153-154).

135. Willcox (1956).

136. Campbell (1986).

137. Davidson (1994) ; Loendorf (1994) ; Whitley (1994).

138. Taçon et Chippindale (1994).

139. Crevecœur et al. (2021).

140. Lahr et al. (2016).

141. Pétillon (2025).

142. Boulestin et Henry-Gambier (2019).

143. Ibid. (113).

144. Bello et al. (2015).

145. Orschiedt et al. (2017) ; Marginedas et al. (2025).

146. Marsh et Bello (2023).

147. Hames (2019, 25).

Notes du chapitre 7

1. Helbling (2006).

2. Voir par exemple Patou-Mathis (2018, 236).

3. Crevecœur et al. (2021, 9).

4. Bamforth (1994, 110).

5. Communication personnelle.

6. Burch (2005, 66, 69) ; Fienup-Riordan (1994, 329).

7. Jarus (2019).

8. Davie (1968, 9).

9. Guilaine et Zammit (2001, 48).

10. Warner (1969, 18-19).

11. Davidson (1938, 665). Pour des informations similaires, voir aussi Stanner (1979, 40) ; Radcliffe-Brown (1952, 34) ; Spencer et Gillen (1904, 13-14) ; Spencer et Gillen (1912, vol. 1, 198).

12. Fienup-Riordan (1994, 329). À propos des Iñupiat, voir Burch (2005, 66).

13. Karsten (1923, 16). Voir aussi Harner (2006, 200).

14. Rochefort (1658, 476).

15. Heider (2017, 101).

16. Ibid. (132).

17. Shankman (1991, 314).

18. Ibid. (308).

19. Peters (1975, 77).

20. Koch (1970, 43).

21. Criper (1967, 172).

22. Hämäläinen (2008).

23. Ewers (1958, 126).

24. Smith (1938, 433).

25. Knowles (1940, 152).

26. Stewart (1947, 257).

27. Fathauer (1954, 112).

28. Viti (2023, 73).

29. Meggitt (1977, 182).

30. Wiessner et Tumu (1998, 145).

31. Ibid. (149).

32. Ibid. (151-152).

33. Godelier (2015, 167).

34. Ibid. (166).

35. Davidson (1938, 671).

36. Ainsi, à propos des Pitjandjara voir Tindale (1972, 219). Pour les Dieri, voir Davidson (1938, 672).

37. Bouckaert, Bowern et Atkinson (2018).

38. Berndt (1941, 19-20).

39. W. (Watts ?) (1850).

40. Man (1885, 356).

41. Nelson (1900, 329).

42. Burch (2005, 120).

43. Harner (2006, 200).

44. Murphy (1957, 1027).

45. Métraux (1949, 386).

46. Mishkin (1992, 60-61).

47. Darmangeat (2021b).

48. Chagnon (1968, 176).

49. Lizot (1989) ; Albert (1989) ; Albert (1990).

50. Chagnon (1968, 175).

51. Lizot (1989, 104).

52. Ibid. (104).

53. Ibid. (106).

54. Bridges (2020, 410).

55. Zegwaarts (1959, 1036).

56. Karsten (1923, 28).

57. Harner (2006, 204).

58. Boelaars (2014, 164).

59. Zegwaarts (1959, 1032).

60. Clastres (2016, 22).

61. Gomez et al. 2016.

Notes du chapitre 8

1. Harner (2006, 210).

2. Menget (1996, 131) ; Murphy (1957, 1024).

3. Freeman (1979, 238).

4. Zegwaarts (1959, 1041).

5. Sowada (1961, 80).

6. Boelaars (2014, 89).

