L'injustice en héritage: repenser la transmission du patrimoine
Date: 2025-03-12T22:00:00+00:00
Description: « Depuis les années 1970, les inégalités de patrimoine ne cessent de se creuser. L'héritage en est en grande partie responsable: un petit nombre hérite aujourd'hui de beaucoup tandis que la majorité hérite de peu. Est-il juste que notre destin soit déterminé par la fortune - ou l'infortune - de nos parents? Est-il même efficace que la richesse se transmette héréditairement? Ces questions anciennes sont, de nouveau, brûlantes d'actualité. De là l'importance de ce livre qui exhume les pensées oubliées de l'héritage, depuis la Révolution française jusqu'à l'orée du XXe siècle. Pensées oubliées ma
Publisher: La Découverte

Mélanie Plouviez

L’injustice en héritage

Repenser la transmission du patrimoine

2025

Présentation

Depuis les années 1970, les inégalités de patrimoine ne cessent de se creuser. L’héritage en est en grande partie responsable : un petit nombre hérite aujourd’hui de beaucoup tandis que la majorité hérite de peu. Est-il juste que notre destin soit déterminé par la fortune – ou l’infortune – de nos parents ? Est-il même efficace que la richesse se transmette héréditairement ? Ces questions anciennes sont de nouveau brûlantes d’actualité.

De là l’importance de ce livre qui exhume les pensées oubliées de l’héritage, depuis la Révolution française jusqu’à l’orée du XXe siècle. Pensées oubliées mais pensées lumineuses qui posent des questions essentielles. L’héritage va-t-il de soi ? Et, si ce n’est pas le cas, que penser à sa place ? Au XIXe siècle, la question de l’héritage était sur toutes les lèvres. Étudiée, interrogée, contestée, la transmission familiale du patrimoine faisait l’objet de multiples projets de réforme ou de transformation radicale.

Certains, à l’instar de Merlin de Douai, de Mirabeau, de Robespierre, d’Agier, de Fichte, des saint-simoniens ou encore de Durkheim, comprirent que cette institution pouvait être retournée contre elle-même. L’héritage, au lieu de propager l’inégalité de génération en génération, ne pourrait-il pas devenir un instrument de justice sociale ?

Grâce à cette passionnante enquête philosophique, Mélanie Plouviez nous invite à tirer pour aujourd’hui les leçons de ces réflexions ensevelies. Car il est urgent, insiste-t-elle, de repenser l’articulation entre la propriété privée et l’intérêt général.

L’autrice

Mélanie Plouviez est philosophe, maîtresse de conférences à l’université Côte d’Azur. Spécialiste de la philosophie sociale et politique du XIXe siècle, elle coordonne le projet PHILHERIT / Philosophie de l’héritage, financé par l’Agence nationale de la recherche (ANR).

Collection

SHS

Copyright

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

© Éditions La Découverte, 2025.

34, rue des Bourdonnais, 75001 Paris

En couverture : Avant le bal, vers 1886, Édouard-Bernard Debat-Ponsan. © Musée des Beaux-Arts de Tours, François Lauginie.

ISBN numérique : 978-2-348-07881-1

ISBN papier : 978-2-348-07880-4

Composition numérique : Facompo (Montrouge), février 2025

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Nous suivre sur

Table

Introduction - Le retour de l’héritage
La transmission des inégalités
Les reculs de la fiscalité successorale

L’héritage au XIXe siècle, une question omniprésente

Des perspectives multiples
Des propositions radicales
Au cœur de la question sociale
Rouvrir les possibles de l’héritage

Première partie - À la recherche de la justice sociale. La réforme de l’héritage sous la Révolution française

Chapitre 1 - L’égalité successorale entre enfants. Mirabeau contre le « despotisme testamentaire »

Comment réaliser l’égalité parfaite : la loi de nivôse (janvier 1794)

Les déshérités de l’Ancien Régime : les filles, les cadets, les enfants naturels, les religieux

Égalité vs liberté successorales

Égalité pour l’avenir, égalité pour le passé

Le discours sur l’égalité des partages de Mirabeau (avril 1791)

Le « dernier soupir » de Mirabeau

Les dispositions volontaires, restes intériorisés de féodalité

Transmettre et hériter, des droits de l’homme ?

Le droit de disposer des pères, un droit civil limité

Le droit d’hérédité, un droit naturel

Les reculs de l’égalité parfaite : l’égalité successorale limitée du code civil

Chapitre 2 - L’égalité successorale entre citoyens. Merlin de Douai et l’abolition de la féodalité

La féodalité, un mode de propriété
Les biens nobles
Propriété directe et propriété utile
Propriété et souveraineté
La tenure
Abolir la succession féodale
Dénaturer les biens nobles
Abolir le droit de primogéniture mâle

La difficile dénaturation de la succession féodale

Héritage et régime politique

La constitutionnalisation de la question successorale

L’égalité successorale, condition adjuvante de l’égalité politique

Le droit successoral, le plus constitutionnel des droits civils

Les restaurations de la primogéniture au XIXe siècle

Premier acte : les majorats napoléoniens

Second acte : l’hérédité de la pairie

Chapitre 3 - L’égalité successorale comme égalité sociale. Robespierre et la réduction des inégalités de fortune

Diviser les fortunes

À droite de la Constituante : lutter contre le morcellement des propriétés

Contre l’égalité mathématique
Contre le morcellement des propriétés
Le spectre de la loi agraire

À gauche de la Constituante : réduire l’extrême disproportion des fortunes

Avec Mirabeau

Robespierre contre Mirabeau : l’égalité sociale

L’intérêt public, norme des partages successoraux

Égaliser les fortunes par « des lois douces et efficaces »

La loi de nivôse ou comment égaliser grâce à la mort

Principe de l’unité du patrimoine
Dévolution descendante
La dévolution par parentèle
Le principe de la hiérarchie des parentèles

La transmission du patrimoine vers les jeunes générations

La multiplication du nombre des héritiers

La circulation du patrimoine entre les familles alliées

Pourquoi égaliser grâce au droit successoral
Loi successorale et loi agraire
Droit successoral et fiscalité successorale

Chapitre 4 - Changer la famille, réinventer l’héritage. La surprenante proposition d’Agier : l’adoption obligatoire

La proposition de loi de Pierre Jean Agier

Héritage et démographie : les effets inégalitaires du partage égal

Les parents pauvres
Les préjugés féodaux contre l’adoption
Adoption obligatoire vs loi agraire
« Dans le sein de la grande famille »

Deuxième partie - Vers le socialisme de la transmission. Réflexions sur l’abolition de l’héritage familial au XIXe siècle

Chapitre 5 - L’État héritier. La propriété et sa transmission chez Fichte

Chacun héritier de tous (Considérations sur la Révolution française)

A-t-on le droit de faire la Révolution ? Fichte contre Rehberg

L’inappropriable, l’appropriable, la propriété

Les antinomies de la propriété
Propriété et temps de vie
Travail et héritage : Fichte, Locke, Filmer

La faille logique du droit naturel de transmettre : Fichte, Rousseau, Pufendorf

L’humanité héritière

La convention sociale d’hérédité

La famille réduite à la proximité spatiale : Hegel contre Fichte

Une théorie anarchiste de l’héritage opposable

L’État, héritier de la propriété-activité (La Doctrine du droit de 1812)

La doctrine de l’héritage
De la propriété-chose à la propriété-activité
Propriété relative et propriété absolue
Héritage et État socialiste
Héritage et État social
Socialisme et propriété individuelle
Socialisme et propriété familiale

Chapitre 6 - Fin de l’héritage, tous successeurs. La capacité contre l’hérédité chez les saint-simoniens

L’héritage, tunique de Nessus de la Révolution française

Le partage successoral égal, reste de féodalité

Mirabeau terrassé

Les contradictions révolutionnaires sur l’héritage

L’héritage, brevet d’oisiveté
Les travailleurs et les oisifs
L’exploitation comme sur-position
Le droit successoral, un droit du plus fort

« À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres, plus d’héritage ! »

Reconfigurations de la propriété

De la propriété individuelle à la propriété sociale

La propriété individuelle, concession de la propriété sociale le temps d’une vie

Propriété-chose et propriété-fonction

Tous propriétaires-fonctionnaires, ou la propriété-responsabilité

Hériter, c’est remplacer

Chapitre 7 - Que les morts cotisent ! Héritage et démocratie sociale selon Durkheim

L’héritage familial moderne, une monstruosité sociologique

Durkheim et la famille
La loi de contraction familiale
Le communisme familial

L’inaliénabilité de la propriété familiale élémentaire

De l’héritage collectif à l’héritage individuel

La mort comme dévoilement de la nature sociale de la propriété

Le droit successoral comme droit de copropriété familiale

L’héritage moderne comme archaïsme

Le transfert de l’héritage familial au groupement professionnel

Quelle instance légataire ? Ni la famille ni l’État

Le choix de la profession

La profession organisée démocratiquement

La profession détentrice des moyens de production

Réglementer le travail
Démocratiser l’économie
Financer la protection sociale par l’héritage
Une contribution obligatoire

Des droits sociaux universels contre la logique assistancielle

Un paritarisme professionnel

L’héritage comme cotisation sociale post mortem

Conclusion
Une réalité plurielle
L'héritage va-t-il de soi ?
Le droit successoral reconsidéré
L'héritage au travail

Abolition de l'héritage familial et État social

Ce que nous laissons aux générations futures
Glossaire
Index des auteurs cités
Notes
Remerciements

Introduction

Le retour de l’héritage

Comme l’économiste Thomas Piketty l’a montré dans Le Capital au XXIe siècle, on assiste depuis les années 1970 à un « retour de l’héritage » : après avoir décru dans la première moitié du XXe siècle, la part du patrimoine hérité dans les ressources totales des générations nées depuis les années 1970 a retrouvé un niveau comparable à celui qu’elle atteignait pour les générations nées au XIXe siècle1 a. En raison de ce « retour », les sociétés occidentales contemporaines se rapprochent de plus en plus de ce qu’étaient les sociétés européennes du XIXe siècle, à savoir des sociétés d’héritiers. Qu’est-ce que ce retour implique ?

La transmission des inégalités

Une société d’héritiers est une société dans laquelle les plus hauts patrimoines sont difficilement et rarement accessibles depuis les seuls revenus du travail. Pour être en mesure de les détenir, mieux vaut hériter que travailler. Le célèbre discours de Vautrin à Rastignac dans Le Père Goriot d’Honoré de Balzac l’incarne magistralement pour le XIXe siècle2. Le cynique Vautrin expose crûment à Rastignac les réalités du travail et de l’héritage dans la société française des années 1820 : Rastignac, jeune ambitieux venu faire son droit à Paris, ne pourra jamais par le travail et par la réussite professionnelle prétendre à un capital équivalent à celui que lui apporterait un bon mariage, c’est-à-dire un mariage avec dot et héritage. Pour Vautrin, si Rastignac veut réussir socialement, il n’a d’autre choix que d’épouser une héritière. Pourquoi dès lors ne pas épouser Victorine Taillefer, qui loge comme eux à la pension Vauquer et qui a pour défaut provisoire d’être délaissée par son très riche père au profit de son frère ? Le plan de Vautrin pour Rastignac est simple : Vautrin se charge d’éliminer le frère de Victorine ; Rastignac épousera Victorine redevenue héritière. Le discours de Vautrin illustre combien, pour réussir socialement au XIXe siècle, la voie de l’héritage, quand bien même elle implique un meurtre, surpasse la voie longue et médiocre du travail. Rastignac rejettera le pacte faustien de Vautrin. Il n’en suivra pas moins ses conseils, lui qui épousera dans Le Député d’Arcis « l’unique héritière des millions de Nucingen3 ».

Avec la résurgence contemporaine de l’héritage, le fossé entre ce que permet le travail et ce que permet l’héritage fait également son retour. Qui par exemple peut aujourd’hui devenir propriétaire d’un logement à Paris grâce aux seuls revenus de son travail, sans aucune aide familiale ? Le retour de l’héritage façonne un ordre social dans lequel certaines positions patrimoniales et, consécutivement, certaines trajectoires personnelles, conjugales, professionnelles se trouvent ouvertes ou fermées selon que la famille dans laquelle on naît a ou n’a pas de patrimoine à transmettre. Les mérites propres, les qualités, les efforts, les diplômes, l’engagement dans le travail peuvent ouvrir, à celui qui est né dans une famille pauvre, des revenus du travail élevés. Mais, même en épargnant, cet individu méritant peut difficilement atteindre aujourd’hui les niveaux patrimoniaux les plus élevés de l’échelle sociale. Les personnes « méritantes » nées dans les années 1930-1950 pouvaient par exemple, grâce à leur seul travail, accéder à la propriété de leur logement, voire à celle de plusieurs logements. Il est aujourd’hui plus difficile d’y parvenir au moyen du seul mérite et des seuls efforts.

Une société d’héritiers est aussi une société très inégale. Comme Thomas Piketty l’a montré, la société française du XIXe siècle présentait de très fortes inégalités face au capital – on parle de concentration patrimoniale, le patrimoine se trouvant concentré dans un petit nombre de mains. Tout au long du XIXe siècle, les 10 % les plus riches détenaient en France de 80 % (en 1810) à 90 % (en 1910) du patrimoine total ; les 1 % les plus riches de 45 % à 60 % du patrimoine total. En comparaison, la concentration patrimoniale est aujourd’hui moindre qu’elle n’était au XIXe siècle : en France, en 2010, les 10 % les plus riches détenaient 62 % du patrimoine total (et non plus 90 %) ; les 1 % les plus riches en possédaient 25 % (et non plus 60 %). Le fait nouveau est l’émergence d’une « classe moyenne patrimoniale » qui est passée de la détention de 5 % du patrimoine total au XIXe siècle à 35 % aujourd’hui4. Les inégalités patrimoniales ont ainsi baissé entre le XIXe siècle et aujourd’hui. Mais elles sont reparties à la hausse depuis les années 1970. Les enquêtes successives réalisées par l’Insee sur le patrimoine des ménages révèlent que la part du patrimoine total détenue par les hauts patrimoines ne cesse de croître. Par ailleurs, certaines constantes entre le XIXe siècle et aujourd’hui peuvent être observées.

Première constante : la moitié la plus pauvre de la population ne possède, hier comme aujourd’hui, presque rien à transmettre. Au XIXe siècle comme aujourd’hui, les 50 % les plus pauvres détiennent moins de 5 % du patrimoine total5. Le plus grand nombre ne possède et ne transmet presque rien. Un chiffre le résume : celui de l’héritage médian. Si l’on classe les héritages reçus du plus petit au plus grand, celui qui partage la population en deux parties égales est aujourd’hui d’un montant de 70 000 euros. En d’autres termes, 50 % des individus héritent de moins de 70 000 euros de patrimoine tout au long de leur vie et, parmi ceux-là, une large fraction n’hérite d’aucun patrimoine6. Pour le dire simplement, cette moitié de la population est constituée majoritairement de locataires dont le patrimoine se limite, le plus souvent, à quelques mois de salaire épargnés sur un compte bancaire et qui n’auront rien d’autre à transmettre à leurs enfants que ces quelques épargnes7.

Le capital a sans conteste changé en profondeur depuis le XIXe siècle. Sa mondialisation et sa financiarisation en particulier, bien que déjà enclenchées au XIXe siècle, se sont considérablement accrues. Quand les grandes fortunes étaient alors surtout composées de terres générant des rentes, elles sont formées aujourd’hui de patrimoine financier (actions, obligations, et assurances-vie) et de patrimoine professionnel (la valeur de l’entreprise). Or c’est là une seconde constante : lorsqu’on distingue les différents types de capitaux et que l’on resserre la focale sur le capital financier et sur le capital professionnel, on retrouve aujourd’hui des taux de concentration patrimoniale proches de ceux du XIXe siècle. Les 10 % les plus riches détiennent en France 70 % à 80 % des actifs financiers et professionnels (chiffres de 2010)8.

Une société d’héritiers est ainsi une société très inégale dans laquelle une part conséquente de la population possède et transmet peu quand les fractions les plus riches détiennent la majorité du patrimoine, en particulier certains types de capitaux non détenus par le reste de la population. Or une telle société d’héritiers tend à creuser mécaniquement les inégalités qu’elle engendre. Comme l’a montré Piketty dans Le Capital au XXIe siècle, ces sociétés sont en effet caractérisées par un taux de rendement du capital plus élevé que le taux de croissance de l’économie. Les détenteurs de patrimoine ne cessent ce faisant de voir leur capital s’accroître de manière significative simplement en en récoltant les dividendes. Ce rendement du capital étant plus élevé que ne l’est la croissance économique, les revenus du travail progressent plus lentement que les revenus du capital, ce qui renforce la dynamique inégalitaire. Comme l’écrit Piketty, « dans ces conditions, il est presque inévitable que les patrimoines hérités dominent largement les patrimoines constitués au cours d’une vie de travail, et que la concentration du capital atteigne des niveaux extrêmement élevés9 ».

Il est un point sur lequel notre situation patrimoniale s’est même dégradée par rapport à celle du XIXe siècle – point bien souligné par l’économiste André Masson, spécialiste des conséquences économiques du vieillissement de la population. En 1820, on héritait en moyenne à l’âge de vingt-cinq ans. Pour en donner des illustrations balzaciennes, qui sont représentatives de l’époque, dans Le Contrat de mariage, Paul de Manerville hérite de l’immense fortune familiale à seulement vingt et un ans ; dans Le Lys dans la vallée, Félix de Vandenesse entre en possession des propriétés familiales à peu près au même âge. Aujourd’hui, avec l’allongement de l’espérance de vie, on hérite en moyenne à cinquante ans10. L’âge moyen auquel on devient héritier à part entière de la fortune parentale est même plus tardif : on n’hérite souvent de la nue-propriété et de l’usufruit qu’à la mort du second parent, soit aujourd’hui à presque soixante ans11. Il y a là ce que l’on pourrait appeler une seniorisation de l’héritage : pour ceux qui héritent, l’héritage arrive quand ils deviennent seniors, grosso modo au moment de la retraite. En schématisant, les héritages sont de plus en plus des transferts de richesses allant de personnes très âgées vers des personnes âgées. En découle un problème de justice intergénérationnelle. Les jeunes générations connaissent non seulement une insertion professionnelle sur le marché du travail moins aisée qu’elle ne l’a été pour les générations antérieures, mais aussi une accession au patrimoine plus contrainte : il leur est plus difficile qu’il ne l’a été pour leurs parents et grands-parents d’accéder à la propriété d’un logement ou de disposer des fonds nécessaires pour créer une entreprise.

En résulte ce que l’on pourrait appeler une seniorisation du patrimoine. Ce dernier est de plus en plus détenu par des seniors, ce qui n’est pas sans effet sur les usages qui en sont faits. C’est ce qu’André Masson nomme la « crispation patrimoniale12 » : le patrimoine privé « dort », les seniors l’épargnant surtout dans des investissements peu risqués comme les quasi-liquidités, les assurances-vie et l’immobilier, dont une partie doit leur permettre de faire face aux coûts possibles de la dépendance et de la très grande dépendance. Toujours selon André Masson, la France est riche, et même très riche, d’un capital privé net d’environ 14 000 milliards d’euros dont 60 % sont détenus par les plus de soixante ans, sans répondre aux besoins massifs d’investissements d’avenir, qu’ils soient productifs, écologiques ou sociaux. Il y a là un trait spécifique des sociétés d’héritiers du XXIe siècle : l’héritier n’est plus jeune ; il est devenu une personne âgée, sécurisant son épargne au détriment des besoins économiques des générations à venir.

Les reculs de la fiscalité successorale

Que s’est-il passé entre le XIXe siècle et le XXIe ? Si retour il y a aujourd’hui, c’est que, entre-temps, l’héritage avait reculé. Quels ont été les facteurs d’un tel recul ? Selon Thomas Piketty, la période qui s’étend de la Première Guerre mondiale à l’après-Seconde Guerre mondiale se caractérise par une très forte réduction des inégalités patrimoniales et par une décrue du poids de l’héritage : dans les années 1950-1960, il était possible d’accumuler un patrimoine par soi-même, grâce à l’effort et à l’épargne, au point que l’on a pu alors croire en une fin de l’héritage. Ce recul historique de la concentration patrimoniale et du poids de l’héritage a été causé par les destructions de capitaux liées aux deux guerres mondiales, mais aussi par les politiques publiques instaurant une fiscalité fortement progressive sur le capital13. Le XIXe siècle a été, à l’inverse du XXe siècle, un siècle presque sans impôts sur le patrimoine, et en particulier sur les successions. Certes, notre fiscalité successorale moderne a été mise en place par la Révolution française : à partir de décembre 1790, tout patrimoine transmis doit être déclaré et enregistré par le fisc, quel que soit son montant, quelle que soit sa nature, quel que soit le statut social de la personne qui transmet et de celle qui reçoit – c’est ce qu’on appelle, aujourd’hui encore, les droits d’enregistrement. Mais l’impôt successoral mis en place pendant la Révolution française était un impôt proportionnel : le même pourcentage s’appliquait quel que soit le montant transmis. Surtout, ce pourcentage était très faible : environ 1 % pour les transmissions en ligne directe, entre parents et enfants ; jusqu’à 5 % pour les successions collatérales, vers les frères, sœurs, neveux, nièces, oncles, tantes, cousins, cousines. Ce n’est qu’avec l’adoption de la loi du 25 février 1901, après plus de dix années d’intenses débats parlementaires, que la fiscalité successorale devient progressive : désormais le taux d’imposition augmente avec le montant des biens transmis, et ce par tranches de patrimoine. Les grosses successions sont désormais taxées à un taux plus élevé que les petites successions, la fiscalité s’adaptant à la capacité contributive des héritiers et participant de la réduction des inégalités patrimoniales. Notons que la progressivité est introduite pour la première fois dans le système fiscal français pour l’impôt sur les successions : l’impôt sur les revenus ne deviendra progressif qu’en 1914. Cependant la progressivité successorale de 1901 demeurait faiblement échelonnée : pour les successions en ligne directe par exemple, étaient prévues six tranches, mais avec des taux faibles et rapprochés, de 1 % à 2,5 %. C’est l’introduction de taux élevés et écartés qui a conduit à une réduction du poids de l’héritage. Toujours pour les successions en ligne directe entre parents et enfants (qui sont les plus faiblement taxées), le taux le plus élevé d’imposition, qui s’applique à la portion du patrimoine qui se situe dans la plus haute catégorie d’imposition, est successivement relevé dans l’entre-deux-guerres : 12 % en 1917, 17 % en 1920, 60 % en 1936 (pour les successions à partir de 150 millions de francs), 66 % en 194014. C’est cet impôt fortement progressif sur les successions qui a contribué à réduire les inégalités de capital au milieu du XXe siècle, la progressivité répondant à un objectif redistributif.

Or l’impôt successoral est aujourd’hui décrié. Les sondages d’opinion le martèlent : l’impôt sur les successions est, de tous les impôts, le plus détesté par les Français15. L’impopularité de la fiscalité successorale concerne toutes les classes sociales, et pas seulement les classes aisées ayant du patrimoine à transmettre. La principale variable en la matière réside dans le niveau de diplôme, les cadres et professions intellectuelles supérieures étant plus favorables que les autres à un niveau de taxation élevé16. C’est là un constat tout à fait surprenant : la fiscalité successorale est aussi détestée par les franges les moins favorisées de la population. Pourquoi surprenant ? Parce qu’il existe un abattement qui exonère de tout impôt les 100 000 premiers euros de transmission. En d’autres termes, la moitié la plus pauvre de la population, celle-là même qui possède moins de 70 000 euros à transmettre et qui ne paiera, grâce à l’abattement, aucun impôt successoral, pourrait bénéficier des effets redistributifs liés à une imposition fortement progressive sur les transmissions plus élevées. Elle se prononce cependant contre l’impôt sur les successions. Comment l’expliquer ?

L’explication la plus souvent proposée pointe une certaine méconnaissance de l’héritage et de sa fiscalité. L’impôt sur les successions est, de tous les impôts, le plus détesté, mais aussi le plus surévalué. Des études sociologiques ont montré que les inégalités de patrimoine sont largement sous-estimées par les Français alors que le niveau d’imposition des successions est, lui, largement surestimé17. Un simple sondage dans nos entourages suffit souvent à s’en rendre compte. Quand on demande autour de soi quel est le taux effectif moyen d’imposition sur les successions, bon nombre d’interrogés répondent 45 %. Or ce que paient effectivement les Français comme impôt sur les successions est bien moindre. Quand on rapporte la valeur totale des successions transférées en France sur une année au montant total des droits de succession payés, on obtient un taux effectif moyen d’imposition successorale de moins de 5 %. Quand on ne prend en compte que les successions en ligne directe, il est encore plus faible : moins de 2 %18. À quoi renvoie donc le taux de 45% si souvent dénoncé ? Il s’agit du taux le plus élevé prévu par le barème, s’appliquant à la seule tranche la plus élevée. C’est ce que l’on appelle le taux marginal supérieur d’imposition. Seuls sont concernés ceux qui héritent de plus de 1 805 677 euros ! Et encore, celui qui hérite de plus de 1 805 677 euros n’est pas taxé à 45 % sur l’ensemble de cette somme, mais seulement sur la portion du patrimoine reçu qui excède ce seuil. En effet, en France, la fiscalité est progressive par tranches : le patrimoine transmis est divisé en sept tranches, chacune étant imposée à un taux spécifique, la première tranche étant imposée à 5 %, la dernière à 45 %. En d’autres termes, aucun héritage n’est taxé dans sa totalité à 45 % – même ceux de plus de 1 805 677 euros, puisque les 1 805 677 premiers euros sont imposés à des taux moindres. Qui plus est, l’abattement de 100 000 euros s’applique à toutes les successions, petites ou grandes. Ajoutons que le taux d’imposition n’est pas calculé sur le patrimoine total du défunt, mais sur la part reçue par chacun des héritiers. Prenons la configuration d’un partage successoral entre deux enfants. Le taux de 45 % ne s’appliquera que si la fortune parentale dépasse 3,8 millions d’euros et, pour chacun des deux enfants, uniquement sur la portion du patrimoine reçu qui excède 1,9 million. Autant dire que peu sont concernés quand beaucoup projettent de manière fantasmée, pour eux-mêmes et pour leur famille, le spectre de ce taux jugé confiscatoire.

Ces projections fantasmées ne viennent pas de nulle part. C’est là un second élément explicatif : Michael J. Graetz et Ian Shapiro, puis Joseph E. Stiglitz et Isaac William Martin ont montré, pour les États-Unis, que l’aversion des Américains à l’égard de la fiscalité n’a rien de spontané. Elle est au contraire le produit d’un mouvement « anti-tax » impulsé par plusieurs think tanks conservateurs (le Cato Institute, la Heritage Foundation, la Tax Foundation). Ce mouvement, organisé en associations de « taxpayers », en particulier l’Americans for Tax Reform fondé par Grover Norquist en 1985, a trouvé des relais politiques dans le Parti républicain19. Cet activisme a fortement contribué à la requalification de l’impôt successoral comme « death tax », l’assimilant à une pénalité qui vient ajouter la « confiscation » fiscale à la douleur engendrée par la perte d’un proche. André Masson a souligné, quant à lui, l’efficacité particulière de ce « lobbying des plus riches » en matière successorale, atteinte par leur coalition avec les « familialistes »20. Dans cette articulation de la lutte anti-taxation et de la promotion des valeurs familiales, la transmission patrimoniale est érigée en vertu familiale permettant de transmettre le travail épargné au cours d’une vie. La fiscalité successorale est, quant à elle, stigmatisée comme une « taxe sur la vertu ». Peu importe que ceux qui épargnent « vertueusement » et péniblement quelques mois de salaire d’avance ne soient pas taxés grâce à l’abattement. Peu importe que puisse être inversement interrogée la vertu qu’il y a à recevoir un héritage sans l’avoir particulièrement mérité. C’est contre la fiscalité successorale que le mouvement anti-taxation a engrangé ses victoires les plus significatives. Les Français n’en sont souvent pas conscients, mais leur aversion à l’égard de l’impôt sur les successions est, elle aussi, construite : dans ses travaux en cours, le politiste Constantin Brissaud piste ainsi les transferts transatlantiques entre think tanks, économistes, associations de contribuables américains et français dans leur lutte commune contre la fiscalité successorale. Peut-être ne serait-il pas inutile, à cet égard, d’ajouter dans les sondages d’opinion sur la fiscalité une question invitant le sondé à s’interroger sur l’origine de ses aversions fiscales.

Mais il y a une troisième explication possible. La France est l’un des rares pays, avec la Belgique, le Japon et la Corée du Sud21, à afficher une fiscalité successorale fortement progressive, avec des taux marginaux supérieurs élevés. Dans le cadre d’une succession en ligne directe, l’enfant qui reçoit de son dernier parent survivant 2 millions d’euros ne paie pas d’impôt sur les 100 000 premiers euros en raison de l’abattement ; paie 5 % d’impôt sur les 8 072 euros suivants ; 10 % sur les 4 037 euros suivants ; 15 % sur les 3 823 euros suivants ; 20 % sur les 536 392 euros suivants ; 30 % sur les 350 514 euros suivants ; 40 % sur les 902 839 euros suivants et 45 % sur les 94 323 derniers euros. Selon ces barèmes affichés, cela l’amène à un taux global d’imposition d’environ 30 %. Avec de tels taux, la fiscalité successorale affiche une finalité fortement contributive (contribuer aux dépenses publiques), ainsi qu’une ambition fortement redistributive (réduire les inégalités de fortune). Cependant, comme l’a montré un rapport du Conseil d’analyse économique publié en décembre 2021, cette forte progressivité se trouve littéralement « mitée » par de nombreuses exonérations et exemptions : sur les transmissions de contrats d’assurance-vie, d’entreprises familiales, de biens forestiers, de monuments historiques, d’œuvres d’art ou de propriété démembrée, mais aussi sur les transmissions par le biais de sociétés collectives immobilières ou de sociétés collectives patrimoniales, etc. Or ces exonérations et exemptions concernent des types d’actifs détenus par les franges les plus aisées de la population. Elles bénéficient ainsi surtout aux grandes transmissions. Alors que, selon les taux en vigueur, la réception d’une succession de 13 millions d’euros devrait être taxée à 42 %, le top 0,1 % des héritiers, qui reçoivent plus de 13 millions d’euros en héritage, ne paient effectivement que 10 % de droits de succession sur l’ensemble de ce patrimoine hérité22. Les exonérations et exemptions permettent ainsi une distorsion entre les taux affichés et les taux effectifs, et ce en toute légalité. D’aucuns y verront une progressivité en trompe-l’œil, détournée à l’avantage de ceux qui détiennent la puissance économique. D’autres y verront une fiscalité schizophrénique, biface ou multiface. On peut s’accorder, en deçà de ces interprétations, sur le fait que la fiscalité successorale ne répond pas, ou plutôt ne répond plus, à ses objectifs affichés. Peut-être n’est-il pas surprenant, dès lors, que nous ne comprenions plus ce qu’elle vise, ce qu’elle permet. Ce n’est pas seulement qu’elle est méconnue des Français, qui devraient mieux la connaître. C’est que, devenue incompréhensible, elle ne fait plus sens pour nous. La fiscalité successorale est devenue une institution démotivée, dont nous ne parvenons plus à saisir et à réactiver le sens.

Or, alors que le poids retrouvé de l’héritage reconfigure nos sociétés en sociétés d’héritiers âgés, l’impôt sur les successions, quand bien même il est détesté, surévalué, démotivé, constitue la prise unique par laquelle nous nous proposons aujourd’hui de réguler l’héritage. La campagne présidentielle française de 2022 l’a illustré. Alors qu’il était jusqu’alors peu question d’héritage dans le débat public, cette campagne électorale a placé les successions au centre des discussions sur la fiscalité. Cependant, le débat est resté cantonné, de la gauche à la droite de l’échiquier politique, à la question du niveau de fiscalité. À droite et à l’extrême droite, les candidats ont repris l’argumentaire conservateur américain de la « death tax ». Valérie Pécresse, candidate du parti Les Républicains, proposait un « choc des transmissions » qui conduirait à supprimer les droits de succession de 95 % des Français, en doublant le niveau de l’abattement par enfant (de 100 000 euros à 200 000 euros) et en facilitant les donations entre vifs par une réduction de ce qu’on appelle le délai de rappel (il est actuellement possible de donner de son vivant, tous les quinze ans, 100 000 euros à chacun de ses enfants sans payer d’impôt, délai qui aurait été abaissé à dix ans). Marine Le Pen, candidate du Rassemblement national, proposait dans la même lignée une exonération pour tous les biens immobiliers du défunt jusqu’à 300 000 euros (résidence principale comme secondaire), un relèvement jusqu’à 100 000 euros des abattements pour les donations de grands-parents à petits-enfants (actuellement fixés à 31 865 euros), une réduction du délai de rappel à dix ans, ainsi qu’une suppression des impôts successoraux lors de la transmission d’une entreprise familiale. De l’autre côté de l’échiquier politique, Anne Hidalgo, candidate du Parti socialiste, promettait également de réduire la fiscalité successorale pour 95 % des Français mais en augmentant celle sur les transmissions de plus de 2 millions d’euros. Jean-Luc Mélenchon, candidat de La France insoumise, proposait de plafonner les transmissions à 12 millions d’euros, c’est-à-dire d’appliquer un taux de prélèvement de 100 % à partir de 12 millions d’euros transmis par enfant, plafond devant permettre de financer une allocation d’autonomie de 1 063 euros par mois pour les jeunes de moins de vingt-cinq ans. En dessous, il proposait de maintenir le système existant. Quant à Emmanuel Macron, candidat de La République en marche entendant dépasser le clivage gauche-droite, il proposait, dans la lignée de la droite mais dans une version amoindrie, d’exonérer d’impôt les successions jusqu’à 150 000 euros. Le débat sur l’héritage s’est ainsi trouvé capturé dans une question unique – plus ou moins d’impôts ? –, avec un « moins d’impôts » à droite et un « plus d’impôts pour les seules grosses transmissions » à gauche, sur fond d’acceptation générale d’un « moins d’impôts » pour le plus grand nombre au regard de l’aversion partagée pour la fiscalité successorale. La question de l’héritage s’en trouve réduite à celle de sa fiscalité.

L’héritage au XIXe siècle, une question omniprésente

Il n’en a pas été toujours ainsi. Au XIXe siècle, en particulier, la question de l’héritage ne se trouvait pas figée dans celle de la fiscalité successorale.

Le XIXe siècle est le siècle de l’héritage. Il débute avec la Révolution française qui a tenté de mettre fin à la transmission héréditaire du pouvoir politique et des charges publiques. C’est cette même Révolution française qui a aboli les droits d’aînesse et de masculinité, qui permettaient jusqu’alors d’orienter vers le fils aîné l’essentiel du patrimoine familial. C’est encore elle qui a donné au droit successoral français sa forme moderne, avec l’impossibilité pour les parents de déshériter leurs enfants et l’obligation de partager également entre eux l’essentiel du patrimoine transmis. C’est toujours la Révolution française qui a instauré la fiscalité successorale française sous la forme des droits d’enregistrement, avec l’obligation de déclarer à l’administration fiscale toute transmission de patrimoine, qu’il s’agisse d’un héritage, d’un legs ou d’une donation entre vivants, quel que soit le bien transmis et quelle qu’en soit la valeur. Mais la Révolution française, si elle a aboli la transmission héréditaire du pouvoir politique, n’est pas parvenue à abolir, ni même à réduire, la transmission héréditaire du pouvoir économique. Elle a certes mis en place une fiscalité successorale universelle, mais elle n’est pas parvenue à réguler les inégalités patrimoniales liées à la naissance. Au contraire, la concentration patrimoniale, qui était déjà forte au commencement du XIXe siècle, n’a cessé de croître dans les décennies suivantes pour atteindre un maximum à la Belle Époque : cette part déjà soulignée des 10 % les plus riches détenant, en 1910, 90 % du patrimoine total.

Mais le XIXe siècle est aussi le siècle des pensées de l’héritage. De ce point de vue, le contraste avec aujourd’hui est saisissant. Si, dans l’ordre économique, l’héritage voit son poids augmenter, dans l’ordre théorique, il est loin d’occuper de nos jours une place comparable à celle qu’il détenait au XIXe siècle. L’héritage va de soi aujourd’hui. La transmission successorale constitue, pour nous, une évidence : nous avons du mal à imaginer ce que pourrait être la famille, la propriété, le travail ou même la société si l’institution de l’héritage n’existait pas ou si elle était différente de ce qu’elle est actuellement. Au XIXe siècle, la transmission patrimoniale familiale, loin de constituer une évidence, était au contraire discutée, interrogée, critiquée. Cette différence dans les manières de se représenter l’héritage hier et aujourd’hui peut être restituée en trois contrastes principaux.

Premier contraste : on débattait en permanence de l’héritage au XIXe siècle. La question de l’héritage était alors une question omniprésente dans les discussions politiques, mais aussi intellectuelles, y compris philosophiques. Il n’est jamais aisé de rendre compte de l’importance relative d’une idée. Aussi avons-nous construit, avec Pierre-Carl Langlais, chercheur en humanités numériques, et Stefania Ferrando, chercheuse en philosophie politique, une base de données textuelles comprenant l’ensemble des textes traitant en langue française de la transmission patrimoniale, publiés en France entre 1780 et 1920 et numérisés sur Gallica (la bibliothèque numérique de la Bibliothèque nationale de France)23. Ce corpus textuel comprend presque 140 000 ouvrages, écrits par plus de 50 000 auteurs, qui traitent de l’héritage au sens strict de la transmission matérielle de patrimoine (et non au sens figuré d’influence). Au sein de ce corpus, presque 50 000 ouvrages, écrits par quelque 17 700 auteurs, ont pour objet central la question de la transmission patrimoniale. Encore ces chiffres ne concernent-ils que la partie numérisée des collections de la Bibliothèque nationale de France. Or, pour le XIXe siècle, la BNF a numérisé pour l’instant 15 % à 20 % de ses collections. Surtout, ces données quantitatives ne portent que sur les monographies, alors que l’essentiel des débats se tenait dans les nombreuses revues de l’époque, ainsi que dans les brochures et journaux politiques.

On réduit souvent les pensées de l’héritage du XIXe siècle aux quelques noms qu’on en a retenus : Claude-Henri de Saint-Simon, Frédéric Le Play ou Mikhaïl Bakounine. Il est en fait peu de théoriciens sociaux qui n’en aient pas traité, tant cette question était alors omniprésente. Pour n’en donner que quelques autres exemples connus, pour les seuls textes écrits en langue française ou traduits en français : Gracchus Babeuf, Jeremy Bentham, Louis Blanc, Eugène Buret, Jean Hippolyte Colins, Auguste Comte, Victor Considérant, Émile Durkheim, Émile de Girardin, François Huet, Jean Jaurès, John Stuart Mill, Constantin Pecqueur, Louis de Potter, Pierre-Joseph Proudhon, Charles Renouvier, Eugenio Rignano, Maximilien de Robespierre, Louis Antoine de Saint-Just, Ernest Solvay, Adolphe Thiers, Alexis de Tocqueville ont écrit sur cette institution et l’ont même théorisée. Surtout, la question de l’héritage était discutée et débattue bien au-delà de ces auteurs classiques : la lecture des textes révèle des échanges et des controverses avec d’autres auteurs, totalement oubliés aujourd’hui. On saisit, à ces quelques indications, la masse textuelle que représentent ces pensées de l’héritage du XIXe siècle, aujourd’hui oubliées. Par contraste, il est peu question d’héritage dans les débats publics et théoriques d’aujourd’hui.

Des perspectives multiples

Deuxième contraste : on n’hésitait pas au XIXe siècle à interroger la légitimité de l’héritage et à critiquer cette institution, que ce soit ponctuellement ou massivement. Il était, par exemple, impossible de traiter de ce qu’on commence alors à appeler la « question sociale » – c’est-à-dire la question de la justice sociale – sans poser préalablement la question de la légitimité de l’héritage. Une question, en particulier, ne cessait de revenir, même sous la plume de ceux qui défendaient la transmission du patrimoine au sein de la famille : qu’est-ce qui fonde la persistance du droit de propriété privée au-delà de la mort de son détenteur ? En un mot, l’héritage n’allait pas de soi. Les propositions pour le transformer étaient de ce fait nombreuses et diverses, mobilisant une pluralité d’outils et dessinant une multitude de possibles.

À cet égard, le premier instrument envisagé pour transformer l’héritage n’était pas tant l’impôt successoral que le droit successoral – cette partie du droit civil qui régit la transmission du patrimoine d’une personne décédée à ses héritiers. En autorisant ou non les filles à succéder, en imposant ou non le partage égal entre les enfants du défunt, en ouvrant ou non la possibilité de faire des testaments y compris en faveur d’autres que les enfants (ce qu’on appelle la liberté testamentaire, ou encore la liberté de disposer ou de tester), en conférant ou non des droits au conjoint survivant ou aux ascendants, le droit des successions détermine une certaine répartition des richesses. Ce faisant, il est porteur d’une certaine conception de la justice familiale et de la justice sociale. Nous l’avons aujourd’hui grandement oublié. Les théoriciens sociaux du XIXe siècle en étaient au contraire pleinement conscients et décelaient dans le titre « Des successions » du code civil l’un des leviers possibles de transformation sociale – que cette transformation vise la restauration de l’ordre perdu ou l’instauration du progrès social. On trouve ainsi, au XIXe siècle, des penseurs contre-révolutionnaires, comme Louis de Bonald, qui théorisent dans la lignée d’Edmund Burke, le lien entre droit successoral et régime politique et qui militent pour le rétablissement des droits d’aînesse et de masculinité que la Révolution française avait abolis en instaurant le partage égal entre aînés et cadets et entre frères et sœurs24. On trouve encore des penseurs conservateurs, comme Frédéric Le Play et ses successeurs, qui sont partisans d’une extension de la liberté de faire des testaments en faveur de l’aîné, non pas au nom de la lignée familiale, mais au nom de la continuité des biens dits de famille, et en premier lieu de l’exploitation agricole familiale25. On rencontre également, défendant la même liberté testamentaire, des théoriciens non plus conservateurs, mais libéraux, comme Adolphe Thiers, qui la pensent comme le corollaire indispensable du droit de propriété privée26. À leurs yeux, être pleinement propriétaire d’un bien implique la capacité de déterminer ce qu’il en adviendra après sa mort. Les règles de dévolution successorale mises en place par le code civil de 1804, en déterminant qui sont les héritiers, la part du patrimoine qui leur revient et l’ordre dans lequel ils sont appelés à succéder et, surtout, en s’imposant au défunt quelles que puissent être par ailleurs ses dernières volontés, leur apparaissent comme liberticides et comme négatrices du droit de propriété.

Face à ces positions conservatrices, on rencontre des propositions socialistes de réforme du droit successoral. C’est par exemple en vue de morceler les grandes propriétés que, pendant la Révolution française, en 1794, les membres de la Convention érigent en principe le partage égal entre enfants et la multiplication des héritiers. C’est en vue d’enclencher la dynamique abolitionniste que Prosper Enfantin, chef de file de l’école saint-simonienne, propose comme première mesure immédiate d’abolir les successions collatérales. Qu’est-ce qui justifie la réception d’une succession collatérale au dixième degré d’un arrière-petit-cousin qu’on n’a jamais rencontré ? Nullement la proximité affective. Nullement le mérite. Seulement le « hasard de la naissance » que les successions collatérales exacerbent. Aussi Enfantin suggère-t-il de les abolir progressivement, en commençant par les degrés les plus éloignés et en remontant degré par degré27. Balzac dressera, dans Ursule Mirouët, un portrait sans concession de ces collatéraux avides d’héritage : le roman narre les manigances et bassesses des parents éloignés du riche docteur Minoret, parents d’autant plus cupides qu’ils sont plus éloignés, « héritiers alarmés » par l’entrée en scène d’Ursule Mirouët, jeune orpheline recueillie et élevée par le vieux docteur qui devient son tuteur et protecteur28. On rencontre aussi, au XIXe siècle, des critiques féministes du droit successoral et des propositions de transformation pour en faire, à l’inverse, un outil d’émancipation pour les femmes. Les saint-simoniennes dénoncent dès les années 1830 la prostitution que constitue, selon elles, le mariage et revendiquent, à l’instar de Claire Démar, la substitution au moins transitoire d’un ordre juridique fondé sur la « succession ombilicale » à celui qui prévaut et qui est fondé sur la paternité29. Alors que la paternité est toujours incertaine, la maternité est certaine : pourquoi dès lors ne pas fonder la succession des biens, comme du nom, sur la mère plutôt que sur le père ? Hubertine Auclert, soixante-dix ans plus tard, en 1904, dénoncera le droit seulement formel d’hériter que la Révolution française a accordé aux femmes et militera pour une réforme du code civil permettant aux femmes, grâce à un régime rénové de séparation des biens dans le mariage, d’accéder à l’émancipation matérielle30.

Il y avait certes, au XIXe siècle comme aujourd’hui, des propositions normatives relatives à la fiscalité successorale. L’impôt sur les successions mis en place par la Révolution française en décembre 1790 était seulement proportionnel et d’un niveau très faible. Aussi le XIXe siècle est-il ponctué de projets et de débats visant à le transformer en un impôt progressif. Mais, ce qui est frappant dans ces débats, c’est que la question de la fiscalité successorale n’y est pas réduite à la question du taux d’imposition. Elle participe au contraire d’une réflexion de fond sur la justice fiscale.

Ainsi, par exemple, un auteur au libéralisme teinté de socialisme comme John Stuart Mill défend l’introduction d’un impôt progressif sur les successions. Mais il l’articule à deux autres mesures, depuis lesquelles le problème de la justice fiscale se trouve approfondi : la mise en place d’un plafond et la refonte de l’architecture même de la fiscalité successorale31. Mill propose, d’une part, que soit mis en place un plafond au-delà duquel le patrimoine transmis serait taxé à 100 %. Or ce plafond ne vise pas les seules très grosses successions. Il n’est pas fixé à 12 millions d’euros, mais à un niveau que Mill détermine comme celui d’une indépendance confortable : l’individu qui souhaiterait vivre au-dessus de cette indépendance confortable n’aurait donc d’autre choix que de travailler pour élever son niveau de vie. Mill suggère, d’autre part, un changement d’assise de la fiscalité successorale. Au XIXe siècle comme aujourd’hui, l’impôt est calculé sur la part transmise – ce qui autonomise chaque héritage reçu. Prenons un individu qui reçoit une part A de son père, une part B de son grand-père et une part C de son oncle. Son taux d’imposition est calculé, non pas sur la somme de ces parts, mais sur chacune indépendamment des autres parts reçues. La fiscalité sur la part transmise induit ainsi une iniquité horizontale : des héritiers recevant une même somme n’ont pas à payer un même montant d’impôt. Par exemple, un individu qui reçoit 400 000 euros de son père paie davantage d’impôts qu’un individu qui reçoit 200 000 euros de son père et 200 000 euros de sa mère. Ce faisant, la fiscalité sur la part transmise passe à côté de la concentration du patrimoine qui s’opère au sein de certaines familles, un petit nombre d’individus étant à plusieurs reprises héritiers. La proposition de Mill est la suivante : centrer la fiscalité successorale non plus sur la part transmise mais sur l’héritier, en cumulant les héritages et donations qu’il reçoit successivement au cours de sa vie et en faisant varier consécutivement le taux de prélèvement.

Autre exemple d’approfondissement de la question de la justice fiscale : Eugenio Rignano, théoricien social italien, propose au début du XXe siècle l’introduction d’un nouveau facteur de progressivité. La loi française de 1901 comme la loi italienne de 1902 reposent sur deux facteurs de progressivité : le premier est le montant transmis (le taux de prélèvement augmente selon le montant transmis) ; le second est le lien de parenté (il augmente avec l’éloignement parental). Rignano propose d’introduire un troisième facteur de progressivité, qu’il qualifie de « progressivité dans le temps » : d’après lui, il faudrait faire varier le taux selon que le patrimoine reçu est issu du travail propre des parents (legs de première génération), qu’il est issu d’héritages et donations reçus par les parents depuis le travail propre des grands-parents (legs de deuxième génération), et ainsi de suite32. Le principe dit de Rignano vise ainsi à différencier, au sein du patrimoine transmis, les richesses créées, fruits du travail dont la transmission à la génération suivante est jugée légitime, et les richesses héritées, jugées illégitimes pour leurs effets de concentration du patrimoine au sein de certaines familles.

On saisit, au survol de ces quelques propositions, la richesse des réflexions du XIXe siècle sur la justice fiscale des successions, réflexions irréductibles à l’affichage d’un taux qu’il faudrait faire descendre ou monter. Mais c’est surtout par l’élargissement des destinataires possibles des héritages que le XIXe siècle donne à voir, par contraste, la pauvreté de notre imaginaire social et politique – et c’est à cet élargissement que le présent ouvrage est consacré. Nous sommes aujourd’hui enfermés dans un jeu de bascule binaire : à la mort, les biens vont aux enfants ou autres parents désignés comme héritiers par le droit successoral, sauf pour la part « prise » en argent par l’État via la fiscalité successorale. Ce qui ne va pas aux uns va à l’autre, et vice versa. La pensée sociale et politique du XIXe siècle envisage, au contraire, d’autres destinataires possibles de l’héritage, quand bien même ces destinataires demeurent des destinataires individuels. Ainsi, par exemple, les législateurs de la Révolution française agrandissent-ils le cercle des parents par différents mécanismes : la parentèle de la loi successorale de janvier 1794, ou encore les projets d’adoption obligatoire, étudiés dans cet ouvrage, étendent la notion d’héritier au sein d’une famille élargie. Mais l’élargissement est aussi pensé en dehors de la famille. C’est par exemple le cas avec les propositions de tirage des héritages au sort – propositions sans doute provocatrices mais extrêmement intéressantes, car elles mettent le doigt sur une injustice essentielle : le hasard d’un tirage au sort n’est-il pas aussi infondé que celui d’une naissance ? Ainsi par exemple un député de la Convention, Jean Philippe Garran de Coulon, s’appuie-t-il sur l’exemple des « Esthoniens » qui jouaient les héritages à la course33. C’est encore le cas avec cette autre analyse, plus philosophique, formulée par Johann Gottlieb Fichte en 1793 et étudiée dans les pages qui suivent, selon laquelle le seul critère dans le choix du destinataire réside dans la primauté d’accaparement : nous sommes tous les légitimes héritiers de chaque mort ; celui qui le premier s’en saisit devrait en être l’héritier effectif. C’est toujours le cas de ces autres propositions, moins anarchistes, plus démocratiques, de redistribution égalitaire des héritages sous forme de dotation en capital égale pour tout jeune adulte, propositions portées par exemple par le philosophe des révolutions américaine et française qu’est Thomas Paine34, par le progressiste américain Thomas Skidmore35, par le fondateur du socialisme rationnel belge Jean Hippolyte Colins36 ou encore par le socialiste chrétien François Huet37. La logique d’une telle proposition excède celle de la fiscalité successorale : il s’agit d’opérer une redistribution des richesses des morts directement vers les jeunes générations, tout en rendant cette nouvelle répartition strictement égalitaire, au moins au moment où elle est opérée.

Mais l’élargissement des héritiers possibles est aussi pensé à l’avantage d’acteurs non individuels. C’est là où le XIXe siècle déstabilise le plus nos représentations de l’héritage – quand il érige en héritiers non pas des individus, mais des entités collectives. On rencontre au XIXe siècle des projets visant à instituer l’État en cohéritier partiel ou en héritier unique des biens de chaque défunt. Ainsi en est-il de Fichte en 1812. Ainsi qu’il sera expliqué, Fichte propose que l’État hérite de tous les moyens de production, et ce non pas en argent (ce qui nous ramènerait à la logique fiscale) mais en nature : le champ que cultive l’agriculteur va, à sa mort, à l’État qui devient, par là même, propriétaire et gestionnaire des biens ainsi nationalisés.

Le XIXe siècle érige également en héritières ou en cohéritières des entités collectives non étatiques – et cette proposition, nous l’avons aujourd’hui totalement oubliée. Se rencontrent ainsi des projets prenant appui sur la nature économique des biens à transmettre pour revendiquer que d’autres collectifs que l’État en héritent. Comme nous le verrons, les saint-simoniens débattent de l’entité la plus apte à succéder aux propriétaires dans la détention et l’administration des instruments du travail, de façon à faire perdurer l’activité économique malgré la mort de celui qui l’a initiée et à la confier à ceux qui ont la compétence plutôt qu’à un héritier incompétent : les associations de travailleurs ? une banque publique d’investissement ? la commune ? l’Église saint-simonienne comme instance de détermination des capacités ? Tout au long du XIXe siècle, plusieurs théoriciens sociaux érigent le groupement professionnel, qu’il prenne la forme d’associations libres de travailleurs, de syndicats ou de corporations, en héritiers des instruments du travail. L’une des propositions les plus abouties se rencontre sous la plume d’Émile Durkheim, le fondateur de la sociologie scientifique française – proposition étudiée dans cet ouvrage. Durkheim formule un plan détaillé au sein duquel les moyens de production sont transférés à la mort de leur propriétaire individuel à son organisation professionnelle d’appartenance – mais à une organisation professionnelle rénovée, structurée démocratiquement, cogérée par les travailleurs. Il s’agit, en d’autres termes, de profiter de la mort des détenteurs d’instruments du travail et de la vacance des droits de propriété qu’elle engendre pour instaurer une forme de propriété professionnelle et pour conférer aux travailleurs eux-mêmes un pouvoir de codétermination sur l’activité économique. L’extension de la catégorie d’héritier au groupement professionnel est ainsi pensée comme le moyen d’instaurer la démocratie économique.

On rencontre même des propositions qui différencient les destinataires collectifs selon la nature des biens transmis. Ainsi, par exemple, attentif aux difficultés d’administration qu’engendrerait un État bureaucratique cohéritier, Eugenio Rignano imagine-t-il une structure décentralisée et différenciée de gestion des biens : les terres aux départements, les logements aux communes, les sommes d’argent à une Banque nationale du travail, les instruments du travail aux associations légales de travailleurs du secteur, le reste à la Caisse des dépôts et consignations.

Des propositions radicales

Troisième contraste : l’héritage était appréhendé, au XIXe siècle, comme l’outil possible, voire comme l’outil privilégié, pour une transformation en profondeur de la société. Nous avons du mal aujourd’hui à le comprendre tant nous considérons l’héritage comme une institution nécessaire, allant de soi. Il en allait différemment il y a deux siècles : non seulement de multiples transformations possibles de l’héritage étaient imaginées, mais ces dernières étaient pensées comme des moyens devant permettre des transformations sociales de plus vaste ampleur, que ce soit celles de la famille, du travail, de l’économie, de la propriété. Premier exemple : nous avons tendance aujourd’hui à considérer la transmission patrimoniale comme l’ossature matérielle de la famille, sans laquelle les liens domestiques se trouveraient fragilisés, voire brisés. On trouve, chez les penseurs sociaux du XIXe siècle, l’idée que la réforme de l’héritage pourrait au contraire améliorer les relations familiales. Le passage de la succession patriarcale à la « succession ombilicale » est ainsi pensé par les saint-simoniennes comme une première étape dans la redéfinition des relations entre la femme et l’homme au sein du couple et dans la libération de la femme. Second exemple : nous associons aujourd’hui le travail à la transmission familiale du patrimoine. Nous travaillerions essentiellement pour pouvoir transmettre les fruits de notre labeur à nos enfants. Imposer fortement l’héritage, pire l’abolir, reviendrait à priver les travailleurs de toute motivation au travail. On rencontre, chez les théoriciens sociaux du XIXe siècle, l’idée strictement inverse : réformer l’héritage permettrait de transformer le travail en l’émancipant des motifs d’accumulation et de transmission et en libérant le travailleur d’un rapport marchand à sa propre activité productive.

La radicalité transformative permise par l’outil héritage se discerne notamment dans les positions abolitionnistes défendues au XIXe siècle. Lorsque, par exemple, Prosper Enfantin promeut l’abolition de l’héritage, il en attend un changement global de société. Substituer partout le principe de capacité au principe d’hérédité revient à tout changer : la propriété, le travail, la famille, l’éducation, l’économie, la hiérarchie sociale. Nous ne parvenons plus, aujourd’hui, à envisager comme possible, ni même à véritablement penser, l’abolition de l’héritage. Le contraste est à cet égard saisissant : au XIXe siècle, il y avait, non pas une, mais plusieurs positions abolitionnistes. Dans son Catéchisme révolutionnaire, Mikhaïl Bakounine propose par exemple que l’abolition de l’héritage finance un fonds d’éducation et d’instruction publique devant permettre l’instauration d’un droit à l’éducation pour tous38. C’est encore sur la question de l’abolition de l’héritage que Mikhaïl Bakounine s’oppose à Karl Marx lors du Congrès de Bâle de 1869. Pour Marx, la révolution sociale ne doit pas commencer par l’abolition de l’héritage mais par l’instauration de la propriété collective des moyens de production, de laquelle découlera l’abrogation de la transmission. Selon Bakounine, au contraire, l’abolition de l’héritage constitue la première étape nécessaire du processus révolutionnaire car elle seule peut permettre une transformation complète de la propriété privée.

Mais l’une des caractéristiques fascinantes du corpus abolitionniste est la présence de propositions radicales chez des auteurs que nous ne catégorisons pas aujourd’hui comme radicaux. Émile Durkheim, le père fondateur de la sociologie française qui, s’il est socialiste, ne peut cependant pas être qualifié de révolutionnaire, défend une position abolitionniste. Il le fait même au sein de la sociologie scientifique dont il est en train d’instituer les règles méthodologiques : c’est en prenant appui sur sa sociologie de la famille, sur sa sociologie de la propriété et sur son analyse morphologique du processus de division du travail qu’il propose le transfert quasi intégral des héritages familiaux aux groupements professionnels.

Autre caractéristique, surprenante pour nous, de ce corpus : la réforme de l’héritage n’y est pas seulement conçue comme un correctif, à la marge, des inégalités patrimoniales les plus criantes ; elle est pensée comme le moyen d’un changement systémique. Notre manière contemporaine d’appréhender la fiscalité successorale prend certes acte de la concentration excessive du patrimoine catalysée par la transmission familiale. C’est cette concentration excessive que la fiscalité successorale progressive vient tempérer au moyen d’une redistribution partielle. Mais, pour un certain nombre de penseurs sociaux du XIXe siècle – ceux-là mêmes qui sont étudiés dans les pages qui suivent –, la réforme de l’héritage a une vocation moins corrective que transformative. À leurs yeux, il ne suffit pas de corriger à la marge les « excès » de l’inégale répartition de la propriété renforcée par sa transmission au sein de la famille. Il convient au contraire d’agir sur les causes, en modifiant la structure même de la propriété. Et l’abolition, partielle ou totale, de l’héritage est pour eux le moyen d’une telle modification. L’idée, partagée par plusieurs auteurs du XIXe siècle et totalement oubliée aujourd’hui, est que la mort du propriétaire pourrait correspondre à un changement de nature de la propriété. À la mort de leur propriétaire, les biens jusqu’alors privés pourraient être transférés à d’autres destinataires que les membres de la famille – mais des destinataires institutionnels, de sorte que les biens s’en trouveraient socialisés. En d’autres termes, le moment de bascule que constitue la mort pourrait être une formidable occasion de socialiser la propriété. Mieux encore, chez ces auteurs, le bouleversement que constitue la mort dévoile ce qui demeure masqué pendant la vie, à savoir que la propriété est intrinsèquement sociale, et que la propriété individuelle privée n’est qu’une concession de droits de la société aux individus – mais une concession à durée limitée : c’est de la société que le propriétaire tient son droit sur ses choses, droit par là même restreint, droit qui cesse quand lui-même cesse d’être.

Partant, les propositions étudiées dans cet ouvrage présentent, dans leur radicalité même, une subtilité que nous avons aujourd’hui perdue. À la différence du socialisme marxiste, elles ne condamnent pas globalement la propriété privée individuelle pour lui substituer, en bloc, une propriété collective. Elles offrent une théorie de la propriété hybride, à la fois individuelle et collective, rythmée par le passage de la vie à la mort. Il ne s’agit pas de nier tout droit de propriété individuelle mais de le restreindre à la durée de vie de son détenteur. Il ne s’agit pas de refuser toute légitimité à la propriété privée, mais de la relativiser en refusant son édification en un droit individuel absolu et en rappelant au contraire ses conditions sociales de possibilité. À cet égard, les étonnements du XIXe siècle sont inverses aux nôtres. Nous ne parvenons pas à envisager une société sans transmission familiale de la propriété. Plusieurs auteurs du XIXe siècle s’étonnent au contraire que des institutions comme le testament ou l’héritage familial existent. De Robespierre à Durkheim, en passant par Fichte et les saint-simoniens, la surprise est la même : comment expliquer que l’individu conserve à sa mort, c’est-à-dire au moment où littéralement il ne possède plus rien (pas même la vie), un droit sur les choses qu’il possédait de son vivant ? Cette interrogation est d’abord juridique : comment un droit peut-il survivre à celui qui en est le sujet ? Mais elle est aussi philosophique. L’héritage ne repose-t-il pas ultimement sur la présupposition fictive d’une propriété privée ininterrompue, campée sur le déni de la mort ? Pourquoi, quand une personne meurt, ses biens ne sont-ils pas vacants, littéralement sans propriétaire ? Pourquoi dès lors ne reviennent-ils pas à la communauté ?

Au cœur de la question sociale

Il faut bien mesurer les enjeux de ces propositions oubliées du XIXe siècle qui visent à transformer la structure de la propriété au moyen de l’abolition, partielle ou totale, de l’héritage. Il existe d’autres outils que l’héritage pour instaurer des formes sociales ou collectives de propriété. L’expropriation constitue un autre instrument possible de transformation de la propriété, qui permet de la redistribuer plus égalitairement (par exemple par une loi agraire distribuant des parcelles égales de terre entre tous les membres d’une communauté) ou de changer son statut (par exemple par une nationalisation transférant à l’État les titres de propriété et le pouvoir d’administration). Mais l’expropriation porte atteinte à des droits acquis. Le propriétaire exproprié détenait un titre de propriété qui se trouve, par l’expropriation, bafoué. À l’inverse, réformer l’héritage permet de transformer la propriété sans porter atteinte à des droits acquis, en profitant du moment de suspension des droits que constitue la mort. Le mort n’est plus ; il n’a donc plus de droits. L’héritier, quant à lui, jusqu’à la mort de celui dont il projette d’hériter, n’a pas encore de droits. Le droit successoral est en effet, en langage juridique, causa mortis, « à cause de mort » : il ne prend effet qu’à la mort. Jusqu’à ce moment ultime, l’héritier n’a que des espérances, ces projections de vie matériellement plus aisée pour l’avenir faites sur escompte de la mort d’un parent, proche ou éloigné. Or les espérances n’ouvrent pas de droits.

Dans Ursule Mirouët de Balzac, si les héritiers du docteur Minoret sont si « alarmés », c’est qu’ils savent bien qu’ils n’ont que des espérances d’hériter un jour de leur « oncle à succession39 ». Comme les en avertit le sournois notaire Goupil, il suffit que le docteur Minoret adopte ou épouse Ursule pour que toute espérance s’évanouisse. L’innocente Ursule en devient pour eux une « spoliatrice », une « captatrice de succession »40. Le plus cupide des héritiers, Minoret-Levrault, brûle le testament et vole les titres de rente que le docteur Minoret avait laissés à Ursule pour assurer son avenir car il sait qu’aucun de ses droits n’est spolié, mais que seules ses espérances sont frustrées : « Ah ! Dieu ne permettra pas que je sois ainsi frustré », s’écrie-t-il en accomplissant son délit41. De même que l’irruption d’Ursule frustre seulement les espérances des « infâmes héritiers », et non leurs droits, si la législation successorale venait à changer en interdisant à l’avenir toutes les successions collatérales dont l’État deviendrait le seul destinataire, les collatéraux n’hériteraient pas : leurs espérances seraient déçues, mais aucun de leurs droits n’aurait été bafoué.

Identiquement, quoique de manière moins intuitive, espérer un jour hériter de ses parents ne donne pas davantage droit à leur héritage. L’espoir qu’un fils unique a d’hériter un jour de la fortune de ses parents ne lui donne, jusqu’à leur mort, aucun droit. Ses parents peuvent lui donner des frères et sœurs avec lesquels il devra partager leur fortune. Ils peuvent décider de dilapider leur fortune. Le fils n’aura alors que des espérances déçues. De manière similaire, si la législation successorale venait à changer en interdisant les successions directes – ce que préconise la position abolitionniste –, le fils n’hériterait pas : ses espérances seraient déçues, mais aucun de ses droits ne serait bafoué. Il y a là une propriété spécifique de l’héritage qui en fait un formidable outil possible de justice sociale : parce qu’elle opère à la mort, la transmission peut être le moment d’une redistribution d’ampleur des biens, redistribution qui blesse certes des espérances, mais qui ne porte atteinte à aucun droit de propriété acquis. C’est cette possibilité que les théoriciens sociaux du XIXe siècle étudiés dans cet ouvrage ont ouverte. C’est cette possibilité que nous avons tant de mal aujourd’hui à penser, au point qu’elle semble fermée.

Mais les pensées de l’héritage étudiées dans cet ouvrage vont plus loin. Elles identifient dans l’héritage un levier, si ce n’est le levier principal, pour instaurer davantage de justice sociale, et ce en empruntant d’autres voies que celle de la fiscalité successorale. Ainsi, la réforme du droit successoral change la répartition de la richesse sans porter atteinte aux droits acquis. Par exemple, le 8 avril 1791, les membres de l’Assemblée constituante instituent en héritiers les cadets et les filles, qui étaient jusqu’alors le plus souvent exclus des successions. On pourrait penser que la loi du 8 avril 1791 prend aux aînés pour donner aux cadets et aux cadettes. Mais, comme nous l’avons vu, seules des espérances sont blessées. Ajoutons : elles ne le sont que pour un temps limité. Les aînés qui avaient cultivé pendant des années l’espoir d’hériter intégralement peuvent certes être frustrés. Mais ceux qui naissent après le 8 avril 1791 déploient des espérances ajustées à la nouvelle loi. Aussi la transformation du droit successoral permet-elle un redéploiement des biens, non pas en bafouant des droits acquis, mais en allouant de nouveaux droits à venir. C’est là une autre des propriétés formidables de la réforme par le droit successoral, parfaitement saisie par les auteurs du XIXe siècle : la redistribution des richesses qu’elle opère à chaque mort devient, au fil du temps, indolore. La règle de droit successoral qui frustre la première génération devient progressivement normale. Peu à peu, la redistribution opérée devient imperceptible. Alexis de Tocqueville s’émerveillait en 1835 de ce pouvoir invisible d’allocation des ressources que constitue le droit successoral : « Le législateur règle une fois la succession des citoyens, et il se repose pendant des siècles : le mouvement donné à son œuvre, il peut en retirer la main ; la machine agit par ses propres forces, et se dirige comme d’elle-même vers un but indiqué d’avance42. » Nous ne discernons plus aujourd’hui le potentiel dont le droit successoral est porteur : travailler imperceptiblement à une autre répartition des richesses, sans bafouer aucun droit acquis, en profitant au contraire de la mort pour allouer de nouveaux droits à venir.

C’est là une dernière caractéristique des théories étudiées dans les pages qui suivent : elles visent une meilleure répartition des richesses sans en passer par la logique redistributive. Que se passe-t-il quand on redistribue grâce à la fiscalité successorale ? On constate une distribution primaire inégalitaire, avec de fortes concentrations patrimoniales familiales liées à l’héritage. On apporte, dans un second temps, un correctif à ces inégalités patrimoniales de manière à les réduire, plus ou moins à la marge selon les taux d’imposition pratiqués. Il y a bien, avec la fiscalité successorale, redistribution : il y a d’abord distribution primaire inégalitaire à laquelle on applique ensuite un correctif qui réduit les inégalités de patrimoine. Les propositions étudiées dans cet ouvrage ne sont pas redistributives ; elles sont distributives. Elles ne redistribuent pas. Elles ne corrigent pas, marginalement, sur la base d’une première distribution acceptée comme légitime. Elles profitent de la mort, non pas pour corriger, mais pour opérer une nouvelle distribution primaire des patrimoines. On pourrait se dire : qu’est-ce que cela change ? Précisément, beaucoup. Ce n’est pas la même chose de changer l’emplacement de certains éléments au sein d’un cadre donné et de changer le cadre même. Telle est la radicalité, aujourd’hui perdue, des pensées oubliées de l’héritage que nous allons étudier.

Rouvrir les possibles de l’héritage

Cet ouvrage se propose, dans une démarche d’histoire philosophique des idées, de confronter les façons dont le XIXe siècle a pensé l’héritage à nos façons contemporaines de le penser ou de ne pas le penser. Au moyen d’une archéologie de la pensée sociale et politique essentiellement française, il souhaite mettre en lumière l’importance et la radicalité des débats autour de la question de l’héritage au XIXe siècle, entendu en un sens large, de la Révolution française jusqu’à la Première Guerre mondiale. Il ne saurait cependant s’agir, au regard de l’omniprésence que détenait alors la question de l’héritage et du nombre de pages que les théoriciens sociaux et politiques de l’époque y ont consacrées, d’analyser l’ensemble des propositions formulées. Un livre n’y suffirait pas. C’est là l’enjeu du programme de recherche collective PHILHERIT – Philosophie de l’héritage que de rendre accessible ce très large corpus de textes sur l’héritage, grâce à un partenariat noué avec la Bibliothèque nationale de France et à la coconstruction d’une bibliothèque numérique des pensées oubliées de l’héritage43.

Le présent ouvrage porte plus spécifiquement sur les théories qui entrent le plus en contraste avec nos représentations contemporaines de l’héritage et qui, ce faisant, les interrogent, voire les déstabilisent. Il restitue la découverte, puis la recherche et le pistage systématiques, dans la pensée sociale et politique du XIXe siècle, de propositions que nous avons aujourd’hui du mal à défendre, voire à comprendre ou même à simplement penser : que la solution aux problèmes de justice sociale passe par la transformation de la transmission familiale du patrimoine ; que le droit de propriété individuelle cesse à la mort et ne soit pas transférable ; que la refonte des successions constitue le seul moyen possible en vue d’une socialisation réussie et durable de la propriété ; qu’elle puisse même être la condition d’une démocratisation de l’économie ; que l’héritage familial puisse être transféré aux organisations de travailleurs. Or ces propositions, appréhendées depuis les thèses philosophiques qui les sous-tendent, ne forment pas un fourre-tout disparate, mais un ensemble conceptuel cohérent : celui-là même de l’amont théorique de la fiscalité successorale redistributive qui constitue aujourd’hui notre prisme exclusif. Entre la Révolution française qui met en place les principes structurants de notre droit successoral et l’instauration en 1901 de l’impôt progressif sur les successions, sont pensés, théorisés et détaillés de multiples possibles dans lesquels la mort devient l’occasion d’une distribution plus égalitaire des richesses. Ce sont ces multiples possibles qui ont été progressivement recouverts par la montée en puissance, au XXe siècle, de l’ambition redistributive de la fiscalité successorale. Ce sont ces multiples possibles que nous nous proposons de rouvrir aujourd’hui, au moment où la fiscalité successorale est rejetée, où elle est détournée légalement de ses objectifs redistributifs et en ressort démotivée.

La première partie de l’ouvrage est consacrée à l’œuvre successorale de la Révolution française. Entre 1789 et la promulgation en 1804 du code civil, au fil des lois successorales révolutionnaires et des projets successifs de code civil, au fur et à mesure de l’abrogation des impôts d’Ancien Régime, le droit successoral et la fiscalité successorale sont structurés dans leur version française moderne. En matière successorale (comme d’ailleurs en de nombreuses autres matières), nous sommes les héritiers de la Révolution française. Aussi n’est-il sans doute pas inutile, alors que les institutions qui régulent la transmission du patrimoine sont aujourd’hui contestées, de revenir au sens que les législateurs de la Révolution française ont projeté sur elles au moment où ils les ont édifiées. Il est par exemple proposé aujourd’hui que le futur défunt puisse disposer librement par testament d’une plus grande part de son patrimoine, en vue de favoriser les donations et legs en particulier envers le secteur caritatif. Ne vaut-il pas la peine de se demander pourquoi les membres de la Constituante, en avril 1791, ont tant débattu de cette question ? N’est-il pas nécessaire de comprendre pourquoi le comte de Mirabeau a fait de la lutte contre la liberté testamentaire l’un de ses principaux combats parlementaires ? Autre exemple : à l’heure où les exemptions fiscales mitent notre fiscalité successorale, ne serait-il pas pertinent de comprendre pourquoi les membres de la Constituante ont milité pour un universalisme fiscal ne tolérant aucune dérogation ? Ne convient-il pas de saisir les raisons pour lesquelles ils ont associé la moindre exemption fiscale à un retour insidieux de la féodalité ?

Ce sens que les législateurs de la Révolution française ont donné au droit et à la fiscalité des successions au moment où ils étaient en train de les créer, il est possible de le retrouver, au moins partiellement, depuis les débats parlementaires qui ont précédé l’adoption des lois révolutionnaires sur les successions et sur les droits d’enregistrement. Aussi la première partie de cet ouvrage prend-elle appui sur les plus de cent tomes des Archives parlementaires de la Révolution française au sein desquels ont été repérés l’ensemble des rapports parlementaires, des débats entre députés, des projets de loi, des discussions d’articles de loi, des décrets adoptés, relatifs aux successions. L’analyse de ces débats parlementaires et productions législatives révèle que les législateurs révolutionnaires mettaient dans le droit successoral et dans la fiscalité successorale un sens autre que celui que nous y mettons aujourd’hui, quand bien même nous en sommes les héritiers. En particulier – et c’est là l’une des principales découvertes faites au cours de cette exploration des Archives parlementaires – les législateurs de la Révolution française confiaient au droit successoral, et non à la fiscalité successorale, l’objectif de réduction des inégalités patrimoniales que nous réservons aujourd’hui à l’impôt sur les successions.

La seconde partie de l’ouvrage est consacrée aux théories sociales et politiques des décennies suivantes et au regard critique qu’elles ont jeté sur l’œuvre successorale révolutionnaire, en raison de son échec à juguler la concentration patrimoniale. À l’occasion de l’exploration systématique des nombreux textes consacrés à l’héritage au XIXe siècle, une autre découverte a été faite : un certain nombre d’auteurs proposent de profiter de la bascule individuelle de la vie à la mort pour socialiser la propriété. Ils entendent bouleverser l’héritage non pas seulement pour distribuer de manière plus égalitaire, mais pour changer la nature même de la propriété. En particulier, trois versions successives de cette thèse ont été sélectionnées, qui sont étudiées dans leur détail : celle défendue par Fichte qui fait de l’État le légataire des instruments du travail ; celle promue par les saint-simoniens qui déplacent la temporalité de la succession de la mort à la retraite et ses enjeux à la détermination du plus compétent pour poursuivre l’activité professionnelle ; celle proposée par Durkheim qui bouleverse de fond en comble l’héritage en en faisant une cotisation sociale post mortem, socle de l’État social et de la démocratie sociale qu’il est en train de théoriser.

La grande originalité de ces théories tient à ce qu’elles prennent acte du problème de continuité de l’activité économique posé par la mort des détenteurs individuels des moyens de production, mais qu’elles y répondent graduellement. Il ne s’agit pas de déposséder brutalement les détenteurs des instruments du travail. Il s’agit de profiter de leur mort pour inventer une autre forme de propriété des moyens de production et, ce faisant, d’autres formes de travail et d’économie. L’objectif est bien la socialisation de la propriété et de l’économie, mais au moyen de la révolution douce, progressive et quasi imperceptible de l’héritage. Il y a là une voie, aujourd’hui oubliée, du socialisme – une voie qui se distingue du marxisme en faisant de la transmission le levier de la socialisation du capital.

Mais, là où ces théories sont peut-être les plus originales – et ce sera notre point d’aboutissement –, c’est dans le lien qu’elles établissent entre l’abolition de l’héritage et les nouvelles protections à construire pour les travailleurs. Chez certains de ces penseurs, et tout particulièrement chez Durkheim, l’abolition de l’héritage doit permettre de financer de nouveaux droits, irréductibles aux droits politiques du citoyen – ce que l’on commence alors à appeler les droits sociaux : droit à la santé, droit au travail, droit à la retraite. L’État social, s’il est né après la Seconde Guerre mondiale, n’a pas été inventé en 1945. Il a été élaboré théoriquement au cours du XIXe siècle. Or se rencontre dans ce moment d’élaboration théorique un possible de l’État social, aujourd’hui totalement recouvert par l’oubli : l’idée que les droits sociaux, qui apportent protection aux travailleurs de leur vivant, pourraient être financés par l’héritage. L’idée, en d’autres termes, d’une cotisation sociale post mortem. Il y a là un mode de financement possible de la protection sociale, complémentaire de celui par le travail qui a été adopté après guerre en France. À l’heure où de nouveaux droits sociaux demandent à émerger, comme le droit au logement, le droit à une alimentation saine ou le droit à un environnement non dégradé, ne devient-il pas crucial de rouvrir de tels possibles ?

a. Toutes les notes de référence sont classées par chapitre en fin d’ouvrage, à partir  d’ici. Un glossaire et un index sont également consultables en fin de volume. L’index comprend les seuls noms d’auteurs cités dans le corps de texte. Une bibliographie complète des ouvrages cités est consultable sur le site internet du projet PHILHERIT – Philosophie de l’héritage : <https://philherit.huma-num.fr>.

Première partie

À la recherche de la justice sociale.
La réforme de l’héritage sous la Révolution française

« Égalité des partages », estampe, auteur non identifié, in Honoré-Gabriel RIQUETTI comte de MIRABEAU, Discours sur l’égalité des partages dans les successions en ligne directe (Extrait du moniteur du 5 avril 1791), Librairie d’éducation de A. J. Sanson, Paris, 1826, deuxième édition, p. 2

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France).

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Cette estampe, datant de 1826, dont l’auteur n’est pas identifié, s’intitule « Égalité des partages ». Elle offre une représentation allégorique de l’égalité successorale que la Révolution française a mise en place. Au centre de l’image, une femme, représentant probablement la République, partage les fruits de l’arbre qui se trouve derrière elle à égalité entre quatre enfants.

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En matière successorale, nous sommes les héritiers de la Révolution française. C’est aux révolutionnaires de la fin du XVIIIe siècle que nous devons l’unification des pratiques successorales à l’échelle du territoire français et leur soumission aux presque quatre-cents articles des titres « Successions », « Donations » et « Testaments » du livre III du code civil. C’est encore à la Révolution française que nous devons plusieurs des spécificités du droit successoral français : impossibilité de déshériter ses enfants ; partage égal entre cadets et aînés, ainsi qu’entre sœurs et frères ; liberté restreinte de faire des testaments. C’est toujours à la Révolution française que nous devons les principes qui structurent la fiscalité successorale française : obligation d’enregistrement de toute succession, comme de toute donation ; prélèvement sur la part transmise, payable en argent par celui qui hérite en proportion de ce qu’il a reçu. Nos pratiques et nos représentations contemporaines en matière d’héritage se trouvent ainsi profondément modelées par ce moment d’édification du droit et de la fiscalité successorales qu’a constitué la période révolutionnaire. Aussi cette première partie est-elle consacrée à la législation successorale révolutionnaire : elle en déploie les différentes étapes allant de la nuit du 4 août 1789, au cours de laquelle les privilèges sont abolis, jusqu’à l’adoption du code civil en 1804, en passant par la loi dite de nivôse, du 6 janvier 1794, qui constitue l’acmé de l’œuvre successorale de la Révolution française.

Mais, tout en étant proche de la nôtre, la législation successorale révolutionnaire présente une série de décalages qui ne font pas immédiatement sens pour nous. Pour n’en donner que quelques exemples, la loi de nivôse restreint, bien plus drastiquement que ne le fait notre code civil, la part du patrimoine pouvant faire l’objet d’un testament. Pourquoi était-il si important, aux yeux de ses rédacteurs, de cantonner la liberté testamentaire à une portion congrue de la succession ? Le propriétaire n’a-t-il pas le droit de déterminer librement ce qu’il adviendra de ses biens à sa mort ? La loi de nivôse stipule également que le partage entre enfants doit être absolument égal, aucune dérogation à cette règle d’égalité ne devant être tolérée. Pourquoi importait-il tant aux législateurs révolutionnaires que l’égalité du partage successoral soit absolue ? La loi de nivôse multiplie les dispositions destinées à accroître le nombre des héritiers, ses rédacteurs décelant dans cet accroissement un moyen doux devant permettre de réduire les écarts de fortune. Mais quelle « douceur » y a-t-il à réduire la part à laquelle les héritiers avaient antérieurement droit ? Cette première partie porte sur de tels décalages, qui révèlent que les législateurs révolutionnaires n’avaient pas exactement les mêmes représentations de l’héritage que nous, quand bien même les nôtres sont les héritières des leurs.

Afin d’étudier les représentations et conceptions que les législateurs révolutionnaires avaient de l’héritage, nous avons mené une exploration systématique des Archives parlementaires de 1787 à 1860 : recueil complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises. Ces archives regroupent l’ensemble des documents lus à l’Assemblée nationale (rapports parlementaires, discours, projets de loi, propositions d’amendement, lois adoptées), ainsi que la retranscription, journée après journée, des discussions et débats parlementaires qui les ont accompagnés. Au sein de cette importante masse textuelle, nous avons repéré les séquences parlementaires consacrées, pendant la Révolution française, aux successions. Au fil des différents rapports présentés, des discours prononcés, des discussions souvent vives suscitées par la question de la transmission patrimoniale, nous avons approché et mieux cerné les raisons successorales révolutionnaires. Ce sont les résultats de cette enquête que cette première partie restitue au travers de quatre de ses principales découvertes.

Le maître mot de la législation révolutionnaire sur l’héritage est l’égalité successorale, que l’on désigne alors comme « égalité des partages » et dont l’estampe placée en ouverture de cette première partie offre une représentation allégorique. Un premier niveau de compréhension de l’égalité successorale la déploie comme égalité du partage successoral entre les enfants. Or la législation successorale révolutionnaire propose une version bien plus exigeante de l’égalité du partage que notre code civil actuel. Le premier chapitre est consacré à l’égalité successorale parfaite dont la loi de nivôse (6 janvier 1794) est porteuse, ainsi qu’à ses sources théoriques dans le Discours sur l’égalité des partages du comte de Mirabeau, lu le 2 avril 1791 à l’Assemblée constituante. Il explore les raisons de cette exigence d’égalité absolue. Cependant – première découverte – l’égalité successorale entre enfants, qui se présente aujourd’hui à nous comme une donnée naturelle de la famille, donne à voir dans son moment de fondation exigeante sa relativité historique. La transmission patrimoniale n’a pas toujours été pensée comme devoir des parents envers l’ensemble des enfants auxquels ils ont donné vie. Il est ainsi possible de faire l’histoire intellectuelle de cet appariement entre héritage patrimonial et génération biologique, histoire dont le discours de Mirabeau constitue un épisode clé.

Mais les législateurs révolutionnaires ne réduisent pas l’égalité successorale à l’égalité du partage entre enfants. Plus exactement, à leurs yeux, l’égalité du partage au sein de la famille est porteuse d’enjeux qui excèdent la sphère domestique. La question de l’héritage n’est pas une question seulement familiale. C’est là la seconde découverte, présentée dans le deuxième chapitre à travers les travaux parlementaires de Merlin de Douai : l’héritage est une question politique. Mieux, l’héritage est une question constitutionnelle dans laquelle se joue la nature même du régime politique. Si l’égalité successorale doit être parfaite, c’est ainsi parce que, en elle, se scelle la nature non féodale, républicaine, voire démocratique, du nouveau régime à mettre en place. Le détour par les travaux de l’Assemblée constituante permet de mieux saisir la nature constitutionnelle du droit successoral que nous avons, depuis, perdue de vue.

Les législateurs révolutionnaires ne s’arrêtent cependant pas là. La question de l’héritage n’est pas pour eux qu’une question familiale ni même qu’une question constitutionnelle. Elle est aussi une question sociale. C’est pour le moins surprenant, voire déconcertant : les législateurs révolutionnaires nourrissent l’espoir qu’en partageant également au sein de la famille, les inégalités de fortune qui existent entre les familles décroîtront. Comment ont-ils pu croire que l’égalité successorale mènerait à l’égalité sociale ? Le troisième chapitre rend raison de cet espoir révolutionnaire en étudiant les différents dispositifs égalisateurs de la loi de nivôse et en les rattachant à leur source théorique décelée dans le discours que Robespierre prononce à l’Assemblée le 5 avril 1791. C’est là la troisième découverte. Le droit successoral est alors perçu comme un outil de justice sociale permettant de réduire les écarts de fortune. Il est même présenté comme un moyen plus efficace et plus doux que la loi agraire ou même que l’imposition successorale.

Certes les législateurs révolutionnaires consacrent bien plus qu’ils ne critiquent l’héritage familial. Mais ils le font en espérant, par son moyen, réduire les trop grands écarts de fortune. La législation successorale révolutionnaire offre ainsi une pensée de la justice sociale par la voie du droit successoral, pensée que nous avons aujourd’hui oubliée, recouverte qu’elle a été par la critique que les différents courants socialistes lui ont adressée dans les décennies suivantes. Nous ne percevons plus les potentialités égalisatrices du droit successoral et avons besoin d’emprunter le long détour de la loi de nivôse pour parvenir à ne serait-ce que les penser.

Il y a là un prisme familial de l’égalité auquel le quatrième chapitre est consacré. Mais les législateurs révolutionnaires ne peuvent passer de l’égalité successorale au sein de la famille à une égalité sociale entre les familles qu’au moyen d’une transformation de la famille. C’est là la quatrième découverte : la possibilité d’élargir la notion de famille. Ce quatrième chapitre confronte sur ce point la loi de nivôse à une proposition de loi tout à fait surprenante déposée par Pierre Jean Agier : rendre l’adoption obligatoire pour les riches qui ont un nombre jugé insuffisant d’enfants. Pour les rédacteurs de la loi de nivôse, pour Robespierre, comme pour Agier, il s’agit de mettre en place des mécanismes par lesquels accroître le nombre des héritiers et, ce faisant, morceler les héritages.

« Mr Mirabeau remettant à Mr de Talleyrand, ci-devant Évêque d’Autun son ouvrage sur les successions : “Je confie à votre amitié le soin de la lire à la tribune” », estampe, auteur non identifié, 1789-1799

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France).

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Ce tableau montre le comte de Mirabeau, alité dans une vaste chambre. Quatre personnes se trouvent à son chevet et une foule attend des nouvelles à la porte. Mirabeau, gravement malade et se sachant condamné, remet à Talleyrand son discours sur les successions afin que ce dernier le lise le lendemain, le 2 avril 1791, à l’Assemblée constituante.

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Chapitre 1

L’égalité successorale entre enfants.
Mirabeau contre le « despotisme testamentaire »

Chez les peuples aristocratiques, la société ne connaît, à vrai dire, que le père. Elle ne tient les fils que par les mains des pères ; elle le gouverne et il les gouverne. Le père n’y a donc pas seulement un droit naturel. On lui donne un droit politique à commander. Il est l’auteur et le soutien de la famille ; il en est aussi le magistrat.

Dans les démocraties, où le bras du gouvernement va chercher chaque homme en particulier au milieu de la foule pour le plier isolément aux lois communes, il n’est pas besoin de semblable intermédiaire ; le père n’est, aux yeux de la loi, qu’un citoyen plus âgé et plus riche que ses fils.

[…]

Dans la famille aristocratique, l’aîné des fils héritant de la plus grande partie des biens et de presque tous les droits devient le chef et jusqu’à un certain point le maître de ses frères. À lui la grandeur et le pouvoir, à eux la médiocrité et la dépendance. […]

Sous les lois démocratiques, les enfants sont parfaitement égaux, par conséquent indépendants. […] Ce n’est donc point par les intérêts, c’est par la communauté des souvenirs et la libre sympathie des opinions et des goûts que la démocratie attache les frères les uns aux autres. Elle divise les héritages, mais elle permet que leurs âmes se confondent.

Alexis DE TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique (1835)1.

L’Ancien Régime est associé, en matière successorale, au privilège accordé à l’aîné mâle, sous la forme du droit d’aînesse, dit aussi droit de primogéniture, et du droit de masculinité. En général, les fils aînés héritaient de la plus grande part du patrimoine parental, au détriment de leurs frères cadets et de leurs sœurs. Comme la citation d’Alexis de Tocqueville placée en exergue le décrit, dans la société d’Ancien Régime, la famille était fortement hiérarchisée et inégalitaire, structurée par la puissance maritale de l’époux sur son épouse et par la puissance paternelle du père sur ses enfants. Et ce principe hiérarchique se trouvait reconduit jusque dans la communauté des frères et sœurs – ce que l’on appelle la fratrie ou encore l’adelphie2. Le fils aîné était ainsi celui en qui se scellait la transmission du nom, mais aussi et indissociablement celui sur qui se concentraient les biens familiaux. Les frères cadets et les sœurs se trouvaient par là même placés sous la dépendance, morale et matérielle, du premier des leurs, subordonnés à son bon vouloir pour leur subsistance, obligés de rejoindre les ordres religieux pour les uns et les unes, contraints au mariage de moindre dignité pour les autres. Nous appréhendons aujourd’hui la famille spatialement comme l’unité déterminée par la maisonnée : nous y mettons celles et ceux qui vivent ensemble dans le même foyer, sous le même toit, à savoir le couple et les enfants jusqu’à l’âge de leur majorité. Et nous concevons l’adelphie comme une communauté d’égaux, avec un attachement parental qui ne dépend pas de l’ordre de naissance ou du sexe. Sous l’Ancien Régime, la famille était au contraire déterminée temporellement selon l’unité de la lignée : elle comprenait les descendants, au fil des générations, d’un ancêtre commun dont le souvenir était perpétué par la transmission du nom et des biens de famille3. Or la primogéniture en faisant coïncider ordre de naissance et ordre de succession déployait la lignée comme ligne unique, plutôt que comme arborescence : la lignée se concentrait, à chaque génération, sur un seul, préféré aux autres, privilégié par rapport aux autres, auxquels les autres étaient sacrifiés.

C’est la Révolution française qui a mis fin à cet ordre familial d’Ancien Régime, en particulier grâce à ses lois successorales. Cela ne s’est pas fait en un jour. Mais, au fur et à mesure des décrets législatifs sur les successions4, au fil des travaux préparatoires à la rédaction du code civil, les assemblées législatives successives abolissent les droits de primogéniture et de masculinité et posent le principe de l’égalité successorale au sein de l’adelphie. Trois étapes principales scandent la construction révolutionnaire de l’égalité successorale adelphiquea. Les deux premières se déploient sous l’Assemblée constituante qui est instituée lors du serment du Jeu de paume du 20 juin 1789 et qui travaille à la rédaction d’une nouvelle Constitution jusqu’à son adoption en septembre 1791. Première étape : le décret du 15 mars 1790 abolit les droits d’aînesse et de masculinité, mais pour les seuls biens dits nobles, sans déterminer donc de règles pour les biens dits roturiers. La deuxième étape intervient un an plus tard : le décret du 8 avril 1791 pose le principe de l’égalité des partages, cette fois-ci pour tous les types de biens et de personnes. Mais ce décret, tout en posant le principe du partage égal dans les successions sans testament, dites successions ab intestat, maintient la possibilité du partage inégal dans les successions avec testament. L’adoption de ce décret avait pourtant été précédée, début avril 1791, par des débats parlementaires enflammés sur l’égalité adelphique et sur la légitimité des testaments, avec, à la barre, en faveur de la liberté testamentaire, les députés de la noblesse, surtout de Normandie et du Midi, favorables à la monarchie absolue, et, en face, en faveur de l’égalité successorale, le comte de Mirabeau, Jérôme Pétion de Villeneuve et Maximilien de Robespierre. Malgré l’intensité de ces débats, il faudra attendre encore trois années pour que l’égalité successorale concerne toutes les successions, celles faites sans testament comme celles faites avec testament. La troisième étape intervient en effet sous la Convention (septembre 1792-octobre 1795), avec l’adoption de la loi du 17-21 nivôse an II (6-10 janvier 1794). Cette loi de nivôse constitue l’acmé de la législation successorale révolutionnaire. Elle érige l’égalité successorale en principe ne devant souffrir aucune dérogation. Ce premier chapitre est consacré à l’examen de la loi de nivôse et à la conception de l’égalité adelphique qu’elle met en œuvre.