7. Harner (2006, 210). Voir aussi Karsten (1923, 29).

8. Hose et McDougall (1912, vol. 1, 185-186).

9. Gomes (1911, 73).

10. St. John (1862, vol. 1, 69).

11. Mills (1937, 161).

12. Fürer-Haimendorf (1969, 96-97).

13. Gat (2008, 90-91).

14. Un point relevé par exemple par Fürer-Haimendorf (1969, 95).

15. Mills (1937, 161).

16. Vayda (1969).

17. St. John (1862, vol. 1, 67).

18. Furness (1902, 59). Voir aussi, pour les Iban, Low (1848, 188-189).

19. Liu (2013, 365).

20. Furness (1902, 59-60).

21. Ibid. (61). Voir une version similaire du même mythe dans Haddon (1901, 397-398).

22. Young (2014, 19-20).

23. Hodson (1909, 138).

24. Mills (1937, 161).

25. Fürer-Haimendorf (1946, 63).

26. Ibid. (64) ; Fürer-Haimendorf (1969, 99).

27. De Raedt (1996, 179).

28. Davison et Sutlive (1991, 155).

29. Downs (1955, 41).

30. Ibid. (46-47).

31. Nooy-Palm (1986, 318).

32. McKinley (2015, 449).

33. Karsten (1923, 46).

34. Ibid.

35. Murphy (1957, 1024-1025).

36. Boelaars (2014, 270).

37. Zegwaarts (1959, 1039).

38. Eyde (1967, 75) ; Zegwaarts (1959, 1027).

39. Vertenten (1923, 45).

40. Breton (1999, 85). Voir aussi Boelaars (2014, 149) ; Vertenten (1923, 45-46).

41. Van den Kroef (1952, 222).

42. Vertenten (1923, 71).

43. Zegwaarts (1959, 1036).

44. Van den Kroef (1952, 225).

45. Van Baal (1966, 745).

46. Van den Kroef (1952, 225).

47. Andaya (2004, 34).

48. Hodson (1909, 136).

49. Hoskins (1996b, 224) ; Downs (1955, 41).

50. Jacobs (1990, 120).

51. Furness (1902, 65).

52. Zegwaarts (1959, 1028) ; voir aussi Eyde (1967, 73).

53. Barraud (1972, 68).

54. Downs (1955).

55. Par exemple Hutton (1928).

56. Une critique reprise, par exemple par Coiffier and Guerreiro (1999).

57. Fischer (1955).

58. Chaumeil (1985, 156).

59. Menget (1985, 137).

60. Fausto (2007, 502).

61. Taylor (2006, 81).

62. Liu (2013, 365).

63. Kennedy (1942, 101).

64. Friedman (1985, 130).

65. Taylor (1985, 163).

66. Taylor (2006, 68-69).

67. Chaumeil (1985, 150).

68. Vertenten (1923, 48) ; Van den Kroef (1952, 223).

69. Kennedy (1942, 102).

70. McKinley (2015, 466).

71. Taylor (1985, 161). Voir aussi Taylor (2006, 81).

72. Taylor (2006, 79-80).

73. Pour les Asmat de Nouvelle-Guinée, voir Zegwaarts (1959, 1032). De manière plus prudente, Davison et Sutlive relèvent que chez les Iban de Bornéo, « la chasse aux têtes allait de pair avec l’expansion territoriale » (1991, 166).

74. En réalité, cette maxime ne figure pas dans les écrits de Bodin. On en trouve en revanche une version très similaire chez Montchrestien (1889, 161).

75. Berndt et Berndt (1992, 214).

76. Testart (2005).

77. Boelaars (2014, 147).

78. Ibid. (149).

79. Fürer-Haimendorf (1969, 96-97).

80. Ibid. (98).

81. Eyde (1967, 77).

82. Vertenten (1923, 49).

83. Hose et McDougall (1912, vol. 1, 159).

84. Freeman (1970, 73).

85. Young (2014, 20).

86. Ibid. (31, 36).

87. Hodson (1911, 114).

88. Ibid. (115).

89. Liu (2013, 363).

90. Hoskins (1996b, 225).

91. Adriani et Kruyt (1912, vol. 1, 294-295).

92. Karsten (1923, 16).

93. Ibid.

94. Taylor (1985, 165).

95. Furness (1902, 59).

96. Boelaars (2014, 71, 166-167).

97. Hose et McDougall (1912, vol. 2, 21-22) ; Fürer-Haimendorf (1969, 95).

98. Sterpin (1993, 40).

99. Ibid. (44-45).

100. Ibid. (49-50).

101. Ibid. (50).

102. Rosaldo (1980b, 64).

103. Rosaldo (1980a, 138).

104. Rosaldo (1993, 1, 16).

105. Yang (2011, 165).

106. Rosaldo (1980a, 175).

107. Ibid. (56).

108. Ibid. (175).

109. Conklin (2001b, 155).

110. Ibid. (156).

111. Conklin (2008, 15).

Notes du chapitre 9

1. Elias (2023).

2. Johnson (1965, 369-370).

3. Lafitau (1724, vol. 2, 187).

4. Sur ce point, Testart (2009) rassemble et discute de nombreuses données.

5. Voir Darmangeat (2021a, 270-271).

6. Carbasse et Vielfaure (2014, 103).

7. Mehl (1982).

8. Gougaud (1911, 576).

9. Mehl (1982).

10. Elias et Dunning (1994, 240-244).

11. Kaeuper (1988, 234).

12. Martin (2015, 14).

13. Voir l’exemple du Montenegro dans Boehm (1984).

14. Barthélemy (2000, 13).

15. Brélaz (2007, 227-228).

16. Rivière (2021, 14-15).

17. Billoré, Mathieu, and Avignon (2012, 152). Pour une synthèse sur la limitation de la vengeance privée par les pouvoirs étatiques naissants dans l’Europe barbare, voir Modzelewski (2006, 114-133).

18. Grégoire de Tours (1823, vol. 2, 25).

19. Carbasse et Vielfaure (2014, 105).

20. Toureille (2013, 166-167).

21. Carbasse et Vielfaure (2014, 289).

22. Parmi lesquels l’Iran, l’Arabie saoudite et le Pakistan sont ceux qui prononcent le plus de condamnations à mort.

23. Pascoe (2016).

24. Beveridge (1889, 23).

25. Lafitau (1724, vol. 2, 167-168).

26. Sur la place des femmes en général, et de ces « mères de clan » en particulier dans la société iroquoise, voir la synthèse de Roland Viau (2000).

27. Schrauwers (1997, 371).

28. Kennedy (1942, 103).

29. Haddon (1901, 396).

30. Roslan et al. (2013).

31. Furness (1902, 70).

Notes de la conclusion

- 1. Darwin (1999, 210).

- 2. Le Quellec (2019).

- 3. Conklin (2001a, 181-182).

- 4. Meggitt (1971, 43). Pour d’autres exemples australiens, voir Darmangeat (2021a, 262-265).

- 5. Lévi-Strauss (1987, 21).

- 6. Murphy (1957, 1026).

- 7. Burch (2005, 20).

- 8. Williams (1969, 161).

- 9. Mason (1946, 36).

- 10. Lahire (2023, 844).

- 11. Plekhanov (1948, 43).

- 12. Dousset (2011, 14).

- 13. Marx (2004, 24).

Notes de l’annexe

- 1. Hoebel (1949, 365).

- 2. Kelly (2000, 5).

- 3. Bamforth (2018, 4). Cette position rejoint celle adoptée quelques décennies plus tôt par Ruth Benedict (1966, 371).

- 4. Bamforth (2018, 4).

- 5. Wallace-Hadrill (2020, 126).

- 6. Boulestin (2020, 43).

- 7. Hobhouse, Ginsberg et Wheeler (1915, 228).

- 8. Otterbein (2009, 43). Souligné par l’auteur.

- 9. Parmi lesquels on peut citer les noms de Ronald Berndt (1964, 183), Mervyn Meggitt (1977, 10), Jürg Helbling (2006, 114), Philippe Descola et Michel Izard (2013, 313) ou encore Maurice Davie – qui précisait pour sa part que la guerre découlait en droite ligne de la « compétition pour la vie » (1968, 46). Jean Baechler (2019), pour sa part, utilise le terme de « politie », mais l’idée est exactement la même.

- 10. Black-Michaud (1975, 28).

- 11. Malinowski (1941, 523).

- 12. Ibid. (541).

- 13. Pospisil (1968, 392).

- 14. Prosterman (1972, 140).

- 15. Fry (2007, 17).

- 16. Otterbein (2009, 43).

- 17. Pilling (1958).