Comme le révèlent les débats parlementaires d’avril 1791, il ne sert à rien, en matière d’égalité successorale, de poser l’égalité des partages entre enfants dans les successions ab intestat si est maintenue la possibilité d’avantager l’un d’eux par testament. Or cette tension entre les testaments et l’égalité adelphique est lourde d’enjeux philosophiques, en particulier concernant le concept de propriété privée. La question est en effet de savoir si la propriété individuelle inclut jusqu’à la faculté pour le propriétaire de déterminer comme bon lui semble ce qu’il adviendra de ses biens après sa mort – ce que l’on appelle la liberté testamentaire, la liberté de tester ou encore le droit de tester.

Une première option philosophique pose qu’un individu est pleinement propriétaire d’un bien, non seulement en tant qu’il peut, de son vivant, exclure autrui de son usage, mais aussi en tant qu’il peut déterminer ce qu’il en adviendra après sa mort. Le testament constitue précisément l’acte par lequel le propriétaire détermine, sous la forme de ses dernières volontés, son emprise sur ses biens pour un temps où il n’existera plus, pour un temps où, littéralement, il n’en sera plus propriétaire puisqu’il sera poussière. En un mot, dans cette première option, le droit de faire des testaments (droit de tester) et le droit d’en déterminer librement les clauses (liberté de tester) attestent du caractère absolu du droit de propriété individuelle : le propriétaire individuel s’y trouve doté d’un pouvoir de maîtrise sur ses biens jusqu’après sa mort. Un certain nombre de pays organisent, aujourd’hui, les successions selon le primat de la liberté testamentaire. Aux États-Unis, par exemple, les individus peuvent décider librement du devenir de leurs biens après leur mort. Les parents américains peuvent avantager l’un de leurs enfants en défaveur des autres. Ils peuvent déshériter l’un ou plusieurs de leurs enfants. Ils peuvent léguer la majorité ou l’entièreté de leur patrimoine à un tiers, à une association, à une fondation ou à leur université (comme les hommes d’affaires milliardaires Warren Buffett, Bill Gates, Michael Bloomberg ou encore la star du basket-ball Shaquille O’Neal ont annoncé – médiatiquement – vouloir le faire). Ils peuvent même léguer leur fortune à leur animal de compagnie. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas, aux États-Unis, de droit successoral – il y en a même autant que d’États américains. Chaque État américain fixe, par la loi, les formalités que les testaments doivent suivre pour être valides. Chaque État américain détermine également, par la loi, les règles générales des partages successoraux : qui doit hériter, de quelle part, selon quel ordre – ce que l’on appelle les règles de dévolution successorale. Mais ces règles ne s’appliquent qu’en l’absence de testament. Elles prévoient le partage successoral à opérer dans le cas où le propriétaire n’aurait pas exprimé ses dernières volontés dans un testament.

Une autre option philosophique, adverse, pose que le droit de propriété individuelle rencontre une limite naturelle dans la mort de l’individu. Si l’individu peut légitimement décider de l’usage de ses biens le temps de sa vie, il ne peut en prévoir les usages pour un temps où il n’existera plus. Ce n’est ainsi pas à l’individu mais à la loi de déterminer ce qu’il advient des biens à la mort de leur propriétaire. La France, par exemple, organise aujourd’hui les successions selon un tel primat de la loi successorale. Selon le droit français, les parents ne peuvent pas déshériter leurs enfants ou l’un de leurs enfants. Ils ne peuvent pas léguer la majorité ou la totalité de leur patrimoine à un tiers, à une association ou à une fondation. Ils ne peuvent pas léguer leurs biens à leur chien. Le dispositif juridique français qui empêche le propriétaire de déshériter ses héritiers est celui de la « réserve héréditaire » : il s’agit d’une partie – et, en droit français, d’une partie conséquente – du patrimoine dont le propriétaire ne peut pas disposer à sa guise par testament et qui est « réservée » à celles et ceux que la loi désigne comme ses héritiers. Ainsi par exemple, en France, en 2024, dans la configuration d’une fratrie de deux enfants, la réserve héréditaire ne peut représenter moins de deux tiers du patrimoine. Et c’est le droit successoral qui détermine qui est héritier réservataire. À titre d’illustration, la loi française du 23 juin 2006 exclut de la réserve les ascendants – qui, jusqu’alors, en faisaient partie – mais inclut le conjoint survivant – qui, jusqu’alors, en était écarté5. C’est aussi le droit successoral qui détermine comment la réserve héréditaire se partage entre les différents héritiers. Le propriétaire n’a donc, en droit français, un pouvoir de détermination post mortem que sur une part restreinte de ses biens – part nommée « quotité disponible », qui représente la part restante, non réservataire. Ainsi, en France, en 2024, toujours dans la configuration d’une fratrie de deux enfants, la quotité disponible dont le propriétaire peut disposer librement ne peut pas représenter plus d’un tiers de son patrimoine. Il peut en disposer librement au moyen d’un testament. Mais, s’il ne rédige pas de testament, cette part sera partagée à égalité entre ses héritiers réservataires.

Le dispositif français peut sembler proche du dispositif américain. D’un côté comme de l’autre de l’Atlantique, le droit successoral comporte des règles de dévolution successorale fixant qui est héritier, comment l’héritage se partage entre eux et selon quel ordre – ce qu’on appelle la dévolution légale, c’est-à-dire les règles de partage fixées par le législateur. D’un côté comme de l’autre, les individus ont la possibilité de faire des testaments – ce qu’on nomme la dévolution volontaire, c’est-à-dire le partage voulu par le défunt, exprimé avant sa mort dans un testament en bonne et due forme. Mais les dispositifs français et américain sont, juridiquement et philosophiquement, aux antipodes l’un de l’autre. Dans le dispositif américain, la liberté testamentaire prévaut sur le droit successoral. La dévolution volontaire prime sur la dévolution légale. Plus exactement, les règles de dévolution successorale sont là pour suppléer les volontés du défunt quand elles n’ont pas été exprimées dans un testament. La loi successorale est supplétive. Son empire ne s’exerce que dans le silence des volontés testamentaires. Au contraire, dans le dispositif français, le droit successoral prévaut sur la liberté testamentaire. La dévolution légale prime sur la dévolution volontaire. Plus exactement, il la contient dans les limites restreintes de la quotité disponible. La loi successorale est impérative. Son empire s’impose aux volontés du défunt, eût-il exprimé une clause contraire dans un testament. Or ce dispositif français nous vient de la Révolution française : il a été institué par la loi de nivôse sur la base des théorisations qui en avaient été proposées lors des débats d’avril 1791 sur la liberté de tester. Alors que certaines propositions contemporaines en matière de succession visent à étendre la liberté testamentaire, il n’est sans doute pas inutile de revenir sur les raisons pour lesquelles les législateurs révolutionnaires ont tant lutté contre le pouvoir des testaments et l’ont restreint par la quotité disponible – ce à quoi s’attelle ce chapitre par l’examen de la loi de nivôse et des débats d’avril 1791 sur le droit de tester.

L’égalité des partages peut signifier bien des choses en matière successorale. L’égalité successorale doit-elle accepter des modulations – plus ou moins marginales – prenant en compte la proximité des relations, l’intensité des liens affectifs, la situation physique ou matérielle des descendants, ou encore d’autres facteurs ? Ou doit-elle être une égalité stricte entre les enfants ? En cas de donation faite à l’un avant la mort, faut-il exiger que son montant soit « rapporté » lors de la succession – ce que l’on appelle l’obligation de rapport, qui permet de maintenir l’égalité entre héritiers en considérant une libéralité faite avant la mort comme une avance sur la succession ? Le cas échéant, le montant rapporté doit-il correspondre à la valeur que détenait le bien transmis au moment de la donation ou à la valeur actualisée qu’il a acquise au moment de la succession ? Faut-il accepter que les biens soient inégalement répartis relativement à leur nature – pour l’un, l’entreprise familiale, la maison familiale, certaines terres, ou des actifs professionnels ; pour les autres, des transferts d’argent, quitte à ce que le premier compense financièrement les autres en cas de déséquilibre ? Ou faut-il exiger que les lots soient composés identiquement et comprennent chacun une part des biens de différente nature composant le patrimoine du défunt ? Voire faut-il exiger leur vente pour favoriser des transferts monétaires rigoureusement égaux ? L’égalisation doit-elle se faire par souche ou par degré ? Par exemple, si le défunt a deux enfants qui sont décédés avant lui et cinq petits-enfants, le premier du premier enfant prédécédé, les quatre autres du second enfant prédécédé, le partage égal juste consiste-t-il à attribuer 1/5e de son patrimoine à chacun de ses cinq petits-enfants ou à donner la moitié au premier et 1/8e aux quatre autres6 ? La détermination de l’égalité successorale, et corrélativement de la justice successorale, se loge dans de tels détails juridiques. Derrière ce qui peut apparaître comme des arguties juridiques se cachent en réalité des conceptions très différentes de l’égalité successorale et de la justice au sein de la famille.

Frise no1 : Avancées et reculs de l’égalité adelphique (1789-1804)

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À cet égard, le code civil français n’œuvre pas à une égalité stricte des partages. Aujourd’hui, en droit français, les parents peuvent utiliser la quotité disponible pour favoriser un de leurs enfants. Dans la configuration d’une fratrie de deux enfants, la réserve héréditaire représente, comme nous l’avons vu, deux tiers du patrimoine transmis et doit être partagée à égalité entre eux deux. Mais la quotité disponible, qui représente jusqu’au tiers du patrimoine transmis, peut être dirigée vers l’un des deux enfants, qui peut donc bénéficier de deux tiers quand son frère ou sa sœur ne reçoit qu’un tiers. Les rédacteurs de la loi de nivôse avaient poussé bien plus loin l’exigence de l’égalité adelphique, en interdisant que la quotité disponible puisse être orientée vers les héritiers : seules des personnes étrangères à la succession, dites les non-successibles, pouvaient en bénéficier. Celui qui héritait, c’est-à-dire celui qui se trouvait désigné par les règles de dévolution légale comme héritier du défunt, ne pouvait pas être légataire, c’est-à-dire désigné par le testament du défunt comme le destinataire de son legs. Pourquoi les législateurs révolutionnaires ont-ils fait de cette non-superposition des catégories d’héritier et de légataire un principe – que nous avons aujourd’hui oublié ?

Comment réaliser l’égalité parfaite :
la loi de nivôse (janvier 1794)

Dès le décret du 15 mars 1790 abolissant le droit d’aînesse et de masculinité pour les biens nobles, dès celui du 8 avril 1791 instaurant l’égalité entre aînés et cadets, entre frères et sœurs dans les successions sans testament, il était question d’égalité des partages. Cependant, ce n’est qu’en 1794, avec la loi du 17 nivôse an II (6 janvier 1794), que l’égalité des partages est étendue à toutes les successions. La loi de nivôse institue en effet en principe l’exigence posée dès avril 1791 par Robespierre : « établir une parfaite égalité dans les partages7 ». Sa visée n’est pas seulement celle de l’égalité successorale, mais celle de l’égalité successorale parfaite.

Les déshérités de l’Ancien Régime :
les filles, les cadets, les enfants naturels, les religieux

La loi de nivôse entend établir une égalité successorale parfaite d’abord en étendant la catégorie d’héritiers et en y incluant toutes celles et tous ceux qui s’en trouvaient exclus sous l’Ancien Régime. Son article 9 le stipule : toutes les successions sont désormais partagées à égalité entre les enfants. Les filles et les cadets sont des héritiers de dignité égale au fils aîné. La formule semble simple mais bouleverse de fond en comble les pratiques successorales de préférence parentale qui prévalaient sous l’Ancien Régime.

Mais la loi de nivôse va plus loin : ce ne sont pas seulement les enfants légitimes qui sont intégrés dans l’ordre successoral, mais aussi celles et ceux que l’on appelait les enfants illégitimes. Sous l’Ancien Régime, les « bâtards » se trouvaient exclus de toute succession : ils ne pouvaient pas hériter de leurs père et mère, même si ces derniers les reconnaissaient ; leurs propres biens, lorsqu’ils mouraient sans enfant, ne pouvaient aller à leurs ascendants et étaient reversés à l’État. La loi de nivôse intègre les enfants naturels, nés hors mariage, dans la catégorie des héritiers. Surtout, elle leur confère, au nom de l’égalité, les mêmes droits successoraux qu’aux enfants légitimes nés dans le mariage. Il n’y a plus qu’une catégorie d’enfants : nés hors ou dans le mariage, ils ont toutes et tous droit à une part égale.

La Révolution française, les enfants naturels et l’héritage

Le statut successoral des enfants naturels est réglé par la loi du 12 brumaire an II (2 novembre 1793), loi portée par Jean-Jacques-Régis de Cambacérès et intégrée deux mois plus tard dans la loi de nivôse. Ces deux lois comportent deux restrictions à une assimilation complète des enfants naturels aux enfants légitimes. D’une part, ni la mère ni l’enfant ne peuvent contraindre le père à une recherche de paternité. L’enfant n’entre donc dans la catégorie des héritiers que si le père le reconnaît volontairement comme sien. D’autre part, la loi n’intègre que ceux des « bâtards » que les juristes d’Ancien Régime appelaient « enfants naturels simples », nés de l’union de deux personnes libres de tout lien. Elle rejette de la catégorie d’héritiers les « enfants adultérins », dont l’un au moins des parents est pris par ailleurs dans les liens du mariage : les enfants nés de l’adultère n’ont droit, avec la loi de brumaire, qu’à un tiers de ce qu’ils auraient eu s’ils étaient légitimes, mais non pas à titre de succession, seulement à titre d’aliment (sorte de pension alimentaire). Il n’en reste pas moins que la législation de la Convention sur les droits des enfants naturels est progressiste : le code civil de 1804 exclura à nouveau, dans son article 756, les enfants naturels de la succession et il faudra attendre presque deux siècles et la loi du 3 janvier 1972 pour que les enfants naturels soient à nouveau assimilés, dans l’ordre successoral, aux enfants légitimes8.

Mais l’extension de la catégorie d’héritiers concerne d’autres enfants que les seuls enfants naturels : les religieux et les religieuses – et cette extension est rarement relevée à la différence de la précédente. Sous l’Ancien Régime, les religieux, qui étaient majoritairement des cadets et des filles, étaient frappés, à l’entrée dans les ordres, de déchéance civile et consécutivement de déchéance successorale : ils ne pouvaient plus ni recevoir de succession ou donation ni en transmettre. Comme le dénonce Mirabeau en avril 1791, l’entrée dans les ordres constituait un relais institutionnalisé pour favoriser l’aîné :

Une multitude de victimes étaient sacrifiées par la barbarie des lois féodales, ou par l’orgueil paternel, à la décoration d’un premier-né. Alors les ordres religieux, les bénéfices, les couvents, les places de faveur appelaient les rebutés des familles : voilà deux maux, dont l’un servait en quelque sorte de remède à l’autre9.

La loi du 13 février 1790 autorise les religieux qui le souhaitent à quitter les couvents : ils recouvrent ce faisant le plein exercice de leurs droits civils. Ce n’est cependant que par la loi du 5 brumaire an II, confirmée par la loi de nivôse, que les religieux recouvrent leurs droits successoraux.

Égalité vs liberté successorales

La loi de nivôse entend établir une égalité successorale parfaite ensuite en rendant impossible que l’un des héritiers désignés par la loi soit favorisé. C’est son article 16 qui institue l’interdiction de toute préférence successorale :

Article 16 – Les dispositions générales de la présente loi ne font point obstacle, pour l’avenir, à la faculté de disposer du dixième de son bien, si l’on a des héritiers en ligne directe, ou du sixième, si l’on n’a que des héritiers collatéraux, au profit d’autres que des personnes appelées par la loi au partage des successions10.

Premièrement, la faculté qu’a le testateur de faire des testaments (la faculté de tester) se trouve réduite à celle de disposer d’un dixième seulement de son patrimoine en présence d’enfants, d’un sixième s’il n’a que des héritiers collatéraux. La part de son propre patrimoine dont il peut disposer librement par voie testamentaire se trouve réduite à la portion congrue. Deuxièmement, et surtout, le testateur ne peut plus utiliser cette libéralité pour favoriser l’un de ses héritiers. Les testaments ne peuvent plus désormais bénéficier qu’aux étrangers à la succession. L’article 16 rend ainsi strictement étanches les catégories d’héritiers (les bénéficiaires de la succession désignés par la loi, que l’on nomme les successibles) et de légataires (les bénéficiaires d’un legs testamentaire choisis par le testateur).

La loi de nivôse, par ces dispositions, supprime quasiment la liberté testamentaire : neuf dixièmes du patrimoine vont nécessairement aux héritiers, selon le principe du partage égal ; un dixième seulement est laissé à la libre volonté du défunt, à la condition toutefois qu’elle ne déroge pas au principe légal du partage égal entre successibles. La loi de nivôse met ainsi en œuvre un dispositif unique pour atteindre la « parfaite égalité dans les partages » : une réserve héréditaire très large, une quotité disponible très restreinte, avec une étanchéité complète entre les héritiers, bénéficiaires de la première, et les légataires, bénéficiaires de la seconde. L’atteinte de la « parfaite égalité des partages » tient à la conjonction de ces deux instruments d’égalisation : la réduction de la quotité disponible et l’impossibilité d’être à la fois héritier et légataire. Il faut, pour une égalité successorale parfaite, les deux instruments. L’interdiction de faire bénéficier un héritier de la quotité disponible ne suffit pas. On pourrait sinon imaginer, tout particulièrement via les contrats de mariage, des arrangements entre familles. La famille A fait bénéficier d’une donation conséquente le fils aîné de la famille B tandis que la famille B fait bénéficier le fils aîné de la famille A d’une donation équivalente, ce qui permettrait par arrangement réciproque de maintenir un privilège d’aînesse, malgré son interdiction légale.

Égalité pour l’avenir, égalité pour le passé

La loi de nivôse entend également établir une égalité successorale parfaite en en faisant le principe, non seulement des successions futures, mais aussi des successions passées. Son article 9 ne se contente pas de poser le principe de l’égalité pour les successions futures. Il l’impose rétroactivement à toutes les successions qui ont été ouvertes depuis le 14 juillet 1789, et ce même si elles ont été clôturées. En d’autres termes, les successions qui, entre 1789 et 1794, n’ont pas procédé à un partage égal sont annulées et à nouveau partagées.

La loi de nivôse, en déployant le principe d’égalité dans le passé, oblige à refaire des partages déjà effectués. On l’a vu, le décret du 8 avril 1791 avait posé l’égalité des partages entre aînés et cadets, entre frères et sœurs, mais avait maintenu la possibilité de favoriser l’un d’eux par testament. La loi de nivôse annule, purement et simplement, tous ces testaments. Elle permet aux cadets et aux filles qui ont été légalement lésés entre 1789 et 1794 de réclamer que le partage soit à nouveau effectué, mais cette fois-ci de manière parfaitement égale. On l’a mentionné, avant novembre 1793, les enfants naturels conçus hors mariage ne pouvaient pas être héritiers. La loi de nivôse annule également toutes les successions partagées entre 1789 et 1794 dans laquelle un enfant naturel a été lésé. Elle permet aux enfants naturels de faire réviser le partage et leur confère une part égale à celle des enfants légitimes nés dans le mariage.

On se figure le désordre engendré par la possibilité juridique offerte de réviser toutes les successions, donations et legs faits depuis le 14 juillet 1789 qui ne respectaient pas le partage égal. On imagine la réaction des enfants légitimes ayant bénéficié d’une succession entre 1789 et 1793, aux côtés de qui l’enfant naturel devient en 1794 cohéritier et à qui ils doivent rétrocéder une part acquise. On imagine aussi la réaction des collatéraux ayant bénéficié d’une succession sans enfant légitime entre 1789 et 1793, qui se trouvent en 1794 exclus de la succession par l’enfant naturel et qui doivent lui restituer tout ce qu’ils avaient reçu. On le devine, la loi de nivôse, par son effet rétroactif, a clivé les familles, de nouveaux héritiers se trouvant en position de confisquer des biens à d’autres héritiers proches. Elle a créé ressentiment et sentiment d’injustice du côté de ceux qui avaient acquis et qui se sont trouvés dépossédés.

Les législateurs de la Convention n’ont pas sous-estimé les perturbations qu’une telle égalité rétroactive ne manquerait pas de créer. Les débats parlementaires l’attestent. Les réclamations, pétitions et adresses reçues en grand nombre ne leur ont pas échappé. Pourquoi les membres de la Convention ont-ils cependant tenu à instaurer une égalité successorale, non pas seulement pour l’avenir, mais également pour le passé ? Pourquoi fallait-il faire remonter rétroactivement le principe d’égalité dans le temps et bafouer, ce faisant, le principe selon lequel toute loi successorale dispose pour l’avenir ? Les stratégies successorales de l’aristocratie entre 1791 et 1794 n’ont sûrement pas aidé. On s’en souvient, avec la loi du 8 avril 1791, en l’absence de testament, le principe d’égalité s’imposait. Mais il suffisait de rédiger un testament favorisant l’un de ses enfants pour contourner légalement le principe d’égalité successorale. L’aristocratie ne s’y était pas trompée qui avait multiplié les libéralités testamentaires permettant de maintenir, dans les faits, la concentration du patrimoine familial sur le fils aîné. C’est là l’un des motifs convoqués par les partisans de la rétroactivité. Ainsi, par exemple, Jean-Baptiste La Boissière, député du Lot, affirme :

Du moment que la Déclaration des droits fut publiée, il n’est presque pas de famille fortunée qui n’ait choisi un héritier ou un donataire pour éviter les effets de cette égalité importune qui blessait nos mœurs, nos habitudes, nos préjugés. Il n’est point d’émigré qui n’ait pris des précautions avant son départ pour conserver ce droit d’aînesse qui devait maintenir ou faire revivre le régime féodal11.

La rétroactivité est ainsi le moyen élaboré par les membres de la Convention pour défaire les inégalités successorales que l’aristocratie était parvenue à maintenir en régime légal de partage égal, et ce grâce aux testaments.

Mais, dans ce cas, pourquoi avoir choisi la date du 14 juillet 1789, et non celle du 8 avril 1791 ? Nous n’avons pas trouvé trace des raisons qui ont présidé au choix de la date de la prise de la Bastille, plutôt que de celles, par exemple, de l’abolition des privilèges (nuit du 4 août 1789) ou de l’adoption de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (26 août 1789). Mais ce que la rétroactivité jusqu’à l’année 1789 semble indiquer, c’est que le principe de l’égalité successorale parfaite a partie liée avec la nature même du nouveau régime politique à mettre en place – hypothèse qui sera approfondie dans le prochain chapitre.

Le discours sur l’égalité des partages de Mirabeau (avril 1791)

L’égalité successorale parfaite n’a pas été inventée le 6 janvier 1794. Elle a en réalité été théorisée sous la Constituante, lors des débats sur la liberté de tester qui ont eu lieu du 2 au 6 avril 1791 juste avant l’adoption de la loi du 8 avril 1791. Le dispositif juridique mis en œuvre par la loi de nivôse pour atteindre une « parfaite égalité dans les partages » – réserve héréditaire étendue, quotité disponible fortement restreinte, étanchéité des catégories d’héritiers et de légataires – y a été proposé de manière détaillée par le comte de Mirabeau le 2 avril 1791, le jour même de sa mort.

Le « dernier soupir » de Mirabeau

Le Discours sur l’égalité des partages dans les successions en ligne directe de Mirabeau est impressionnant à plus d’un titre12. D’abord parce qu’on y assiste, ainsi que le dit Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord dans son ouverture solennelle, « presque au dernier soupir13 » de celui qui était surnommé l’Orateur du peuple : comme l’estampe placée en exergue de ce chapitre l’illustre, Mirabeau, alité et gravement malade depuis plusieurs jours, se sachant condamné, confie la veille à Talleyrand son discours sur la liberté de tester dont il sait qu’il ne pourra pas faire lecture à la Constituante. Talleyrand le lit quelques heures seulement après la mort de Mirabeau, alors que l’annonce vient d’en être faite dans l’enceinte de l’Assemblée14.

Discours impressionnant ensuite parce qu’on y suit le dernier combat, avorté pour cause de mort, de celui qu’on appelait aussi, en raison de la puissance de son éloquence et de ses origines provençales, la Torche de Provence. C’est Mirabeau qui, cinq mois plus tôt, le 21 novembre 1790, lors de la présentation à la Constituante du projet de loi sur l’égalité dans les successions ab intestat, parvient à faire adopter une demande de renvoi afin d’y adjoindre un projet de loi sur la liberté de tester : pour lui, abolir les droits d’aînesse et de masculinité en maintenant la liberté testamentaire revient à seulement substituer aux inégalités successorales issues de la loi des inégalités successorales issues de la volonté du père15. C’est encore Mirabeau qui, un mois avant sa mort, le 12 mars 1791, lors de la reprise des discussions sur les successions, parvient à faire qualifier comme constitutionnelles la question des successions ab intestat, ainsi que celle de la liberté testamentaire16. On ne peut s’empêcher de se demander si Mirabeau, s’il avait pu lui-même mener ce dernier combat, ne serait pas parvenu à faire adopter, dès avril 1791, le principe de la quotité disponible restreinte aux non-successibles. L’avenir de l’égalité successorale en eût été tout autre : nul empressement, de la part de l’aristocratie, à multiplier les donations et legs pour contourner, grâce aux testaments, l’égalité posée par la loi ; nul besoin de rétroactivité pour annuler ces libéralités. La réputation et le devenir de la loi de nivôse auraient été bien différents.

Discours impressionnant également parce qu’il articule l’ensemble des arguments en faveur du droit égal des enfants et qu’il va, par là même, structurer puissamment et durablement les débats sur l’égalité successorale. Ce sera le dispositif même de la quotité disponible restreinte aux non-successibles proposé par Mirabeau, dans les proportions suggérées par lui, qui sera adopté, quatre ans plus tard, dans la loi de nivôse. Ce sera encore ce discours du 2 avril 1791 dont François Andrieu relira de longs extraits sous le Consulat, le 28 ventôse an VIII (19 mars 1800), pour marquer son opposition au projet de loi visant à restaurer la faculté de disposer (loi du 4 germinal an VIII, 25 mars 1800) :

Comment se fait-il qu’en l’an VIII nous reculions bien au-delà des principes de philosophie qui étaient reconnus, consacrés, préconisés en 1789 ? Vous, qui fûtes membres de cette célèbre Assemblée constituante, et que le Tribunat s’honore de compter parmi les siens ; vous, vétérans de la Révolution, dites-nous si c’est la fixer aux principes qui l’ont commencée, que de rétablir l’inégalité entre les enfants d’un même père. Rappelez-vous ce beau travail de Mirabeau, le dernier sorti de sa plume, qui vous fut lu à la tribune le jour même de sa mort, et qui obtint vos suffrages et ceux de la France entière, disposée à cette époque à accueillir tout ce qui était honnête, généreux, tout ce qui respirait la liberté et le républicanisme ; rappelez-vous que les conclusions de Mirabeau furent textuellement conformes à la disposition de la loi du 17 nivôse de l’an II ; savoir, de ne laisser aux pères et mères que la faculté de disposer du dixième de leurs biens, les autres dixièmes étant réservés aux enfants pour être partagés également entre eux.

L’égalité entre des frères et sœurs étaient alors regardée comme un principe sacré […]. Et en l’an VIII de la République, ce principe d’égalité entre les enfants, principe si simple, si naturel, si juste, est traité de système d’interdiction de la propriété, fondé sur des idées fausses d’égalité et de liberté politique !… Ô Mirabeau ! Où êtes-vous17 ?

Quand, malgré la possibilité qui nous est offerte aujourd’hui de favoriser l’un de nos enfants en lui attribuant la quotité disponible, nous partageons de manière strictement égale, quand nous sommes heurtés par des pratiques successorales qui défavorisent l’un (et en fait, souvent encore, l’une, comme l’ont montré Céline Bessière et Sybille Gollac18) au détriment de l’autre, nous demeurons les héritiers de Mirabeau par-delà un droit successoral qui l’a oublié.

Discours impressionnant enfin parce que les thèses philosophiques sur les droits de propriété, de tester, d’hérédité, y sont traduites juridiquement en un dispositif institutionnel précis : une quotité disponible d’un dixième avec étanchéité stricte entre héritiers et légataires.

Les dispositions volontaires, restes intériorisés de féodalité

Entrons dans le détail de la proposition de Mirabeau. Le Discours sur l’égalité des partages commence par établir un tableau de la situation successorale en avril 1791. La nuit du 4 août 1789, en détruisant les privilèges, a aboli le principe de la féodalité. Mais elle n’a pas détruit la réalité de la féodalité qui reste tout entière à déconstruire. C’est là, aux yeux de Mirabeau, l’immense tâche qui incombe à l’Assemblée constituante. En matière successorale, la féodalité réside dans les droits d’aînesse et de masculinité que la loi sur le partage égal dans les successions ab intestat (qui est en discussion depuis le 21 novembre 1790 et qui sera adoptée le 8 avril 1791) a vocation à abolir. Mais, alerte Mirabeau, il ne suffit pas d’expurger les lois « des principes et des vices de la féodalité » ; il faut encore en débarrasser « nos esprits et nos habitudes ». Et il est un ensemble de pratiques au sein desquelles les restes intériorisés de féodalité perdurent : les « dispositions purement volontaires »19.

Les « dispositions volontaires » se réduisent aujourd’hui aux donations entre vifs et aux legs faits par testament, dont les montants ne peuvent excéder la quotité disponible. Mais, sous l’Ancien Régime, la faculté de disposer était bien plus étendue qu’elle ne l’est aujourd’hui. Étendue, elle l’était d’abord par la part du patrimoine dont le père pouvait librement disposer, qui pouvait aller jusqu’à sa quasi-totalité. Étendue, elle l’était aussi par le nombre des dispositifs permettant au père de déterminer librement la manière dont ses biens seraient distribués après son décès. Comme nous le verrons dans le prochain chapitre, avant la Révolution française, les pratiques successorales n’étaient pas unifiées à l’échelle du territoire national et variaient fortement selon les localités. Il était cependant une constante : la liberté de disposer était plus large que les seules libertés de tester et de donner. Certes, le père pouvait, tout particulièrement dans le sud de la France, léguer par testament des parts inégales à ses enfants, voire avantager totalement l’un, en ne réservant aux autres qu’une dot ou qu’une part minimale appelée la légitime, « réserve coutumière de quelques sous20 ». Les donations entre vivants, dites donations entre vifs, existaient également. Mais elles pouvaient alors ne pas être intégrées dans les comptes de la succession. Il est aujourd’hui possible de faire à l’un de ses enfants une donation hors part successorale, également appelée donation préciputaire. Cependant une telle donation ne doit pas empiéter sur la réserve héréditaire des autres enfants. Autrement dit, elle ne peut pas être supérieure à la quotité disponible. Sous l’Ancien Régime, il était possible, dans certaines régions, de faire à l’un de ses enfants une donation préciputaire avec une clause de dispense de rapport, par laquelle le donateur indiquait que la valeur du don n’avait pas à être réintégrée à la succession lors du partage entre les héritiers. L’enfant privilégié bénéficiait ainsi d’une donation, en plus de la part de la succession à laquelle il avait droit21.

Mais le père pouvait aussi disposer de ses biens par d’autres voies que celles du testament ou de la donation. Il pouvait utiliser le contrat de mariage de l’un de ses enfants pour l’avantager, en l’instituant à cette occasion héritier privilégié et en lui donnant certains biens hors part successorale. Le contrat de mariage était même bien plus utilisé que le testament pour avantager : il constituait un moment clé, non seulement de la circulation des biens entre familles, mais aussi de la transmission des biens au sein de la famille, les clauses du contrat de mariage de l’un, souvent l’aîné, déterminant les conditions successorales de toute l’adelphie. Le père pouvait aussi léguer à son fils aîné tout ou partie de ses biens avec une clause de substitution héréditaire. Les biens transmis devenaient ainsi inaliénables : le fils aîné avait l’obligation de les conserver tout au long de sa vie et de les transmettre intacts, à sa mort, à son propre fils aîné ou, en l’absence de fils, au plus proche héritier mâle. Le père pouvait même étendre, par substitution graduelle à plusieurs degrés, les effets de sa volonté sur plusieurs générations, dont certaines non nées au moment de la disposition.

Avantager l’aîné : contrats de mariage et substitutions héréditaires

Sous l’Ancien Régime, le contrat de mariage permettait de favoriser l’aîné sans avoir à attendre la mort du père. Abel Poitrineau, à partir de l’étude des minutes notariales et des répertoires de notaires d’Auvergne et du Limousin des XVIIe et XVIIIe siècles, a montré que l’écrasante majorité des transmissions de biens se faisait, non par partages successoraux, non par testaments, ni même par donations entre vifs, mais par contrats de mariage. L’un des enfants, souvent l’aîné, par institution contractuelle incluse dans le contrat de mariage, se voyait institué par ses parents « héritier privilégié » pour leurs biens fonciers, bâtis et non bâtis. Cet héritier privilégié avait l’obligation de communauté de vie et de travail dans la maison familiale avec le couple parental. Mais il avait en contrepartie l’assurance de succéder pour l’intégralité du foncier, en échange du paiement échelonné, aux sœurs non mariées et aux frères, de faibles légitimes en argent22. Gérard Béaur, à partir d’une analyse de l’enquête réalisée en 1810 par les services de l’Enregistrement, a montré que ces pratiques ont persisté après la Révolution française, le contrat de mariage ayant continué à être, au début du XIXe siècle, l’instrument de transmissions inégales des biens en régime légal de partage successoral égal23.

Un autre dispositif permettait aux pères de favoriser la lignée des aînés : les substitutions héréditaires. Elles consistaient en une clause introduite dans le testament ou dans le contrat de mariage par laquelle le testateur appelait à sa succession, après l’héritier qu’il instituait (dit le grevé), successivement un ou plusieurs héritiers (dits les appelés), de telle sorte que les biens transmis ne pouvaient plus être vendus ou cédés : ils devenaient inaliénables. Par exemple, sous l’Ancien Régime, le père pouvait léguer, par substitution héréditaire, à son fils aîné tout ou partie de ses biens qui devenaient par là même inaliénables parce que ce fils aîné, le grevé, avait dès lors la charge de les conserver tout au long de sa vie et de les transmettre, à sa mort, à son propre fils aîné, l’appelé. Les substitutions pouvaient concerner plusieurs générations futures – elles étaient alors dites graduelles.

Ce dispositif, très utilisé sous l’Ancien Régime par la noblesse, était l’un des principaux instruments du droit de primogéniture. Les législateurs révolutionnaires ne s’y sont pas trompés qui ont fait de son abolition l’un de leurs fers de lance. C’est la loi du 14 novembre 1792 qui aboutit à la suppression de ce que plusieurs députés appellent la « monstruosité » des substitutions héréditaires, monstruosité par laquelle les morts gouvernaient les vivants par-delà leur mort. Leur équivalent britannique, les entails, n’ont été abolis en Angleterre qu’en 1925 et en Écosse qu’en 2000.

Pour une description romanesque des effets d’immobilisation et d’injustice que la substitution héréditaire produisait sur les familles et sur les propriétés, il faut lire le roman de l’entail qu’est Orgueil et Préjugés (Pride and Prejudice, 1813) de Jane Austen : la femme et les cinq filles adorées de M. Bennet ne peuvent, à sa mort, hériter de ses propriétés qui lui avaient été dévolues par entail avec obligation de les transmettre au plus proche héritier mâle. C’est ainsi un lointain cousin qui en hérite et qui en expulse la veuve et ses cinq filles, le roman déployant magistralement leur devenir d’exclues de la transmission patrimoniale par substitution héréditaire24.

Les dispositions testamentaires sans charge de rapport, les donations préciputaires entre vifs, les institutions d’héritiers privilégiés, les substitutions héréditaires constituaient, sous l’Ancien Régime, autant d’espèces de cette « faculté de disposer » que Mirabeau puis la loi de nivôse s’attachent à réduire en proportion, mais aussi en variété. Il faut bien comprendre que, sous l’Ancien Régime, cette large faculté de disposer donnait avant tout au père la capacité d’avantager l’un de ses enfants, selon la maxime « à l’un plus, à l’autre moins ». Dès lors, à quoi sert-il d’avoir aboli dès 1790 les droits d’aînesse et de masculinité si de telles dispositions volontaires sont maintenues ? C’est la raison pour laquelle Mirabeau, dans les discussions qui se tiennent entre novembre 1790 et avril 1791, refuse contre la plupart des autres députés de traiter séparément la question de l’égalité des partages dans les successions sans testament, celle de la liberté testamentaire et celle des substitutions héréditaires. Interdire par la loi le droit d’aînesse tout en offrant aux pères la possibilité de faire des testaments ou des substitutions héréditaires, c’est autoriser que la volonté des pères fasse ce que la loi ne peut plus faire. C’est pourquoi Mirabeau revendique une étanchéité stricte entre les catégories d’héritiers et de légataires. La faculté de disposer ne doit pas être une liberté d’avantager. En exigeant qu’elle soit orientée vers les seuls non-successibles, Mirabeau imprime un nouveau sens à la liberté de disposer : la décision non pas de favoriser l’un des siens, mais au contraire d’orienter une part de son patrimoine vers d’autres que les siens – sens qui perdure aujourd’hui dans les donations et legs vers des organismes d’intérêt général ou vers des associations reconnues d’utilité publique.

Surtout, pour Mirabeau, la faculté de disposer ne doit pas faire primer la volonté absolue du père. Elle doit au contraire être strictement encadrée par la loi. Aussi est-ce à l’Assemblée du peuple, et non aux pères, de déterminer les portions du patrimoine assignées au partage égal et à la liberté de disposer. La dévolution volontaire des pères doit se soumettre à la dévolution légale, délibérée et votée par la Constituante. Selon Mirabeau, la dévolution légale ne doit pas être l’ordre qui s’applique ab intestat, dans le cas où le défunt n’a pas fait de testament, pour suppléer le silence de ses dernières volontés. La dévolution légale ne doit pas être supplétive de la dévolution volontaire. La dévolution légale devient impérative : elle s’impose aux volontés du défunt, dont la marge de liberté est bornée par la loi dans la proportion d’un dixième et pour les seuls non-successibles. En cela, Mirabeau fonde théoriquement les dispositifs juridiques de la réserve héréditaire et de la quotité disponible. Il pose le principe de la dévolution légale impérative qui caractérise les successions françaises depuis 1794 et qui les spécifie par rapport à la dévolution légale supplétive des successions américaines par exemple.

Transmettre et hériter, des droits de l’homme ?

Venons-en aux soubassements philosophiques du Discours sur l’égalité des partages. Mirabeau fonde les dispositifs juridiques de la quotité disponible et de la réserve héréditaire sur deux thèses philosophiques. D’une part, il assoit la nécessaire limitation de la quotité disponible sur la thèse selon laquelle le droit de disposer est un droit civil, et non un droit naturel. D’autre part, il ancre la réserve héréditaire, la règle de son partage égal et l’impossibilité d’être à la fois héritier et légataire, sur la thèse de l’égalité naturelle entre les enfants d’un même ascendant.

Le droit de disposer des pères, un droit civil limité

Du constat que la liberté de disposer se rencontre en toute société, il a pu être déduit, analyse Mirabeau, qu’elle constitue un droit naturel. L’individu ne pourrait dès lors être privé d’un tel droit, qui lui serait inaliénable parce qu’il serait constitutif de son droit – tout aussi essentiel – de propriété, voire de son humanité. Les lois civiles ne pourraient que le consacrer et le protéger, nullement le restreindre. On reconnaît là, par exemple, la position de Hugo Grotius qui, dans Le Droit de la guerre et de la paix (1625), déduisait du droit naturel de propriété le droit de tester, l’érigeant de la sorte en un droit tout aussi naturel, c’est-à-dire en un droit inhérent à la nature humaine25. A fortiori, si le droit de tester est un droit naturel, la Constitution – à la rédaction de laquelle l’Assemblée constituante travaille entre juillet 1789 et septembre 1791 – se doit de le garantir. Il est par conséquent primordial, pour savoir si la Constituante est habilitée à restreindre le droit de disposer, de déterminer préalablement s’il est un droit naturel ou un droit civil. Pour prouver que le droit de disposer est un droit civil, Mirabeau procède en cinq étapes argumentatives.

Première étape : le droit de propriété n’est pas un droit naturel. Pour le démontrer, Mirabeau reprend la thèse, alors répandue, de la communauté originaire des biens. À l’origine, tout était à tous et il n’était pas possible à l’un d’exclure les autres de l’usage d’une chose du seul fait qu’il venait de s’en saisir. De manière tout aussi classique, Mirabeau reprend la thèse, défendue par John Locke, de la fondation de la propriété exclusive sur le travail, telle qu’on la trouve dans le cinquième chapitre du Second Traité du gouvernement civil26 : dans l’état de nature, avant l’institution de l’État, l’homme n’est propriétaire exclusif que de son « propre individu » et du « travail de ses mains ». Mais Mirabeau s’éloigne immédiatement de Locke : de la propriété de ses propres facultés et de son propre travail, il n’est possible de déduire qu’une propriété des fruits de son travail, nullement une propriété du fonds travaillé (les ressources naturelles à partir desquelles le travail produit ses fruits, comme la terre que l’agriculteur cultive). Si l’homme est propriétaire de ses propres facultés et de ce qui résulte de l’exercice de ses facultés, il est propriétaire de la récolte issue de son travail de culture. En revanche, selon Mirabeau, il ne saurait être considéré comme le légitime propriétaire des fruits que la terre et l’arbre produisent spontanément et dans lesquels il n’a pas mis de son travail. Il ne saurait davantage être considéré comme le légitime propriétaire du sol quand il ne le travaille pas, ni du sous-sol. Il est seulement propriétaire des fruits que son travail du sol peut produire, sans qu’il soit possible d’en déduire une propriété du sol travaillé. En d’autres termes, et toujours dans l’état de nature, dès que le travailleur a récolté les fruits de son labeur, la parcelle qu’il a cultivée retourne à la communauté. Mirabeau ne l’explicite pas totalement, mais on comprend que la propriété, dans l’état de nature, est une simple autorisation à travailler et un simple droit à consommer les fruits du travail.

Seconde étape : le droit de propriété est une « création sociale ». Pour Mirabeau, ce n’est qu’au sein de l’état politique, après l’accord trouvé dans le contrat social et avec l’institution de l’État, que le partage des terres devient effectif et que la possession est consacrée en droit de propriété, avec capacité à exclure autrui sur la base du partage consenti. Dans Le Léviathan de Thomas Hobbes, l’impératif du « il faut sortir de l’état de nature » est mû par un besoin de sécurité : face à la menace permanente, chacun en vient à accepter de renoncer à sa liberté naturelle pour assurer sa sécurité, garantie par le Léviathan27. Sous la plume de Mirabeau, le « il faut sortir de l’état de nature » est plutôt gouverné par la nécessité d’aboutir à un partage du sol. L’agriculture, plus que la paix, pourrait bien constituer le point de départ du politique. « Aussi les anciens ont-ils adoré Cérès, comme la première législatrice du genre humain », affirme Mirabeau qui reprend quasi textuellement la référence de Jean-Jacques Rousseau à la déesse romaine de l’agriculture et des moissons28. Mais Mirabeau ne se contente pas de dire que le droit de propriété est un droit civil. Il affirme que le droit de propriété est une « création sociale ». Les lois ne se contentent pas de garantir la propriété exclusive. Les lois civiles font la propriété privée. En d’autres termes, la propriété privée est une concession de la société à l’individu, un « avantage » concédé par la société à l’individu sous forme d’un droit, mais « dont la société est l’arbitre ». Dès lors, c’est bien à la société de déterminer les « lois » et « règles » qui doivent régir la propriété privée, les « conditions » qu’elle doit remplir, les « limites plus ou moins étroites »29 dans lesquelles elle doit être renfermée. C’est cela le droit civil de propriété. On perçoit là combien cette propriété sociale, avec délégation individuelle, ne cadre pas avec le portrait souvent fait de Mirabeau et de sa consécration bourgeoise de la propriété individuelle naturelle.

Troisième étape : un tel droit social de propriété, concédé à l’individu, ne peut pas être étendu au-delà de son temps de vie. Pour le démontrer, Mirabeau livre parmi les plus belles lignes de son discours :

Il n’y a pas moins de différence entre le droit qu’a tout homme de disposer de sa fortune pendant sa vie et celui d’en disposer après sa mort, qu’il n’y a entre la vie et la mort même. Cet abîme, ouvert par la nature sous les pas de l’homme, engloutit également ses droits avec lui ; de manière qu’à cet égard, être mort ou n’avoir jamais vécu, c’est la même chose.

Quand la mort vient à nous frapper de destruction, comment les rapports attachés à notre existence pourraient-ils encore nous survivre ? Le supposer, c’est une illusion véritable ; c’est transmettre au néant les qualités de l’être réel30.

La mort emporte tout, l’individu, son corps, son âme, ses droits. Rien ne résiste à la mort. Tout s’éteint sans que rien ne reste. C’est s’illusionner que de maintenir quelque chose de l’individu après sa mort. Affirmer qu’il est possible de conserver un droit de propriété post mortem, en dépit de la mort, contre la mort, sous la forme de la liberté de disposer ou de tester, relève d’un acte de croyance qui ne diffère guère de la croyance en la réincarnation ou en l’immortalité de l’âme. Exprimer ses dernières volontés, faire des clauses testamentaires disposant ce qu’il adviendra de ses biens à sa mort, ajouter des clauses de substitution déterminant leur devenir par-delà la mort de son fils, de son petit-fils, ou même au-delà, c’est nier la mort, c’est vouloir transférer l’étant dans le néant, c’est vouloir disposer d’un pouvoir surnaturel de dépassement des limites naturelles. C’est surtout lier les générations futures, dont celles qui ne sont pas encore, à cette hubris. C’est les aliéner à ce qui ne sera plus, à ce qui n’est déjà plus. Le droit de disposer n’est rien d’autre qu’un pouvoir des morts, qui n’ont pas envie de mourir, sur les vivants et sur les à-venir. Tel est le « despotisme testamentaire » que Mirabeau dénonce avec ironie :

La loi casse les testaments appelés ab irato ; mais tous ces testaments qu’on pourrait appeler a decepto, a moroso, ab imbecelli, a délirante, a superbo, la loi ne les casse point, ne peut les casser. Combien de ces actes, signifiés aux vivants par les morts, où la folie semble le disputer à la passion ; où le testateur fait de telles dispositions de sa fortune, qu’il n’eût osé, de son vivant, en faire confidence à personne ; des dispositions telles, en un mot, qu’il a eu besoin, pour se les permettre, de se détacher entièrement de sa mémoire, et de penser que le tombeau serait son abri contre le ridicule et les reproches ! (Applaudissements)31.