- 18. Hart, Pilling et Goodale (2001).

- 19. Lee et DeVore (1968).

- 20. Otterbein (2004, 83).

- 21. Fry (2006).

- 22. Meggitt (1977, 11).

- 23. Roscoe (2014, 232).

- 24. Radcliffe-Brown (1940, xix).

- 25. Naroll et al. (1964, 286).

- 26. Otterbein (1968, 277).

- 27. Otterbein (2009, 38).

- 28. Sur ces questions, on ne peut que recommander la première partie du traité posthume d’Alain Testart (2009).

Index

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ACHILLE 1
Achuar 1
Afrique 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
Aka-Bea 1
Alaska 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Albe 1
Aléoutes 1
Alésia 1
Algérie 1, 2
ALVA IXTLILXOCHITL, Fernando DE 1
ALVARADO TEZOZÓMOC, Fernando 1, 2

Amazonie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25

Amérique 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25

Amérique latine 1, 2
Amiens 1
Andamanais 1, 2, 3, 4
Andes 1, 2, 3
Angleterre 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
Antilles 1
Apache 1, 2
Apayao 1
Arabes 1, 2
Arapaho 1, 2
Argentine 1
Arizona 1
Arnhem (Terre d’) 1, 2, 3, 4, 5, 6
Arontaen 1
Arrernte 1, 2
Asie 1, 2, 3
Asmat 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
Assam 1, 2, 3, 4, 5
Assiniboine 1, 2, 3
Aurès 1

Australie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43

Aztèques (Mexica) 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

BAECHLER, Jean 1
Baganda 1
Bakhtapur 1
BAMFORTH, Douglas 1, 2
BANKS, Joseph 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
BARKER, Juliet 1
Baruni 1, 2
Baruya 1, 2, 3, 4
BASEDOW, Herbert 1
Bathurst (île) 1, 2, 3, 4
Battle Cave 1
BAUDEZ, Claude François 1
Bédouins 1, 2, 3, 4
Bega 1
BERGMANN, Wilhelm 1, 2
BEYNEIX, Alain 1
Bhairava 1
Bida 1
BIOCCA, Ettore 1
Birmanie 1
Blackfeet 1, 2, 3, 4
BLACK-MICHAUD, Jacob 1, 2, 3, 4
BLACKWOOD, Beatrice 1
Bodaruwitj (Tatiara) 1
Bodin, Jean 1
BOEHM, Christopher 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
Bolivie 1, 2
Bornéo 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

BOULESTIN, Bruno 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

BOULMERKA, Hassiba 1
BRÉBEUF, Jean DE 1
BRÉLAZ, Cédric 1
Brésil 1, 2, 3, 4
BRESSANI, François-Joseph 1
Bretons 1
BRIDGES, Lucas 1, 2
Britanniques 1, 2, 3, 4, 5
BRY, Théodore DE 1, 2, 3
Buaya 1
BUCKLEY, William 1
Bugkalot, voir Ilongot 1, 2
Californie 1, 2, 3
Canada 1, 2
Cap York 1, 2, 3
CAREW, Richard 1
Carib 1
CARLOS, John 1
Carrhes 1
CARTIER, Jacques 1
Castellani 1
CATLIN, George 1, 2
CÉSAR, Jules 1, 2
CHAGNON, Napoleon 1, 2, 3, 4
Chalco 1, 2
CHAPAIS, Bernard 1
Charente 1
Charlemagne 1, 2, 3, 4
Charles Ier 1
Charles IX 1
CHARLEVOIX, Pierre-François-Xavier DE 1
CHAUMONOT, Joseph 1
Chauvet 1, 2
Cherokee 1
Cheyenne 1, 2, 3
CHEYNE, Andrew 1, 2, 3
Chicasaw 1
CHIMALPAHIN QUAUHTLEHUANITZIN 1
Chimbu 1, 2, 3
Chine 1
Choctaw 1, 2, 3
Cholula 1
CHRAMNESINDE 1
CLARK, John H. 1
CLARK, William Philo 1
CLASTRES, Hélène 1, 2, 3
CLASTRES, Pierre 1, 2, 3, 4
CLAUSEWITZ, Carl VON 1, 2
Clermont-en-Beauvaisis 1
COIFFIER, Christian 1
Comanche 1, 2, 3
Congo 1
CONKLIN, Beth A. 1
COOK, James 1
Cornouailles 1
Côte nord-ouest américaine 1, 2, 3, 4, 5
COUBERTIN, Pierre DE 1
Cougnac (grotte) 1
Courbet (grotte) 1
CRASSUS 1
Creek 1, 2
CREVECŒUR, Isabelle 1, 2
Crow Creek 1, 2
Curiaces 1
CURR, Edward 1
CURTIS, Edward 1
Cypress Hill 1
Cyrénaïque 1
Dakota 1
Dani 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
DARWIN, Charles 1
Darwin (ville) 1
DAVID 1
DAVID, Jacques-Louis 1
DAVIDSON, Daniel 1, 2
DAVIE, Maurice 1
DAVIS, Nigel 1
DAVIS, Robert 1
Dayak 1
DE HEER, Rolf 1
DEMOULE, Jean-Paul 1
DENHOLM-YOUNG, Noël 1
DESCOLA, Philippe 1
DESPROGES, Pierre 1
DE WAAL, Frans 1
Djebel Sahaba 1, 2
DONNACONA 1
DOWNS, Richard E. 1, 2
Drakensberg (massif du) 1
DUBY, Georges 1
DURÁN, Diego 1, 2
DUVERGER, Christian 1, 2
Écossais 1, 2
Eddystone (île) 1
Eenou 1, 2, 3
ELGOZY, Georges 1
ELIAS, Norbert 1, 2, 3, 4
Enga 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
ENGELS, Friedrich 1, 2, 3, 4, 5
Équateur 1, 2
Espagnols 1, 2, 3
États-Unis 1, 2, 3, 4, 5, 6
Eurasie 1, 2, 3
Europe 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
Européens 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
EWERS, John 1
FAUSTO, Carlos 1
FLICK 1
Floride 1, 2
FLORI, Jean 1

France 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17

FRY, Douglas 1, 2, 3, 4, 5
GARDNER, Robert 1
GAT, Azar 1
GERONIMO 1
Gibelins 1
GILLEN, Francis 1, 2
GILL, Samuel 1
GINSBERG, Morris 1, 2
GLASSE, Robert 1
GLOWACKI, Luke 1, 2, 3, 4, 5, 6
GODELIER, Maurice 1
GOLIATH 1
Gombe 1, 2
GOODALL, Jane 1, 2
Gough (grotte) 1, 2
GOUIN, Philippe 1
GRAEBER, David 1
Gran Chaco 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
GRAULICH, Michel 1, 2, 3
Grecs, Grèce 1, 2, 3, 4
GRÉGOIRE DE TOURS 1, 2
GRINNELL, George 1, 2
Groenland 1, 2
Gros-Ventre 1
Guayaki 1, 2
Guelfes 1
GUERREIRO, Antonio 1
GUILAINE, Jean 1, 2
HADDON, Alfred 1
HALIMINK 1
HÄMÄLÄINEN, Pekka 1
HAMES, Raymond 1, 2
HARNER, Michael 1, 2
HART, Charles 1
Harvard-Peabody (expédition) 1
HASSALL, James 1
HATFIELD 1
Haydarr-khainah 1
HEIDER, Karl 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
HEINTZ, Joseph 1
HELBLING, Jürg 1
HENRI III 1
Hérodote 1
HICKS, Frederic 1, 2
HIRTZEL, Vincent 1, 2
HOBBES, Thomas 1, 2
HOBHOUSE, Leonard 1, 2, 3
HODGKINSON, Clement 1
HOEBEL, Edward 1
Hohodai 1
Horaces 1, 2
Hudson (baie d’) 1
Huexotzinco 1, 2, 3, 4
Huli 1, 2
Huron 1, 2, 3, 4
HUY, Julien D’ 1
Hyewhin (lac) 1
Iban 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Ifugao 1, 2
Iliaura 1
Illawara 1
Ilongot 1, 2, 3, 4
Indonésie 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Inuit 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
Iñupiat 1
Iran 1, 2, 3