Quatrième étape : le droit de propriété privée étant une création sociale, de laquelle aucun droit de propriété post mortem ne peut être déduit, la société – et, ce faisant, la Constituante – est en droit de déterminer l’ordre des successions et des partages et donc, corrélativement, de réglementer la faculté de disposer. « Puisque le droit de propriété sur la plupart des biens dont les hommes jouissent est un avantage qui leur est conféré par les conventions sociales32 » pour leur seul temps de vie, c’est à la société d’établir ce qu’il advient des biens à la mort de leur propriétaire. La Constituante est donc habilitée à régler et les partages et la liberté de disposer.

Mais à quelle norme doit-elle conformer le droit successoral qu’elle a à édicter ? Mirabeau anticipe que les défenseurs de la faculté de tester répondront : les « lois romaines33 ». En effet, le testament constituait dans le droit successoral romain le mode normal de dévolution, la transmission ab intestat ne s’ouvrant qu’à défaut de testament. Ce sera effectivement la principale ligne de défense de la faculté de tester que Jacques Antoine Marie de Cazalès, député de la noblesse du Gers, grand orateur royaliste et ami d’Edmund Burke, adoptera sous les huées de l’Assemblée trois jours plus tard, le 5 avril 1791 :

La loi romaine me paraît avoir fait, à cet égard, ce qu’il y a de plus sage et de plus convenable […]. [L]a faculté de tester telle qu’elle est établie par la loi romaine, est une conséquence nécessaire de la puissance paternelle : cette sainte institution qui a fait des biens infinis à la nature humaine, et que sans doute vous ne voudrez pas détruire au moment où elle devient le plus nécessaire ; au moment où si elle n’existait pas il faudrait l’établir. C’est par la faculté de tester que les pères gouvernent leur famille, c’est par elle qu’ils obtiennent de leurs enfants, jusque dans la plus extrême vieillesse, des égards, des respects qu’ils attendraient en vain de leur vertu34.

Aussi, dans une veine antiromaine, Mirabeau dénonce-t-il la romanomanie qui fait du droit romain un modèle non interrogé, y compris en matière successorale. La puissance paternelle romaine, permise entre autres par une liberté de tester absolue, n’est-elle pas un despotisme paternel ? N’y a-t-il pas un lien substantiel entre l’absolue liberté testamentaire autorisée par la loi romaine et l’esclavage autorisé par cette même loi ? Le père romain peut déshériter ses enfants ; il peut aussi les vendre35. Robespierre ajoutera, trois jours plus tard, qu’il peut les tuer : « Je ne vous rappellerai pas que chez les Romains la puissance d’un père sur ses enfants représentait celle d’un maître sur ses esclaves ; que cette puissance était marquée par le pouvoir atroce de vie et de mort36. » Est-ce là un modèle ?

Le droit d’hérédité, un droit naturel

Cinquième et dernière étape : ce à quoi la Constituante doit se conformer dans l’établissement du droit successoral qu’elle est habilitée à édifier, c’est la « nature ». Par là Mirabeau entend d’abord le fait, biologique, de la génération : l’acte physiologique de donner vie. L’hérédité successorale doit se conformer à l’hérédité naturelle. L’« axiome » même du droit successoral doit être « que les enfants sont les héritiers naturels de leurs parents »37. Tout enfant tient, du fait d’être né de parents, un droit naturel d’hérédité sur leur patrimoine. Chaque enfant né de mêmes parents détient par conséquent un égal droit naturel d’hérédité sur ce patrimoine. Trois jours plus tard, le 5 avril 1791, François Denis Tronchet exprime, encore plus nettement que Mirabeau, cette fondation du droit successoral sur le fait biologique de la procréation :

C’est la voix de la nature qui nous crie : que celui qui a donné l’être à un individu doit non seulement lui assurer la subsistance, mais même lui procurer tous les avantages qui peuvent améliorer son existence ; c’est la voix de la nature qui a dit : Celui-là sera ton héritier, auquel tu as donné l’être. C’est elle qui a gravé dans nos cœurs le sentiment d’égalité entre tous les enfants d’un même père, que vous venez de sanctionner d’une manière si solennelle38.

C’est cela que le droit successoral civil doit garantir. C’est à cela, et à rien d’autre, qu’il doit se conformer.

Il y a, dans cette fondation du droit successoral sur l’engendrement, un retournement qui résume le geste de la législation révolutionnaire en matière d’héritage. Le droit naturel, ce n’est pas le droit de propriété des parents ; c’est le droit d’hérédité des enfants, c’est-à-dire le droit des enfants à succéder à ceux qui leur ont donné la vie. Autrement dit, le droit civil successoral n’a pas à se conformer au droit de propriété des parents, sous la forme d’un droit à disposer conférant puissance aux pères et devoirs aux enfants. Il a à garantir le droit naturel d’hérédité des enfants en conférant des devoirs aux parents du fait même qu’ils ont engendré. Faire naître des enfants ne confère pas aux parents des droits, mais leur fait contracter des devoirs. La succession n’est pas l’extension de la propriété. Si tel était le cas, elle pourrait bien être régie par la liberté de tester. La succession est l’extension de la génération. Ce faisant, elle doit être strictement et complètement régie par l’égalité entre enfants de mêmes ascendants. Le retournement est complet, du droit naturel de propriété des parents au droit naturel de succéder des enfants.

C’est cette rupture de l’ordre successoral avec le droit de propriété du père que condense l’expression de « droit d’hérédité », qui est certes bien antérieure à Mirabeau, mais qui, sous la plume de Mirabeau, par l’ancrage assumé du droit successoral dans la génération biologique, détermine des devoirs moraux du père à l’égard de tous ses enfants, devoirs non pas réduits à la portion congrue (l’aliment, la légitime), mais étendus à la presque totalité du patrimoine. C’est ce droit naturel d’hérédité qui permet de qualifier de non conforme à la nature tout dispositif juridique permettant de favoriser l’un de ses enfants. Les droits d’aînesse et de masculinité, comme les dispositions volontaires, en favorisant un enfant parmi les descendants, heurtent l’égal droit des enfants du fait qu’ils sont nés de mêmes parents. La liberté de tester, quand elle fait d’un héritier un légataire, pervertit la génération dans ses dimensions tant biologique que morale. Comme l’écrit Mirabeau, les pères qui avantagent l’un de leurs fils sur les autres, qui favorisent les fils sur les filles, « ont oublié leur paternité39 ». Le voici, ce dernier reste de féodalité, ce dernier effet de l’Ancien Régime, logé à même « nos esprits et nos habitudes » : c’est la préférence parentale. Préférer l’un de ses enfants, le privilégier affectueusement et matériellement, c’est ce que l’Ancien Régime a laissé intérieurement, même aux députés de la Constituante qui travaillent chaque jour à défaire l’ordre ancien. Il ne suffit pas d’établir l’égalité des partages dans les successions ab intestat. Il faut encore traquer ces restes de féodalité jusque dans les dispositions intérieures en interdisant toute disposition volontaire qui fasse de l’héritier un légataire.

Les reculs de l’égalité parfaite : l’égalité successorale limitée du code civil

Dès son adoption, la loi de nivôse a eu mauvaise réputation. Promulguée en pleine période de Terreur, elle a été dénoncée pour la conception absolue et excessive de l’égalité successorale qu’elle aurait cherché à mettre en place. Elle a été rapprochée de la loi pénale de prairial : elle serait l’équivalent en matière civile de cette loi du 10 juin 1794 qui met en place une justice expéditive à l’encontre des ennemis de la Révolution, en réorganisant la procédure judiciaire et les compétences du Tribunal révolutionnaire. La rétroactivité de la loi de nivôse a fortement contribué à cette dépréciation. Elle a dérogé au principe selon lequel toute nouvelle loi successorale concerne les successions à venir, et non les successions passées. Ce faisant, elle a obligé à refaire des partages déjà effectués et bafoué des droits de propriété légalement acquis par héritage. Elle a déchiré des familles et contribué à la multiplication des procès. C’est en s’appuyant sur les excès de la rétroactivité que, dès la mise en place du Directoire et avant même le code civil de 1804, le mouvement de réaction successorale s’enclenche. Sous le Directoire (1795-1799), les décrets du 5 floréal an III (24 avril 1795) et du 3 vendémiaire an IV (25 septembre 1795) suspendent l’effet rétroactif et annulent les actes faits en exécution de l’effet rétroactif. Il faut se représenter le désordre engendré par ces héritages faits, défaits et refaits. Des successions partagées inégalement au moyen de testaments légaux entre 1789 et 1794 ont ainsi pu donner lieu à procès en 1794 afin d’être à nouveau partagées, mais cette fois-ci de manière égale, avant d’entraîner de nouvelles procédures judiciaires dès septembre 1795 en vue d’annuler ce qui avait été refait.

Or la rétroactivité n’est que l’une des dispositions de la loi de nivôse. Cette loi est aussi celle qui pose pour la première fois, pour toutes les successions à l’échelle du territoire national, la primauté de la dévolution légale sur la dévolution volontaire. Les règles du droit successoral s’imposent désormais à tous. C’est l’Assemblée du peuple, et non les pères, qui décide désormais qui est héritier et la part à laquelle il a droit. C’est cette même Assemblée du peuple qui détermine la part, restreinte, du patrimoine dont le père peut librement disposer. Les dispositifs de la réserve héréditaire et de la quotité disponible y trouvent leur sens moderne. Cette loi incarne également l’exigence poussée jusqu’à son terme que l’égalité successorale soit parfaite. Il ne doit pas être autorisé de favoriser l’un de ses enfants. Tous ont strictement droit à la même part. Pour ce faire, il ne doit pas être possible d’être à la fois héritier et légataire. Aussi la quotité disponible ne peut-elle être attribuée qu’aux non-successibles. C’est ce triple dispositif – une réserve héréditaire très étendue, une quotité disponible très restreinte, une étanchéité parfaite entre les catégories d’héritier et de légataire – qui garantit une parfaite égalité adelphique. On a pu y voir une fuite en avant, en régime de Terreur, vers une conception absolue de l’égalité. Mais ce dispositif a été théorisé bien avant 1794, à l’occasion des débats qui se sont tenus autour de la liberté de tester en avril 1791 à l’Assemblée constituante. Et il l’a été par des membres plutôt modérés de la Constituante, comme Mirabeau.

Pour autant l’égalité successorale parfaite n’a pas survécu à la loi de nivôse. Sous le Consulat (1799-1804), la loi du 4 germinal an VIII (25 mars 1800) étend la quotité disponible dans de fortes proportions et la fait varier selon le nombre d’enfants. Elle stipule surtout que la quotité disponible peut être donnée aux enfants ou à tout autre successible40. Le code civil de 1804 poursuit ce double mouvement de réduction de l’égalité successorale entre enfants : l’article 913 étend encore la quotité disponible ; l’article 918 confirme que la quotité disponible peut être donnée aux enfants ou autres successibles du donateur sans être sujette au rapport, c’est-à-dire sans être prise en compte lors du partage successoral, qui cesse ce faisant d’être strictement égalitaire41. Après avoir été fortement restreinte par la loi de nivôse, la liberté testamentaire a ainsi été progressivement rétablie par l’extension de la quotité disponible : dans la configuration d’une adelphie de deux enfants, en 1794, la quotité disponible était d’un dixième du patrimoine sans pouvoir être dirigée vers l’un des enfants ; en 1800, elle était d’un quart ; en 1804, comme aujourd’hui, elle est d’un tiers, avec possibilité d’être dirigée vers l’un des deux enfants, qui peut bénéficier de deux tiers, son frère ou sa sœur ne recevant dans ce cas qu’un tiers.

L’égalité successorale parfaite n’a donc existé dans le droit successoral positif que six années, de 1794 à 1800, et a laissé place à une égalité successorale limitée qui perdure encore aujourd’hui. Aussi l’étude de la loi de nivôse n’est-elle pas seulement celle d’un état passé du droit positif. La loi de nivôse, abandonnée, altérée dans plusieurs de ses dispositions essentielles, dessine également une possibilité oubliée dont les potentialités demandent à être repensées. Appréhendée depuis la ou les conceptions de l’égalité dont elle est porteuse, elle se présente comme un possible juridique alternatif qui interroge, en contrepoint, la voie adoptée par le droit successoral positif.

Isidore-Stanislas HELMAN, « Assemblée nationale. Abandon de tous les privilèges, à Versailles, séance de la nuit du 4 au 5 août 1789 », estampe, 1790

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France).

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a. Les étapes successives de la législation successorale révolutionnaire sont représentées sur la frise no 1 « Avancées et reculs de l’égalité adelphique (1789-1804) », consultable ici. Cette frise chronologique a été conçue de manière à faciliter la lecture de cette première partie dans laquelle les thèses philosophiques sont saisies à même le matériau juridique, en suivant l’élaboration progressive des lois révolutionnaires en matière successorale.

La première étape identifiée est, sous la monarchie constitutionnelle, le décret du 15 mars 1790 qui abolit les droits d'aînesse et de masculinité pour les seuls biens nobles. Le partage inégal entre les successibles reste cependant possible pour les biens roturiers.

La seconde étape se déploie en avril 1791. Du 2 au 8 avril 1791, ont lieu à l'assemblée Constituante des débats passionnés autour de la liberté de tester qui débouchent sur le vote, le 8 avril 1791, d’un décret qui établit l'égalité des partages pour toutes les successions ab intestat. Le partage égal régit désormais toutes les successions faites sans testament. Mais l’inégalité successorale entre enfants demeure possible au moyen du testament. Ce texte est complété par deux autres décrets importants pris sous la Première République : celui du 14 novembre 1792, qui abolit les substitutions héréditaires, et celui du 2 novembre 1793 (ou 12 brumaire an 2), qui inclut les enfants naturels dans la succession.

Une troisième étape est franchie avec la loi de nivôse, votée début janvier 1794. Cette loi instaure l'égalité successorale parfaite. Toutes les successions doivent désormais respecter ce principe d'égalité.

Les modalités et les effets de la loi de nivôse sont modifiés par plusieurs décrets pris ultérieurement. Le décret du 24 avril 1795 (5 floréal an 3) suspend l'effet rétroactif de la loi de nivôse. Le décret du 25 septembre 1795 (3 vendémiaire an 4) annule les actes faits en exécution de l'effet rétroactif de la loi de nivôse. Et le décret du 25 mars 1800 (4 germinal an 8) étend la quotité disponible et autorise l’attribution de cette dernière à un successible. Quoique limité, le partage inégal devient ainsi de nouveau possible. L'adoption en 1804 du code civil, dit code Napoléon, consacre ces reculs.

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L’estampe représente en plan large l’Assemblée constituante réunie à Versaille durant la nuit du 4 au 5 août 1789. La scène se déroule dans la vaste salle des menus plaisirs, richement décorée. Les députés du tiers état sont au premier plan, de dos, les nobles à droite, le clergé à gauche. À la tribune, Le Chapelier préside la séance. Le vicomte de Noailles mont à la tribune pour proposer la suppression des privilèges.

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Chapitre 2

L’égalité successorale entre citoyens.
Merlin de Douai et l’abolition de la féodalité

[La] nuit du 4 août dissout en trois heures mille ans de féodalité.

Victor HUGO, Les Misérables (1862)1.

La féodalité était demeurée la plus grande de toutes nos institutions civiles en cessant d’être une institution politique. Ainsi réduite, elle excitait bien plus de haines encore, et c’est avec vérité qu’on peut dire qu’en détruisant une partie des institutions du Moyen Âge on avait rendu cent fois plus odieux ce qu’on en laissait.

Alexis DE TOCQUEVILLE, L’Ancien Régime et la Révolution (1856)2.

La loi du 17 nivôse an II (6 janvier 1794), apogée de la législation successorale révolutionnaire, pose l’égalité parfaite entre héritiers d’un même ascendant en articulant plusieurs dispositifs égalitaires : une réserve héréditaire impérative régie par l’égalité des parts entre héritiers du même degré, une liberté de tester très restreinte, l’impossibilité d’être à la fois héritier et légataire. Comme le précédent chapitre l’a montré, cette égalité parfaite entre enfants, si elle a été mise en décret par la Convention, remonte, pour son élaboration théorique, à la Constituante et aux débats d’avril 1791 sur la liberté de tester, en particulier au Discours sur l’égalité des partages dans les successions en ligne directe de Mirabeau. Ce discours, on l’a vu, comme d’ailleurs les autres prises de position des partisans de l’égalité successorale, celles de Robespierre, de Pétion de Villeneuve, de Jean-Denis Lanjuinais, associent étroitement la réforme du droit successoral à l’abolition de la féodalité, au point de faire du moindre avantage qu’un père ou une mère accorde à l’un de ses enfants un reste invétéré de féodalité. Mais réfléchissons-y bien : pourquoi les législateurs révolutionnaires établissent-ils un rapport entre la distribution des ressources matérielles au sein de la famille et la distribution féodale des pouvoirs au sein de la société politique d’Ancien Régime ? La féodalité désigne le système politique qui organise le pouvoir dans les sociétés d’Ancien Régime. Qu’est-ce que les règles de distribution du patrimoine économique au sein de la famille ont à voir avec l’organisation féodale du pouvoir politique ? Quel rapport le droit privé successoral entretient-il avec le droit public féodal ?

Pour le comprendre, il est nécessaire de remonter le cours des séances de l’Assemblée constituante. Le premier chapitre de cet ouvrage s’est intéressé à la séquence 1791-1794 de la législation successorale révolutionnaire. Ce deuxième chapitre porte sur la séquence antérieure, 1789-1791. Durant cette première séquence, la question de l’héritage est de part en part prise dans celle de la féodalité. La législation successorale révolutionnaire découle en effet de la décision, prise par les députés de la Constituante dans la nuit du 4 août 1789, de mettre fin à tous les privilèges – moment immortalisé par Isidore-Stanislas Helman dans la célèbre estampe placée en ouverture de ce chapitre. Mieux, au cours de cette première séquence, la question de l’héritage est perçue comme constituant un moyen de régler celle de la féodalité : l’Assemblée constituante, qui consacre alors une part importante de ses débats à la transmission héréditaire, ne s’est en effet pas proposé de légiférer sur les successions pour réformer l’héritage, mais d’abord et avant tout pour abolir la féodalité. Émerge ainsi une thèse qui n’avait pas été anticipée lors de la nuit du 4 août : la réforme des successions constitue l’une des pièces maîtresses de l’abolition de la féodalité. C’est cette thèse que ce deuxième chapitre se propose de suivre, de la nuit du 4 août 1789 aux débats d’avril 1791 sur la liberté de tester.

Il faut préalablement souligner ce que cette thèse a de surprenant. Le droit successoral appartient au droit privé : il régule des relations entre personnes physiques ou morales. Il est, plus exactement, cette partie du droit privé qui organise la transmission des biens du défunt à son décès. Or, au cours de la séquence 1789-1791, la manière dont le patrimoine familial circule d’une génération à l’autre, la manière dont il est réparti entre les membres d’une même génération et la manière dont le nom de famille se transmet ne sont plus considérées comme des questions d’ordre privé et familial, mais comme des questions d’ordre public. Le droit privé successoral est perçu comme relevant du droit public, cette partie du droit qui a pour objet de réglementer l’organisation et le fonctionnement des pouvoirs publics, ainsi que les relations entre ces pouvoirs et les citoyens. C’est n’est pas simplement dire que la question successorale est une question politique, au sens où les transmissions matérielles qui pourtant relèvent de l’intimité de la sphère familiale privée brassent des enjeux publics de pouvoir. C’est aussi dire que la question successorale devient, pour les députés de la Constituante, une question constitutionnelle : dans l’ordre des successions, se joue désormais la nature même du nouveau régime politique qu’ils ont à construire. Le droit successoral y acquiert un statut tout à fait singulier au sein du droit privé. Il devient le plus constitutionnel des droits privés.

Cette détermination du droit successoral comme droit privé constitutionnel fonde la légitimité de l’intervention de la Constituante en la matière. L’Assemblée constituante, qui est instituée le 20 juin 1789 lors du serment du Jeu de paume, a vocation à rédiger et à ratifier une Constitution. C’est ce qu’elle fait en adoptant le 26 août 1789 la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, préambule constitutionnel qui pose les principes fondamentaux auxquels le nouvel État aura à se conformer. C’est encore ce qu’elle fait en élaborant et en adoptant le 3 septembre 1791 la Constitution de 1791 qui organise la structure et le fonctionnement des pouvoirs au sein du nouvel État : principe de la séparation des pouvoirs ; régime de monarchie constitutionnelle, le roi conservant le pouvoir exécutif, mais le voyant limité par une assemblée d’élus en charge du pouvoir législatif ; suffrage censitaire réservant le droit de vote aux citoyens payant un certain montant d’impôts, ce qui exclut une grande partie de la population. Mais l’Assemblée constituante n’a pas vocation à rédiger un code civil. Il revient à l’Assemblée législative, qui doit succéder à la Constituante une fois la Constitution adoptée, d’organiser le détail des lois régissant les affaires civiles : statut des personnes, obligations contractuelles, propriété, famille, mariage, etc. Les députés de la Constituante en sont pleinement conscients et ne cessent, entre 1789 et 1791, face à l’allongement du processus de rédaction de la nouvelle Constitution, de revenir sur la nécessité de restreindre leurs efforts à la seule élaboration constitutionnelle. Pour autant la Constituante estime qu’il lui revient de légiférer sur les successions sans attendre l’élection de la future Assemblée législative. Les Constituants estiment en effet que la question successorale, quand bien même elle relève du droit privé, quand bien même elle doit être intégrée à un code civil, est une question constitutionnelle. Ce second chapitre est consacré à l’examen de cette thèse surprenante de la nature constitutionnelle du droit successoral et à l’intéressant remodelage des catégories mêmes du droit successoral qui en découle, dans lequel le privé et le public, le familial et le politique, le civil et le constitutionnel se trouvent redéployés.

L’acteur majeur de cette séquence 1789-1791 n’est pas Mirabeau, mais Philippe-Antoine Merlin, dit Merlin de Douaia. Ce dernier présente à la Constituante, le 8 février 1790, un rapport et un projet de loi, intitulés Rapport sur la suppression et le rachat des droits féodaux3. Après un mois de discussions parlementaires, ce rapport débouche sur l’adoption du décret du 15 mars 1790 qui supprime les droits féodaux et qui abolit les droits d’aînesse et de masculinité, mais pour les seuls biens dits nobles. En mars 1790, l’Assemblée constituante estime ainsi que sa seule intervention légitime en matière successorale concerne le mode de dévolution des biens dits nobles – ce seul mode de dévolution étant considéré comme d’ordre constitutionnel. Il est jugé que le mode de dévolution des autres types de biens est de nature seulement civile et devra être traité par la future Assemblée législative avec le reste du code civil, après l’adoption de la Constitution.

Mais Merlin de Douai présente, le 21 novembre 1790, toujours à la Constituante, un second rapport et un second projet de loi, intitulés Rapport sur les successions ab intestat et sur l’inégalité des partages4, destinés à remédier aux lacunes du précédent décret et à établir l’égalité de partage dans toutes les successions sans testament. Comme cela a été vu dans le premier chapitre, c’est ce projet de loi dont Mirabeau demande le renvoi dès le 21 novembre 1790 afin d’y inclure des restrictions de la liberté de tester et la suppression des substitutions héréditaires. De là, les passionnants débats d’avril 1791 sur la liberté testamentaire. De là aussi, l’adoption finale du décret du 8 avril 1791 sans aucune restriction de la liberté de tester, comme si ces débats n’avaient pas eu lieu. Mais ce qui est particulièrement intéressant dans ce second rapport de Merlin, c’est que désormais la Constituante est perçue comme l’instance légitime pour rédiger une loi générale sur les successions, que les biens transmis soient d’anciens biens nobles ou d’anciens biens roturiers. Le périmètre de l’action légitime de la Constituante dans le domaine successoral s’est élargi. L’ensemble du droit successoral est désormais considéré comme d’ordre constitutionnel.

Pourquoi les mêmes députés de la Constituante considéraient-ils en mars 1790 qu’ils ne pouvaient légiférer que sur les transmissions de biens dits nobles et acceptent-ils en avril 1791 de légiférer sur toutes les successions ? Qu’est-ce qu’un bien noble ? Qu’est-ce qu’un bien non noble ? Qu’est-ce que les règles de dévolution d’un bien noble ont à voir avec la Constitution en mars 1790 ? Quel lien les règles de dévolution de tous types de biens acquièrent-elles avec la Constitution en avril 1791 ? Quelles définitions du constitutionnel et du civil cette évolution permet-elle de dégager ? Quelle détermination du droit successoral s’y trouve impliquée ? Le premier chapitre était centré sur le Discours sur l’égalité des partages de Mirabeau. Ce deuxième chapitre étudie les deux rapports que Merlin de Douai présente, le 8 février 1790 et le 21 novembre 1790, devant la Constituante – rapports qui constituent des pièces maîtresses, bien qu’oubliées, de la pensée révolutionnaire de l’héritage. Ce chapitre explore en particulier l’approfondissement, qui s’opère entre le premier et le second de ces rapports, de la thèse selon laquelle le droit successoral revêt une dimension constitutionnelle.

Philippe-Antoine Merlin, dit Merlin de Douai (1754-1838)

Jeune avocat au Parlement de Flandre, juriste réputé avant la Révolution française, Merlin de Douai est appelé en 1789 à représenter le tiers état du bailliage de Douai et Orchies aux États généraux. Il se distingue rapidement au sein de l’Assemblée constituante par sa connaissance des coutumes et du droit d’Ancien Régime, en particulier en matière successorale, ainsi que par ses interventions écoutées et souvent déterminantes. Membre actif du comité de féodalité en charge de mettre en œuvre l’abolition de la féodalité, il est l’auteur en février 1790 d’un premier Rapport sur la suppression et le rachat des droits féodaux dans lequel il organise le détail de la suppression des différents privilèges féodaux. Également membre du comité d’aliénation des domaines nationaux, il travaille à partir de mars 1790 à l’établissement d’une législation successorale unifiée à l’échelle du territoire national. Il présente les résultats de ce travail en novembre 1790 dans son second rapport, le Rapport sur les successions ab intestat et sur l’inégalité des partages, qui constitue la première étape de ce qui deviendra en 1794 la loi de nivôse.

Merlin de Douai a continué, après la Constituante, d’assurer d’importantes fonctions : élu en 1791 président du tribunal criminel du Nord, puis élu en 1792 député de la Convention, il vote, lors du procès de Louis XVI pour la mort du roi, siège parmi les Montagnards et est rapporteur de la loi dite des Suspects, sous la Terreur, en septembre 1793. Président de la Convention après la chute de Robespierre, il entre au Comité de salut public. Sous le Directoire, il est nommé successivement, entre 1795 et 1797, ministre de la Justice, ministre de la Police générale, à nouveau ministre de la Justice. Il est, de 1797 à 1799, l’un des cinq Directeurs, détenteurs du pouvoir exécutif. Napoléon Bonaparte ne le nomme pas parmi les rédacteurs du code civil et lui préfère Tronchet. Mais il le nomme en 1801 procureur général de la Cour de cassation, poste qu’il conserve jusqu’en 1814, conseiller d’État à vie, chevalier de l’Empire, comte de l’Empire et grand officier de la Légion d’honneur. Considéré comme régicide, il est destitué en 1814 par la première Restauration, puis banni en 1816 par la seconde, obligé de se réfugier aux Pays-Bas jusqu’à la révolution de 1830.

Malgré son rôle central tout au long de la Révolution, malgré son apport capital dans la détermination du droit révolutionnaire, malgré ses très nombreux textes juridiques et politiques, Merlin de Douai demeure peu étudié5.

La féodalité, un mode de propriété

Les discussions qui se tiennent dans l’enceinte de l’Assemblée constituante appréhendent constamment la question de l’héritage depuis celles de la féodalité et des biens dits nobles. Mais qu’est-ce que la féodalité ? C’est un fait surprenant, mais la féodalité désignait avant tout sous l’Ancien Régime un mode spécifique de propriété, celui-là même des biens dits nobles. Qu’était donc un bien noble à la veille de la Révolution française ?

Frise no2 : L’élargissement des prérogatives de la Constituante en matière successorale (1789-1791)

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Les biens nobles

Sous l’Ancien Régime, un membre de la noblesse pouvait détenir des biens nobles et des biens non nobles. Qu’un bien soit détenu par un membre de la noblesse ne suffisait donc pas à en faire un bien noble. En revanche, un membre de la noblesse devait nécessairement détenir certains biens nobles. L’acquisition d’un bien noble pouvait même participer de l’obtention du titre de noblesse. En un mot, la noblesse du bien tendait à précéder la noblesse de la personne, plus souvent que l’inverse.

Il y avait, sous l’Ancien Régime, deux types de biens nobles : les fiefs, dits aussi seigneuries, et les censives. Le fief consistait le plus souvent en une terre et un château qu’un seigneur dit suzerain avait, à l’origine, concédés à un autre seigneur dit vassal. Les motifs de cette concession, qu’on appelle démembrement de propriété, pouvaient être divers : récompense de loyauté, reconnaissance de services militaires, délégation politique, mandat dans la gestion des terres et des populations. La censive consistait, quant à elle, en une terre, ou en des propriétés, parfois un moulin, un péage, des têtes de bétail avec droit de pâturage, qu’un seigneur avait concédés à un roturier en contrepartie du paiement d’une redevance annuelle appelée cens. Ce qui est étonnant au regard de notre conception moderne de la propriété, c’est que cette concession entre particuliers n’était pas une cession. Dans les biens nobles, la propriété se trouvait au contraire partagée entre, d’un côté, le seigneur suzerain et, de l’autre, soit un autre seigneur pour le fief, soit un roturier, dit tenancier, pour la censive.

Propriété directe et propriété utile

Ce partage de la propriété la distinguait en propriété dite « directe » ou « éminente », détenue par le seigneur suzerain, et en propriété dite « utile » détenue par le seigneur vassal ou par le tenancier. Que recouvrait cette démarcation de la propriété directe et de la propriété utile6 ?

Le seigneur vassal, comme le tenancier, ainsi que l’indique l’expression de propriété utile, avaient l’usage des biens en question. Ils les occupaient, en usaient, les faisaient fructifier et conservaient tout ou partie de ce qu’ils pouvaient rapporter. Est-ce à dire que la propriété utile était une forme de location ? Le paiement de redevances d’un montant stable et périodique, soit en argent, soit en nature, en échange de l’exploitation du fonds, pourrait le faire penser. Mais il n’en est rien. Le seigneur vassal était propriétaire, et non locataire, de la seigneurie, de même que le tenancier de la censive. Le seigneur suzerain ne pouvait pas mettre fin à leur usage, à la différence de ce qui se passe dans un bail qui est un contrat temporaire et résiliable. Le seigneur vassal comme le tenancier pouvaient par ailleurs transmettre le bien à leurs héritiers et même le vendre, ce que ne peut pas faire un locataire. La concession du seigneur suzerain n’était donc pas une simple mise en location.

Il n’est pas aisé de le comprendre, mais les uns et les autres étaient bien propriétaires du même bien. Et ils en étaient propriétaires simultanément. La différence entre propriété directe et propriété utile s’apparentait plutôt à la distinction entre un droit de contrôle, principalement symbolique mais aussi matériel, du seigneur suzerain et un droit d’exploitation du seigneur vassal ou du tenancier. Ce que l’on appelait les droits féodaux – ceux que les députés de la Constituante vont s’atteler à abolir – recouvrait précisément ce contrôle symbolique et matériel exercé par les membres de la noblesse sur des biens exploités par d’autres.

Certains de ces droits féodaux étaient surtout personnels et honorifiques. Ainsi en était-il de la cérémonie de foi-hommage dont de nombreuses représentations picturales nous sont parvenues : le futur vassal, agenouillé devant son futur suzerain, les mains entourées par les siennes, lui jurait fidélité en échange de quoi celui à qui il se subordonnait lui accordait protection et lui concédait le fief. Ce qui est très intéressant, c’est que cette cérémonie était due à chaque mutation du bien, qu’il s’agisse d’un changement du côté du suzerain ou du côté du vassal. Par exemple, à la mort du vassal, ses fils pouvaient hériter du fief, à la condition cependant qu’ils se soumettent à la cérémonie de foi et hommage au cours de laquelle ils juraient, ainsi que l’avait fait leur père, fidélité au seigneur suzerain détenteur de la propriété directe du bien noble. La propriété directe comportait donc une dimension fortement honorifique et symbolique, impliquant la reconnaissance par les détenteurs de la propriété utile de leur sujétion au seigneur suzerain.

Mais la propriété directe n’était pas qu’honorifique. Les droits féodaux n’étaient pas que symboliques. D’une part, le non-respect par le vassal de ses obligations honorifiques entraînait des sanctions matérielles. Par exemple, après la mort du seigneur suzerain, ses vassaux devaient rendre foi et hommage à son successeur dans les temps impartis. S’ils ne reconnaissaient pas leur relation de vassalité et refusaient de se soumettre à cette cérémonie, le nouveau seigneur suzerain détenait le droit de saisir les revenus de leur fief – ce que l’on appelait le droit de saisie féodale. Pire, si le vassal faisait acte de félonie, par exemple en contestant l’autorité de son seigneur ou en soutenant l’un de ses ennemis, le suzerain avait le droit de lui enlever le fief et d’instituer un nouveau vassal plus fidèle. D’autre part, les droits féodaux généraient des droits matériels – ce qui a conduit à leur assimilation progressive à des prélèvements fiscaux. À titre d’exemple, dans le cas d’une vente du fief par le seigneur vassal, le vassal acquéreur devait, en plus de ses obligations honorifiques, payer au suzerain un impôt d’un cinquième du prix de vente, appelé droit de quint. Toujours en guise d’illustration, dans le cas d’une succession, les héritiers du tenancier devaient au seigneur suzerain, en plus de la reconnaissance honorifique de leur subordination, des frais de succession, correspondant aux revenus générés par la censive pendant une année – appelés droit d’acapte.

Ces différents droits féodaux, qu’ils soient des droits purement honorifiques, des droits matériels de sanction ou des droits de prélèvement fiscal, visaient à établir une relation juridique de subordination hiérarchique, sur fond de concession originelle de propriété. C’était cela précisément la propriété directe.

Propriété et souveraineté

Les biens nobles, en stratifiant la propriété en propriété directe et en propriété utile, entremêlaient propriété et pouvoir. Ce n’est pas simplement dire, comme on pourrait l’affirmer de notre droit moderne de propriété, que le droit de propriété générait des effets de pouvoir. Ce n’est pas, en d’autres termes, simplement avancer que les propriétaires puissants économiquement pouvaient également être puissants politiquement. La propriété noble était simultanément et indissociablement une relation de propriété et une relation de pouvoir, ou plus précisément une relation de propriété et une relation de souveraineté. La féodalité d’Ancien Régime était ainsi un régime de propriété différant radicalement du nôtre, un régime qui entrelaçait ce que désormais nous séparons, à savoir le politique et le social, la souveraineté et la propriété, le public et le privé. Comme Rafe Blaufarb l’a systématisé dans L’Invention de la propriété privée. Une autre histoire de la Révolution, nous devons à la Révolution française la « Grande Démarcation » de la souveraineté et de la propriété qui se trouvaient antérieurement entremêlées dans la propriété féodale7. À cet égard, sous l’Ancien Régime, la propriété féodale mettait en relation, non pas un individu et une chose, mais plusieurs individus se rapportant chacun comme propriétaire à une même chose et jouant, dans leurs rapports respectifs à la chose, des relations de domination/subordination.

La propriété noble était, en un sens, un commun : elle était possédée par plusieurs. Mais ce commun ne renvoyait pas à ce que l’on peut désigner, depuis Samuel von Pufendorf8, comme une communauté négative sous la modalité du « rien n’est encore à personne ». La superposition de propriété directe et de propriété utile qui caractérisait les biens nobles n’était pas un droit indéterminé de chacun sur une chose non encore appropriée. Au contraire, le bien était doublement approprié et les droits de chacun étaient très définis. Ce commun ne renvoyait pas davantage à ce que l’on peut désigner, toujours depuis Pufendorf, comme une communauté positive sous la modalité de la copropriété en indivision. La coexistence de la propriété directe et de la propriété utile ne relevait pas de la détermination délibérée d’un mode de gestion collective de la chose. Au contraire, chacun, seigneur suzerain comme seigneur vassal, seigneur suzerain comme tenancier, était propriétaire de certains droits privatifs sur la chose possédée.

Ce commun compose une forme – surprenante pour nous qui opposons commun et privé – de commun privatif : la chose était possédée privativement par plusieurs personnes simultanément, grâce à la stratification de leurs droits respectifs. On se souvient que, dans l’histoire qu’en propose Marx, le droit de propriété privée se constitue sur fond d’accaparement privatif de ce qui était antérieurement commun, comme lors du mouvement des enclosures9. Par rapport à la conception marxienne, le bien noble présente ceci de spécifique que l’ordre entre commun et privatif y est inversé. Ce n’est pas du privatif qui émerge, sous la forme de l’accaparement, sur fond de commun (l’appropriation par certains de parcelles antérieurement dévolues à l’usage collectif). C’est du commun différencié qui est instauré, sous la forme d’une concession, sur fond de propriété initialement privative : les aïeux du seigneur suzerain étaient les propriétaires privés originels de la terre qui, par démembrement de propriété, a été concédée, pour la seule propriété utile, aux aïeux du seigneur vassal ou du tenancier.

Dans l’Ancien Régime, les relations politiques de domination et de subordination entre individus se trouvaient de part en part déterminées dans cette commune propriété de la chose. La propriété féodale ne se confond ainsi pas avec la définition moderne de la propriété comme droit exclusif. La domination ne se jouait pas alors dans la capacité à exclure autrui de l’usage de la chose. Elle se jouait au contraire dans la capacité du suzerain à inclure ses subordonnés dans l’usage de la chose.

La propriété féodale ne se rattache pas davantage à la séparation moderne de la propriété privée et de la souveraineté politique. La subordination en jeu n’était pas seulement une subordination sociale symbolique, ni seulement une subordination économique matérielle. Elle était une subordination politique. Chaque seigneurie était un petit royaume dont, d’un côté, le seigneur suzerain était le monarque et, de l’autre, les vassaux, tenanciers et paysans étaient les sujets. Chaque seigneurie était un petit État dont le seigneur suzerain levait l’armée, disait la justice, prélevait l’impôt. Telle était précisément la féodalité, à savoir la généralisation pyramidale de cette relation hiérarchique de propriété-souveraineté à tous, ou dit autrement, l’extension – du sommet jusqu’au bas de l’échelle sociale – de la corrélation entre la concession de biens et la dépendance des personnes.

La tenure

Un terme résumait cette propriété noble par laquelle un individu tenait ses biens d’un autre et s’en trouvait par là même tenu par lui : la « tenure ». La tenure formait ainsi un système pyramidal très hiérarchisé : tout en bas, les tenanciers qui n’avaient pas eux-mêmes de tenanciers et qui ne détenaient qu’une propriété utile soumise à la propriété directe d’un seigneur ; au-dessus, de multiples strates de seigneurs, seigneurs de tenanciers, mais tenant leurs terres de seigneurs supérieurs, détenteurs d’une propriété directe sur leurs inférieurs, mais d’une propriété seulement utile à l’égard de leurs supérieurs ; au sommet, la Couronne affirmant sa souveraineté sur tous et sa propriété éminente sur toutes les propriétés.

La féodalité, c’était ce système hiérarchique de tenure, entremêlant propriété et souveraineté. La féodalité n’était même rien d’autre que ce système de tenure. Au XVIIIe siècle, seuls les alleux, terres franches et libres, indépendantes de tout seigneur supérieur, exonérées de redevances, échappaient à la tenure. L’allodialité formait ainsi le type de propriété le plus proche de la conception moderne que nous avons de la propriété. Elle constituait une propriété seulement utile, sans propriété directe, malgré les tentatives récurrentes de la Couronne, à des fins fiscales, d’imposer une propriété directe royale et universelle sur tout le royaume. Mais dans le royaume de France au XVIIIe siècle, la grande majorité des terres ne relevaient pas de l’allodialité et étaient soumises au système hiérarchique de la tenure.

Abolir la succession féodale

La nuit du 4 août 1789, le principe de la féodalité est aboli. Tout est fait, mais tout reste à faire. Le comité de féodalité, créé le 12 août 1789, a pour mission de déterminer ce que doivent devenir les anciens biens nobles et les anciens droits féodaux. Et ce sont les résultats des délibérations de ce comité que Merlin de Douai présente le 8 février 1790 à la Constituante dans son Rapport sur la suppression et le rachat des droits féodaux, comprenant un projet de décret sur les droits féodaux qui sera adopté le 15 mars 179010.

Dénaturer les biens nobles

Dans son rapport de février 1790, Merlin de Douai identifie strictement l’abolition de la féodalité à la destruction du système pyramidal de tenure. Mais ce premier rapport de Merlin réserve une surprise : la destruction du système de tenure féodale ne doit pas, selon lui, consister en une expropriation des seigneurs, mais en un changement de la nature juridique de leurs biens.

Sans contredit, en détruisant le régime féodal, vous n’avez pas entendu dépouiller de leurs possessions les propriétaires légitimes des fiefs ; mais vous avez changé la nature de ces biens : affranchis désormais des lois de la féodalité, ils sont demeurés soumis à celles de la propriété foncière ; en un mot, ils ont cessé d’être fiefs, et sont devenus de véritables alleux11.

On aurait pu croire – et la transformation souhaitée des « fiefs » en « véritables alleux » peut le laisser penser – qu’abolir la féodalité consisterait à ne conserver que la propriété utile et à supprimer la propriété directe, dont la justification remontait à une antédiluvienne concession de terres. Il n’en est rien : Merlin de Douai ne détermine pas la propriété directe comme totalement féodale ; elle peut être légitime si elle est expurgée de ses éléments de féodalité et ramenée à sa seule dimension de propriété foncière. Il s’agit en d’autres termes de distinguer, dans la propriété directe, ce qui relève de la souveraineté, à abolir (pour l’essentiel, la domination honorifique, la domination sur les personnes), et ce qui relève de la propriété foncière, à conserver (pour l’essentiel, la détention matérielle, la domination sur les biens).

Parce que la féodalité consiste en une souveraineté logée à même la propriété, l’abolir nécessite de transformer les règles de la propriété féodale. Il n’y a qu’un moyen d’abolir la féodalité : il faut, selon l’expression de Merlin de Douai, « dénaturer » les biens nobles, les faire entrer dans le droit commun de propriété, en expurger la souveraineté pour ne garder que la propriété foncière12. Dans son rapport, Merlin de Douai propose ainsi que soient abolies toutes les manifestations de la supériorité du seigneur dominant (comme les cérémonies de foi-hommage), ainsi que les voies de droit exceptionnelles qui en étaient la sanction (comme le droit de saisie féodal) – abolition qui deviendra effective avec le décret du 15 mars 1790.

Mais, ce faisant, sont maintenus les droits fonciers, pensés comme la contrepartie de l’ancien démembrement de propriété. Pour ces droits féodaux non honorifiques, le seul changement induit par l’abolition de la féodalité réside dans le fait qu’ils sont désormais rachetables, mais d’un rachat coûteux et difficile, impraticable pour les paysans qui se trouvent transformés en locataires. Il y a là l’une des causes majeures de la rupture durable de la paysannerie avec la Révolution, alors même qu’elle en avait été d’abord l’un des moteurs13. En un mot, la propriété directe du seigneur demeure : elle n’engage certes plus de reconnaissance symbolique de la supériorité du seigneur, mais elle engage toujours le paiement de redevances et de rentes. Les droits féodaux sont réduits à leur seule dimension de rentes foncières. Le propriétaire direct n’est plus seigneur. Il devient, selon une figure qui va devenir dominante au XIXe siècle, un rentier dont les anciens vassaux et censitaires deviennent les débiteurs.

Abolir le droit de primogéniture mâle

Mais, pour Merlin de Douai, il convient d’aller plus loin et de dénaturer également les modes spécifiques de dévolution des biens nobles, c’est-à-dire les faire entrer dans le droit successoral commun.

Il n’existe plus de fiefs : – donc les lois particulières qui, dans les successions, régissaient les biens ci-devant féodaux, deviennent sans objet et sans application ; donc plus de droit d’aînesse ni de masculinité pour les fiefs, à moins que les successions de meubles et de rotures (sur lesquelles nous ne pourrions vous proposer aucune vue de législation nouvelle, sans excéder les bornes de notre mission), n’y fussent elles-mêmes sujettes14.

Les modalités de transmission des biens nobles n’ont cessé d’évoluer au cours de la féodalité, du Xe au XVIIIe siècle. Plusieurs systèmes de transmission de la noblesse se sont succédé. Mais, à la veille de la Révolution, en France, les biens nobles se transmettaient essentiellement par primogéniture mâle.

De la différence entre droit de primogéniture et droit d’aînesse

Le droit de primogéniture ne se confond pas avec le droit d’aînesse, malgré leur confusion très fréquente. La primogéniture désigne un ordre naturel déterminé au moment de la naissance, qui dévolue les biens au premier né. L’aînesse est une qualité juridique déterminée au moment du décès de l’ascendant, qui désigne le plus âgé des enfants alors survivants.

La disjonction de la primogéniture et de l’aînesse opère en cas de mort du premier né. À la mort du père, si son premier né est mort antérieurement en ayant laissé une descendance, le droit de primogéniture distribue les biens nobles au premier né du premier né prédécédé ; le droit d’aînesse à son premier frère cadet devenu, par sa mort, aîné. L’ordre de primogéniture consiste ainsi à faire passer le fief au premier né et, à son défaut, à sa descendance jusqu’à ce qu’elle s’éteigne. Ce n’est qu’à défaut de descendance du premier né que le fief est déféré au cadet et à ses descendants. Ernest Glasson, dans Le Droit de succession au Moyen Âge, a montré que la succession féodale a progressivement basculé, du Xe siècle à la veille de la Révolution française, d’un primat du droit d’aînesse à celui du droit de primogéniture15.

On imagine aisément les redoutables problèmes que ces deux droits posaient quant à la détermination du premier né en cas de gémellité, ainsi que les passionnants problèmes de succession qui en découlaient16.

Comme cela transparaît dans les débats de la Constituante en février-mars 1790, les députés associent étroitement la primogéniture mâle à la propriété féodale. Cette conjonction est perçue comme historique : les droits de primogéniture et de masculinité s’ancraient historiquement dans les nécessités de la guerre, l’aîné mâle étant, à l’origine, le chef de guerre. Les guerres entre seigneuries ayant disparu, cette institution successorale n’a plus lieu d’être. Voltaire voyait déjà, quelque vingt-cinq ans plus tôt, dans le droit d’aînesse l’exemple emblématique d’une loi survivant de manière « ridicule » à l’extinction de sa raison d’être :

Les lois ont été faites à mesure, selon les temps, les lieux, les besoins, etc. Quand les besoins ont changé, les lois qui sont demeurées sont devenues ridicules. […] La loi qui donne tout le fief à l’aîné est fort bonne dans un temps d’anarchie et de pillage. Alors l’aîné est le capitaine du château que des brigands assailliront tôt ou tard ; les cadets seront ses premiers officiers, les laboureurs ses soldats. […] Or cette loi, convenable à des possesseurs de donjons du temps de Chilpéric, est détestable quand il s’agit de partager des rentes dans une ville17.

C’est ce même argument que reprennent les députés de la Constituante. Ainsi, par exemple, de Pétion de Villeneuve : « Le droit d’aînesse a été établi pour donner à l’aîné, chargé de mener des hommes d’armes à la guerre, la facilité de se livrer à cette dépense. La cause n’existant plus, pourquoi ne pas proscrire l’effet18 ? » Ce passé militaire fait de la primogéniture mâle une institution obsolète et plaide pour son abrogation.

Mais la conjonction n’est pas perçue comme seulement historique. Le droit de primogéniture mâle est appréhendé comme intrinsèquement lié à la nature spécifique des biens nobles. Plus exactement, les députés de la Constituante décèlent dans le droit de primogéniture une pièce maîtresse du système de tenure qui structure la féodalité. Le bien noble, parce qu’il superposait une propriété directe et une propriété utile, était une propriété difficilement divisible et très difficilement aliénable : en effet, chaque découpage, chaque vente, chaque transmission devait recevoir l’assentiment du suzerain, ce dernier pouvant, à cette occasion et sous certaines conditions, « reprendre » la propriété utile. Dans une telle configuration, se comprend qu’il ait pu être plus aisé d’opter, à chaque mort, pour la désignation d’un seul héritier. Surtout, cette organisation de la propriété étant aussi une organisation de la souveraineté, le seigneur suzerain avait, pour chaque fief concédé, un interlocuteur unique qui se tenait sous son inféodation directe, mais dont la propriété utile consistait à tenir ses vassaux, ses tenanciers, mais aussi ses cadets et cadettes, sous son inféodation. Autrement dit, le seigneur suzerain aurait tenu moins bien de multiples terres partagées entre de multiples frères et sœurs. Il tenait bien mieux une large terre tenue par l’aîné qui tenait lui-même, par cette propriété, ses cadets sous sa dépendance.

On comprend mieux, dans cette perspective, l’insistance des membres de la Constituante à dénoncer les rapports de subordination que la primogéniture féodale induisait dans les rapports des cadets aux aînés, cadets condamnés à l’indigence, au célibat ou aux ordres religieux, selon le bon vouloir de leur aîné. Le droit de primogéniture mâle n’était rien d’autre que l’inféodation d’Ancien Régime au sein de la fratrie. Les droits de primogéniture et de masculinité étaient la traduction à l’intérieur de la fratrie de la tenure féodale. Aussi, aux yeux des députés de la Constituante, l’abolition du système de tenure féodale implique-t-elle l’abolition de son corollaire successoral : le droit de primogéniture mâle régissant le mode de dévolution des biens nobles.

La difficile dénaturation de la succession féodale

La Constituante, dans son entreprise constitutionnelle de démantèlement du régime féodal, se doit d’abolir les droits féodaux de primogéniture et de masculinité. Là encore, tout est dit, mais tout reste à faire. La tâche peut paraître simple : de même que la Constituante se propose de dénaturer les biens nobles en les faisant entrer dans le droit commun de propriété, ne suffit-il pas de dénaturer la succession féodale en soumettant les biens nobles aux règles de dévolution qui régissent la transmission des autres types de biens ? C’est là que les difficultés commencent. À la veille de la Révolution française, les biens nobles étaient les seuls biens dont le mode de dévolution était unifié à l’échelle du territoire français. D’un bout à l’autre de la France, ils se transmettaient selon le droit de primogéniture mâle. Cependant, en ce qui concerne les autres types de biens, il n’existait pas alors un unique droit successoral, mais au contraire une variété considérable de coutumes et de règles successorales. C’est la Révolution française qui a créé et imposé un droit unifié des successions à l’échelle du territoire national.

Premier facteur de variation : sous l’Ancien Régime, les règles de succession n’étaient pas les mêmes selon le type de biens concerné. Les règles de dévolution n’étaient pas les mêmes selon que les biens étaient nobles ou non nobles. Ainsi, contrairement à une idée reçue assez répandue, le droit de primogéniture mâle ne concernait pas toutes les transmissions d’Ancien Régime, mais principalement les transmissions de biens nobles. Les règles de dévolution n’étaient pas non plus les mêmes selon que les biens transmis étaient des « propres » ou des « acquêts ». Les biens propres désignaient des biens de famille (surtout des biens immeubles) dont le défunt avait été le dépositaire plutôt que le propriétaire. Les acquêts étaient au contraire les biens que le défunt avait acquis au cours de sa vie (surtout des biens meubles). En cas de mort sans enfant, les propres n’allaient pas au plus proche parent du défunt, mais aux membres restants de la famille par laquelle ils étaient entrés dans le patrimoine du défunt. Les propres se distinguaient ainsi en propres paternels et en propres maternels. Les propres d’une branche familiale ne passaient pas dans l’autre branche familiale, selon la règle paterna paternis, materna maternis. À la différence des propres, les acquêts ne se partageaient pas selon la branche familiale.

Second facteur de variété : les règles de succession des biens non nobles n’étaient pas les mêmes selon les lieux. Comme le déplorent les membres de la Constituante, il existait même sous l’Ancien Régime autant de règles et de coutumes successorales que de localités. Merlin de Douai dénonce ainsi « ces usages qui, dans le même département, varient souvent d’un district et quelquefois d’un canton à l’autre, et font que ce qui est vérifié dans une ville devient erreur dans le faubourg19 ».

La bigarrure successorale d’Ancien Régime

En matière successorale, la France d’Ancien Régime était partagée en deux, selon une ligne allant de La Rochelle au lac Léman – ligne établie dès 1837 par l’historien du droit Henri Klimrath, qui le premier a cartographié l’opposition entre « pays de droit écrit » et « pays de coutume ». Au sud du royaume, se trouvaient les pays de droit écrit placés sous l’influence précoce du droit romain et régis par une liberté de tester s’exprimant en faveur de l’aîné ; au nord, les pays de droit coutumier davantage influencés par les traditions germaniques et aux tendances plus égalitaires20.

Les études postérieures ont proposé une cartographie plus subtile. Jean Yver, en particulier, a distingué en 1966 plusieurs foyers de différenciation : liberté testamentaire du père dans les provinces méridionales ; partage strictement égalitaire, l’héritier devant obligatoirement rapporter lors de la succession les libéralités antérieurement reçues, dans les provinces de l’ouest (Normandie, Bretagne, Maine et Anjou, Poitou) et à l’est en Champagne ; système d’option, l’héritier ayant le choix entre garder les donations reçues ou recevoir sa part de succession en les rapportant, à Paris et dans l’Orléanais ; faculté d’avantager un héritier par donation préciputaire dans les régions centrales (Auvergne, Berry, Bourgogne), ainsi que dans l’Artois et le Hainaut ; droit d’aînesse en pays de Caux et en Ponthieu, ainsi qu’en Navarre et en Béarn21.

Victor Gay, Paula E. Gobbi et Marc Goñi, dans des travaux plus récents, ont restitué encore plus finement la cartographie des systèmes successoraux en prenant pour unité spatiale les bailliages qui constituaient les juridictions locales de l’Ancien Régime22. Et cette géographie successorale se complexifie encore quand on prend en compte le droit de masculinité qui s’exprimait en plusieurs endroits y compris pour les biens non nobles, en particulier sous la forme de l’exclusion des filles dotées ou de la renonciation d’héritage pour les filles, comme en Normandie et dans les régions méridionales23.

Les travaux d’historiens postérieurs à Jean Yver ont révélé, par ailleurs, les écarts pouvant exister entre ce que règles et coutumes successorales prescrivaient et les pratiques successorales effectives selon les localités24. Au regard de ces nombreux facteurs de variation, se comprend mieux la dénonciation par les législateurs révolutionnaires de la bigarrure successorale d’Ancien Régime.

Quand, le 15 mars 1790, l’Assemblée constituante abolit le droit de primogéniture mâle pour les biens nobles, elle ne met pas en place un régime successoral unifié de remplacement. Elle se contente de faire entrer les biens nobles dans le droit commun, en appliquant les règles de dévolution des biens non nobles aux anciens biens nobles, substituant ainsi à l’ancien droit unifié de primogéniture mâle la bigarrure successorale qui régissait la transmission des biens roturiers sous l’Ancien Régime. En d’autres termes, en abolissant en mars 1790 les droits de primogéniture et de masculinité pour les biens nobles, les députés de la Constituante n’instituent pas leur partage égal. Si le fief à transmettre se trouve par exemple en Anjou, il est désormais partagé à égalité entre les enfants, comme c’est la coutume pour les biens roturiers en cet endroit. Mais s’il se trouve à Aix-en-Provence, le défunt peut l’avoir destiné par testament à l’un de ses enfants au détriment des autres, comme le permet le droit écrit de cette localité pour les biens non nobles.

Or il existait des localités dans lesquelles la dévolution des biens roturiers était régie, à la veille de la Révolution française, par le droit de primogéniture. C’était le cas en pays de Caux et en Ponthieu, ainsi qu’en Navarre et en Béarn. Dans ces localités, l’abolition du droit de primogéniture noble conduit ainsi à son remplacement par le droit de primogéniture roturière ! Il existait même des localités dans lesquelles le droit de primogéniture roturière était moins favorable aux cadets et aux cadettes, dits alors les puînés, que le droit de primogéniture noble. C’était en particulier le cas dans le Boulonnais. Dans cette province, avant la Révolution française, dans les partages de biens nobles, les cadets se partageaient un quart du patrimoine parental, l’aîné bénéficiant des trois autres quarts. Mais dans les partages de biens non nobles, les cadets ne recevaient rien, la totalité de la fortune parentale allant à l’aîné25. Dans cette province, la dénaturation de la succession féodale aurait ainsi dû conduire à une détérioration du sort des cadets et des cadettes des anciennes familles nobles.

C’est la raison pour laquelle le décret du 15 mars 1790 prévoit, dans son article I-11, le maintien du droit de primogéniture noble en cas de détérioration des conditions des cadets et des filles. Il stipule en effet que :

Tous privilèges, toute féodalité et nobilité de biens étant détruits, les droits d’aînesse et de masculinité à l’égard des fiefs, domaines et alleux nobles, et les partages inégaux à raison de la qualité des personnes sont abolis.

En conséquence, l’Assemblée ordonne que toutes les successions, tant directes que collatérales, tant mobilières qu’immobilières, qui écherraient à compter du jour de la publication du présent décret, seront, sans égard à l’ancienne qualité noble des biens et des personnes, partagées entre les héritiers suivant les lois, statuts et coutumes qui règlent les partages entre tous les citoyens ; abroge et détruit toutes les lois et coutumes à ce contraire.

[…] Déclare, en outre, que les puînés et les filles, dans les coutumes où ils ont eu jusqu’à présent sur les biens tenus en fiefs plus d’avantages que sur les biens non féodaux, continueront de prendre dans les ci-devant fiefs, les parts à eux assignées par lesdites coutumes, jusqu’à ce qu’il ait été déterminé par l’Assemblée nationale un mode définitif et uniforme de succession pour tout le royaume26.

Héritage et régime politique

Pourquoi les membres de la Constituante adoptent-ils une mesure aussi alambiquée ? Pourquoi n’abolissent-ils pas, plus simplement, le droit d’aînesse et le droit de masculinité pour tous les biens, nobles, comme non nobles ?

Les débats, lors de la séance du 25 février 1790 au cours de laquelle l’article I-11 est discuté, révèlent un très large consensus sur ce point. Abolir les droits d’aînesse et de masculinité pour les biens nobles, c’est rédiger un « article constitutionnel » – ce que la Constituante est habilitée à faire. En revanche, unifier les multiples modes de succession régissant les dévolutions non nobles, ou même abolir les droits d’aînesse et de masculinité régissant certaines dévolutions roturières, c’est faire une législation civile – et ce sera là la mission de l’Assemblée législative qui succédera à la Constituante, une fois la Constitution adoptée. Ainsi, par exemple, Isaac Le Chapelier, membre très actif de l’Assemblée constituante (et auteur de la célèbre loi du 14 juin 1791 qui portera son nom et qui interdira les corporations et les coalitions ouvrières), est-il amené à préciser sa position ce 25 février 1790 lors des discussions qui précèdent l’adoption de l’article I-11 :

Je réponds : 1° que le partage inégal, dont l’inégalité est fondée sur la nobilité, ne peut plus exister, d’après l’abolition des ordres ; 2° que je n’ai pas voulu toucher autrement aux règles des successions ; j’ai pensé que nous faisions un article constitutionnel, et que c’était aux législatures suivantes à s’occuper de la jurisprudence des coutumes27.

Pourquoi donc l’abolition du droit de primogéniture pour les biens nobles est-elle de nature constitutionnelle ? Pourquoi celle du droit de primogéniture pour les biens non nobles ne l’est-elle pas ? C’est que, comme il a été vu dans ce chapitre, légiférer sur la propriété noble revient à réguler, non pas seulement le droit de propriété, mais un mode de souveraineté, non pas le seul droit privé, mais le droit public, selon la superposition de propriété et de souveraineté propre au système de tenure. En statuant sur les biens nobles, le législateur touche à l’organisation même de l’État féodal. Mieux encore, en supprimant les biens nobles, en en faisant des biens comme les autres, le législateur révolutionnaire ne se contente pas d’unifier le droit de propriété. Il abolit la féodalité.

Aussi, en mars 1790, les députés de la Constituante considèrent-ils qu’en supprimant le droit de primogéniture noble, ils travaillent à abolir la féodalité et que c’est là un acte constitutionnel : s’y joue la nature même du nouveau régime politique à mettre en place. Abolir le droit de primogéniture noble, c’est changer de régime politique, c’est modifier la structure de l’État. Aussi n’est-ce pas à un code civil mais à une Constitution, pas à une Assemblée législative mais à une Assemblée constituante, que revient une telle tâche. À l’inverse, abolir le droit de primogéniture roturière là où il est pratiqué consiste seulement à changer les règles entre particuliers, celles relatives à la transmission des biens à leur mort. Pour les députés de la Constituante, il n’y a que de la propriété dans les biens non nobles. S’y trouvent certes engagées des relations de subordination économique, mais non des rapports de sujétion politique. Aussi, à leurs yeux, est-ce à la future Assemblée législative de s’en occuper quand elle s’attellera à la rédaction d’un code civil.

La constitutionnalisation de la question successorale

Un an plus tard, le 8 avril 1791, la même Assemblée constituante adopte un mode de dévolution unifié pour tous les biens, en imposant le principe du partage égal dans toutes les successions ab intestat. En fin de compte, la Constituante a donc choisi de légiférer sur les règles communes de transmission, sans attendre l’adoption de la nouvelle Constitution (la « Constitution de 1791 », promulguée le 3 septembre 1791) et l’élection de la nouvelle Assemblée législative chargée de rédiger un code civil. Pourquoi un tel revirement ?

Entre mars 1790 et avril 1791, la question successorale devient une question constitutionnelle, et ce pour tous les biens. En mars 1790, la Constituante estimait que sa tâche constitutionnelle en matière d’héritage se limitait à confondre les successions nobles dans les successions communes, sans proposer pour ces dernières un droit successoral unifié à l’échelle de la France. Mais, à la faveur des débats parlementaires successifs, émerge l’idée selon laquelle le droit successoral constitue la partie la plus constitutionnelle du futur code civil à rédiger et doit, à ce titre, être pris en charge par la Constituante. Celui qui donne de cette idée l’une de ses versions les plus abouties est à nouveau Merlin de Douai, dans un second rapport qu’il présente le 21 novembre 1790 à la Constituante, son Rapport sur les successions ab intestat et sur l’inégalité des partages, qui comprend le projet de décret qui sera adopté le 8 avril 179128.

Un fait institutionnel témoigne de cette évolution. En 1790, la Constituante charge son comité de l’aliénation des biens nationaux et son comité de Constitution de se réunir pour préparer un projet de réforme des successions. Ce sont les travaux issus de cette réunion que Merlin de Douai présente le 21 novembre 1790 dans son second rapport. Dès les premières lignes de ce discours, Merlin de Douai prend appui sur la sollicitation du comité de Constitution pour souligner que l’élaboration d’une loi sur les successions relève d’une tâche de nature plus constitutionnelle que civile :

Telles ont été, Messieurs, nos premières idées sur la mission dont vous nous aviez honorés. En les méditant de plus en plus, nous n’avons pas tardé à sentir que vous n’y aviez pas appelé le comité de Constitution, sans y être excités par des considérations liées plus ou moins intimement à la Constitution même29.

Quelles sont ces « considérations » constitutionnelles qui permettent en novembre 1790 de mettre à l’agenda de la Constituante la rédaction d’une loi générale sur les successions ? Il est possible d’en déceler, dans le second rapport de Merlin, deux principales.

L’égalité successorale, condition adjuvante de l’égalité politique

Première considération constitutionnelle : la Constitution consiste en un acte politique unificateur. Merlin de Douai et les Constituants en sont pleinement conscients : leur mission n’est rien moins que de rédiger la première Constitution écrite de la France fixant des principes politiques unifiés pour l’ensemble du territoire national.

Merlin de Douai l’affirme sans ambages : à la lumière de cette tâche unificatrice, la France d’Ancien Régime ne formait ni une patrie ni une nation quand bien même elle avait un roi. Elle était au contraire formée d’un « nombre infini de petites confédérations30 », chaque seigneurie, chaque province, chaque ville s’affirmant comme instance politique et juridictionnelle souveraine. Donner une Constitution unique à la France, c’est détruire les souverainetés locales caractéristiques de la féodalité en leur substituant une souveraineté centralisée, logée pour son pan exécutif dans la personne du roi, mais pour son pan législatif dans l’Assemblée nationale (rappelons que la Constitution de 1791 met en place une monarchie constitutionnelle, la Première République n’advenant qu’en septembre 1792). Il s’agit ainsi, avec la rédaction d’une Constitution, de faire passer la souveraineté de la multiplicité à l’unité, ou plutôt de l’éparpillement à la centralisation. Selon un espoir caractéristique de la Révolution française, les Français devraient, dans cette attache directe à la nation, se trouver libérés du joug des multiples pouvoirs intermédiaires.

Dans ces pages, Merlin de Douai établit un lien fort, mais que l’on ne comprend pas d’emblée, entre la Constitution, l’égalité et ce qu’il appelle « l’unité de tout le peuple français31 ». Bien que la rédaction de la Constitution ne soit pas achevée au moment où il présente son second rapport, Merlin de Douai considère que l’unité politique est déjà atteinte, ou à tout le moins bien avancée : « Cette unité existe déjà quant aux intérêts politiques32. » Avec la nuit du 4 août 1789 qui a aboli les privilèges, affirme-t-il, avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 qui a constitutionnalisé l’égalité en droit, pourrait-on ajouter, les Français sont devenus des citoyens égaux dotés des mêmes droits politiques. Selon lui, cette égalité politique les érige en membres d’« un seul tout », d’« un seul corps »33. Le lien entre Constitution, égalité politique et unité nationale s’éclaircit : la Constitution pose le principe d’une égalité de traitement en matière de droits politiques, qui unifie la catégorie de citoyen à l’échelle du territoire national.

Merlin de Douai introduit néanmoins une modulation. Il est un homme de son temps : le problème n’est pas pour lui que les femmes se trouvent exclues de cette totalité politique ; ni que les non-propriétaires ne puissent davantage y participer (le suffrage alors envisagé pour la députation est un suffrage censitaire). Le problème réside, à ses yeux, dans la non-unification civile de la France. L’éparpillement des instances souveraines, caractéristique de la France d’Ancien Régime, a engendré une « multitude énorme » et une « variété bizarre » de lois civiles, un « assortiment ridicule », un « dédale », un « labyrinthe » de « dispositions variées, contradictoires et embrouillées »34. Aussi, si les Français sont traités également d’un point de vue politique, ils ne le sont pas d’un point de vue civil. Ils ont les mêmes droits comme citoyens. Mais ils ont, les uns les autres, dans des situations similaires, des obligations différentes comme propriétaires, comme contractants, comme pères, comme époux, comme héritiers. Il est tout particulièrement un domaine du droit civil où la variété devient bigarrure incompréhensible : le droit successoral. Et Merlin de Douai d’énumérer les multiples variations géographiques dans les manières d’hériter. Pour établir un testament en bonne et due forme, il suffit à Paris de deux témoins et d’un notaire, quand à Valenciennes il faut en outre un officier d’état civil appelé du nom bizarre de « juré de Cattel ». Un cadet dont le père est mort en laissant des biens à Paris et dans le Ponthieu a droit à un part égale à celle de son aîné pour les biens parisiens et n’a droit à rien pour les biens localisés dans le Ponthieu. Les exemples pourraient être multipliés à l’envi : on estime alors qu’il y avait sous l’Ancien Régime trois-cent-quatre-vingt-quatre systèmes coutumiers différents en France35.

Se manifeste la première dimension constitutionnelle du droit successoral. Selon Merlin de Douai, une telle absence d’unité civile ne peut que défaire l’unité politique à laquelle la Constituante travaille dans sa tâche constitutionnelle :

Comment voulez-vous, enfin, que tel homme qui est héritier en deçà d’une rivière et qui ne l’est plus au-delà, puisse considérer la France autrement que comme un assemblage de petites fédérations qui ont chacune leurs lois séparées, autrement que comme une grande machine où cinq cent rouages mus chacun dans son sens particulier ne tourne que pour soi, autrement que comme une réunion massive et indigeste de corps dont les mouvements, toujours différents et souvent contraires, ne peuvent produire que désordre et confusion36.

Merlin de Douai n’affirme pas encore qu’il ne saurait y savoir de citoyenneté politique sans réduction des inégalités sociales – ce que fera Robespierre un an plus tard ainsi que nous le verrons dans le chapitre suivant. Il corrèle en revanche égalité politique et égalité civile. Il ne saurait y avoir de citoyenneté politique par la seule affirmation de l’égal accès aux droits politiques. Il faut encore – condition adjuvante, mais néanmoins nécessaire – que l’ensemble des citoyens soit soumis aux mêmes lois civiles et donc à la même loi successorale. Cette corrélation de l’égalité politique et de l’égalité civile peut paraître aujourd’hui évidente. Elle est néanmoins exigeante et constitutionnelle : on ne peut être citoyen d’un même pays qu’à la condition que les lois civiles réservent un traitement égal à tous. Une seule loi, aucun privilège, aucune exception, aucune exemption : un poids, une mesure martèlent les Constituants. L’égalité en droit que la Constituante est en train de constitutionnaliser impose le principe d’égalité de traitement et appelle la mise en place urgente de lois civiles unifiées à l’échelle du territoire national. La rédaction de l’ensemble du code civil devient une tâche constitutionnelle.

Le droit successoral, le plus constitutionnel des droits civils

Merlin de Douai relève néanmoins deux difficultés. La première est de temporalité : il est urgent d’« achever la Constitution », d’autant que la rédaction d’un code civil ne se fera pas en jour. Et il faudra en effet quatorze années aux assemblées législatives successives pour parvenir à adopter un code civil unifié (le code de 1804). La seconde difficulté concerne la légitimité de la Constituante en matière législative : Merlin de Douai reprend là l’argument, déjà soulevé en février-mars 1790, selon lequel l’établissement des lois civiles échoit à l’Assemblée législative qui succédera à la Constituante. Mais il le reprend pour immédiatement le subvertir. Si la Constituante ne peut pas « réformer toutes nos lois civiles », elle n’en doit pas moins « réformer au moins celles qui, par leur influence sur les sentiments et les passions des hommes, sont, à ce titre, les plus dignes de l’attention du corps constituant »37. Là encore, Merlin de Douai l’affirme sans hésitation : les seules lois civiles qui requièrent l’attention de la Constituante sont les lois successorales. Telle est la seconde « considération » constitutionnelle : le droit successoral est, de tous les droits civils (droits de la personne, droits de la famille, droit de propriété, droit des contrats), le plus constitutionnel des droits civils. Pourquoi ?

La réponse de Merlin de Douai en passe par une psychologie de l’héritage :

De toutes les parties du droit civil il n’en est pas une seule qui excite dans les diverses classes de la société un intérêt aussi vif, aussi constant, aussi universel, aussi journalier, que celle des successions. Tout individu qui tient par quelque fil de parenté légale à un autre individu peut devenir son héritier, et il suffit d’être membre d’une famille quelconque pour être habile à succéder. De là, nul citoyen ne peut être indifférent sur l’organisation de cette manière si facile et si heureuse d’acquérir. Tous y attachent, ou de l’espérance de sortir un jour, soit de l’indigence, soit de la médiocrité, ou celle d’étendre leur fortune actuelle et de multiplier leurs jouissances38.

Dans ce texte remarquable par la finesse avec laquelle il expose les mécanismes psychologiques à l’œuvre dans l’héritage, Merlin de Douai appréhende le droit successoral depuis le système d’attentes qu’il engendre. En fonction de ce que ce droit édicte, les individus projettent des « espérances » successorales. La loi successorale crée ainsi un horizon d’attentes qui constitue l’amont psychologique de toute succession – un souhait, un désir, un espoir, une projection de propriété qui ne deviendra propriété effective qu’à la mort du parent. Il s’agit, note Merlin de Douai, d’un fait universel : dès lors qu’un individu appartient à une famille, et tout individu appartient à une famille, il peut échafauder des espérances successorales. Merlin évacue certes la question des montants transmis pour se concentrer sur la seule capacité à hériter. Mais il révèle ce faisant un trait psychologique humain : le fait de projeter sans cesse l’avenir à partir de cette « habileté » à hériter.

Merlin de Douai met en relief trois particularités de cette projection juridico-psychologique caractéristique de l’héritage. Première spécificité : le droit successoral structure les représentations que chacun peut avoir de son avenir, et de son avenir dans la première de ses dimensions, la plus cardinale, celle qui conditionne toutes les autres – son avenir matériel et celui de ses enfants. Sur quoi vais-je pouvoir compter ? Sur quoi mes enfants pourront-ils compter ? Second trait : il s’agit de l’avenir saisi dans ses potentialités d’amélioration. À rebours de la crainte de l’avenir, de l’angoisse d’une dégradation des conditions matérielles de vie, la perspective d’un héritage ouvre l’espoir d’un devenir meilleur pour soi et pour ses enfants. Mais il y a un troisième aspect que Merlin de Douai déploie avec une lucidité déstabilisante : « cette manière si facile et si heureuse d’acquérir ». Il existe bien d’autres manières de projeter un avenir matériel meilleur : en premier lieu, travailler. Mais, par rapport au travail, la voie de l’héritage présente l’avantage remarquable d’être « facile ». Merlin de Douai nous aide à regarder l’héritage en toute lucidité : l’acquisition est difficile, ardue, requérant efforts et travail ; l’héritage représente a contrario un mode d’acquisition facile, ne nécessitant aucun effort. Il constitue même le seul mode d’acquisition facile qui est cependant quasi certain (par rapport, par exemple, à la loterie) et légal (comparativement au vol). Aussi, bien qu’il repose sur la mort d’un parent, l’héritage constitue la manière d’acquérir la plus « heureuse » qui soit.

Ce que Merlin de Douai affirme dans son second rapport, c’est que les lois successorales sont celles des lois civiles qui pénètrent le plus intimement dans la vie psychique des individus, en se logeant à même leurs espérances, en structurant leurs projections mélioratives, en modelant jusqu’à la confiance qu’ils peuvent avoir en l’avenir. Or cette pénétration du législateur jusque dans la modélisation des attentes individuelles est, pour Merlin de Douai, constitutionnelle à deux titres.

D’une part, la Constituante a à s’immiscer dans cette « manière si facile et si heureuse d’acquérir ». Mais cette immixtion ne prend pas la forme, sous la plume de Merlin de Douai, d’une dénonciation, ni même d’une régulation – et on ne peut qu’être frappé ici par la distance qui sépare les Constituants des socialistes du XIXe siècle étudiés dans la seconde partie de cet ouvrage. Cette immixtion prend la forme d’une « attache », d’un amarrage : il faut que les individus associent la Constitution et le nouveau régime qui est en train de se mettre en place à cette « manière si facile et si heureuse d’acquérir ». Le droit successoral est le plus constitutionnel des droits civils parce qu’il attache, bien mieux que ne pourrait le faire le droit des contrats ou le droit de la famille, chaque psychisme individuel à la Constitution par le jeu des espérances successorales. Merlin de Douai dit aux Constituants et aux citoyens : quand vous héritez du patrimoine d’un parent, vous n’en héritez pas parce que ce dernier l’a voulu, mais parce que la Constituante l’a décidé. C’est de la Constituante que vous tenez cette « manière si facile et si heureuse d’acquérir ». Établir une loi successorale unique à l’échelle du territoire national, c’est ainsi attacher chaque citoyen à la Constitution en lui faisant prendre conscience que c’est d’elle qu’il tient sa modélisation de l’avenir comme plus facile, que c’est encore d’elle que, le jour malheureux de la mort d’un proche, il acquerra d’une « manière si facile et si heureuse ». Il n’y a pas là, de la part de Merlin de Douai, une simple stratégie politique. Songeons-y pour aujourd’hui : quand j’hérite du patrimoine de mes parents, je n’en hérite pas parce qu’ils l’ont voulu mais parce que la loi successorale l’autorise. Une autre loi aurait pu déterminer que je n’en hériterais pas. Merlin de Douai nous fait prendre conscience que nous tenons notre héritage bien plus de l’État que de nos parents. Quand aujourd’hui l’État est dénoncé comme spoliateur d’héritage via l’imposition successorale, on oublie ainsi de préciser que l’État est d’abord donateur d’héritage via le droit successoral.

Mais d’autre part, le droit successoral est le plus constitutionnel des droits civils parce qu’il loge, sans même le faire paraître, les principes constitutionnels jusque dans l’intériorité psychique des individus. Et ce grâce aux espérances successorales. En posant par exemple le principe de l’égalité de partage entre enfants dans les successions sans testament, le projet de décret soumis par Merlin de Douai ne se propose pas de structurer la communauté adelphique comme communauté des égaux pour le seul jour de la mort des parents. Une loi successorale posant l’égalité des partages modèlera l’adelphie selon le principe d’égalité dès son adoption, pour toutes les familles : tout enfant grandira en échafaudant des espérances ajustées à ce principe ; même les parents procréeront en projetant la communauté de leurs enfants comme une communauté d’égaux. Dans son second rapport, par l’attention qu’il porte aux mécanismes psychiques sous-jacents à l’héritage, Merlin de Douai avance une idée totalement novatrice. Le principe de l’égalité, à la constitutionnalisation duquel la Constituante travaille, demeurera un simple mot sans la mise en place de mécanismes par lesquels il passera de principe à réalité vécue par les individus. La mécanique psychique engendrée par la loi successorale constitue, aux yeux de Merlin de Douai, son plus sûr chemin. L’égalité successorale, que Merlin de Douai veut promulguer dans la loi successorale, n’est donc pas seulement une condition adjuvante de l’égalité politique visée par la Constitution. Elle est la condition même de sa réalisation. Sans une loi successorale, la Constitution restera une vaine déclaration sans assise dans la société. Cette thèse, esquissée chez Merlin de Douai, se trouvera pleinement déployée par Tocqueville quelque quarante années plus tard. Dans De la Démocratie en Amérique, Tocqueville appelle en effet les spécialistes de droit public à se saisir de ce droit civil tout à fait particulier qu’est à ses yeux le droit successoral :

Je m’étonne que les publicistes anciens et modernes n’aient pas attribué aux lois sur les successions une plus grande influence dans la marche des affaires humaines. Ces lois appartiennent, il est vrai, à l’ordre civil ; mais elles devraient être placées en tête de toutes les institutions politiques, car elles influent incroyablement sur l’état social des peuples, dont les lois politiques ne sont que l’expression. Elles ont de plus une manière sûre et uniforme d’opérer sur la société ; elles saisissent en quelque sorte les générations avant leur naissance39.

Dans ce passage, Tocqueville condense les intuitions présentes dans le second rapport de Merlin de Douai : le droit successoral est le plus public des droits privés car, par le système psychique d’attentes qu’il crée, il transforme les principes politiques, simplement posés par le législateur, en réalités sociales.

Les restaurations de la primogéniture au XIXe siècle

Les deux rapports de Merlin de Douai offrent un exposé détaillé et argumenté de la thèse, partagée et discutée au sein de la Constituante, selon laquelle le droit successoral, loin de se réduire à du droit privé, emporte des considérations d’ordre public, politique et même constitutionnel. Avec la législation successorale, se joue plus que la seule régulation de la transmission du patrimoine au sein de la famille. Dans la loi sur les successions, est engagée la nature même du régime politique.

Le premier rapport de Merlin de Douai, celui du 8 février 1790 sur la suppression et le rachat des droits féodaux, déploie cette thèse de manière critique. Merlin de Douai y démontre que les droits de primogéniture et de masculinité sont intrinsèquement liés à la féodalité, mode d’organisation du pouvoir et de la propriété qui assoit la supériorité de la noblesse. Abolir la féodalité suppose de défaire la dévolution féodale, faute de quoi la noblesse féodale se trouverait maintenue quand bien même ses autres attributs auraient été supprimés. Le second rapport de Merlin de Douai, celui du 21 novembre 1790 sur l’égalité de partage dans les successions ab intestat, développe cette thèse de manière positive et constructive. Il est nécessaire d’assoir le nouveau régime politique dont la Constituante est en train d’élaborer la Constitution, sur une loi successorale qui lui soit conforme. Si les Constituants veulent que l’égalité politique qu’ils sont en train d’ériger en principe constitutionnel ne soit pas un vain mot, il faut qu’ils adoptent, avant même la promulgation de la Constitution, une loi successorale générale qui partage toutes les successions de manière égale.

Le lien que Merlin de Douai décèle entre loi successorale et Constitution est ainsi une relation intrinsèque. Dans ces deux rapports, comme dans les débats qu’ils occasionnent à la Constituante, la Constitution est perçue tantôt comme le plan, grâce auquel la vaste machine aux multiples rouages qu’est l’État parviendra à être bien articulée, tantôt comme l’organisation par laquelle l’organisme aux organes différenciés que ce même État est parviendra à vivre. On pourrait dire que, pour Merlin de Douai, la loi successorale générale qu’il appelle de ses vœux et par laquelle toutes les successions se trouveront partagées à égalité, n’est pas un simple rouage de cette machine, ni un simple organe de cet organisme. Elle est comme l’huile qui permet à la machine de fonctionner ; elle est comme le sang qui permet à l’organisme de vivre. Sans la loi successorale du partage égal, le nouveau régime politique ne pourra pas advenir. Là encore, Tocqueville approfondira, quelques quarante années plus tard, ce lien organique entre loi successorale et régime politique. Tocqueville écrit ainsi dans la suite immédiate du passage de De la démocratie en Amérique précédemment cité :

Constituée d’une certaine manière, [la loi successorale] réunit, elle concentre, elle groupe autour de quelque tête la propriété, et bientôt après le pouvoir ; elle fait jaillir en quelque sorte l’aristocratie du sol. Conduite par d’autres principes, et lancée dans une autre voie, son action est plus rapide encore ; elle divise, elle partage, elle dissémine les biens et la puissance […]. Elle broie, ou fait voler en éclats tout ce qui se rencontre sur son passage, elle s’élève et retombe incessamment sur le sol, jusqu’à ce qu’il ne présente plus à la vue qu’une poussière mouvante et impalpable, sur laquelle s’assoit la démocratie40.

Tocqueville pousse jusqu’à son terme la thèse, posée par Merlin de Douai, de la nature constitutionnelle du droit successoral. C’est la loi successorale qui détermine la nature du régime politique, et non l’inverse. Le droit de primogéniture engendre le gouvernement aristocratique. Le partage successoral égal engendre la démocratie. Les adversaires de l’égalité politique ne s’y tromperont pas, qui concentreront leurs attaques successives contre l’égalité successorale.

Premier acte : les majorats napoléoniens

Le premier assaut viendra de Napoléon. Le décret impérial du 3 septembre 1807, dans le même temps qu’il rebaptise le Code civil des Français en Code Napoléon, autorise les majorats, réintroduisant de la sorte la primogéniture masculine41.

Le régime impérial cherche à constituer une nouvelle aristocratie impériale. Pour ce faire, il fixe de nouveaux titres aristocratiques : prince, duc, comte, baron, chevalier42. Et il rend ces titres héréditaires à la condition cependant que leur détenteur forme un majorat. Pour comprendre ce en quoi consiste le majorat napoléonien, il n’est pas inutile de partir de la définition synthétique et limpide qu’en donne Balzac par la voix de Maître Solonet dans Le Contrat de mariage : « fortune inaliénable, prélevée sur celle des deux époux et constituée au profit de l’aîné de la maison, à chaque génération, sans qu’il soit privé de ses droits au partage général des autres biens43 ». Deux conditions sont nécessaires pour constituer un majorat44. Première condition : il faut disposer d’un certain niveau de patrimoine et être en mesure d’en rendre inaliénable une partie, composée de biens immobiliers et générant des rentes. En effet, une fois transformée en majorat, cette part du patrimoine ne pourra plus être vendue ou cédée. Bien sûr, le montant du patrimoine rendu inaliénable varie selon la place du titre dans la hiérarchie aristocratique : par exemple, en 1808, 3 000 francs de rente pour le titre de chevalier, 200 000 francs de rente pour le titre de duc. Seconde condition : il faut solliciter auprès de l’administration impériale la formation d’un majorat, l’empereur régissant le droit d’entrée dans la nouvelle aristocratie.

Avec la formation d’un majorat, c’est tout à la fois le titre aristocratique et la propriété attenante qui deviennent héréditaires selon le droit de primogéniture. Celui qui obtient un titre et l’adosse à un majorat ne peut plus vendre son bien, ni le diviser. Mais il peut transmettre et le titre aristocratique et la propriété à son fils aîné, qui ne pourra davantage s’en séparer et devra les transmettre à son propre fils aîné. On reconnaît là la logique féodale des anciens biens nobles : certains biens détenus par des personnes privilégiées échappent aux règles de dévolution communes, permettant une concentration patrimoniale accrue au sein de certaines familles. On reconnaît aussi la logique féodale des substitutions héréditaires. Le majorat est une nouvelle forme de substitution héréditaire. Il n’est même rien moins qu’une substitution héréditaire perpétuelle. Les substitutions d’Ancien Régime étaient limitées à deux degrés45. Les majorats napoléoniens ne limitent pas le nombre des générations futures qui bénéficieront de l’hérédité du titre et de l’inaliénabilité des biens qui en constitue le soubassement matériel.

Mais les nouveaux titres impériaux sont aussi corrélés à des charges publiques : le titre de prince pour les grands dignitaires de l’Empire ; le titre de comte pour les ministres, les sénateurs, les conseillers d’État, les présidents du Corps législatif, les archevêques ; le titre de baron pour les présidents des collèges électoraux de département, le premier président et le procureur général de la Cour de cassation et de la Cour des comptes, les premiers présidents et les procureurs généraux des cours d’appel, etc.46. La Révolution française, dans son abolition des privilèges féodaux, avait décorrélé office public, titre et patrimoine ; l’Empire les imbrique à nouveau et restaure ainsi l’intrication de souveraineté et de propriété qui caractérisait la féodalité.

Mais cette réintroduction des droits de primogéniture et de masculinité se fait au sein du code civil, sans abroger les règles de partage égal. L’article 896 du code Napoléon qui autorise les majorats prend ainsi place après l’article 745 qui pose que les enfants succèdent « sans distinction de sexe et de primogéniture », « par égales portions47 ». En d’autres termes, le majorat en faveur de l’aîné ne doit pas entamer la part réservataire à laquelle les puînés et les filles ont droit. Il doit être pris sur la quotité disponible. On voit là combien l’élargissement de la quotité disponible et la possibilité de l’orienter vers l’un des enfants ont rendu possible la restauration de la primogéniture en régime de partage successoral égal. Merlin de Douai en posant le principe du partage égal, les rédacteurs de la loi de nivôse en réduisant la quotité disponible et en interdisant que l’on puisse être à la fois héritier et successible ne visaient pas la seule égalité adelphique au sein des familles. Ils cherchaient aussi à empêcher toute restauration féodale de l’inégalité politique appuyée sur la concentration du patrimoine dans les mains de l’aîné. Dans l’égalité successorale, ils visaient l’égalité politique. Napoléon, tout au contraire, restaure l’inégalité politique au moyen de l’inégalité successorale.

Second acte : l’hérédité de la pairie

Le second assaut contre l’égalité politico-successorale sera donné lors de la Restauration monarchique. Le majorat napoléonien devient en effet un dispositif central de l’ordre constitutionnel de la Restauration monarchique : à partir de 1817, il devient nécessaire d’être détenteur d’un majorat pour accéder à la chambre législative haute, dite pairie. Ce qui peut être transmis héréditairement par voie de primogéniture et de masculinité se trouve ainsi étendu : non plus seulement les titres nobiliaires et les biens qui y sont attachés, mais également le droit de faire les lois.

La monarchie est restaurée en 1814, sous la forme d’une monarchie constitutionnelle, dont la Constitution est donnée par la Charte de 1814. Y est mis en place un gouvernement mixte, reposant sur une balance des pouvoirs inspirée de Montesquieu et du modèle anglais : entre le pouvoir royal fort, incarné par Louis XVIII, frère de Louis XVI, détenteur du pouvoir exécutif et de l’initiative législative, et la chambre des députés, élue au suffrage censitaire, se tient le pouvoir médiateur de la chambre haute, nommée chambre des pairs ou pairie, équivalent français de la House of Lords. Quand les députés sont élus, les pairs sont nommés par le roi. Quand les députés ont une mandature limitée à cinq ans, les pairs sont nommés à vie. Quand le nombre des députés est limité, le nombre des pairs nommés par le roi est illimité. Quand les séances de la chambre des députés sont publiques, celles de la pairie sont secrètes. Mais chambre des députés et chambre des pairs concourent au vote des lois, sous l’impulsion du roi48.

L’ultime attaque contre l’œuvre de la Révolution française, dans la déconstruction conjointe qu’elle avait menée des privilèges féodaux et des droits de primogéniture et de masculinité, est opérée par Louis XVIII dans son ordonnance royale du 25 août 1817. Cette ordonnance oblige les membres de la chambre haute à être détenteurs d’un majorat ou de s’en constituer un s’ils n’en ont pas49. Non seulement le droit de siéger à la pairie se transmet héréditairement par droit de primogéniture ; mais il est réservé aux détenteurs de titres nobiliaires assis sur un patrimoine inaliénable : duc avec un majorat d’au moins 30 000 francs de rente, marquis et comte avec un majorat d’au moins 20 000 francs de rente, vicomte et baron avec un majorat d’au moins 10 000 francs de rente, précise l’ordonnance. Sont à nouveau réunis « sur une même tête50 », celle de l’aîné mâle, grâce à la concentration patrimoniale permise par l’inégalité successorale au sein de l’adelphie : le prestige du nom, la gloire du titre, le pouvoir des offices publics, et même le pouvoir législatif51.

Comme nous le verrons dans le sixième chapitre, la question de l’hérédité de la pairie fera l’objet de débats passionnés, suscitant une forte opposition des républicains et des socialistes, lors de la révision de la Charte de 1814 qui s’opère en août 1830 à l’occasion de l’instauration de la monarchie de Juillet. L’hérédité de la pairie sera abolie en 1831. Les majorats ne seront quant à eux abolis qu’en 1848, à la faveur de l’instauration de la IIe République.

« Cette fois ci, la justice est du côté du plus fort », estampe, auteur non identifié, 1789

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France).

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a. Les étapes successives de cette séquence 1789-1791 sont représentées sur la frise no 2 « L’élargissement des prérogatives de la Constituante en matière successorale (1789-1791) », consultable ici.

La frise commence avec la nuit du 4 août 1789 au cours de laquelle les privilèges sont abolis. Plusieurs dates sont ensuite listées, réparties en deux étapes.

La première étape correspond à la période février-mars 1790. Durant cette phase, les membres de la Constituante (qui ont la charge de doter la France d’une Constitution) considèrent que leur seule action légitime en matière successorale réside dans l’établissement de règles de succession pour les seuls biens nobles. Cette première étape comporte trois dates clés :

- le 8 février 1790, date de présentation à la Constituante du premier rapport de Merlin de Douai, intitulé « Rapport sur la suppression et le rachat des droits féodaux » ;

- février-mars 1790, mois au cours desquels la Constituante débat des droits féodaux ;

- le 15 mars 1790, date du décret supprimant les droits féodaux et abolissant les droits d’aînesse et de masculinité pour les seuls biens nobles.

La seconde étape, qui s’ouvre en novembre 1790, correspond à un élargissement des prérogatives de la Constituante en matière successorale, plusieurs de ses membres revendiquant désormais que la Constituante légifère sur toutes les successions (et pas seulement sur les successions nobles), et ce en raison de la nature constitutionnelle du droit successoral. Cette seconde étape comprend également trois dates clés :

- le 21 novembre 1790, date du second rapport de Merlin de Douai, intitulé « Rapport sur les successions ab intestat et sur l’inégalité des partages ». Mirabeau demande son renvoi immédiat afin d’y adjoindre un projet de loi sur la liberté de tester et sur les substitutions héréditaires.