Iroquois 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20

ISAAC, Barry 1
Italie 1, 2
Jacksonville 1
JACOBS, Julian 1
Jalé 1
Jarawa 1
Jinibara 1, 2

Jivaro 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15

Josselin 1
Juifs 1
Kamanuku 1, 2
Kanak 1
Kanga Ajima 1
Karawétari 1
KARSTEN, Rafael 1
Katmandou 1
KAUTEMPKLH 1, 2
Kavalan 1, 2, 3
Kayan 1, 2, 3, 4, 5, 6
KEELEY, Lawrence 1
KELLY, Raymond 1, 2
Kempsey 1
Kenya 1
Kiowa 1, 2, 3
KNAUFT, Bruce 1, 2, 3
Kodi 1
Kohorochiwétari 1
Koita 1
Konyak 1, 2
Kuki 1
Kukukuku 1, 2, 3
Kwakwaka’wakw (Kwakiutl) 1
Lachlan (rivière) 1

LAFITAU, Joseph-François 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13

LAHIRE, Bernard 1
LAMBERT, Patricia 1
Lango 1
LARSON, Gordon 1, 2, 3, 4, 5
Lascaux 1, 2, 3, 4
LAUDONNIÈRE, René DE 1
LAVOISIER, Antoine 1
LE BAUD, Pierre 1
LEHOËRF, Anne 1
LE JEUNE, Paul 1
LE MERCIER, François 1
LEMONNIER, Pierre 1, 2, 3
LE MOYNE DE MORGUES, Jacques 1
LE QUELLEC, Jean-Loïc 1, 2, 3
LÉRY, Jean DE 1, 2, 3
LE SOUEF, Robert 1
LÉVI-STRAUSS, Claude 1
Libye 1, 2
LINNÉ, Carl VON 1, 2, 3, 4, 5
LIZOT, Jacques 1
Lobi 1, 2
Londres 1
Los Dogues (grotte) 1
LOUIS IX 1, 2
LOUIS XIV 1
Luçon (île de) 1, 2, 3
Luti Ajima 1
MACRON, Emmanuel 1
Mae (Mae Enga) 1, 2, 3
Maenge 1, 2
MAHU 1
MAINE, Henry Sumner 1
Makassar 1
Malécites 1
MALINOWSKI, Bronisław 1, 2, 3, 4, 5, 6

Marind-Anim (Marind) 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

MARX, Karl 1
Massacre Canyon 1
Maszycka (grotte de) 1
MATI, Ambone 1
Matsigenka 1
MATTHIESSEN, Peter 1
MEGGITT, Mervyn 1, 2, 3, 4, 5, 6
Mehomini 1
MEILLASSOUX, Claude 1
Mekragnoti 1
Mélanésie, Mélanésiens 1, 2, 3, 4
Melbourne 1, 2
Melville (île) 1, 2, 3, 4
Mésoamérique 1
MÉTRAUX, Alfred 1, 2, 3
Mexico 1, 2
Mexique 1, 2
Mi’kmaq 1
MILLS, James Philip 1
Minahasa 1
Mississipi 1
MOCTEZUMA Ier 1
MOCTEZUMA II 1, 2, 3, 4
MOHAMMED, Marwan 1
Mohave 1
Mola Remigia (grottte) 1
MONTAIGNE, Michel DE 1
Mores (Maures) 1
MORGAN, Henry Lewis 1
MUHLBERGER, Steven 1, 2
Mundurucu 1, 2, 3, 4, 5
Murray (fleuve) 1
NADEL, Siegfried 1, 2, 3, 4
Naga 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Nambikwara 1
NAROLL, Raoul 1, 2
Nazr 1
Nebraska 1
NELSON, Edward 1
Népal 1, 2
NÉRON 1
Netsilik 1
Nevada 1
Newar 1
Ngarigo 1
Nicmatf-khijnah 1
Nicolotti 1, 2
Nigeria 1
Nil 1
Nivaclé 1, 2, 3, 4
NORMAN, Peter 1
NORRIS, Brian 1
Nouvelle-Bretagne 1, 2
Nouvelle-Calédonie 1, 2, 3

Nouvelle-Guinée 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42

Nuba Heiban 1
Nuer 1
Nunalleq 1
Nupe 1
Nyale 1
Océanie 1, 2
Olympie 1
Omaha 1
Ondessone (capitaine) 1
Ontario 1
Orokaiva 1
Osage 1, 2
OTTERBEIN, Keith 1, 2, 3, 4, 5
Ottomans 1
OUSSEKINE, Malik 1
Pachamama 1
Panauti 1
PANOFF, Michel 1
Paraguay 1
PATOU-MATHIS, Marylène 1
PATROCLE 1
Pawnee 1, 2, 3, 4, 5, 6
PELLETIER, Narcisse 1
PERROT, Nicolas 1
PERRY, John 1
PÉTILLON, Jean-Marc 1, 2, 3, 4, 5
PÉTREQUIN, Anne-Marie 1, 2
PÉTREQUIN, Pierre 1, 2
Pharsale 1
PHILIPPE LE BEL 1, 2
Philippines 1, 2, 3, 4
Philistins 1
Piegan 1, 2
PILLING, Arnold 1, 2
Pins (île des) 1
Pise 1
Placard (grotte du) 1, 2, 3, 4
PLEKHANOV, Gueorgui 1
Ploërmel 1
PLUTARQUE 1
Pologne 1
Pomo 1
POMPÉE 1
POSPISIL, Leopold 1, 2, 3
POUCET, Jacques 1
Proche-Orient 1
Queensland 1
Quoireng 1
RADCLIFFE-BROWN, Alfred 1, 2, 3, 4, 5
Rengma 1
RICHELIEU, cardinal DE 1
RICHTER, Daniel 1
RIVIÈRE, Yann 1
ROCHEFORT, Charles DE 1
ROCKEFELLER, Michael 1
ROLLAND, Raoul 1
Rome 1, 2
ROSCOE, Paul 1, 2
Rouen 1
Saint-Laurent (fleuve) 1
Salomon (archipel) 1, 2, 3
SALVADO, Rudesindo 1
San 1
Sangtam 1
SAUKAMAPEE 1
Scythes 1
SELIGMAN, Charles 1
Selk’Nam 1, 2
Sentinelle (île) 1
SHISHKOLH 1, 2, 3, 4
Shoshone 1
Shuar 1, 2
Sibop 1
Sienne 1
Sioux 1, 2, 3, 4
Skidi (Skiri) 1, 2
Slave 1
SMITH, Marian 1, 2, 3
SMITH, Tommie 1
SÖDERBERG, Patrik 1
SONDACOUANE 1
Soudan 1, 2
SPENCER, Baldwin 1
STADEN, Hans 1, 2, 3
STANBRIDGE, William 1
ST. JOHN, Spenser 1
Sulawesi 1, 2, 3, 4, 5
Sumba 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
SURÍA, Tomás DE 1
Sydney 1
TACITE 1
TAÇON, Paul 1
Taiwan 1, 2, 3
TALASH, Manizha 1
Tatiara (Bodaruwitj) 1
TAYLOR, Anne-Christine 1, 2, 3
Tennessee 1
Tenochtitlan 1, 2, 3

TESTART, Alain 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Teton (fleuve) 1
TEZOZÓMOC, Fernando Alvarado 1, 2
THEVET, André 1, 2, 3, 4, 5
Timuaca 1
Tiwi 1, 2, 3
TLACAELEL 1
Tlaxcala 1, 2, 3
Toba-Pilagá 1, 2, 3
To Kinadu 1
Tokong 1, 2
Toraja 1, 2, 3, 4
Toudamans 1
Tréguier 1
TRIVERS, Robert 1
TUMU, Akki 1