- du 2 au 6 avril 1791, jours au cours desquels la Constituante débat de la liberté de tester.

- 8 avril 1791 : date du décret établissant le principe de l’égalité des partages pour toutes les successions sans testaments, mais maintenant la liberté de tester.

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L’estampe, datant de 1789, représente l’inversion du rapport de force rendu possible par la Révolution française. Intitulée « Cette fois-ci la justice est du côté du plus fort », elle représente une balançoire à bascule. Un noble et un membre du clergé se trouvent à gauche de la balançoire, soulevés par un homme et une femme, chacun munis d’un fusil, représentant le tiers état et se trouvant de l’autre côté de la balançoire.

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Chapitre 3

L’égalité successorale comme égalité sociale.
Robespierre et la réduction des inégalités de fortune

— Oui, dit le juge de paix, parce que madame n’a qu’un fils. Le hasard de cette succession se perpétuera-t-il ? Pendant un certain laps de temps, la grande et magnifique culture que vous établirez, espérons-le, n’appartenant qu’à un seul propriétaire, continuera de produire des bêtes à cornes et des chevaux. Mais malgré tout, un jour viendra où forêts et prairies seront ou partagées ou vendues par lots. De partages en partages, les six mille arpents de votre plaine auront mille ou douze cents propriétaires, et dès lors, plus de chevaux ni de haut bétail.

[…].

— Vous avez mis le doigt sur la grande plaie de la France, reprit le juge de paix. La cause du mal gît dans le Titre des Successions du Code civil, qui ordonne le partage égal des biens. Là est le pilon dont le jeu perpétuel émiette le territoire, individualise les fortunes en leur ôtant une stabilité nécessaire, et qui, décomposant sans recomposer jamais, finira par tuer la France. La Révolution française a émis un virus destructif. […] Une fois que cet Ordre a pris un morceau de terre dans sa gueule toujours béante, il le subdivise tant qu’il y a trois sillons. Encore alors ne s’arrête-t-il pas ! Il partage les trois sillons dans leur longueur […].

— Ainsi, nous sommes au-delà de la Loi agraire, et nous ne sommes au bout ni de la Misère, ni de la Discorde !

Honoré DE BALZAC, Le Curé de village (1841)1.

La loi de nivôse de 1794, décret capital de la législation successorale révolutionnaire, promeut une égalité successorale parfaite dont les fondements théoriques remontent aux débats sur la liberté de tester d’avril 1791 et, en particulier, au discours de Mirabeau du 2 avril 1791 : tous les descendants de même degré d’un ascendant ont un égal droit dans la succession car ils ont tous, du fait même de la génération biologique, un égal droit d’hérédité. Cette bascule qu’opèrent les membres de la Constituante, puis les rédacteurs de la loi de nivôse, du droit de disposer du parent (qui est déduit de son droit de propriété) au droit d’hérédité des enfants (qui est déduit de leur naissance biologique), détermine l’égalité successorale comme une égalité au sein de la famille, et même plus exactement au sein de l’adelphie. L’enjeu d’une telle bascule est politique, et même constitutionnel : en posant l’égalité successorale parfaite, il ne s’agit rien moins que d’abolir le régime politique de la féodalité et de le traquer jusque dans ses restes les plus intériorisés – l’affection différenciée que les parents continuent de porter à leurs enfants, les devenirs différenciés qu’ils projettent pour eux. Il ne s’agit rien moins que de faire advenir l’égalité constitutionnelle posée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen au sein de chaque famille.

Mais la loi de nivôse porte plus. Dans les débats de 1793-1794 qui en précèdent l’adoption par la Convention, comme dans les débats de 1791 sur la liberté de tester qui passionnent la Constituante, une thèse point, tant chez les défenseurs de l’égalité successorale que chez ses adversaires : les lois successorales sont l’un des moyens, et même le moyen le plus approprié, pour se rapprocher de l’égalité sociale. Et une telle égalisation sociale n’est alors pas entendue comme une simple égalisation formelle des droits mais bien comme une égalisation matérielle « des fortunes », entendues elles-mêmes au sens matériel du patrimoine. Ce troisième chapitre se propose de pister, dans les Archives parlementaires de la Révolution française et à rebours de l’interprétation marxiste de la Révolution française comme révolution des seuls droits formels, la thèse selon laquelle le droit successoral constitue l’un des moyens, si ce n’est le moyen idoine, de l’égalisation sociale, ou encore – mais c’est dire la même chose – celle selon laquelle le droit successoral constitue le plus social des droits privés.

Mais comment les partisans de l’égalité successorale parfaite, comme leurs adversaires, ont-ils pu croire que l’instauration de l’égalité au sein de la famille pourrait engendrer l’égalisation des conditions matérielles au sein de la société ? Prenons par exemple, sous l’Ancien Régime, en Bretagne (terre de partage égal pour les biens roturiers), une famille noble, dite A, avec trois enfants, riche d’un million de livres en biens nobles et une famille roturière, dite B, également avec trois enfants, riche de 100 000 livres, soit un rapport de 1 à 10 entre les deux fortunes familiales. Avant le décret du 15 mars 1790 abolissant le droit d’aînesse pour les biens nobles, l’aîné de la famille A héritait de la presque totalité du million de livres en biens nobles, ses deux cadets de presque rien. Quant aux trois enfants de la famille B, ils héritaient chacun de 33 333 livres. Grâce au droit d’aînesse noble, mais au prix de l’indigence des deux cadets de la famille noble, le rapport entre les deux fortunes familiales s’aggravait, de 1 à 30. Mais avec la loi de nivôse posant le partage égal pour toutes les successions sur l’ensemble du territoire français, les trois enfants de l’ancienne famille noble A héritent désormais chacun de 333 333 livres, les trois enfants de la famille B héritent toujours de 33 333 livres. Le rapport entre chaque enfant de la famille B et chaque enfant de la famille A demeure de 1 à 10. Ainsi, la spécificité des règles de dévolution pour la famille noble (le droit d’aînesse noble distingué du partage égal roturier en Bretagne) renforçait bien l’inégalité entre les deux fortunes familiales. On comprend mieux, dès lors, les stratégies bourgeoises d’Ancien Régime visant à établir un droit d’aînesse également pour les biens roturiers afin de ne pas s’appauvrir comparativement aux nobles. Se comprend mieux également l’enjeu du premier rapport de Merlin de Douai, celui du 8 février 1790, s’attaquant au seul caractère dérogatoire des biens nobles : en « dénaturant » les biens nobles, en les faisant entrer dans le droit successoral commun, la Constituante a réduit les inégalités au sein des familles nobles ; elle a aussi réduit les écarts de fortune entre les familles nobles et les familles roturières, par le seul jeu de la division de l’ancien patrimoine noble entre tous les membres de l’adelphie.

Mais, une fois cela fait, le partage successoral égal ne semble plus rien changer aux inégalités entre les familles. Pour nos deux familles, placées dans des conditions démographiques identiques, la règle de partage égal au sein de la famille ne change rien à l’inégalité de leur fortune respective. On peut même à l’inverse conjecturer que la démographie fait de la règle du partage égal une cause possible d’inégalités supplémentaires. Imaginons en effet que la famille A ait deux enfants et que la famille B en ait 4. Sous la loi de nivôse, chaque enfant de la famille A hérite de 500 000 livres, chaque enfant de la famille B de 25 000. Le rapport entre chaque enfant de la famille B et chaque enfant de la famille A s’aggrave, de 1 à 20. Comment l’égalité successorale parfaite pourrait-elle donc contribuer à l’égalisation sociale ?

Il s’agit de prendre au sérieux, dans ce chapitre, la thèse défendue par les législateurs révolutionnaires, mais surprenante à nos yeux, selon laquelle l’égalité successorale au sein de la famille peut contribuer à l’égalisation sociale entre les familles – et à une égalisation sociale, qui plus est, entendue non pas au sens faible d’un égal accès à des droits formels, mais au sens fort de la réduction des inégalités matérielles. Il convient de prendre la mesure de la thèse, encore plus surprenante pour nous, selon laquelle le droit successoral constitue l’opérateur qui permet d’articuler égalité au sein de la famille et égalité entre les familles. Les députés de la Révolution française nous permettent en effet de saisir une propriété du droit successoral que nous avons largement oubliée : le droit successoral peut permettre de réduire les écarts de fortune. C’est cette propriété qu’analyse ce troisième chapitre, en pistant dans les Archives parlementaires de la Révolution française les textes juridiques et les débats parlementaires permettant de comprendre comment il est possible d’égaliser grâce au droit successoral et pourquoi les révolutionnaires entendaient privilégier cet outil sur les autres possibles, comme la loi agraire ou la fiscalité successorale.

Diviser les fortunes

Les rédacteurs de la loi de nivôse ne s’en cachent pas : il s’agit, au moyen des lois successorales, de contribuer à la division des fortunes. Ainsi Jean-Jacques-Régis de Cambacérès, dans son rapport sur le premier projet de code civil qu’il présente à la Convention le 9 août 1793, justifie-t-il la règle du partage égal entre héritiers, la limitation de la liberté de tester à une part « modique » de la succession, l’impossibilité d’être héritier et légataire, comme autant d’assurances « que les propriétés seraient toujours divisées2 ». Le Conventionnel Jean-Philippe Garran de Coulon, membre du comité de législation chargé de la rédaction du premier projet de code civil et probable auteur du titre « Des successions », énumère le même jour les écueils que des lois républicaines de succession se doivent d’éviter :

Il fallait […] proscrire tout ce qui pourrait tendre à perpétuer ou à faire naître l’orgueil de la naissance, le despotisme des pères, la division entre les enfants, la prétention brutale des mâles à la supériorité sur les femmes, le préjugé de la primogéniture et l’accumulation des fortunes si contraire à l’égalité républicaine3.

Nicolas Hentz, autre membre du comité de législation, l’énonce encore plus explicitement dans les motifs relatifs aux articles sur les donations :

On propose de résoudre le problème suivant : trouver le moyen de faire disparaître l’excessive inégalité des fortunes sans ôter à personne rien de ce qu’il a légitimement4.

L’idée est là : les lois sur les successions sont l’une des solutions possibles au problème de l’inégalité sociale. Pour Hentz, elles forment même la seule solution qui n’engendre pas d’expropriations, le droit de propriété légitime s’éteignant à la mort de son détenteur. Ce faisant, elles peuvent constituer un formidable outil de réduction des inégalités sociales.

L’objectif d’égalité porté par la Convention a longtemps été interprété comme en rupture par rapport à l’objectif plus mesuré de liberté porté par la Constituante. On l’a vu dans le premier chapitre, la loi de nivôse, dénoncée pour sa conception absolue de l’égalité, constituerait un emballement caractéristique de la période de la Terreur. Mais la thèse selon laquelle les lois successorales constituent un instrument idoine pour réduire les inégalités de fortune ne date pas de la Terreur. Déjà en 1789, on trouvait quelques fois exprimée dans les cahiers de doléances la corrélation entre abolition du droit d’aînesse et « subdivision des fortunes5 ». Mais c’est surtout, et une fois encore, lors des passionnants débats sur la liberté de tester d’avril 1791, en pleine Constituante et bien avant la Terreur donc, que la thèse selon laquelle les lois successorales constituent un outil de justice sociale est pleinement assumée. Or – et ce point est extrêmement intéressant – cette thèse est adoptée tant par les défenseurs du partage égal que par leurs adversaires. Ce sont même les adversaires du partage égal qui introduisent le vocabulaire propre à cette thèse, en lui conférant une connotation critique : « division des propriétés à l’infini », « hachure », « morcellement », « émiettement ».

À droite de la Constituante :
lutter contre le morcellement des propriétés

Lors des débats d’avril 1791, les députés qui siègent sur les bancs les plus à droite de l’Assemblée constituante s’opposent à l’égalité successorale parfaite et défendent âprement une liberté de tester étendue. Sur ces bancs, se trouvent les députés de la noblesse, dont ceux de Normandie et du Midi très favorables au droit de disposer, comme le marquis de Lardimalie, le marquis de Vaudreuil et, pour leurs plus grands orateurs, Thomas-Louis-César Lambert de Frondeville et Jacques Antoine Marie de Cazalès.

Avril 1791 : les voix contre l’égalisation sociale

Thomas-Louis-César Lambert, marquis de Frondeville (1757-1816), est issu d’une famille d’ancienne noblesse de Normandie. Après des études de jurisprudence, il devient conseiller puis président au parlement de Normandie. Élu député de la noblesse du bailliage de Rouen aux États généraux, il siège au côté droit de la Constituante où il se signale par son attachement à la monarchie et où il se distingue par son adresse rhétorique. Adversaire de Mirabeau et des principaux députés du côté gauche, il prend la défense du roi et de la reine. Il émigre fin 1791 en Angleterre. Il ne rentre en France qu’après le coup d’État du 18 brumaire et ne revient aux affaires publiques qu’avec la restauration monarchique de Louis XVIII. Préfet de l’Allier en 1814, conseiller d’État honoraire en 1815, il est élevé la même année à la dignité de pair de France.

Jacques Antoine Marie de Cazalès (1758-1805) est issu d’une famille de noblesse récente d’Occitanie : son grand-père, conseiller du roi et capitoul de Toulouse, avait été anobli sous la Régence et son père avait épousé une riche héritière. Après une instruction militaire, il devient sous-lieutenant dans les Dragons de Jarnac et mène, dit-on, une vie de débauche. Il est choisi par la noblesse des pays de Gaure, Verdun, bailliage de Rivière-Verdun (Gascogne) pour les représenter aux États généraux. Défenseur de la monarchie absolue, il est l’un des grands orateurs de la droite conservatrice à la Constituante. Il s’oppose au serment des prêtres, à la constitution civile du clergé, à la privation du roi du droit de paix et de guerre, à l’obligation imposée au roi de ne pas s’éloigner. Il émigre en 1792 en Suisse, en Angleterre – où il séjourne plusieurs mois chez Edmund Burke, le théoricien chef de file de la réaction britannique contre la Révolution –, en Italie, en Espagne, en Allemagne. Rentré en France en 1803, il repousse les offres de Napoléon et se retire de la vie publique.

C’est Lambert de Frondeville qui donne le ton dès le 12 mars 1791 dans une défense conjointe, sous les huées de la gauche de l’Assemblée, de l’inégalité des partages et de la prospérité de l’agriculture.

M. Lambert de Frondeville – Ne vous semble-t-il pas, Messieurs, que le système exagéré d’égalité, qui paraît dominer aujourd’hui, nous conduira un jour à une division à l’infini des propriétés ? (Applaudissements.)

Un membre – Voilà le secret de la Constitution ! (Applaudissements.) […]

M. Lambert de Frondeville –  Si l’équation des partages qu’on vous propose est adoptée, chacun finira par avoir quelque chose…

Plusieurs membres à gauche – Eh bien ! oui : c’est ce qu’on demande.

M. Lambert de Frondeville – J’affirme qu’il en résultera une hachure générale pour l’agriculture ; j’affirme que de cette hachure, il en résultera une destruction véritable pour l’agriculture6.

Lambert de Frondeville met en place, dans ce discours, une série de requalifications négatives du partage égal, qui vont perdurer bien au-delà des débats d’avril 1791, jusqu’à la fin du XIXe siècle.

Contre l’égalité mathématique

Première requalification critique : Lambert de Frondeville redéfinit l’« égalité parfaite » comme « égalité absolue ». Selon lui, dans le partage égal, une division mathématique se trouve appliquée à un matériau qui ne se laisse pas ainsi découper : il s’agit certes de terres, divisibles, mais de terres constituant l’exploitation familiale, sur lesquelles est sise la maison de famille – exploitation et maison qui, elles, ne sont pas divisibles. L’égalité successorale parfaite, qui divise mathématiquement sans prendre en compte la nature de ce qu’il y a à partager, sans prendre en compte les personnes entre lesquelles il s’agit de partager, est par là même une égalité « exagérée7 », aveugle aux circonstances familiales (différences d’intensité des relations affectives, différences de talents, différences d’implication dans l’exploitation familiale), comme au contexte territorial (climat, fertilité des terrains, nature des denrées cultivées, conditionnant la taille des exploitations).

Pour Lambert de Frondeville, la multiplicité des coutumes successorales d’Ancien Régime témoignait au contraire d’une adaptation souple à chaque particularité locale de la famille et de l’agriculture. C’est, à ses yeux, cela que détruit l’égalité posée en principe, en « système8 », en législation universelle et absolue pour tous les territoires du royaume. Prolongeant la requalification critique opérée par Lambert de Frondeville, Cazalès rebaptisera, le 5 avril 1791, l’égalité successorale parfaite en « partages forcément égaux9 » qui, d’après lui, en forçant le partage, dénature la famille et détruit l’agriculture. C’est cette même requalification critique que Frédéric Le Play popularisera au milieu du XIXe siècle en substituant systématiquement à l’expression de « partage égal » celle de « partage forcé ».

Contre le morcellement des propriétés

Seconde requalification critique : l’égalité parfaite se trouve associée à la division des propriétés à l’infini. Le droit d’aînesse, comme la liberté de tester, permettait de concentrer le patrimoine « dans une seule main ». Le strict partage égal débouchera au contraire, diagnostiquent ses adversaires, sur la dispersion du patrimoine. Pourquoi une telle insistance sur la division à l’infini ? Il y a là l’idée d’un processus sans fin : à chaque génération, la propriété se trouve à nouveau divisée. Mais il y a là aussi l’idée d’un morcellement exponentiel. Imaginons une famille détentrice d’une propriété et ayant, à chaque génération, un taux de fécondité de trois enfants survivants par femme : chacun des enfants héritera d’1/3 de la propriété ; chacun des petits-enfants d’1/9e ; chacun des arrière-petits-enfants d’1/27e ; chacun des arrière-arrière-petits-enfants d’1/81e ; chacun des arrière-arrière-arrière-petits-enfants d’1/243e. Dans le cas d’une petite propriété initiale, ce 1/243e de la cinquième génération représente une poussière de propriété. Même dans le cas d’une grande propriété initiale, ce 1/243e ne représente plus grand-chose.

C’est là le thème développé par Lambert de Frondeville de la « hachure » de l’agriculture, qui deviendra au XIXe siècle celui de la « pulvérisation » des propriétés et du « morcellement » du sol, engendrés par le partage forcé. C’est cette hachure dont Honoré de Balzac se fait, dans la citation placée en exergue de ce chapitre, la plume dénonciatrice, en comparant le partage égal à un « pilon » qui met le territoire en miettes10.

C’est là encore le thème corrélé de la dénatalité, repris postérieurement par Frédéric Le Play. Pour éviter l’émiettement des propriétés produit par le partage forcé, les familles n’ont plus qu’une stratégie possible : réduire le nombre des héritiers entre lesquels partager. Cazalès l’énonce, on ne peut plus explicitement, le 5 avril 1791 : l’injustice subie par les cadets en régime de partage inégal n’est rien par rapport à celle qu’ils subiront en régime de partage égal. Sous l’Ancien Régime, les cadets avaient au moins la possibilité de naître : ils vivaient dans l’indigence, mais ils vivaient. Avec le partage égal révolutionnaire, nombre de cadets ne seront pas même engendrés, la stratégie familiale la plus efficace pour ne pas morceler la propriété familiale étant de ne faire qu’un enfant. « Peut-être même serait-il à craindre que […] cette part égale qu’on serait obligé de donner à ses cadets, ne les empêchât de naître11. »

Le spectre de la loi agraire

Troisième requalification critique – surprenante : l’égalité successorale parfaite se trouve associée à l’accession de tous à la propriété. « Chacun finira par avoir quelque chose », déplore la droite de l’Assemblée ; « c’est ce qu’on demande », répond sa gauche. Aux yeux des uns et des autres, division des propriétés et démocratisation de la propriété vont de pair. Cependant, dans cette équation, tous ont, mais chacun a peu. Un calcul circule à l’Assemblée12, aggravé à la droite de ses bancs par ceux qui agitent le spectre d’une loi agraire. La France compte 162,5 millions d’arpents de terres cultivables et 25 millions d’habitants. Si l’on divise géométriquement cette terre cultivable entre tous, chacun disposera de 6,5 arpents de terres agricoles (soit environ 3 hectares) – 3 arpents, dit-on à droite, soit une vingtaine de livres de rentes annuelles. La terre hachée, la terre « mâchée13 » comme l’écrira Balzac, est d’une surface agricole tellement médiocre qu’elle ne suffit plus à nourrir son propriétaire ; elle est à ce point médiocre qu’il est préférable pour les héritiers de la vendre. La petite propriété, c’est l’accession de tous à la propriété, mais c’est la mort de la propriété rentable, c’est la misère du propriétaire. La droite de l’Assemblée en est convaincue : les lois successorales du partage égal intégral ne sont qu’une manière déguisée d’imposer une loi agraire qui ne dit pas son nom. Elles visent à imposer un partage égal de la terre.

Deux présupposés sous-tendent cet argumentaire anti-égalitaire. En premier lieu, les partisans de la liberté de tester restreignent ce qu’il y a à partager à la seule terre agricole. Or le spectre de la division infinie est fortement lié à la ressource à laquelle les adversaires du partage égal l’associent : le partage des terres cultivées ne peut se faire que par la division et le bornage, la clôture entraînant le moindre rendement des parcelles. L’appauvrissement successoral leur apparaît par là même double : non seulement la surface héritée est moindre, mais, parce qu’elle est moindre, elle rapporte moins à l’arpent. Ce qu’il y a à partager constitue, à leurs yeux, un stock limité appréhendé depuis le seul facteur de la surface (et non, par exemple, depuis celui de la valeur), stock qui ne peut que diminuer à chaque partage générationnel, sans possibilité qu’il s’accroisse de génération en génération. D’où l’idée de division à l’infini, de morcellement exponentiel à cause de l’héritage. Mais imaginons que le prix de la terre triple sur une génération ; sa division entre les trois enfants de notre exemple ne correspondrait alors pas à un appauvrissement successoral. Bref, il est possible que les défenseurs de la liberté de tester imputent au partage égal ce qui est, en fait, dû à la baisse alors en cours de la valeur des terres agricoles. En effet, comme Thomas Piketty l’a montré dans Le Capital au XXIe siècle, la valeur des terres agricoles s’est effondrée de manière spectaculaire en France au XVIIIe siècle, baisse compensée progressivement par la hausse du capital immobilier, du capital professionnel et du capital financier14. L’antériorité de cette chute de valeur, qui a débuté dès les années 1700, ainsi que son évolution quasi identique au Royaume-Uni, terre de partage inégal, apportent un démenti à la thèse contre-révolutionnaire selon laquelle ce serait la législation successorale révolutionnaire qui en serait la cause15.

En second lieu, les adversaires du « système d’égalité absolue » opèrent un glissement de la division successorale des propriétés au découpage des terres agricoles en parts toutes égales et également distribuées, en d’autres termes des lois successorales aux lois agraires. Mais imaginons que la moitié de la population ne possède rien. Les lois successorales de partage égal n’y changeront rien. S’ils ne possèdent rien, leurs enfants n’hériteront de rien. Telle est la situation en France au XIXe siècle en régime de partage égal : en 1910, plus d’un siècle après l’instauration du partage égal limité du code civil, les 50 % les plus pauvres de la population française possèdent moins de 5 % du patrimoine total16. Les patrimoines sont partagés également entre héritiers, et, pour autant, la moitié de la population française ne possède presque rien et ne transmet presque rien. La division successorale des propriétés n’implique pas l’accession de tous à une part petite et égale de la propriété. Au contraire, la situation de la France au XIXe siècle prouve que l’égalité successorale peut s’accommoder du grand clivage de la société entre propriétaires et non-propriétaires.

À gauche de la Constituante : réduire l’extrême disproportion des fortunes

Lors de ces mêmes débats d’avril 1791, les défenseurs du partage égal parfait sont des députés du tiers état qui se trouvent sur les bancs les plus à gauche de l’Assemblée constituante. Leurs principaux orateurs sont Jérôme Pétion de Villeneuve avec son Discours sur les testaments en général, et sur l’institution d’héritier dans les pays de droit écrit dont la déclamation est interrompue le 2 avril 1791 par l’arrivée de Talleyrand et par la lecture du discours de Mirabeau décédé17 ; Maximilien de Robespierre avec son discours du 5 avril 179118 ; Jean Denis Lanjuinais avec son discours du lendemain19.

Avril 1791 : les voix oubliées de l’égalisation sociale,
aux côtés de Robespierre

Jérôme Pétion de Villeneuve (1756-1794), élu député du tiers état du bailliage de Chartres aux États généraux de 1789, siège à l’Assemblée constituante dont il est l’un des orateurs les plus écoutés, aux côtés de François Buzot et de celui qui est alors son ami, Robespierre. Il est un membre très actif de la Société des amis des Noirs. Maire de Paris de novembre 1791 à octobre 1792, ensuite élu à la Convention, il s’oppose à Robespierre, avec lequel il rompt, et s’allie aux Girondins. Lors du procès de Louis XVI, il vote la mort avec sursis. Après l’insurrection du 2 juin 1793, il est poursuivi comme les autres députés girondins et parvient à s’échapper avec Buzot et Barbaroux. Commence alors une longue fuite, à travers la Normandie, le Finistère et le Bordelais, qui se finit dramatiquement avec le suicide de Barbaroux et la mort de Pétion et Buzot, déchiquetés par les loups.

Jean Denis Lanjuinais (1753-1827), rédacteur dès 1788 de brochures dans lesquelles il défend les droits du tiers état, est désigné par la sénéchaussée de Rennes pour rédiger ses cahiers de doléances. Élu en 1789 député du tiers état aux États généraux pour cette sénéchaussée, il est, avec Le Chapelier, l’un des fondateurs du Club Breton, et participe activement aux événements amenant au Serment du Jeu de paume. Ardent partisan de l’abolition des privilèges, montant souvent à la tribune pour se livrer à de nombreux combats législatifs, il est aussi l’un des principaux auteurs de la Constitution civile du clergé. Élu député à la Convention nationale, il s’oppose de plus en plus aux Jacobins. Lors du procès de Louis XVI, il vote la réclusion jusqu’à la paix, puis le bannissement. Après l’insurrection du 2 juin 1793, il est arrêté, parvient à s’échapper et connaît un sort plus enviable que Pétion en se cachant pendant dix-huit mois dans un petit grenier. Rétabli dans ses fonctions de représentant après le 9 thermidor, il siège à la Convention, au Conseil des Anciens, puis, malgré son opposition à Bonaparte, est nommé membre, puis commandeur de la Légion d’honneur et, le 23 mai 1808, comte de l’Empire.

Avec Mirabeau

Le point de départ du raisonnement de Pétion, de Robespierre et de Lanjuinais est le même que celui de Mirabeau. Le droit de propriété n’est pas un droit naturel, c’est une création sociale. Dès lors, la propriété privée est une concession sur la chose, que la société alloue à l’individu, mais pour le seul temps de vie de ce dernier. L’individu propriétaire n’a pas un droit absolu sur ses propriétés. Il a un simple droit d’usufruit, sans extension possible au-delà de sa mort. Ainsi, alors même que les bancs gauches de la Constituante consacrent le droit des enfants à hériter, ils dissolvent le droit de propriété à la mort de l’individu. Pétion de Villeneuve dénonce, de manière très proche de Mirabeau :

Dicter des lois qui s’exécutent lorsque nous ne sommes plus, prolonger son autorité au-delà de son existence, est un sentiment qui tient à l’orgueil, à cet amour de dominer dont l’homme est si jaloux ; car l’homme simple, l’homme de la nature ne voit pas après lui, il laisse aux choses à faire ce qu’il n’est plus en son pouvoir de régler20.

Robespierre énonce, lui aussi dans une grande proximité à Mirabeau :

La propriété de l’homme peut-elle s’étendre au-delà de la vie ? Peut-il donner des lois à sa postérité, lorsqu’il n’est plus ? Peut-il disposer de cette terre qu’il a cultivée, lorsqu’il est lui-même réduit en poussière ? Non21.

Ce n’est pas au propriétaire mais à la société de déterminer ce qu’il adviendra des biens du premier à sa mort.

Le point d’arrivée du raisonnement de Pétion, de Robespierre et de Lanjuinais est également le même que celui de Mirabeau. Tous partagent la même proposition normative : une égalité parfaite entre les héritiers qu’aucune disposition volontaire ne doit pouvoir perturber ; mais le maintien d’une quotité disponible « bornée » et destinée aux non-successibles, lieu d’exercice d’une liberté de tester restreinte. Lanjuinais demande cependant que le dispositif de Mirabeau soit complété afin de ne pouvoir être contourné :

Un génie dont vous pleurez la perte [Mirabeau], vous a proposé de borner à un dixième la quotité des biens dont on pourra disposer ; mais un père pourra donner, de son vivant, dépenses, pensions, usufruits, il pourra faire des dons rémunératoires22.

Aussi Lanjuinais propose-t-il que soient rapportés, lors de la succession, non pas seulement les avantages directs faits à l’un des héritiers (dons entre vifs et dons pour cause de mort), mais aussi les avantages indirects : dépenses assurées par les parents en faveur de l’un et non des autres, pensions versées de même, biens immobiliers laissés à l’un en usufruit, dons rémunératoires remis à l’un en récompense de services rendus.

Robespierre contre Mirabeau : l’égalité sociale

En revanche, entre ces points de départ et d’arrivée identiques, les étapes intermédiaires du raisonnement divergent. La question est : à quelle norme la société doit-elle se conformer dans la détermination de ce qu’il advient des biens du défunt ? On se souvient que Mirabeau répond : à l’égalité naturelle entre tous les membres de l’adelphie. L’héritage successoral mis en place par la société pour déterminer le devenir des biens des propriétaires décédés doit se conformer à l’hérédité naturelle. La norme du droit successoral, c’est le droit naturel d’hérédité, qui le détermine comme un droit égal pour tous les enfants de l’adelphie du fait qu’ils sont nés du même parent. Pétion de Villeneuve, Robespierre, Lanjuinais répondent quant à eux : à l’égalité sociale entre tous les membres de la société.

Robespierre énonce on ne peut plus précisément sa divergence avec Mirabeau :

Quel sera donc le principe de votre choix et de votre décision ? Le premier qui se présente à l’esprit, le plus frappant peut-être au premier coup d’œil, et j’ajoute le seul qui ait été proposé, a été le vœu de la nature qui semble exiger l’égalité entre les enfants d’un même père ; j’ose dire que ce n’est point là le principe fondamental de cette question ; il en est un supérieur et plus étendu, qui ne s’applique point seulement aux successions directes, mais aux successions collatérales : c’est ce principe politique qui dit que la base de la liberté, la base du bonheur social, c’est l’égalité23.

L’hérédité naturelle de Mirabeau constitue un socle seulement partiel de l’héritage successoral. Elle peut certes fonder les successions en ligne directe : elle justifie que les enfants d’un même père aient tous droit à une part égale de son patrimoine. Mais elle ne peut pas fonder l’égalité dans les successions collatérales. En quoi l’hérédité naturelle pourrait-elle justifier, par exemple, qu’en cas d’absence de descendants et de mort antérieure des ascendants, l’héritage du défunt se partage également entre ses oncles et tantes ? Peut-on dire que ses oncles et tantes ont un droit naturel d’hérédité ? Le défunt n’a aucun devoir à leur égard qui serait lié au fait qu’il ait engendré puisque, précisément, il n’a pas engendré. On pourrait même aller plus loin que Robespierre (tout en comprenant qu’il n’était pas stratégique pour lui d’opposer autant égalité naturelle et égalité politique) : l’hérédité naturelle de Mirabeau constitue un fondement successoral extrêmement restreint. Ce ne sont pas seulement les successions collatérales qu’elle ne parvient pas à fonder mais aussi une partie des successions en ligne directe : elle ne peut justifier que les successions directes descendantes, de parents à enfants ; mais elle manque les successions directes ascendantes, d’enfants à parents. Pourquoi, en cas d’absence d’enfants, l’héritage du défunt devrait-il se partager également entre ses parents ? S’il ne les a pas engendrés, a-t-il un devoir de transmission à leur égard ? Dès lors, le droit naturel d’hérédité de Mirabeau n’autorise-t-il pas la liberté de tester pour les célibataires, comme pour les couples sans enfant ? N’ayant pas engendré, ils n’auraient guère de devoir de transmission. Ne seraient-ils pas dès lors libres de disposer comme ils l’entendent de leurs biens ?

L’intérêt public, norme des partages successoraux

Si ce n’est la nature, qu’est-ce qui peut fonder les partages successoraux, tant en ligne directe qu’en ligne collatérale ? Robespierre poursuit :

La propriété de l’homme, après sa mort, doit retourner au domaine public de la société. Ce n’est que pour l’intérêt public qu’elle transmet ses biens à la postérité du premier propriétaire : or, l’intérêt public est celui de l’égalité. Il faut donc que dans tous les cas l’égalité soit établie dans les successions24.

Ce n’est pas, comme chez Mirabeau, la loi naturelle qui commande la répartition des biens du défunt, mais l’« intérêt public ». Que faut-il comprendre par là ?

L’intérêt public, c’est d’abord, pour Robespierre, l’intérêt de la patrie qui, en matière successorale, se présente dans son versant économique comme « prospérité publique ». Or adversaires comme défenseurs de l’égalité des partages s’accordent sur ce point : la prospérité publique repose alors sur la prospérité agricole. Ils divergent en revanche sur les moyens d’y parvenir. Du côté de ses adversaires, les grandes propriétés en sont le moyen, leur division à l’infini en est la ruine. De celui de ses défenseurs, les petites propriétés où tout est cultivé en sont le moyen, les grandes propriétés avec de vastes terres en friche en sont la ruine. Selon Pétion de Villeneuve, par exemple, la prospérité publique appelle le partage successoral égal :

L’inégalité dans les partages entre les enfants se présente encore, s’il est possible, sous un plus grand aspect. Cette inégalité accumule toutes les propriétés dans les mains de quelques êtres privilégiés. Or, c’est une vérité reconnue et démontrée que la division des propriétés est la source la plus féconde de la prospérité publique. C’est elle qui fait fleurir l’agriculture, le premier, le plus utile des arts ; c’est elle qui augmente les productions, et les hommes se multiplient avec les moyens de subsistance25.

L’intérêt public, c’est ensuite l’intérêt du plus grand nombre entendu non pas, à la manière libérale, comme maximisation de l’intérêt particulier de chacun, mais comme prise en compte de ceux qui sont en plus grand nombre. Autrement dit, l’intérêt public, c’est l’intérêt du peuple appréhendé comme catégorie sociale – ce qu’on n’appelle pas encore les classes populaires. Les adversaires du partage égal agitent une crainte pour l’avenir : sous le régime du partage forcé, « chacun aura quelque chose » et donc « chacun n’aura presque rien ». Ses partisans pointent, dans la situation actuelle, une disproportion tout autre : sous le régime du partage inégal, « le petit nombre a tout » et « le plus grand nombre n’a rien ». Pétion de Villeneuve le dit d’une formule qui sera reprise plus d’une fois, sous une forme ou une autre, au XIXe siècle : « Des richesses extrêmes ne peuvent pas exister sans une extrême pauvreté26. » L’analyse de Pétion et de Robespierre sur l’extrême disproportion des fortunes d’Ancien Régime est difficilement quantifiable. On peut cependant s’appuyer sur les données mises à disposition par Thomas Piketty pour en établir la justesse. En France, en 1810, juste après la Révolution française, les 10 % les plus riches continuaient de détenir 80 % du patrimoine total27. Le danger public, c’est cette extrême disproportion des fortunes opposant des riches qui possèdent tout à des pauvres qui ne possèdent rien, faisant des premiers les maîtres et des seconds leurs esclaves. L’intérêt public, entendu comme intérêt du peuple pris dans son acception sociale (les classes populaires), plaide en faveur du partage successoral égal.

Mais l’intérêt public, c’est aussi l’intérêt du peuple entendu cette fois-ci comme catégorie politique. Là encore, Pétion de Villeneuve l’énonce d’une formule frappante :

De l’inégalité des fortunes à l’inégalité des droits, il n’y a qu’un pas, et il est glissant. De l’inégalité des droits à la destruction de la liberté, il n’y en a qu’un autre, et il est insensible28.

Anticipant la critique marxiste des droits de l’homme, Pétion de Villeneuve, comme Robespierre, dénoncent l’hypocrisie de ceux qui prônent l’égalité des droits sans se préoccuper de l’inégalité des fortunes29. Robespierre, sans utiliser le terme – postérieur – d’idéologie, fait même d’une telle égalité formelle des droits en régime d’inégalités matérielles une « vaine théorie30 ». En d’autres termes, ce que met à mal la disproportion des fortunes, ce n’est pas seulement la condition matérielle du plus grand nombre. C’est plus largement l’idée même et la réalité consécutive de citoyens dotés de droits égaux ; ce sont les principes de liberté et d’égalité ; c’est la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. L’intérêt public, compris comme l’intérêt du peuple au sens politique (l’assemblée des citoyens), exige lui aussi le partage successoral égal.

Égaliser les fortunes par « des lois douces et efficaces »

Avec la notion d’intérêt public, Robespierre ne vise pas seulement une régulation politique de droits formellement égaux, mais une régulation économique, sociale et morale des intérêts particuliers, cette seconde régulation constituant la condition de la première. L’égalité de Robespierre n’est pas d’abord naturelle ; elle n’est pas d’abord juridico-politico-formelle. Elle est d’abord matérielle. Ce qu’il s’agit d’égaliser, ce sont les fortunes dans l’ensemble de leurs composantes : là où un Frondeville ou un Cazalès parlent de division des seules « propriétés », c’est-à-dire des terres agricoles en tant que support de revenus fonciers, Robespierre comme Pétion de Villeneuve parlent de division des « fortunes », comprenant les terres mais aussi les biens immobiliers, les biens professionnels et les actifs financiers.

Cette égalité matérielle est aussi morale. Il ne s’agit pas de viser l’égalisation des fortunes pour des motifs seulement matériels, mais aussi pour des motifs moraux. Le luxe comme la misère corrompent les individus. L’inégalité des conditions matérielles corrompt les relations entre individus et avilit les sociétés. En un mot, l’égalisation des fortunes est l’assise matérielle du « bonheur public ». Tel est le « principe fondamental » sur lequel fonder l’ordre successoral. Et, pour Robespierre, ce principe de l’intérêt public est bien « supérieur » au principe d’égalité naturelle de Mirabeau : il constitue le socle de la société, et pas seulement celui de la famille31. L’égalité sociale de Robespierre est aussi un principe « plus étendu »32 que l’égalité naturelle de Mirabeau : elle impose que les fortunes soient partagées également au-delà des seuls enfants.

Robespierre comme Pétion de Villeneuve le martèlent : l’objectif n’est pas l’égalité parfaite des fortunes, dont l’un et l’autre affirment qu’elle est impossible. De ce point de vue, ceux qui agitent le spectre de la division à l’infini et de l’égalité absolue caricaturent leurs adversaires. Pétion de Villeneuve l’énonce : « Ce n’est pas que je prétende qu’une égalité absolue dans les fortunes soit possible ; cette égalité parfaite est une chimère33. » Robespierre le répète : « Je sais qu’il est impossible d’établir l’égalité parfaite ; je sais que plusieurs causes différentes tendent sans cesse à déranger l’égalité des fortunes34. » En revanche, ce qui est possible, ce qui ne relève pas d’une chimère, c’est de réduire l’écart, de contenir la disproportion. Non pas donc l’égalité des fortunes, mais l’amoindrissement des inégalités de fortune. Non pas l’égalité mathématique, mais la moindre inégalité. Il ne s’agit de diviser que pour réduire. Il ne s’agit pas tant d’égaliser que d’empêcher, non pas toute, mais la « trop grande » (Pétion de Villeneuve) ou l’« extrême » (Robespierre) « disproportion des fortunes »35. Les lois civiles révolutionnaires ont précisément pour fonction de réduire le trop grand écart des fortunes. Comme l’écrit Pétion de Villeneuve, il s’agit de prévenir

cette énorme disproportion qui renverse tous les rapports entre les hommes, et qui est le fléau le plus dangereux, le plus destructeur des sociétés. Le législateur doit tendre sans cesse et de tous ses efforts à rétablir un équilibre que la nature des choses dérange et rompt sans cesse36.

Récapitulons : pour Robespierre, les lois successorales sont le moyen dont le législateur dispose pour inverser la tendance à l’accumulation du capital et pour amoindrir la trop grande disproportion des fortunes. Pour l’intérêt et le bonheur publics, la législation successorale se doit d’œuvrer à la réduction des écarts de fortune, prévient-il les députés de la Constituante dans son discours sur les successions du 5 avril 1791 :

Vous n’avez donc rien fait pour le bonheur public, pour la régénération des mœurs, si vos lois ne tendent pas à empêcher, par des lois douces et efficaces, l’extrême disproportion des fortunes37.

Ces lois en question qui permettent de réduire les trop grands écarts de fortune, ce sont les lois successorales, ou plus exactement les lois successorales prônant l’égalité successorale parfaite. Mais n’est-il pas surprenant de qualifier l’égalité successorale parfaite de lois « douces et efficaces » ? Et même n’y a-t-il pas là une tension, la loi de nivôse, incarnation postérieure de l’égalité successorale parfaite, ayant été assez peu douce, en particulier avec son effet rétroactif qui a obligé à défaire des successions passées ? Pourquoi donc Robespierre qualifie-t-il le droit de l’égalité successorale parfaite, dans ses effets d’égalisation sociale, de lois « douces et efficaces » ? Pour le comprendre, il est nécessaire d’entrer dans le détail des mécanismes par lesquels le droit successoral peut contribuer à la réduction des écarts de fortune – ce que nous nous proposons de faire en revenant à la loi de nivôse.

La loi de nivôse ou comment égaliser grâce à la mort

Comme ses rédacteurs l’énoncent, la loi de nivôse de 1794 entend œuvrer à l’égalisation sociale au moyen du droit successoral. Elle réalise ce faisant l’injonction prononcée trois ans plus tôt par Robespierre d’ériger une législation successorale qui réduise les trop grands écarts de fortune. Mais par quels mécanismes les rédacteurs de la loi de nivôse pensent-ils pouvoir faire de l’égalité successorale au sein de la famille une égalité sociale entre les familles ?

Si l’on ne considère que les articles de la loi de nivôse relatifs aux successions directes descendantes, on ne peut pas comprendre que ses rédacteurs aient prétendu vouloir atteindre l’égalisation sociale. Le partage égal impératif entre enfants, la réduction de la liberté de tester à une quotité très restreinte, l’interdiction d’être héritier et légataire rééquilibrent les conditions matérielles entre enfants d’un même parent au sein d’une même famille. Mais ces mesures ne contribuent guère au rééquilibrage des fortunes entre les familles. Ces mesures incarnent l’égalité naturelle au sein de l’adelphie telle que Mirabeau l’a théorisée sous la forme du droit naturel d’hérédité. Elles ne sauraient œuvrer à l’objectif d’égalisation sociale.

Mais, précisément, la loi de nivôse ne se réduit pas à ces trois dispositions. Elle les articule à d’autres mesures énoncées dans sa seconde partie. La première partie de la loi de nivôse (articles 1 à 61), analysée au premier chapitre, pose le principe général du partage égal et son application rétroactive. La seconde partie, intitulée « Règles générales pour le partage des successions » (articles 62 à 90), étudiée dans le présent chapitre, précise l’ordre des successibles – ce que l’on appelle les règles de dévolution successorale : entre qui le partage doit être opéré, dans quel ordre et selon quelles proportions. Pour saisir philosophiquement l’égalisation sociale escomptée de l’égalité successorale par les rédacteurs de la loi de nivôse, il est nécessaire d’entrer dans le détail juridique des règles de dévolution successorale qu’ils ont mises en place. Pour qui ne voudrait pas entrer dans la technicité de la loi de nivôse, il est possible de passer directement à la section suivante qui en déploie les implications philosophiques en termes de justice sociale.

Principe de l’unité du patrimoine

La seconde partie de la loi de nivôse commence, avec l’article 62, par établir l’unité du patrimoine : « La loi ne connaît aucune différence dans la nature des biens ou dans leur origine pour en régler la transmission38. » C’est dire, avec la référence à « la nature des biens » que, conformément au décret du 15 mars 1790, il n’existe plus de différences entre les biens nobles et les biens non nobles. Mais c’est également dire, avec la référence à « l’origine » des biens, qu’est supprimée la distinction coutumière des biens en propre et en acquêts. Selon la règle paterna paternis, materna maternis qui prévalait dans la partie nord de la France sous l’Ancien Régime, les propres d’une branche familiale ne passaient pas dans l’autre branche familiale. En cas de mort sans enfant, les biens propres n’allaient pas au plus proche parent du défunt, mais aux membres restants de la famille par laquelle ils étaient entrés dans son patrimoine. En posant l’unité du patrimoine, l’article 62 de la loi de nivôse met fin à la scission du patrimoine selon sa provenance. Il interdit de séparer le patrimoine du défunt en patrimoine d’origine paternelle et en patrimoine d’origine maternelle.

Dévolution descendante

La dévolution successorale prévue par la loi de nivôse est relativement simple en présence de descendants : enfants, petits-enfants, arrière-petits-enfants (articles 64 à 67).

Première règle : le patrimoine du défunt est partagé en parts égales entre tous ses enfants, y compris les enfants naturels reconnus. La loi de nivôse n’accorde, ce faisant, presque aucun droit au conjoint survivant quand il survit en ayant des enfants. Le principe révolutionnaire du partage égal se révèle par là même défavorable aux veuves qui se trouvent, à la mort de leur mari, dépossédées au profit de leurs enfants, la marge des libéralités dont elles peuvent bénéficier de la part de leur mari étant réduite à la quotité disponible, quand elle était bien plus étendue sous l’Ancien Régime – ce que les critiques formulées au XIXe siècle à l’encontre des lois successorales révolutionnaires ne manqueront pas de souligner.