Tupinamba 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14

Turcs, Turquie 1, 2
Turkana 1
Ukraine 1
Ushuaia 1
Uutaalnganu 1
VALERO, Helena 1, 2
VAN DE LOGT, Mark 1, 2
VAN SANTVOORT 1
Venise 1, 2
Vénitiens 1, 2
VIAU, Roland 1, 2
VILLEGAIGNON, Nicolas Durand DE 1
VITI, Fabio 1
Wa 1, 2
WAIPULDANYA 1
Walbiri 1, 2
WALLACE-HADRILL, Andrew 1, 2
Wari’ 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
WARNER, Lloyd 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
Wé 1
WEBER, Max 1
WENGROW, David 1
WHEELER, Gerald 1, 2
Wichí 1, 2
WIESSNER, Polly 1
WIJNGAARDEN 1
WILSON, Michael 1
Winnebago 1, 2
Wintu 1
Wotu 1, 2
WRANGHAM, Richard 1, 2
Xingu 1, 2
Yagua 1, 2, 3, 4, 5
YANG, Shu-Yuan 1
Yanomami 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
Yaqay 1, 2, 3, 4, 5
Yarra-Bandini 1
Yoiyolh 1
YOKNOLPE 1
Yolngu (Murngin) 1, 2, 3, 4
Yup’ik 1, 2
Yurakaré 1, 2, 3, 4
ZAMMIT, Jean 1, 2

Collection « Sciences sociales du vivant »,
dirigée par Bernard Lahire

La collection « Sciences sociales du vivant » a pour ambition de publier des travaux issus de disciplines très différentes mais pouvant tous contribuer à éclairer les problèmes fondamentaux qu’affronte l’humanité en tant qu’espèce naturellement sociale ou biologiquement destinée à produire de la culture.

Les grandes œuvres des sciences humaines et sociales ont toujours touché à des questions fondamentales ou à des points névralgiques concernant les propriétés de la réalité sociale. Leurs auteurs se sont nourris de travaux issus de nombreux secteurs du savoir et rêvaient même, pour certains d’entre eux, d’une unification des multiples disciplines dans une seule « science de l’homme » ou d’une grande « science sociale ».

Mais les sciences sociales patentées (sociologie, anthropologie et histoire notamment) n’ont pas été les seules à s’intéresser aux sociétés et aux comportements sociaux humains : biologie évolutionniste, éthologie comparée, paléoanthropologie, préhistoire, psychologie et neurosciences, pour ne citer qu’elles, n’ont cessé de produire des savoirs sur l’espèce humaine en tant qu’espèce ultra-sociale. Elles ont contribué à faire apparaître ce qui constitue le propre de l’espèce humaine, sur le plan mental et comportemental. En recadrant les capacités, les comportements et les formes de vie sociale propres à l’humanité par rapport à ceux des autres espèces animales, en mettant en évidence les particularités tant sociales que biologiques ou psychiques de l’espèce humaine depuis les débuts de l’humanité, tous ces savoirs disciplinaires ont œuvré à la compréhension des faits sociaux.

La logique des spécialités et des spécialistes enfermés dans leurs territoires disciplinaires ou sous-disciplinaires doit être contrebalancée par celle des savants ancrés dans une pratique scientifique rigoureuse mais animés d’un esprit de synthèse et soucieux de répondre aux grandes questions qui se posent aux sociétés humaines.

« Sciences sociales du vivant » entend créer l’espace d’un tel rééquilibrage des forces scientifiques et œuvrer ainsi à l’avènement d’un nouvel humanisme nourri de tous les acquis de la culture scientifique la plus avancée de notre temps.

Dans la même collection

Julien D’HUY, Cosmogonies. La préhistoire des mythes, 2020.

Charles STÉPANOFF, L’Animal et la Mort. Chasses, modernité et crise du sauvage, 2021 (Prix de l’essai France Culture-Arte 2021, Prix François Sommer 2022).

Kevin LALAND, La Symphonie inachevée de Darwin. Comment la culture a façonné l’esprit humain, 2022.

Jean-Loïc LE QUELLEC, La Caverne originelle. Art, mythes et premières humanités, 2022.

Bernard LAHIRE, Les Structures fondamentales des sociétés humaines, 2023.

Julien D’HUY, L’Aube de mythes. Quand les premiers Sapiens parlaient de l’Au-delà, 2023.

Sarah BLAFFER HRDY, Le Temps des pères. Une histoire naturelle des hommes et des bébés, 2025.