Seconde règle : la loi de nivôse admet la représentation successorale à l’infini en ligne directe (article 68). La représentation successorale est un dispositif qui permet aux descendants d’un héritier qui est décédé avant l’ouverture de la succession (on dit qu’il est prédécédé) de percevoir la part d’héritage de ce dernier. Imaginons que le défunt ait deux enfants, le premier prédécédé ayant eu deux enfants, le second vivant ayant trois enfants. La question est de savoir ce qui doit advenir de la part du premier fils prédécédé. Sur ce point, le système de la représentation successorale s’oppose au système de la proximité en degré. Si la dévolution se fait selon le principe de la proximité en degré comme c’était le cas dans le droit romain, c’est au seul fils vivant d’hériter : il est éloigné d’un seul degré du défunt, quand les deux enfants de son frère en sont éloignés de deux degrés (le degré correspondant à l’intervalle qui sépare deux générations). En droit romain, le fils vivant, parce qu’il est le plus proche en degré du défunt, exclut de la succession les deux fils de son frère prédécédé. Mais est-il juste que les deux enfants du fils prédécédé, ayant déjà subi la perte de leur père, se trouvent en plus exclus de la succession de leur grand-père ? La représentation successorale est la technique qui permet aux deux enfants du fils prédécédé de ne pas être exclus de la succession, en venant « représenter » dans celle-ci leur père prédécédé. Elle permet ce faisant de faire concourir des successeurs entretenant des degrés différents de parenté au défunt : dans notre exemple, un fils, héritier au premier degré, et des petits-fils, héritiers au deuxième degré. Par ailleurs, elle ne pose pas de limite a priori au cercle des successibles, c’est-à-dire qu’elle n’impose pas un plafond au nombre des générations pouvant bénéficier de la représentation (en cas de prédécès du fils, les petits-enfants ; en cas de prédécès de ces derniers, les arrière-petits-enfants ; en cas de prédécès de ces derniers, les arrière-arrière-petits-enfants ; etc.) – c’est là son caractère dit « infini ». Elle permet par là même, nous y reviendrons, de multiplier fortement le nombre des successibles.

Dans le système de la représentation successorale, le partage se fait par souche, puis par tête. Imaginons que le défunt ait deux enfants prédécédés et six petits-enfants survivants, quatre issus de son premier enfant prédécédé, deux issus de son second enfant prédécédé (Schéma no1). Son patrimoine se partage « par souche », en deux parts égales, la moitié pour la descendance de son premier enfant, l’autre moitié pour celle de son second enfant ; puis « par tête » au sein de chaque souche, soit un huitième pour chacun des quatre petits-enfants issus de son premier enfant et un quart pour chacun des deux petits-enfants issus de son second enfant. La règle de la représentation à l’infini en ligne directe régit encore notre code civil actuel.

Schéma no1 : admission de la représentation à l’infini en ligne directe

Schématiser les partages successoraux

Pour faciliter la compréhension des différents articles de la loi de nivôse, nous proposons dans la suite de ce chapitre des schémas des partages successoraux.

Le point de référence de ces schémas est constitué par le de cujus, désigné par « DC ». De cujus provient de la formule latine « Is de cujus successione agitur », celui de la succession duquel il est question. Les notaires utilisent cette expression lorsqu’ils rédigent un contrat de mariage ou un testament afin de ne pas désigner le donateur, qui signe de son vivant de tels actes, par l’expression « le (futur) défunt ».

Les ronds symbolisent les hommes, les carrés les femmes. Les ronds et carrés blancs signifient que ces parents sont encore vivants à la mort du de cujus ; les ronds et carrés noircis que ces parents sont morts avant le de cujus – ils sont dits prédécédés.

Les traits pleins représentent les liens de filiation. Dans le schéma no 1 par exemple, le de cujus a deux fils tous deux prédécédés au moment de la succession ; le premier a lui-même eu quatre fils qui sont encore vivants ; le second en a eu deux, eux aussi encore vivants.

Les fractions qui sont mentionnées (dans le schéma no 1 par exemple, les fractions 1/8 et 1/4) ne le sont que sous les successibles. Elles désignent les parts respectives du patrimoine du défunt auxquelles chacun des successibles a droit.

La dévolution par parentèle

Le partage est toujours plus complexe en l’absence de descendants. Qui doit alors hériter ? Les parents – que l’on appelle les ascendants ? Ou les frères et sœurs du défunt et, s’ils sont prédécédés, leurs descendants (neveux et nièces du défunt) – ceux que l’on nomme les collatéraux privilégiés ? En l’absence de descendants, d’ascendants et de collatéraux privilégiés, comment faut-il partager entre les collatéraux dits ordinaires – les oncles et tantes, ainsi que leurs descendants (cousins et cousines du défunt) ? Par tête ou par branche ? Imaginons que la personne décédée – le de cujus – soit sans descendance, sans ascendant et sans frères et sœurs, avec deux oncles du côté paternel et un oncle du côté maternel. Faut-il partager par tête, en donnant à chacun de ses trois oncles un tiers de sa fortune ? Ou faut-il la diviser en deux par branche, la moitié pour la branche paternelle avec un quart pour chacun de ses deux oncles paternels, et l’autre moitié pour son seul oncle maternel ? Faut-il admettre la représentation dans les successions collatérales ? En cas, par exemple, d’oncle ou de tante prédécédés, faut-il faire venir à la succession leurs descendants ? Jusqu’à quel degré faut-il appeler les collatéraux ordinaires ?

Les systèmes dévolutifs peuvent être très variables, l’ordre d’appel des collatéraux pouvant se faire selon différents principes : la quantité de sang commun, l’ancienneté du sang commun, la proximité en degré, la représentation. La loi de nivôse instaure, dans ses articles 69 à 72, et 77 à 81, un ordre de dévolution tout à fait original, par cercle de parenté – appelé en droit successoral dévolution par parentèles39. La distance qui est prise en compte n’est pas celle entre le successible et le de cujus comme dans le système romain de la proximité en degré, mais celle entre le successible et le géniteur (dit en droit successoral « auteur ») commun au successible et au de cujus (Schéma no 2).

Schéma no 2 : la dévolution par parentèles

La première parentèle est celle qui a pour auteur le de cujus : elle comprend l’ensemble de ses descendants. La deuxième parentèle est celle qui a pour auteurs le père et la mère du de cujus : elle comprend le père, la mère et celles et ceux qui en descendent – frères, sœurs, neveux, nièces, petits-neveux, petites-nièces, etc. La troisième parentèle est celle qui a pour auteurs les aïeux du de cujus : elle comprend les grands-parents paternels et maternels, ainsi que celles et ceux qui en descendent – oncles, tantes, cousins germains, cousines germaines, cousins et cousines issus de germain, etc. La quatrième parentèle est celle qui a pour auteurs les bisaïeux du de cujus : elle comprend les arrière-grands-pères, les arrière-grands-mères, et celles et ceux qui en descendent – grands-oncles, grands-tantes, etc.

Comme le montre le schéma no 2, la parentèle est plus étendue que la branche puisqu’elle inclut des membres de la branche paternelle et de la branche maternelle. Elle regroupe ce faisant des membres qui ne sont pas issus les uns des autres. Ou encore, elle mêle – et c’est là l’un de ses avantages aux yeux des membres de la Convention – famille paternelle et famille maternelle.

Le principe de la hiérarchie des parentèles

La loi de nivôse repose sur le principe de la hiérarchie des parentèles. Le principe est le suivant : on ne passe à une nouvelle parentèle qu’après avoir épuisé la précédente (articles 77 à 81). Ainsi, on ne va chercher des successibles dans la seconde parentèle que si le de cujus meurt sans laisser de descendants. On ne va chercher des successibles dans la troisième parentèle que si le de cujus meurt sans laisser ni descendants (première parentèle), ni frères ou sœurs, ni descendants de ses frères ou sœurs, ni père, ni mère (seconde parentèle). Il suffit donc que le de cujus ait un enfant pour que la seconde parentèle se trouve exclue de la succession. En l’absence de descendants, il suffit que le de cujus ait une nièce pour que la troisième parentèle se trouve exclue de sa succession.

Il peut sembler que l’ordre dévolutif de la loi de nivôse est proche des systèmes actuels de parentèle des codes allemand et suisse. La loi de nivôse présente cependant trois grandes originalités par rapport aux systèmes germaniques de dévolution par parentèle.

Première originalité : la loi de nivôse exclut systématiquement les ascendants au profit de leurs descendants s’ils existent (articles 72 et 76). Dans chaque cercle de parenté, les ascendants viennent en dernier. Les jeunes générations se trouvent ainsi systématiquement privilégiées aux anciennes générations. Ainsi, par exemple, dans la deuxième parentèle, les frères et sœurs héritent au détriment de leurs père et mère qui se trouvent exclus par leurs propres enfants (Schéma no 3).

Schéma no 3 : règle de préférence des descendants sur les ascendants

Deuxième originalité : la loi de nivôse admet, contre la plupart des coutumes antérieures, la représentation à l’infini également en ligne collatérale (article 77). Elle entend ce faisant corriger une injustice. Comme l’énonce Théophile Berlier, député de la Convention qui sera l’un des rédacteurs du futur code civil, notamment en matière de droit de la famille, pourquoi l’enfant d’un frère prédécédé ne pourrait-il pas concourir avec son oncle, frère du défunt (Schéma no4) ? « Sa qualité touchante d’orphelin pouvait-elle devenir pour lui un titre d’expropriation ? La loi pouvait-elle ainsi frapper sans une injustice extrême celui qu’elle devait protéger davantage, puisque la nature l’avait privé de ses appuis40 ? » Mais, par cette admission de la représentation à l’infini en ligne collatérale, les ascendants se trouvent exclus dès lors qu’ils ont un descendant vivant : enfants, mais aussi petits-enfants, arrière-petits-enfants, etc.

Schéma no 4 : admission de la représentation à l’infini en ligne collatérale

Troisième originalité : la loi de nivôse applique, pour les seuls collatéraux, la règle de la fente (articles 82 à 87). En droit successoral, la fente est un mécanisme qui divise l’héritage en deux parts égales, l’une pour la branche paternelle, l’autre pour la branche maternelle, chaque branche se répartissant ensuite sa part selon les règles habituelles de dévolution successorale. En revanche, la loi de nivôse n’applique pas la fente pour les descendants qui succèdent par tête. Elle ne l’applique pas non plus pour les ascendants qui succèdent eux aussi par tête (article 73). Mais, pour les collatéraux, la loi de nivôse partage la succession en deux parts égales, en appliquant la hiérarchie des parentèles de manière différenciée dans chaque branche. Ainsi par exemple, par le principe de la fente, un collatéral de la quatrième parentèle dans la branche maternelle peut concourir avec des collatéraux de la troisième parentèle dans la branche paternelle (Schéma no 5).

Schéma no 5 : principe de la fente

C’est par la combinaison de ces différents dispositifs juridiques que les rédacteurs de la loi de nivôse entendent réduire les inégalités de fortune, en douceur et efficacement, sans porter atteinte aux droits acquis.

La transmission du patrimoine vers les jeunes générations

En combinant la règle de préférence des descendants sur les ascendants (article 72) avec la représentation infinie en ligne collatérale (article 77), la loi de nivôse a pour premier et principal effet de favoriser la transmission du patrimoine vers la jeunesse. Par une telle combinaison, les ascendants sont rarement en position de succéder. Ils sont postposés par les propres descendants : par l’article 72, le frère du de cujus prime son père et sa mère (Schéma no 6) ; par l’article 77, les neveu et nièce du de cujus, par représentation de leur père, priment leur grand-père et leur grand-mère (Schéma no 7). En d’autres termes, les ascendants ne peuvent primer que sur les collatéraux d’une parentèle plus éloignée. Le père ou la mère ne succèdent que s’ils sont les seuls membres encore en vie de la seconde parentèle. Le grand-père ou la grand-mère ne succèdent que s’ils sont les seuls membres encore en vie de la troisième parentèle. Et l’on devine que, par l’effet de l’âge, cette survivance est un phénomène plutôt rare. La loi de nivôse est, ce faisant, une législation successorale qui parvient à être favorable aux jeunes générations, moteur primordial de la bascule révolutionnaire de la société des pères vers la société des frères.

Schéma no 6 : parentèle découronnée, cas 1

Schéma no 7 : parentèle découronnée, cas 2

Ainsi, la parentèle de nivôse ne signe pas la soumission d’un cercle de parents à leur auteur commun. Elle est au contraire un cercle de parents libéré du patriarche, par qui le patrimoine passe généalogiquement mais sans s’arrêter à lui, en descendant à partir de lui. Le patrimoine du défunt saute au-dessus des anciens pour aller aux jeunes générations (ce que représente la flèche en pointillé de nos schémas no 6 et no 7). Les ascendants deviennent de simples courroies de transmission. Pour rendre compte de ce saut, Ernest Roguin, professeur de droit à l’université de Lausanne au début du XXe siècle, grand spécialiste de droit successoral, utilise la très suggestive image de la « parentèle découronnée41 ». Il s’agit bien, par un tel découronnement, de favoriser les jeunes générations. Cette faveur est très souvent interprétée dans une perspective stratégique, les jeunes générations étant alors perçues comme plus favorables à la Révolution. Mais son ressort est également économique : les générations antérieures, ayant eu le temps de se constituer un patrimoine, ont de moindres besoins, alors que les jeunes générations, d’une part, en ont plus besoin, d’autre part, en feront un usage de consommation et d’investissement plutôt que d’épargne.

L’égalisation des conditions se joue au sein de la famille mais selon le principe de la justice intergénérationnelle. Il s’agit de compenser l’inéluctable déséquilibre économique entre les anciens et les jeunes de la famille par un rééquilibrage successoral en faveur des jeunes. Cette égalisation successorale entre les différents membres de la famille selon leur génération d’appartenance participe de l’égalisation sociale des conditions, en favorisant globalement, au niveau social, les jeunes générations. Le nivellement des fortunes se fait ainsi par la circulation des fortunes d’une génération à l’autre. Il y a là une solution habile qui permet de diriger, doucement et efficacement, le flux successoral vers les jeunes générations, sans bafouer des droits acquis des générations antérieures, sans non plus faire dépendre le sort de la jeunesse des décisions de la vieillesse42.

Comme cela a été vu dans l’introduction, aujourd’hui, en France, le patrimoine privé est très concentré entre les mains des personnes âgées. Alors qu’on héritait en moyenne autour de 25 ans dans les années 1820, avec l’allongement de l’espérance de vie, on hérite aujourd’hui en moyenne à cinquante ans, et même à presque 60 ans pour la pleine propriété. Pour schématiser, les héritages sont aujourd’hui surtout des transmissions des 60-80 ans vers les 40-60 ans, à un âge où cet apport patrimonial sert l’épargne plus que la consommation ou la création d’une nouvelle activité économique. C’est la raison pour laquelle un certain nombre d’économistes contemporains sont favorables aux transmissions transgénérationnelles vers les petits-enfants permettant de faire circuler plus rapidement le capital et mobilisent, à cette fin, divers mécanismes fiscaux incitatifs (défiscalisation des donations envers les petits-enfants, comme avec les « donations Sarkozy » de 2004). Cependant, une telle accélération de la circulation du patrimoine grâce aux donations fait dépendre le sort des jeunes générations des décisions des plus âgées. Il y a, au contraire, dans la solution de nivôse, une accélération de la circulation du patrimoine qui, par les règles de dévolution successorale, parvient à être indépendante des décisions des personnes âgées.

La multiplication du nombre des héritiers

En combinant la représentation à l’infini en ligne collatérale (article 77) avec la hiérarchie des parentèles (article 82), la loi de nivôse a pour deuxième effet égalisateur de multiplier le nombre des héritiers et donc de diviser les héritages en parts moindres.

L’admission de la représentation à l’infini, en ligne directe, comme en ligne collatérale, a pour effet mécanique d’augmenter le nombre des héritiers entre lesquels se partage l’héritage. La représentation à l’infini fait en effet concourir des successeurs entretenant des degrés différents de parenté au de cujus, sans poser, en raison même de son caractère illimité, de limite conventionnelle au cercle des successibles. Combinée à la hiérarchie des parentèles et à la préférence des descendants sur les ascendants, elle favorise des successeurs plus éloignés en degré admis en représentation de leurs ascendants prédécédés, augmentant ce faisant le nombre et diminuant l’âge des successibles. Par exemple, dans le cas d’une succession sans descendants, où seuls vivent, à la mort du de cujus, son oncle et ses cinq petits-neveux (Schéma no 8), le critère de la proximité en degré concentre l’héritage entre les mains de l’oncle, plus proche en degré (troisième degré) que les petits-neveux (quatrième degré), et aussi plus âgé. Dans le système de la proximité en degré, non seulement le patrimoine va à la vieillesse plutôt qu’à la jeunesse mais, en y allant, elle se concentre entre les mains du nombre plus restreint des ascendants encore vivants.

Schéma no 8 : le faible nombre des héritiers dans le système de la proximité en degré

Avec la loi de nivôse, le critère opposé de la représentation à l’infini, couplé à la hiérarchie des parentèles, fragmente l’héritage entre les cinq petits-neveux, plus éloignés en degré, mais plus nombreux du fait même que le frère du de cujus a eu des enfants qui ont, eux-mêmes, eu des enfants (Schéma no 9).

Schéma no 9 : la multiplication du nombre des héritiers avec la loi de nivôse

Par ailleurs, ces descendants collatéraux, étant jeunes, ont plus de chance d’être encore en vie. La représentation à l’infini s’appuie ainsi sur deux facteurs multiplicateurs du nombre d’héritiers : les procréations successives et la plus forte probabilité de survie des successeurs jeunes. Ce faisant, elle facilite la déconcentration du patrimoine. C’est précisément au nom de ces effets multiplicateurs et de la probabilité consécutivement plus grande dans la division des fortunes que les rédacteurs de la loi de nivôse privilégient le principe de la représentation à l’infini sur le principe de la proximité en degré. Garran de Coulon se félicite ainsi qu’on augmente par ce moyen « les probabilités dans la division des fortunes43 ».

La circulation du patrimoine entre les familles alliées

En combinant la règle de l’unité patrimoniale (article 62) avec le principe de la fente (article 82), la loi de nivôse a pour troisième effet de favoriser la circulation du patrimoine entre les familles alliées. L’abolition de la règle paterna paternis, materna maternis empêche désormais de partager en tenant compte de l’origine des biens du défunt. Quand bien même il y aurait une forte disproportion entre le patrimoine issu de la branche paternelle et celui issu de branche maternelle, il est présupposé, lors de la fente, que chaque branche a contribué également à former le patrimoine du défunt.

Imaginons une situation d’hétérogamie extrême : un homme issu d’une famille très fortunée se marie avec une femme issue d’une famille sans fortune ; ils deviennent tous deux parents d’un fils unique. Le domaine dans lequel vit le couple est issu de la famille du mari. À la mort du mari, ses biens vont à son fils. Le sort de la veuve demeure suspendu aux décisions de son fils. Imaginons que le fils meure avant sa mère et sans laisser de descendants. Avant la loi de nivôse, les biens du fils issus de la fortune familiale du père, y compris le domaine familial, remontaient, selon la règle paterna paternis, à la famille du père, et ce éventuellement jusqu’à un cousin éloigné. La mère pouvait ainsi se trouver délogée par ce parent éloigné. Avec la loi de nivôse, la mère hérite désormais de la fortune de son fils (article 69). Imaginons ensuite que la mère meure, en ayant pour seuls héritiers un neveu et une nièce issus de son frère prédécédé (Schéma no 10). La moitié de la fortune du de cujus, quand bien même cette fortune est issue de la branche paternelle, passe dans la branche maternelle. Le neveu et la nièce, qui étaient pauvres, héritent chacun du quart d’une grande fortune.

Schéma no 10 : circulation du patrimoine entre familles alliées

Cette troisième action égalisatrice dépend cependant de l’hétérogamie des mariages. C’est là que les règles de dévolution successorale demandent à être articulées à la législation révolutionnaire sur les mariages : la constitution du 3 septembre 1791 a institué le mariage civil et laïque ; la loi du 20 septembre 1792 a autorisé le divorce. Les mariages d’inclination doivent désormais l’emporter sur les mariages de convenance44. Corrélée à la législation révolutionnaire sur le mariage, la loi de nivôse, par ses articles 62 et 82, poursuit son objectif d’égalisation sociale, au-delà de la seule égalité au sein de l’adelphie, en divisant à égalité les fortunes entre branche paternelle et branche maternelle, en faisant ainsi circuler les patrimoines d’une famille à l’autre via les mariages. Le patrimoine ne reste plus éternellement dans la même famille. Il est projeté que l’alliance matrimoniale cesse d’être un opérateur de concentration patrimoniale pour devenir un opérateur de circulation patrimoniale. Comme l’écrit Garran de Coulon, dans son exposé des motifs, les familles cessent d’être isolées, elles concourent « ensemble » :

L’intérêt politique s’est trouvé d’accord avec la nature pour offrir ce mode d’hérédité puisqu’il uniformise les règles de toutes les successions et qu’il détruit l’isolement des familles en faisant concourir ensemble les parents des diverses lignes, les maternels avec les paternels qui sont tous appelés à partager la charge des tutelles résultant de la parenté45.

L’égalisation des conditions visée se joue bien encore au sein de la famille. Mais il s’agit d’une famille élargie, bien plus étendue que l’adelphie de Mirabeau. Son moment clé n’est pas tant la génération que l’alliance matrimoniale qui unit, dans un commun destin patrimonial, des lignées aux conditions sociales non nécessairement uniformes. C’est par le biais de cette famille élargie que l’égalité au sein de la famille peut participer de l’égalisation sociale, définie comme égalisation entre les familles. Cependant, ce troisième effet égalisateur ne peut opérer qu’à la faveur d’une transformation en profondeur des mariages, ouvrant la voie à l’union de personnes de conditions sociales différentes. Il y a là incontestablement, de la part des rédacteurs de la loi de nivôse, un espoir ambitieux, voire un pari risqué46.

Pourquoi égaliser grâce au droit successoral

Il fallait entrer dans le détail et la combinaison des dispositifs de la loi de nivôse pour comprendre comment le droit successoral peut avoir une action égalisatrice, ainsi que l’affirment en 1794 les rédacteurs de cette loi et avant eux, en 1791, les députés de la Constituante, dont au premier chef Robespierre. Nous avons aujourd’hui du mal à le percevoir mais, avec les règles de dévolution successorale, le législateur procède à une certaine répartition des richesses : avec les différents articles du titre « Des successions » du code civil, il concentre les richesses entre quelques mains ou les morcelle entre le plus grand nombre possible d’individus ; il favorise soit la vieillesse, soit la jeunesse ; il permet plus ou moins la circulation du patrimoine entre les familles alliées. L’exploration de la loi de nivôse permet de retrouver cette visée oubliée du droit successoral qui en fait un instrument possible de justice sociale. Mais si se comprend mieux désormais comment égaliser grâce au droit successoral, reste la question du pourquoi. N’est-ce pas là un instrument bien alambiqué ? N’y a-t-il pas des moyens plus simples et plus efficaces pour réduire les inégalités patrimoniales ? Une alternative ne cessait d’être évoquée pendant la Révolution française : celle de la loi agraire. Une autre alternative s’impose aujourd’hui à nous : celle de la fiscalité successorale. Pourquoi donc Robespierre, puis les rédacteurs de la loi de nivôse privilégient-ils une réduction des écarts de fortune au moyen du droit successoral plutôt qu’au moyen d’une loi agraire ou de la fiscalité successorale ?

Loi successorale et loi agraire

Le droit successoral présente, aux yeux de Robespierre et des rédacteurs de la loi de nivôse, trois avantages principaux par rapport aux propositions, portées par Gracchus Babeuf et ses partisans, d’égaliser les fortunes au moyen d’une loi agraire qui distribuerait la terre de manière égale entre tous.

Premier avantage : le droit successoral a un spectre plus large que la loi agraire. La seconde procède à une distribution égale de la seule terre ; le premier divise les fortunes dans l’ensemble de leurs composantes, comprenant les terres mais aussi les biens immobiliers, les biens industriels et les actifs financiers, qui, en cette fin de XVIIIe siècle, gagnent et qui, par la suite, ne cesseront de gagner en importance dans la composition des patrimoines.

Deuxième avantage : le droit successoral opère de manière moins brutale que la loi agraire – et c’est là ce qui explique la surprenante « douceur » que Robespierre attribue au droit successoral dans la division des fortunes. La loi agraire égalise en expropriant : elle opère une nouvelle distribution des richesses en prenant à certains qui avaient trop et en donnant à d’autres qui n’avaient pas assez. Au nom d’une nouvelle répartition jugée plus légitime car égale, elle conteste et bafoue des droits de propriété légalement acquis. Le droit successoral est, quant à lui, davantage respectueux des droits de propriété légalement acquis. Il évite les expropriations sans pour autant entériner la répartition inégalitaire des richesses. C’est là où le droit successoral s’avère un formidable outil de justice sociale. C’est là la raison pour laquelle Robespierre, pourtant favorable à l’égalisation des fortunes, condamne la loi agraire. Le droit successoral, parce qu’il opère à la mort du propriétaire, ne bafoue aucun droit de propriété légalement acquis. Il profite au contraire de ce moment de néantisation qu’est la mort pour opérer une nouvelle distribution des titres de propriété. Les précédents droits de propriété, ceux du défunt, n’existent plus. Mirabeau, Pétion de Villeneuve, Robespierre ne cessent d’y revenir : le propriétaire défunt est poussière ; ses titres de propriété le sont aussi. Le reste n’est qu’espérance d’un jour hériter. Et une espérance n’est pas un droit. Jusqu’au moment de l’ouverture de la succession, les successibles n’ont que l’espérance de succéder. Modifier les lois successorales pour l’avenir ne bafoue aucun droit de propriété acquis, seulement des espérances d’un jour succéder. L’aîné mâle avait, avant mars 1790, l’espérance d’hériter de toute la fortune parentale. Le décret du 15 mars 1790 frustre cette espérance successorale, mais ne bafoue aucun de ses droits acquis. Reprenons la situation, illustrée par notre schéma no 10, d’hétérogamie extrême : le mariage d’un homme d’une famille très fortunée et d’une femme sans fortune. Avant la loi de nivôse, en raison de la règle paterna paternis, l’épouse ayant perdu mari et fils pouvait se trouver délogée de la résidence familiale par un lointain collatéral. Avec la loi de nivôse, le collatéral n’a plus droit à rien tant que la veuve vit. La veuve lui a-t-elle pris quoi que ce soit ? La loi de nivôse lui a-t-elle retiré un bien qu’il détenait, un titre dont il était le propriétaire ? Non, elle lui a enlevé un simple espoir. Les députés de la Révolution française comprennent – bien mieux que nous – que le droit successoral est causa mortis, « à cause de mort » : il ne prend pas effet avant la mort. Jusqu’au dernier souffle, l’héritier n’a que des espérances. Il n’acquiert des droits qu’à la mort de son parent, selon ce qu’édicte la législation successorale à cet instant précis. La temporalité spécifique de ce causa mortis permet de diviser tout en douceur les fortunes, de réduire avec délicatesse les écarts de fortune. Telles sont les « lois douces » pensées par Robespierre : celles du droit successoral qui profite de la vacance de droits qu’engendre la mort pour opérer une répartition moins inégale des propriétés.

Troisième avantage : pour Robespierre, comme pour les rédacteurs de la loi de nivôse, le droit successoral opère de manière plus efficace que la loi agraire. La loi agraire procède à une répartition égale de la propriété à un instant donné. Mais dès l’instant suivant, l’inégalité se trouve restaurée : l’un a reçu une meilleure terre que l’autre ; l’un cultive sa terre mieux que l’autre ; l’un transmet sa terre à ses trois enfants, tandis que l’autre la transfère à son unique enfant. Aux yeux des rédacteurs de la loi de nivôse, le droit successoral permet, bien mieux que la loi agraire, d’égaliser dans la durée. Le droit successoral n’opère pas une seule fois ; il agit à chaque mort. Il n’exerce pas son action au même moment pour tous ; il la déploie progressivement dans le temps, diffusant graduellement ses effets égalisateurs dans la société. C’est d’ailleurs parce qu’il opère ainsi peu à peu dans la durée, un mort succédant à l’autre, qu’il parvient à agir avec douceur, quasi imperceptiblement. Reprenons encore une fois l’exemple de notre schéma no 10. Avec la loi de nivôse, tant que la veuve vit, le cousin lointain n’a droit à rien. Mais la loi de nivôse étend bien plus loin dans le temps son action égalisatrice. C’est ainsi, à la mort de la veuve, et non à celle du père, ni à celle de son fils, que la moitié de la fortune du père, qui provenait cependant de sa propre famille fortunée, migre vers la branche maternelle, non fortunée. Le temps qui passe inéluctablement et les morts qui s’enchaînent tout aussi inéluctablement font la douceur et l’efficacité de l’action égalisatrice permise par les règles de dévolution successorale. Doucement, sans bruit, à la faveur des morts successives, le patrimoine circule et se divise. C’est là ce qu’avait saisi Robespierre quand il qualifiait, de manière au prime abord surprenante, la législation successorale de « lois douces et efficaces » capables d’empêcher « l’extrême disproportion des fortunes »47.

Droit successoral et fiscalité successorale

Aujourd’hui, quand il s’agit de réfléchir aux solutions qui permettraient de réduire les inégalités de capital en profitant de la transmission des biens occasionnée par la mort de leur détenteur, nous ne pensons pas au droit successoral, mais à la fiscalité successorale. Les révolutionnaires y pensaient-ils eux aussi ? Mobilisaient-ils l’instrument du droit successoral parce qu’ils ne disposaient pas encore de celui de la fiscalité successorale ?

Lors de l’adoption en 1794 de la loi de nivôse, tout comme en avril 1791 lorsque Robespierre propose de réduire les écarts de richesse grâce au droit successoral, l’impôt sur les successions est déjà en place. C’est en effet la loi des 5-19 décembre 1790, élaborée sous la Constituante qui configure la fiscalité successorale française dans sa version moderne, comme droits d’enregistrement. Les droits d’enregistrement sont des impôts sur l’enregistrement de tout changement dans la propriété des biens, permettant de le rendre opposable à autrui, qu’il s’agisse d’une mutation à titre onéreux (transaction immobilière, cession d’entreprise ou de parts sociales) ou d’une mutation à titre gratuit (donations et successions). Pour en donner un exemple commun, les droits d’enregistrement constituent la majeure part de ce que l’on paie sous le titre trompeur de « frais de notaire » lors de la vente d’un bien immobilier. Avec la loi des 5-19 décembre 1790, l’impôt français sur les successions est organisé comme droit d’enregistrement, forme qui est encore la sienne aujourd’hui : il s’agit d’un prélèvement sur les transferts de propriété à titre gratuit, qui est dû par le successeur à la suite de son acceptation des biens et qui correspond à un certain pourcentage de la valeur des biens reçus.

L’analyse les débats parlementaires qui ont précédé l’adoption de cette loi, ainsi que celle des travaux menés par le comité d’imposition en amont de sa présentation à l’Assemblée constituante, révèlent que l’impôt sur les successions avait alors, comme les autres impôts, une finalité essentiellement contributive. Les membres de la Constituante font face à une situation de très forte dette publique, héritée de la monarchie absolue et renforcée par la chute des recettes fiscales. Dans ce contexte, il s’agit avant tout de financer les besoins de l’État, y compris au moyen de la fiscalité successorale. Aussi les députés de la Constituante mettent-ils en place une contribution proportionnelle taxant à environ 1 % toutes les transmissions en ligne directe et jusqu’à 5 % les transmissions en ligne collatérale. Mais qu’y a-t-il là de nouveau ? Déjà sous l’Ancien Régime, à la veille de la Révolution française, chaque succession faisait l’objet d’un impôt royal correspondant à une taxation de 1 % des valeurs transmises. Dans l’argumentaire des membres du comité d’imposition, les droits successoraux d’enregistrement qu’ils sont en train de mettre en place diffèrent des anciens droits royaux sur au moins trois points principaux.

Première différence : les impôts révolutionnaires constituent une contribution, non plus à l’entretien somptuaire du roi, ni à ses dépenses arbitraires, mais aux besoins de la chose publique, de la res publica. C’est ce changement d’objet de la contribution qui justifie la modification d’appellation souhaitée en avril 1790 par le duc de La Rochefoucauld, alors président du comité d’imposition :

[Le comité] a cru devoir méditer d’abord sur les principes de l’impôt, ou plutôt des contributions publiques, car il pense que le nom d’impôt doit disparaître de notre langue, avec la nomenclature barbare qui en classait les nombreuses et vexatoires espèces, et que le nom de contribution exprime mieux la part que chaque citoyen doit fournir aux frais nécessaires à la société48.

« Contribution publique » dit mieux que « impôt » qu’il s’agit, par le prélèvement, de rendre possible quelque chose comme une chose publique, qui entraîne nécessairement des frais, qui ne peut exister ce faisant sans la participation financière de chaque citoyen, mais qui, en retour, sert chacun d’entre eux. L’enjeu (et il dépasse la seule fiscalité successorale) n’est rien moins que de mettre en place une fiscalité républicaine, mode de financement de ce qui est à tous tout en étant au service de tous.

Deuxième différence : le budget de l’État et son financement par l’impôt relèvent de la souveraineté du peuple. Ce n’est pas au roi, ni à son ministre des Finances de décider du budget et de l’impôt, mais à l’Assemblée du peuple. Comme l’écrit La Rochefoucauld, la nation a un « droit inaliénable, imprescriptible, de ne reconnaître d’autorité que la sienne en matière de contributions49 ». Chaque année, désormais, l’Assemblée nationale votera un budget. Elle votera des lois fiscales. Un taux de fiscalité successorale, l’assiette de son calcul, la mise en place d’abattements ou d’exonérations ne sont pas des questions techniques. Ce sont, pour les membres de la Constituante, des questions politiques et démocratiques. À ce titre, elles ne peuvent pas être décidées par l’exécutif et par l’administration fiscale. Elles doivent être délibérées et votées par l’Assemblée du peuple. La question fiscale, jusque dans le détail technique de son application, est une question démocratique.

Troisième différence : la nouvelle fiscalité doit être universelle. Cette universalité oppose frontalement la fiscalité révolutionnaire à la fiscalité d’Ancien Régime, cette dernière étant variable selon les lieux et plurielle par le nombre de ses instances perceptrices (les différents seigneurs, le roi). La Révolution française unifie et centralise la fiscalité successorale en remplaçant tous les anciens impôts successoraux, féodaux comme royaux, par un droit d’enregistrement unique. Mais l’universalité du nouveau régime fiscal est aussi une universalité distributive. Le nouveau régime fiscal doit s’imposer à tous, sans admettre aucun privilège, ni aucune dérogation. Il y a là une triple universalité. Une universalité de sujet : qui que vous soyez, noble, clergé, bourgeois, paysan, prolétaire, riche ou pauvre, jeune ou vieux, vous avez l’obligation de déclarer ce que vous recevez par donation ou par succession. L’impôt successoral concerne tout le monde. Une universalité d’objet : quelle que soit la nature du bien transmis, terre, immeuble, biens meubles, œuvres d’art, argent, actifs financiers, commerce, industrie, vous avez l’obligation de les déclarer quand vous les recevez par donation ou par succession. L’impôt successoral concerne tous les biens transmis. Une universalité de montant : quelle que soit la valeur des biens transmis, qu’elle soit modique ou considérable, vous avez l’obligation de la déclarer. L’impôt successoral concerne tous les montants transmis. Cette exigence révolutionnaire d’universalité, on le devine, n’est pas sans interroger les nombreuses exonérations et exemptions qui « mitent » aujourd’hui la fiscalité successorale et dont on peut se demander si elles ne constituent pas autant de retours potentiels des privilèges.

Avec la mise en place des droits d’enregistrement, les membres du comité d’imposition et les députés de la Constituante posent les principes républicains et démocratiques de la fiscalité moderne, que nous avons parfois tendance à oublier aujourd’hui. Mais, ce qui est plus surprenant, c’est qu’ils n’assignent pas de finalité redistributive à la fiscalité successorale, contrairement à ce que nous faisons aujourd’hui. Pour eux, les impôts sur les successions doivent contribuer aux charges publiques. Ils n’ont pas vocation à réduire les inégalités patrimoniales. C’est là ce qui justifie, à leurs yeux, qu’ils soient un impôt proportionnel (un même pourcentage de contribution pour tous), et non un impôt progressif (un pourcentage qui progresse selon le montant transmis de manière à réduire les écarts de fortune). On pourrait se dire que la raison en est dans le lent déploiement de l’histoire : il faudra en effet attendre 1901, en France, pour que la fiscalité successorale devienne progressive. Mais le choix de la proportionnalité fiscale n’est pas un choix que les membres de la Constituante auraient fait par défaut, faute de disposer d’une théorie de la progressivité. La théorie de la progressivité fiscale était déjà amplement déployée et diffusée quand advient la Révolution. Pierre Le Pesant de Boisguilbert, l’abbé de Saint-Pierre, Montesquieu, Rousseau ou le chevalier de Jaucourt – auteur de l’article « impôt » de l’Encyclopédie – avaient consacré des pages significatives à ce sujet50. Condorcet lui-même vient présenter en 1790 au comité d’imposition ses vues sur la progressivité fiscale51.

Pourquoi donc les députés de la Constituante cantonnent-ils la fiscalité successorale à une finalité contributive et ne lui confèrent-ils pas une finalité redistributive ? Que se passe-t-il quand on redistribue grâce à la fiscalité successorale ? On constate, dans un premier temps, une distribution primaire inégalitaire, avec de fortes concentrations patrimoniales familiales liées à l’héritage. On apporte, dans un second temps, un correctif à ces inégalités patrimoniales de manière à les réduire, plus ou moins à la marge selon les taux d’imposition pratiqués. Il y a bien, avec la fiscalité successorale, redistribution : il y a d’abord distribution primaire inégalitaire à laquelle on applique ensuite un correctif qui réduit les inégalités de patrimoine. Ce n’est pas cela que fait la loi de nivôse. Elle ne redistribue pas. Elle ne corrige pas, marginalement, sur la base d’une première distribution acceptée comme légitime. Elle profite de la mort, non pas pour corriger, mais pour opérer une nouvelle distribution primaire des patrimoines. La loi de nivôse n’est pas redistributive ; elle est distributive.

Qu’est-ce que cela change ? Dans le schème redistributif de la fiscalité successorale, l’héritier reçoit, à la mort de son parent, des biens dont il est désormais le légitime propriétaire. L’héritier qui hérite se voit doté de nouveaux biens dont il cède une part en impôt à l’État. En un sens, l’impôt sur les successions bafoue les nouveaux droits qu’il vient d’acquérir. Cette entame sur ses nouveaux titres de propriété se justifie dans l’optique citoyenne de contribution aux charges publiques. Mais elle est plus difficile à justifier en termes de redistribution. S’il est le légitime propriétaire des biens de ses parents, pourquoi l’héritier devrait-il se dessaisir d’une partie de ses biens pour en faire bénéficier d’autres moins bien dotés ? De ce point de vue, la fiscalité successorale n’est pas moins violente que l’expropriation : j’ai, on me prend. C’est précisément ce que ne fait pas la loi de nivôse. Cette dernière ne prend pas, elle donne. Les cadets, les sœurs, les branches pauvres de la famille ne recevaient rien. Ils reçoivent désormais. Or les biens dont ils héritent désormais, ils ne les reçoivent pas de leurs parents qui, jusqu’ici, ne les leur donnaient pas. Ils les reçoivent du nouveau droit successoral. C’est une fiction, en droit français, que de croire que l’on reçoit un héritage de ses parents. C’est du droit successoral qu’on le reçoit. C’est le droit successoral, par les règles de dévolution successorale, qui autorise que les biens des parents soient transmis aux enfants. Mais cette concession pourrait être autre. Or, bien que radicale, cette visée distributive du droit successoral est très « douce ». Le mort n’est plus, il n’a donc plus de droits. L’héritier, quant à lui, ne tient ses titres de propriété que du droit successoral. À la différence de la fiscalité successorale, le droit successoral ne bafoue ainsi aucun droit acquis ; il ne fait qu’allouer des droits à venir.

L.-F. LABROUSSE, « J. F. Broisole, Tambour : Veux-tu que je te serve de père », estampe, entre 1796 et 1805

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France).

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Cette estampe de la fin du XVIIIe siècle représente dans un décor urbain un musicien militaire (tambour) qui se rapproche d’un enfant abandonné, vêtu de haillons. Ils se saisissent la main. Intitulée « Veux-tu que je te serve de père », cette estampe érige l’adoption d’enfant pauvre en vertu civique.

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Chapitre 4

Changer la famille, réinventer l’héritage.
La surprenante proposition d’Agier :
l’adoption obligatoire

Qu’il serait heureux que les riches s’accoutumassent à regarder les indigents comme leurs fils, leurs frères et leurs héritiers ! […] Une bonne législation doit continuellement décomposer et diviser les fortunes que l’avance et l’ambition travaillent continuellement à rassembler.

Gabriel DE MABLY, De la législation (1776)1.

Les rédacteurs de la loi de nivôse modèlent le droit successoral comme un instrument de justice sociale : il s’agit, par la combinaison des différents dispositifs étudiés dans le précédent chapitre, de faire circuler le patrimoine et de réduire autant que possible les trop grands écarts de fortune. Le droit successoral leur apparaît, plus qu’une loi agraire ou que la fiscalité successorale, comme le moyen idoine pour travailler à une égalisation sociale. Les règles de distribution du patrimoine au sein de la famille leur semblent pouvoir concourir à davantage de justice au sein de la société. Cette égalisation sociale est cependant pensée depuis la famille, entendue comme famille élargie : il s’agit de la famille des alliances matrimoniales ; il s’agit encore de la famille des collatéraux ; mais il s’agit bien de la famille. Est établi de la sorte un prisme familial et successoral de l’égalisation sociale, caractéristique de la Révolution française et reposant sur l’élargissement de la famille.

Une autre proposition circule pendant la Révolution française, qui met également en lumière et clarifie, sur plusieurs points, ce prisme familial et successoral de l’égalisation sociale : l’adoption, obligatoire pour les riches, d’enfants pauvres et non nécessairement orphelins, si possible issus des branches pauvres de la famille. Soulignons-le d’emblée : cette proposition nous paraît aujourd’hui étrange, voire choquante, tant elle heurte nos conceptions de la famille et de la parentalité2. On en trouve une première version sous la plume de l’abbé Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785) – philosophe et frère de cet autre célèbre philosophe qu’est Étienne Bonnot de Condillac – qui en 1776 dans le livre II de De la législation plaide pour l’adoption obligatoire en vue de morceler les héritages. L’appel de Mably, reproduit en exergue de ce chapitre – que « les riches s’accoutumassent à regarder les indigents comme leurs fils, leurs frères et leurs héritiers3 » –, n’est pas seulement métaphorique. Mably propose explicitement, mais sans davantage de précisions, que soient donnés à tout enfant unique riche deux frères adoptifs. Il propose également, sans davantage de détails, qu’en l’absence d’héritier, le patrimoine d’un homme riche soit partagé entre les familles pauvres de son district. C’est cette vague suggestion que Pierre Jean Agier, président du tribunal du IIe arrondissement du département de Paris, transforme quelque dix-sept années plus tard, en en faisant une proposition de réforme détaillée. Agier va jusqu’à l’approfondir en une proposition de loi qu’il soumet en février 1793 à la Convention et qu’il fait paraître en une publication de cent soixante-trois pages, intitulée Vues sur la réformation des lois civiles4.

Agier modifie cependant la suggestion de Mably sur deux points capitaux. Première modification : il propose que les enfants que les personnes riches auraient à adopter soient issus, quand cela est possible, des branches pauvres de la famille. Il fournit par là même une nouvelle illustration de ce prisme familial et successoral de l’égalisation sociale, à l’œuvre dans la loi de nivôse, reposant sur la famille élargie qu’est la famille des collatéraux. Mais il nous aide également à cerner, mieux que ne nous l’ont permis jusqu’ici Robespierre et la loi de nivôse, certains aspects de la réalité familiale auxquels les législateurs révolutionnaires étaient confrontés : l’importance quantitative des successions sans enfant, mais aussi les destins économiques différenciés des membres d’une même famille. Il n’en reste pas moins que cette dislocation des familles pauvres, fût-ce pour en placer les enfants chez un parent riche, nous choque aujourd’hui. Mais Agier apporte une seconde modification à la suggestion de Mably. Il prévoit une intéressante modulation de l’adoption obligatoire : les riches peuvent refusent de s’y conformer de leur vivant, mais ils y seront alors contraints après leur décès, une partie de leur héritage étant alors attribuée à un enfant pauvre. Il y a, dans cette proposition d’adoption post mortem, une nouvelle modalité envisagée pour diviser les fortunes et réduire les inégalités patrimoniales, en restant dans le sein de la famille.

Pierre Jean Agier (1748-1823)

Pierre Jean Agier est un juriste et avocat qui publie, juste avant la Révolution française, plusieurs brochures favorables au pouvoir parlementaire et dénonciatrices des excès monarchiques5. Élu député suppléant du tiers état par le district des Mathurins de Paris en 1789, puis juge du tribunal du IIe arrondissement de Paris, il fait partie de l’entourage de l’abbé Grégoire et est favorable à la constitution civile du clergé. Écarté des tribunaux pour avoir refusé, en août 1792, de prêter le serment de Liberté-Égalité exigé des fonctionnaires publics, il n’y sera réintégré qu’en 1795 et prendra alors la présidence du tribunal révolutionnaire. C’est pendant cette vacance d’emploi qu’il rédige ses Vues sur la réformation des lois civiles. Suivies d’un plan et d’une classification de ces lois.

La proposition de loi de Pierre Jean Agier

Arrêtons-nous un instant sur le moment auquel Pierre Jean Agier formule sa proposition. L’« avertissement » qui ouvre l’ouvrage est daté du 18 février 17936. À cette date, les droits d’aînesse et de masculinité ont été supprimés pour les biens nobles (décret 15 mars 1790). Le partage égal a été adopté pour les successions ab intestat (décret du 8 avril 1791). Agier reprend ces acquis dans sa proposition de loi, en posant l’égalité des partages dans son article II-157. En revanche, en février 1793, la liberté testamentaire n’est pas encore réglementée. Le sort des enfants naturels n’a pas encore été réglé : la Convention chargera le 7 mars 1793 son comité de législation et Cambacérès de lui présenter un projet de décret sur les enfants naturels qui débouchera sur la loi du 2 novembre 1793. Quant à la loi de nivôse, elle n’a pas encore été adoptée (6 janvier 1794).

Pour saisir le sens de la proposition de loi d’Agier, il est nécessaire d’entrer dans le détail de ses cent vingt-six articles, dont une petite cinquantaine précisent les paramètres de l’adoption obligatoire. Agier préconise que l’adoption soit obligatoire pour les familles disposant d’un certain niveau de patrimoine, mais ayant peu ou pas d’enfants. Cette proposition peut cependant prendre des significations différentes selon le niveau donné à ses paramètres : quel est le nombre d’enfants en dessous duquel l’adoption devient obligatoire ? Quel est le seuil de patrimoine la déclenchant ? Quelles doivent être les caractéristiques socio-économiques des enfants pouvant bénéficier de l’adoption ?

Premier critère à déterminer : le nombre des enfants en dessous duquel l’adoption devient obligatoire. Le modèle familial qui sous-tend la proposition d’Agier comprend cinq membres : le père, la mère et trois enfants. En dessous de trois enfants, l’obligation d’adoption s’enclenche. Ainsi, un célibataire ou un couple sans enfant serait obligé d’adopter trois enfants ; un couple avec un enfant serait conduit à en adopter deux ; un couple avec deux enfants devrait en adopter un. À l’inverse, un couple avec trois enfants ou plus échappe à l’obligation. Agier ne donne aucune précision sur les fondements de ce modèle familial à trois enfants. Il suggère seulement qu’il construit là, de manière approximative, une moyenne8. Il n’en reste pas moins que ce chiffre de trois enfants par couple est plutôt représentatif des réalités démographiques de l’époque. D’après les données de l’enquête de Louis Henry sur « La population de la France de 1670 à 1829 », les cohortes nées entre 1720 et 1748 ont eu en moyenne 3,35 enfants, mais seulement 2,45 enfants ayant survécu jusqu’à l’âge de six ans, en raison de la très forte mortalité infantile9.

Agier complexifie cependant quelque peu ce modèle familial en y intégrant ceux que l’on appelle les collatéraux privilégiés : frères et sœurs, ou neveux et nièces en cas de prédécès de leurs parents. Il est pour lui équivalent que le défunt ait trois enfants, ou que, en cas d’absence de descendance, il ait au moins trois frères et sœurs, ou que, en cas de prédécès de ses frères et sœurs, il ait au moins trois neveux et nièces qui puissent les représenter, ou qu’il ait toute autre combinaison d’enfants, de frères et sœurs, de neveux et nièces pour peu que le chiffre de trois soit atteint. Le point capital pour Agier est le suivant : à la mort de l’individu, son patrimoine doit pouvoir être partagé en trois parts égales, que ce partage se fasse depuis le premier cercle de parenté formé par les descendants, ou depuis le second cercle composé des collatéraux privilégiés, ou depuis leur combinaison. Ce n’est que quand un individu n’a pas trois successeurs, descendants ou collatéraux privilégiés, que l’obligation d’adoption se déclenche – et ce jusqu’à ce que le chiffre de trois soit atteint. Ainsi, par exemple, un couple sans enfant, sans frères et sœurs, ni neveux et nièces, devrait adopter trois enfants. Un couple avec un enfant, dont l’épouse a un frère, devrait en adopter un. Un couple avec deux enfants et une nièce issue d’un frère prédécédé n’a pas d’obligation d’adoption. Ainsi le premier critère enclenchant l’obligation d’adoption est le nombre d’héritiers : il n’y a obligation d’adoption que si le nombre d’héritiers, pris parmi les descendants et collatéraux privilégiés, est inférieur à trois.

Le second critère à déterminer est le seuil de patrimoine à partir duquel s’enclenche l’obligation d’adoption. Dans la lignée de Mably, Agier restreint l’obligation aux seuls riches : il faut que la famille d’adoption soit en mesure d’« élever » et d’« établir » trois enfants – et Agier affirme fixer des seuils progressifs permettant une éducation et une situation confortables pour chaque enfant. Il propose qu’un célibataire sans héritier ne soit obligé d’adopter un premier enfant que s’il dispose d’un patrimoine générant plus de 1 200 livres de revenu net (article II-19). Ce seuil passe à 2 400 livres s’il est marié. Les seuils sont plus élevés si le couple a déjà des enfants (en nombre inférieur à trois) : un homme marié avec un seul enfant devra en adopter un second s’il bénéficie de 18 000 livres de revenu net du patrimoine ; un homme marié avec deux enfants ne sera tenu d’adopter un troisième enfant que s’il en possède 27 000 livres (article II-21)10. Il n’est pas aisé de déterminer la valeur actualisée de ces seuils mais, au dire d’Agier, seules les familles aisées sont concernées par l’obligation d’adoption. Agier indique en effet qu’il est impossible pour une famille de cinq personnes de vivre avec 300 livres de rente – ce chiffre semblant désigner à ses yeux le seuil de pauvreté. Dans le cadre d’un couple sans enfant, le seuil de revenus patrimoniaux obligeant à l’adoption d’un premier enfant est 8 fois supérieur à ce seuil de pauvreté. Dans le cadre d’un couple avec un enfant, il est 60 fois supérieur – ce qui semble indiquer que la fortune parentale est alors telle que la situation matérielle de ce premier enfant biologique ne se trouve pas menacée par l’adoption d’un second enfant.

On pressent les enjeux qui entourent la détermination du troisième critère : le choix des adoptés. L’obligation d’adoption, si elle se faisait en faveur d’adoptés favorisés, ne ferait qu’accentuer la concentration patrimoniale et réintroduire une forme de liberté de tester. Aussi, dans son article II-23, Agier détermine-t-il un ordre obligatoire dans le choix des enfants adoptés : d’abord les enfants naturels – qui, rappelons-le, n’étaient pas encore, en février 1793, considérés comme héritiers ; à leur défaut, des enfants pauvres appartenant à des branches collatérales de la famille, en privilégiant le mérite sur le degré de proximité ; à leur défaut, des enfants pauvres du département. En revanche, Agier donne peu d’indications sur la manière de déterminer la pauvreté d’un enfant. Il semble cependant s’appuyer sur les opérations de catégorisation sociale de la pauvreté de son époque. Les enfants pauvres non parents sont ainsi ceux qui relèvent de la caisse des pauvres du département : la Révolution s’étant efforcée de laïciser les secours et la charité, les départements avaient la charge de l’assistance aux pauvres11. Et aux descriptions données par Agier dans ses Vues, on perçoit que la pauvreté renvoie à une situation matérielle dans laquelle les individus peinent à satisfaire leurs besoins élémentaires.

Agier apporte deux importantes modulations à sa critériologie de l’adoption obligatoire. La première modulation concerne les personnes qui se situent sous les seuils de patrimoine déclenchant l’adoption obligatoire. Pour elles, l’adoption est autorisée et encouragée, mais n’est pas obligatoire. Cette première modulation révèle combien l’adoption constitue, aux yeux d’Agier, une institution salutaire pour la famille et pour la société. Avec sa proposition, il entend œuvrer à la division des grandes fortunes, mais il n’entend pas faire que cela. Il souhaite aussi réformer la famille par l’adoption. Il souhaite également apporter des solutions aux problèmes de l’enfance confrontée à la grande pauvreté. Si une personne sous les seuils de revenu meurt sans héritiers, ses biens seront dévolus à la caisse des pauvres du département qui en distribuera, nous dit Agier, les « produits » à ses parents collatéraux pauvres s’il y en a, et sinon aux autres pauvres du département (article II-26)12.

Seconde modulation : les personnes concernées par l’obligation d’adopter peuvent s’y soustraire durant leur vie. Mais, si elles meurent sans s’être donné, par voie d’adoption, le nombre d’héritiers requis, leurs biens sont inventoriés et mis sous scellés jusqu’à ce que la famille, réunie devant un juge de paix, ait désigné les adoptés post mortem. En cas de conflit familial sur le choix des adoptés, la décision en est renvoyée au tribunal de district (article II-22)13. Cette seconde modulation est capitale et fait la grande originalité de la proposition d’Agier. Il n’y a pas, en fait, d’obligation d’adoption du vivant des personnes riches, mais une forte incitation. L’obligation ne devient effective qu’à la mort. On voit là combien la mesure sur l’adoption est structurée par la question de l’héritage. Prenons un couple très fortuné avec un enfant biologique unique. Ce couple est encouragé de son vivant à adopter deux enfants pauvres. S’il ne le fait pas, à leur mort, la justice partagera leur patrimoine en trois parts égales, l’une pour leur enfant biologique, les deux autres pour deux enfants pauvres désignés comme leurs enfants adoptifs post mortem et consécutivement comme les cohéritiers de leur enfant biologique.

Agier semble persuadé que les riches opteront pour la voie de l’incitation et adopteront de leur vivant. Nous partageons aujourd’hui plutôt la conviction contraire : si nous projetons la mesure d’Agier dans nos sociétés contemporaines, il nous paraît peu vraisemblable qu’elle débouche sur une vie commune des deux enfants pauvres avec l’enfant riche biologique. La mesure d’Agier révèle ainsi une partie de son sens : dans ses potentialités post mortem, elle est moins un système d’adoption qu’un système de cooptation successorale sous contrainte permettant que toute succession soit partagée en trois parts égales dont une, deux ou trois seraient redirigées vers celles et ceux qui en ont le plus besoin. Il y a là une nouvelle manière de faire en sorte que l’héritage contribue à la réduction des écarts de fortune. Il ne s’agit pas cependant d’un système de taxation successorale. Ce n’est pas l’État qui est le destinataire de ces parts, mais certains individus. Ce n’est pas une taxe qui est prélevée, mais les biens du défunt qui sont distribués entre les héritiers biologiques et les cohéritiers adoptifs. Il ne s’agit pas non plus d’une forme de rétablissement de la liberté de tester. Certes, les riches peuvent désigner juste avant leur mort les futurs cohéritiers adoptifs : par les mécanismes mêmes de l’adoption, les adoptants disposent d’une certaine marge de liberté dans leur choix. Mais ils ne peuvent pas choisir de manière totalement libre. Agier impose un triple fléchage. Les futurs cohéritiers adoptifs doivent être, d’une part, des enfants – ce qui doit permettre de faire circuler le patrimoine vers la jeunesse. Ils doivent être, d’autre part, « pauvres » – ce qui doit favoriser le transfert, au moins partiel, de la richesse vers ceux qui sont dans le besoin. Ils doivent être, enfin, et si possible, des parents collatéraux – et là transparaît ce prisme familial et successoral de la justice sociale que nous avons dégagé dans le précédent chapitre et qui repose sur la famille des collatéraux. Qui plus est, le choix des adoptés, même quand il est librement opéré par la famille, doit être, aux yeux d’Agier, une procédure publique, sous surveillance d’un juge de paix. C’est là que la surprenante proposition d’Agier révèle tout son sens : elle utilise l’adoption pour mettre en place un système de cooptation successorale avec contrôle public.

De ce système, découlent deux conséquences en matière de droit successoral. La première concerne les successions ascendantes : celles vers les parents, grands-parents et autres ascendants du défunt. Agier propose de les abolir (article II-17)14. Dans son système, toute personne a au moins trois enfants, fût-ce par adoption. Il n’est donc plus besoin de ces successions ascendantes qu’il qualifie de contre-nature en tant qu’elles font remonter le patrimoine vers les anciens, alors que la circulation des biens devrait se faire en descendant. La parentèle d’Agier n’est pas seulement découronnée ; elle est décapitée. Alors que la loi de nivôse maintiendra les ascendants comme derniers successibles d’une parentèle, la proposition de loi portée par Agier les exclut totalement. Et elle les exclut par un habile procédé : en ajoutant, par la voie de l’adoption, de nouveaux descendants au sein de la parentèle. La seconde conséquence porte sur les successions collatérales dites ordinaires : celles vers les oncles et tantes, ainsi que vers leurs descendants (cousins et cousines du défunt), c’est-à-dire celles vers la troisième parentèle, ainsi que vers les suivantes. Dans son article II-18, Agier propose également de les abolir. Avec l’obligation d’adoption pour ceux qui ont un patrimoine suffisant et avec le transfert du patrimoine aux caisses des pauvres pour ceux dont le capital est moindre, nul besoin de remonter dans les branches collatérales éloignées pour trouver des héritiers. Plus exactement, Agier propose qu’il soit possible de choisir de son vivant ou postmortem un, deux ou trois enfants défavorisés parmi ses collatéraux ordinaires et de les faire passer du statut de collatéral à celui de descendant par la voie de l’adoption.

Héritage et démographie :
les effets inégalitaires du partage égal

Quelles justifications Agier apporte-t-il à sa proposition ? Dans ses Vues sur la réformation des lois civiles, qui précèdent l’exposition de sa proposition de loi proprement dite, Agier justifie l’adoption obligatoire depuis le principe même de l’égalité.

Son argumentation est point par point identique à celle développée par Pétion de Villeneuve et par Robespierre dans leur discours des 2 et 5 avril 1791. L’égalité qu’il s’agit de réaliser, c’est, nous dit Agier, l’« égalité des droits civils et politiques15 » dont il donne cependant une définition plus précise et plus extensive que ne l’avaient fait Pétion de Villeneuve et Robespierre. Selon lui, l’égalité civile et politique ne renvoie pas seulement à un égal droit formel à la participation politique, mais aussi à une distribution des différentes fonctions et des rétributions correspondantes fondée sur la seule prise en compte « des vertus et des talents16 » (il n’est pas, avec cette définition, sans anticiper le principe saint-simonien de capacité étudié dans le sixième chapitre de ce livre). Cependant, analyse-t-il, cette égalité civile et politique se trouve mise à mal par les inégalités matérielles. Ou tout au moins, l’égalité matérielle absolue étant impossible, l’égalité civile et politique se trouve bafouée à partir d’un certain niveau d’inégalités matérielles :

La disproportion des richesses tend toujours, par la pente naturelle, à introduire celle des droits ; les riches, dans tous les pays, sont aristocrates, ou fort tentés de le devenir17.

De là, comme chez Pétion de Villeneuve et Robespierre, la lutte contre la disproportion des fortunes, « source abondante et presque unique des maladies du corps social18 », qui le polarise en riches et pauvres. De là également l’appel à l’« heureuse médiocrité » des fortunes19. Tel est, pour Agier, comme pour Robespierre et Pétion de Villeneuve, le critérium des bonnes lois et la « boussole du législateur20 » : réduire les écarts de fortune.

Mais c’est aussi là où, aux yeux d’Agier, la Constituante n’est pas allée assez loin : avec la loi du 8 avril 1791, établissant l’égalité dans les successions ab intestat, la Constituante a cherché à réduire les inégalités de richesse, mais elle ne s’est pas rendu compte que cette loi même, « par ses propres opérations21 », contribuait dans certaines situations à les accroître. Et ce, parce qu’elle n’a pas été attentive à la démographie et aux stratégies socialement différenciées en matière de fécondité. En critiquant ainsi les insuffisances successorales de la Constituante, Agier nous aide à prendre la mesure d’un phénomène démographique majeur de son époque : l’importance quantitative des successions sans enfant aux XVIIIe et XIXe siècles. Il n’est pas irréaliste d’estimer qu’aux alentours de la Révolution française environ 30 % à 40 % des successions étaient sans enfant, soit en raison du célibat, soit en raison de l’infécondité, soit en raison de la mortalité infantile et juvénile. Le célibat dit définitif (à cinquante ans et plus) constituait alors un phénomène non marginal, estimé aux alentours de 10 % d’une génération22. L’infécondité constituait déjà une réalité démographique importante, en particulier en raison d’un âge du mariage tardif23. Quant aux mortalités infantile et juvénile, elles étaient alors très élevées : dans les décennies qui précèdent la Révolution, la moitié des enfants mouraient avant dix ans et demi24. Il n’est pas aisé de savoir quelles étaient les proportions de successions avec un enfant, avec deux enfants et avec trois enfants ou plus. Mais la proposition d’Agier semble confirmer que le nombre de successions sans enfant ou avec un seul enfant était conséquent.

Surtout, le projet de loi d’Agier rend visible que ces facteurs démographiques n’étaient pas homogènes socialement. Agier y revient à plusieurs reprises : les riches et les pauvres ne font pas le même nombre d’enfants. Ce qui se vérifie effectivement : les familles aisées avaient généralement moins d’enfants que les familles paysannes ou ouvrières, en raison d’un taux de célibat définitif beaucoup plus élevé et d’un âge de mariage plus tardif25. Or ces différences de fécondité selon les classes sociales participent de la concentration patrimoniale. Agier l’illustre d’une comparaison. Considérons un père très riche avec un enfant unique. Comparons-le à un père peu aisé ayant de nombreux enfants, qui auront eux-mêmes de nombreux enfants, entre lesquels sa modeste fortune s’émiettera. D’un côté, beaucoup se trouve concentré « dans une seule main ». De l’autre, peu se trouve divisé entre de nombreuses mains. Merlin de Douai, Mirabeau, Robespierre et les autres députés de la Constituante ont oublié de prendre en compte les variations sociales de la fécondité. Ce facteur, Agier semble parfois l’attribuer au hasard, mais d’un hasard dont le plus souvent il superpose les contours aux stratégies patrimoniales des classes fortunées. En régime de partage égal, le nouvel outil de concentration patrimoniale des riches voulant devenir des aristocrates, c’est l’enfant unique. Et l’inégalité qui en résulte est d’autant plus insupportable qu’elle est renforcée par la loi successorale. La fécondité différentielle a fait perdre le nord à la boussole successorale du législateur.

Agier en vient ainsi à une reformulation très intéressante du problème de la justice successorale : non pas seulement diviser les fortunes, mais accroître le nombre des héritiers là où il est faible, le diminuer là où il est important, de sorte que la division opère de manière plus uniforme et par là même plus équitable. Le partage successoral égal, issu de la loi du 8 avril 1791, pour ne pas produire lui-même « par ses propres opérations », bien que sans le vouloir, un accroissement des inégalités, doit imposer en dénominateur un chiffre relativement uniforme d’héritiers. La récurrence du chiffre trois chez Agier y trouve l’une de ses explications. Il s’agit d’uniformiser le modèle familial, quelle que soit la classe sociale d’appartenance, au couple et à ses trois enfants, afin de ne pas créer des différentiels de dénominateur qui accroissent, avec le partage successoral égal, les inégalités patrimoniales au lieu de les contenir.

Les parents pauvres

L’adoption obligatoire pour les riches est la solution qu’Agier préconise face aux problèmes de justice successorale engendrés par la démographie et par les stratégies contraceptives. L’adoption obligatoire d’enfants pauvres par les familles riches doit permettre, en régime de partage successoral égal, d’accroître le dénominateur pour les hauts patrimoines et de le diminuer pour les bas patrimoines. Couplée à une telle obligation d’adoption, la loi du 8 avril 1791 cesserait de produire des effets contraires à sa visée. Elle parviendrait à annihiler les stratégies des riches familles en matière de fécondité en imposant un partage successoral égal au sein de l’adelphie, mais également un dénominateur de partage égal entre les différentes adelphies. Mais l’adoption obligatoire présente, aux yeux d’Agier, un autre avantage. Elle doit permettre de faire circuler des personnes entre les familles pauvres et les familles riches. Plus exactement, par l’ordre imposé dans le choix des adoptés (enfants naturels, enfants pauvres de la famille, enfants pauvres du département), elle fait circuler des parents pauvres vers leurs parents riches au sein de la famille élargie des collatéraux.

La proposition de loi d’Agier, comme plus tard les romans de Balzac, révèle que la famille n’est pas une unité patrimoniale homogène. Au sein d’une même famille, entendue comme ensemble de parentèles, il y a des branches plus ou moins riches et ce, pas seulement par le jeu d’alliances matrimoniales, mais aussi parce que la famille comprend de nombreux membres aux destins socio-économiques variés. C’est là la figure du « parent pauvre », dont Balzac a dressé de sublimes portraits dans La Cousine Bette (1846) et Le Cousin Pons (1847)26. Élisabeth Fischer, appelée la cousine Bette, laide, méchante et aigrie, est ouvrière en passementerie et loge dans une mansarde rue du Doyenné dans le quartier alors malfamé du vieux Louvre, quand sa cousine, Adeline Fischer, belle et bonne, est devenue, par mariage, baronne Hulot d’Ervy et loge rue de l’Université. Sylvain Pons, appelé le cousin Pons, vieux musicien naïf et désargenté, vit dans des conditions sordides rue de Normandie dans le Marais quand son riche petit-cousin, Camusot de Marville, président de chambre à la cour royale de Paris, est un parvenu de noblesse récente, grâce à des alliances et à bien des compromissions, et loge rue de Hanovre.

Qu’un orphelin pauvre dût être recueilli par l’un de ses parents éloignés, qui plus est riche, ne nous choque pas. Nous heurte bien davantage, dans la proposition d’Agier, que les adoptés pauvres ne soient pas nécessairement des orphelins. La circulation des enfants pauvres non orphelins implique en effet qu’ils soient arrachés à leurs père et mère biologiques. Agier l’assume d’une manière si franche que c’en est pour nous déconcertant. Alors que, spontanément, nous cantonnons la pertinence de sa proposition dans la modalité post mortem de l’adoption obligatoire, Agier la loge à l’inverse dans sa modalité vivente. À ses yeux, l’adoption obligatoire déploiera pleinement ses effets égalisateurs si, à la transmission matérielle, sont ajoutés les bénéfices de la transmission éducative qui suppose une communauté de résidence et de vie dès le plus jeune âge entre l’adopté pauvre et sa famille adoptive riche. On est surpris qu’Agier ne prenne pas en compte le rôle économique que les enfants jouaient dans les familles pauvres, du fait de leur travail27. On est encore plus étonné qu’Agier n’évoque pas la meurtrissure des sentiments parentaux, filiaux et adelphiques qu’une telle séparation de l’enfant pauvre avec sa famille biologique ne peut manquer d’occasionner. Mais, par son insistance à considérer l’adoption comme bénéfique pour tous, parents comme enfants, riches comme pauvres, il nous amène à prendre en compte deux réalités sociales, là encore majeures, de l’époque.

La première concerne le nombre alors croissant de naissances illégitimes, issues d’unions hors mariage28. L’historienne Antoinette Fauve-Chamoux a révélé dans ses travaux le lien entre cet accroissement des naissances illégitimes et la féminisation des services domestiques dans un contexte de fortes migrations de jeunes femmes d’origine rurale en quête d’emploi29. En imposant aux familles riches l’adoption des enfants naturels, Agier contraint les maîtres de maison à assumer l’ensemble de leurs responsabilités paternelles, celles à l’égard de leurs enfants légitimes, comme celles à l’égard de leurs enfants illégitimes souvent procréés au sein même de la maison. Il offre un avenir aux « bâtards », ces exclus de la famille, en lavant le stigmate de l’illégitimité par l’adoption. Pour les enfants naturels, l’adoption obligatoire n’entre pas en tension avec la parenté biologique, mais contraint au contraire à l’assumer.

La seconde réalité sociale dont Agier nous aide à prendre conscience concerne le nombre d’enfants abandonnés qui a, lui aussi, fortement crû au cours du XVIIIe siècle. Les admissions à l’Hôpital des Enfants-Trouvés de Paris connaissent une hausse de 563 % entre la période 1670-1689 et la période 1780-179030. Cette seconde réalité n’est pas sans lien avec la première, l’illégitimité étant une cause fréquente d’abandon. Mais, l’historien Claude Delasselle a montré que le moteur premier de l’abandon, même dans le cas de l’illégitimité, est la misère31. C’est ce que suggère l’estampe placée en ouverture de ce chapitre qui représente l’enfant à adopter comme un enfant miséreux, vagabond, abandonné. En imposant aux familles riches l’adoption des enfants pauvres, Agier ne propose-t-il pas aux familles confrontées à la misère une alternative à l’Hôpital des Enfants-Trouvés ? Le sort d’enfants pauvres placés dans des familles riches ne serait-il pas plus favorable que le sort peu enviable que connaissaient les enfants abandonnés ?

Les préjugés féodaux contre l’adoption

Il n’en reste pas moins que la proposition d’Agier heurte nos conceptions de la parentalité, comme elle devait meurtrir celles de ses contemporains. Agier affronte ce problème de front et habilement en montrant que de telles réticences constituent des restes intériorisés de féodalité.

Esquissant l’histoire de l’adoption, Agier impute son déclin médiéval à la féodalité. L’adoption constituait une pratique courante dans l’Antiquité, tant romaine que grecque, égyptienne, assyrienne et hébraïque. Elle n’a cessé qu’avec l’établissement des fiefs32. Dans la lignée de Merlin de Douai, Agier voit dans la forme particulière de propriété qu’est le fief, propriété impliquant soumission, la raison même du droit d’aînesse et la raison corrélative de l’interdiction coutumière de l’adoption. À ses yeux, les députés de la Constituante ont eu raison de pousser l’abolition de la féodalité jusqu’à l’abolition des droits d’aînesse et de masculinité. Mais ils se sont limités à une œuvre de déconstruction. Ils ont oublié de restaurer ce que la féodalité avait aboli – au premier chef, l’adoption.

Nos coutumes disaient sous le règne de la féodalité, adoption n’a lieu ; aujourd’hui qu’il n’existe plus de féodalité, la loi doit dire, adoption a lieu. Autrement nous sommes en contradiction avec nous-mêmes ; nous faisons survivre l’effet à la cause, et après avoir déclaré tant de fois que nous voulions extirper, anéantir jusqu’aux moindres fibres de la féodalité, nous la laissons subsister dans un de ses résultats les plus frappants33.

La réticence que nous ressentons à admettre parmi nos enfants un enfant qui n’est pas de nous, quand bien même il serait de notre parentèle élargie, notre perception de l’obligation d’adopter comme étant contre-nature avant même que d’être liberticide, les mille arguments qui se présentent à nous contre elle sont, nous dit Agier, des habitudes de pensée que la féodalité a laissées en nous malgré nous. Merlin de Douai et Mirabeau cherchaient à extirper les racines de la féodalité jusque dans nos dispositions intérieures, en décelant dans la préférence des parents pour l’un de leurs enfants des résidus féodaux. Ils n’ont pas vu que, ce faisant, ils maintenaient un préjugé féodal : la détermination exclusive de la descendance par la génération biologique. Un enfant adopté n’est pas moins « fils ou fille de » qu’un enfant procréé. Penser le contraire, ressentir le contraire, c’est encore subir un mode féodal de penser et de sentir.

D’ailleurs, loin de nuire à la famille « naturelle », l’adoption la fortifie. Agier livre de très belles lignes pour décrire les « affections naturelles » des parents34, ce sublime sentiment d’amour pour celles ou ceux qui tiennent leur origine de nous, qui nous doivent leur existence. L’amour parental est un sentiment « juste » et « nécessaire » : les parents se projettent dans leurs enfants (« nous nous voyons en eux ») au point de tenir davantage à leur descendance qu’à eux-mêmes et de vouloir tout ce qu’il y a de mieux pour eux (« les combler de biens sans mesure »). Mais l’amour parental est un sentiment débordant, excessif en lui-même, naturellement déréglé et par là même aveuglant : par cet amour excessif, les parents en viennent, en voulant le bonheur pour leurs enfants, à faire leur malheur. Balzac incarnera cet amour parental dans sa naturalité débordante et déréglée en Agathe Bridau qui, à la fin de La Rabouilleuse, au moment de son dernier souffle, prend conscience avec l’aide de son confesseur que c’est l’excès même de l’amour qu’elle a porté à son fils aîné Philippe qui en a fait un monstre35. Mais, précisément, ce que la nature ne peut régler, la politique le peut, selon Agier. La loi de l’adoption obligatoire est une telle régulation politique du dérèglement naturel de l’affectivité parentale, en tempérant l’amour porté aux enfants biologiques par un amour construit pour les enfants adoptés.

Adoption obligatoire vs loi agraire

À la condition que l’on parvienne à se débarrasser des restes de préjugés féodaux qui l’auréolent d’un halo contre-nature, l’adoption obligatoire, couplée à la loi du partage successoral égal, représente aux yeux d’Agier la mesure législative la plus à même de réduire les écarts de fortune. Elle accroîtrait le nombre des héritiers dans les familles riches, diminuant de la sorte les parts transmises. Elle diminuerait la misère à laquelle l’enfance pauvre est confrontée. Agier en vient même à considérer que les effets égalisateurs de l’adoption obligatoire en régime de partage successoral égal pourraient être plus puissants que ceux que permettrait une loi agraire : « L’adoption est la véritable loi agraire d’un grand État ; c’est le seul moyen d’admettre les pauvres en participation de l’aisance des riches36. »

Agier articule trois arguments principaux contre les projets de loi agraire qui entendent partager le sol en parts égales distribuées à tous. Premièrement – et il reprend ici les calculs qui circulaient déjà en avril 1791 à la Constituante –, une loi agraire est impossible dans un grand État en tant qu’elle partage un territoire limité spatialement entre une population étendue. En d’autres termes, le « grand État » n’est pas grand par son territoire, mais par sa population : la part de chacun ne peut ainsi qu’être très faible et, par là même, insuffisante pour la survie de chaque famille. Surestimant le calcul proposé par Antoine Laurent Lavoisier et présenté en 1791 au comité des finances de l’Assemblée constituante (1 200 millions), Agier évalue à 1 500 millions de livres le revenu net annuel du territoire de la France. Divisé par la population d’alors composée de 25 millions de personnes, cela donnerait, en cas de loi agraire, un revenu net annuel par individu de 60 livres, ou un revenu net annuel par famille de 5 personnes de 300 livres, qu’Agier estime insuffisant pour vivre37. Dit dans des termes postérieurs à Agier, une loi agraire révolutionnaire est une contradiction en termes de morphologie sociale : l’étendue de la population est alors telle que la division du travail est avancée et que tous ne peuvent plus être agriculteurs.

Deuxièmement, une loi agraire ne peut être instaurée qu’en violant des droits de propriété établis. La propriété du sol est déjà attribuée. La loi agraire ne peut distribuer à ceux qui sont sans propriété qu’en violant les droits acquis des propriétaires. Il ne peut y avoir de loi agraire, visant l’égalité, sans injustice. La loi agraire est ainsi contradictoire dans ses principes, en instaurant l’égalité par les voies de l’injustice.

Troisièmement, une loi agraire établit un partage égal à un instant t sans pouvoir garantir qu’il perdure à l’instant t + 1. La loi agraire donne un lot égal à l’un et à l’autre. Mais l’un peut mieux le cultiver que l’autre. L’un peut le donner ou le vendre à l’autre. Aussi, pour rendre le partage durable, la loi agraire ne suffit-elle pas : il faut également rendre chaque lot inaliénable, interdire tout don, tout achat, toute vente de lot. C’est, affirme Agier dans une note38, ce que Lycurgue, le législateur mythique de Sparte, dut faire quand il promulgua sa loi agraire. Mais, poursuit Agier, pour maintenir l’intégrité du partage, Lycurgue dut aller plus loin : il dut déclarer les lots impartageables et instaurer le droit d’aînesse. Ainsi, la loi agraire, pour maintenir l’égalité dans la durée, est-elle conduite à consacrer elle-même l’inégalité la plus criante, celle de la naissance. Ou sinon, « pour maintenir la répartition, il faudrait la recommencer tous les jours39 » et bafouer sans cesse les droits de propriété dès qu’ils sont acquis.

Ce sont ces défauts et contradictions que l’adoption obligatoire, couplée au partage successoral égal, permettrait d’éviter. Adoption obligatoire et loi agraire visent toutes deux l’égalisation matérielle. Mais, aux yeux d’Agier, la loi agraire la manque parce qu’elle la vise trop rapidement, alors que l’adoption obligatoire pourrait l’atteindre, certes plus lentement, mais durablement. Ce que la loi agraire vise et manque « par un partage subi et immédiat », la proposition de loi d’Agier prétend pouvoir l’atteindre « par la voie lente et progressive de l’adoption »40. L’adoption obligatoire a sa place dans un grand État : elle suppose une vaste population aux familles étendues et ramifiées ; elle respecte la division du travail et ne demande pas à tous d’être agriculteurs. Elle ne bafoue pas davantage les droits de propriété acquis. Elle opère certes plus lentement que la loi agraire, mais aussi plus subtilement, par la voie douce et imperceptible de la transmission successorale. En régime d’adoption obligatoire pour les riches et de partage successoral égal, les droits des riches propriétaires sont respectés. Ce n’est qu’à leur mort, par le partage égal entre tous leurs enfants, procréés comme adoptés, légitimes comme illégitimes, que la nouvelle distribution commence à opérer. Et elle opère sans bafouer des droits qui auraient été antérieurement acquis par les seuls enfants légitimes : les droits des enfants légitimes à hériter n’existent qu’à la mort de leur père, en même temps donc et à parts égales avec ceux des enfants adoptés. Par cette voie lente, mais sûre, les hauts patrimoines bénéficient partiellement à des personnes qui auraient été vouées, sinon, à la misère.

« Dans le sein de la grande famille »

À notre connaissance, la proposition de loi soumise par Agier à la Convention n’a pas connu de suite. Elle n’a pas été discutée, elle n’a pas été reprise. Mais, bien que sans audience et sans devenir, elle n’est pas sans intérêt.

Elle partage avec les propositions de Pétion de Villeneuve, de Robespierre, des rédacteurs de la loi de nivôse, une thèse forte : les lois successorales peuvent être un robuste instrument d’égalisation sociale, certes lent, progressif, mais doux car imperceptible. Pour que cette action soit douce et efficace, il faut qu’elle se joue dans la famille. Mais la famille dont il s’agit est une famille élargie de telle sorte que le nombre des héritiers soit accru. Répartir, selon le modèle de la loi agraire, les fortunes en parts égales en expropriant les propriétaires actuels constitue une égalisation sociale brutale et inefficace. Pétion de Villeneuve, Robespierre, Agier, les rédacteurs de la loi de nivôse ouvrent et défendent une autre voie : morceler en multipliant, à l’intérieur de la famille, le nombre des successibles ; faire circuler le patrimoine du défunt en son sein. L’égalisation sociale par la voie successorale qu’ils défendent n’est pas une égalisation au sein de l’adelphie à la Mirabeau. Elle n’est pas non plus une égalisation entre les familles telle que plusieurs courants socialistes la revendiqueront au XIXe siècle41. Elle est une égalisation dans le sein de la famille par l’extension de la qualité de successible de manière à y inclure un plus grand nombre de membres.

L’égalisation sociale par la voie successorale engage par là même une redéfinition de la famille. Pour Mirabeau, la famille est le couple et sa descendance, unité centrée sur l’acte de génération biologique dont le droit d’hérédité constitue le pendant matériel. Pour Pétion de Villeneuve, Robespierre, Agier et les rédacteurs de la loi de nivôse, la famille est une unité bien plus large : ces cercles de parenté concentriques appelés parentèles, dont l’existence ne se joue pas tant dans la stabilité de son centre, que dans les circulations qui s’opèrent entre le centre et les périphéries. La famille par laquelle opère l’égalisation sociale est ce que Théophile Berlier, dans son « Rapport présenté au nom du comité de législation sur l’exécution de la loi du 5 brumaire relative aux successions » lu à la Convention le 26 décembre 1793, appelle la « grande famille42 ». Pour Robespierre et les rédacteurs de la loi de nivôse, l’élargissement de la famille se fait par les collatéraux. Et l’égalisation opère comme circulation des biens qui doivent aller du centre vers les périphéries collatérales, grâce aux règles de dévolution successorale. Pour Agier, l’élargissement de la famille se fait par l’adoption. Et l’égalisation opère comme circulation des personnes qui doivent aller des périphéries collatérales vers le centre, grâce à l’adoption. Mais, pour les uns comme pour l’autre, l’égalisation sociale opère doucement et efficacement par cette économie successorale « dans le sein de la grande famille », selon la suggestive expression de Berlier43.

La solution d’Agier, en tant qu’elle repose sur la circulation familiale des enfants, est, au prime abord, plus surprenante que celle mise en œuvre par la loi de nivôse, qui repose sur la circulation familiale des biens. Mais, bien que surprenante, cette proposition relève de cette même logique d’une économie successorale intrafamiliale aux effets d’égalisation sociale. À bien y réfléchir, la solution d’Agier est-elle vraiment si saugrenue ? En cas d’absence de descendants, vaut-il mieux distribuer le patrimoine à de très lointains collatéraux qui n’ont jamais vu, ni même jamais entendu parler du défunt et qui percevront, par le seul jeu des recherches généalogiques, une part inopinée d’héritage ? Ne vaut-il pas mieux, comme le propose Agier, faire venir cet héritier collatéral au sein de l’adelphie, en faire, par la voie de l’adoption, l’enfant du de cujus, qui bénéficiera, à sa mort, d’une part de ses biens, mais aussi, pendant sa vie, de son affection parentale et de sa transmission éducative ? En cas d’absence d’adoption au cours de la vie, ne vaut-il pas mieux distribuer le patrimoine du défunt vers ses parents qui en ont besoin plutôt que vers des parents, plus proches en degré mais qui en ont moins besoin ?

Par ailleurs, la loi de nivôse ne peut maintenir jusqu’au bout la faveur qu’elle accorde aux jeunes générations. Selon ses dispositions, la hiérarchie des parentèles prime sur la règle de préférence des descendants sur les ascendants. Au sein d’une parentèle, les descendants l’emportent sur les ascendants, mais l’ascendant seul survivant l’emporte sur les jeunes générations des parentèles suivantes : le père du de cujus, s’il est le seul survivant de la deuxième parentèle, exclut les cousins de la troisième parentèle ; le grand-père du de cujus, s’il est le seul survivant de la troisième parentèle, exclut les petits-cousins de la quatrième parentèle. Berlier en était conscient qui, tout en le déplorant, le compensait en en faisant une simple question de temps :

[Q]ue l’on ne s’alarme pas ; ce qui repose pendant quelques jours sur la tête de l’ascendant, rentre peu après dans le sein de la grande famille, et l’ordre social n’est point ici l’ennemi de la nature44.

Mais, précisément, tout est une affaire de temps et la règle de préférence des descendants sur les ascendants a vocation à faire circuler plus vite le patrimoine vers les jeunes générations. Cette accélération se trouve mise en échec par la survivance d’un ascendant. Tel n’est pas le cas dans la proposition de loi d’Agier qui cible beaucoup plus directement la jeunesse. L’adoption obligatoire, en fournissant des descendants même sans procréation, rend possible la suppression totale des successions ascendantes et collatérales. Dès lors, la succession se fait toujours et exclusivement vers les jeunes générations. Et par l’ordre de choix des adoptés (enfants naturels, enfants pauvres de la famille, enfants pauvres du département), la proposition de loi d’Agier est une mesure qui oriente une partie des flux patrimoniaux vers les jeunes générations défavorisées.

Surtout, la loi de nivôse ne permet aucune égalisation sociale en présence de descendants. Dans la loi de nivôse, l’égalisation sociale n’œuvre qu’en l’absence de première parentèle, quand on passe à la grande famille des seconde, troisième et quatrième parentèles. En présence de descendants, la loi de nivôse se conforme à l’égal droit d’hérédité des enfants procréés du défunt tel que pensé par Mirabeau. Elle œuvre à l’égalité au sein de l’adelphie étroite, mais nullement à l’égalisation sociale. Elle échoue par là même à contrer les stratégies de concentration patrimoniale basées sur la concentration de l’adelphie en un enfant unique. Au contraire, en présence de descendants, comme en leur absence, la proposition de loi d’Agier obtient ce difficile résultat d’une égalisation sociale au sein même de l’adelphie en en proposant un élargissement par la voie de l’adoption dans le sein de la grande famille.

Deuxième partie

Vers le socialisme de la transmission.
Réflexions sur l’abolition de l’héritage familial au XIXe siècle

Louis BLANC, Quelques vérités économiques, Temps nouveaux, Paris, 1911, page de couverture

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France [image retouchée]).

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Cette couverture montre la statue d’un homme nu écrasé, assis sur un piédestal sur lequel est gravé le mot « travail ». Il est écrasé par un bloc rocheux sur lequel lest gravé le terme « capital ». Cette représentation illustre l’écrasement des travailleurs par le capital.

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La fiscalité et le droit successoraux français doivent beaucoup à la Révolution française. Pour autant, les législateurs révolutionnaires projetaient dans l’héritage un sens autre que celui que nous y déposons aujourd’hui. Comme l’a révélé notre exploration des Archives parlementaires de la Révolution française, ce sens était, d’une part, plus exigeant. L’égalité successorale devait être, à leurs yeux, une égalité parfaite, aucune préférence ne devant être permise dans le partage des biens entre héritiers du même ordre. L’interdiction qu’un héritier soit légataire et la réduction de la quotité disponible à la portion congrue condensaient cette exigence.

Mais ce sens était, d’autre part, plus large. L’égalité successorale n’était pas seulement perçue comme le moyen d’établir la justice au sein de l’adelphie, à rebours du privilège féodal accordé à l’aîné mâle. Elle débordait, dans ses visées, la famille. Nous avons aujourd’hui du mal à le concevoir mais l’égalité successorale était alors perçue comme une condition de l’égalité citoyenne. Les législateurs révolutionnaires en étaient venus progressivement à cette conviction : dans la manière dont les biens sont répartis à la mort de leur propriétaire, ne se joue rien moins que la nature du régime politique. L’héritage, institution en apparence privée, repliée sur la sphère familiale, détermine jusqu’à la nature – monarchique, aristocratique, républicaine ou démocratique – de nos institutions. Le droit successoral est politique. Il est même constitutionnel. Cette nature constitutionnelle du droit successoral, nous l’avons aujourd’hui amplement oubliée.

Nous avons encore plus de mal à concevoir sa nature sociale. En effet, les législateurs révolutionnaires percevaient également l’égalité successorale comme une condition de l’égalité sociale. Les règles de dévolution successorale, en utilisant l’inéluctable moment de bascule de la vie à la mort pour opérer une nouvelle distribution des biens, peuvent contribuer à réduire les écarts de fortune. Elles peuvent par exemple plus ou moins faire circuler le patrimoine entre les familles unies par le mariage, plus ou moins favoriser les jeunes générations, plus ou moins diminuer la concentration patrimoniale en multipliant le nombre des héritiers. Là encore, les législateurs révolutionnaires en avaient la ferme conviction : le droit successoral est un outil possible de justice sociale. Nous percevons aujourd’hui le droit successoral comme un facteur, voire un moteur, des inégalités sociales. Les législateurs révolutionnaires décelaient au contraire dans le droit successoral réformé un outil possible d’égalisation sociale – et un outil plus doux, mais aussi plus efficace, que l’expropriation ou même que la fiscalité successorale. Il y a ainsi, dans les lois révolutionnaires sur l’héritage, un prisme successoral de la justice sociale qui n’est pas sans interroger nos conceptions du droit et de l’imposition sur les successions.

Dans ses visées révolutionnaires, l’égalité successorale débordait la famille. Mais, dans les moyens de sa réalisation, elle demeurait « dans le sein de la famille ». Le prisme successoral de la justice sociale imposait en effet une délimitation familiale à l’égalisation sociale. Certes il s’agissait d’une famille élargie, irréductible à la famille nucléaire composée des seuls époux et de leurs enfants. En élargissant la famille aux collatéraux (affirmait Robespierre), aux parentèles éloignées (prônaient les rédacteurs de la loi de nivôse), aux enfants adoptés (écrivait Agier), l’égalité parfaite au sein de la famille pourrait contribuer à l’égalisation sociale. C’est autour de ce prisme familial que s’opère un changement de paradigme entre la période révolutionnaire et le XIXe siècle. Pour les législateurs révolutionnaires, le problème de la justice sociale devait pouvoir trouver sa solution au sein de la famille – une famille transformée par son élargissement. Pour la grande majorité des théoriciens du XIXe siècle, la famille, même transformée, n’apparaît plus comme un lieu possible de l’égalisation sociale. L’exigence d’égalité successorale cesse d’être un problème de distribution au sein de la famille. Elle devient un problème de distribution entre les familles. Les théoriciens de la question sociale au XIXe siècle ne comptent plus le droit successoral comme faisant partie de la solution possible au problème des inégalités sociales. Il constitue au contraire, à leurs yeux, une partie du problème. La seconde partie de cet ouvrage est consacrée aux critiques formulées au XIXe siècle à l’encontre de l’héritage familial et du droit successoral qui en forme le support juridique.

Le code civil n’a pas connu d’évolutions majeures en matière successorale au cours du XIXe siècle, à l’exception de la création des majorats en 1807 et de leur suppression en 1848. Mais l’héritage familial et son droit ont suscité tout au long de ce siècle des débats passionnés. L’œuvre successorale révolutionnaire a, en particulier, essuyé de nombreuses critiques, surtout dans ses visées de justice sociale. De fait, les règles de dévolution successorale de la loi de nivôse, puis du code civil, ne sont pas parvenues à réduire l’extrême disproportion des fortunes. La plupart des dispositifs juridiques de la loi de nivôse qui visaient le morcellement des héritages ont été maintenus dans le code civil. C’est ainsi sous l’empire de tels dispositifs de morcellement que les inégalités de patrimoine se sont accrues au XIXe siècle. Comme Thomas Piketty l’a montré, la concentration patrimoniale, déjà élevée après la Révolution française, ne cesse d’augmenter jusqu’à atteindre un maximum dans la société de la « Belle Époque » : les 10 % les plus riches détenaient en France 80 % du patrimoine total en 1810 ; ils en détiennent 90 % en 19101. Il semblerait qu’il y ait là un échec sans appel de la Révolution française.

Soixante-quinze ans après l’adoption de la loi de nivôse, se tient à Bâle le quatrième congrès de l’Association internationale des travailleurs (AIT), l’un des plus importants congrès de la Ière Internationale. Lors de la séance du 10 septembre 1869, Karl Marx présente une résolution qui semble enterrer définitivement la voie successorale de la justice sociale.

La loi de l’hérédité n’est pas la cause, mais l’effet, la conséquence juridique de l’organisation économique actuelle de la société basée sur la propriété individuelle des moyens de production […]. La disparition du droit d’héritage sera le résultat naturel d’un changement social abolissant la propriété individuelle dans les moyens de production, mais l’abolition du droit d’héritage ne peut être le point de départ d’une pareille transformation sociale2.

La transformation de l’héritage est-elle susceptible de modifier la distribution de la propriété ? À cette question, Marx répond fermement par la négative. L’abolition de l’héritage familial, qu’il rejette comme une « vieillerie saint-simoniste3 », ne saurait mener à la révolution sociale. D’une part, elle forme une mesure inefficace sur le plan pratique : en raison de son impopularité, elle risquerait de conduire à un mouvement de réaction sociale. D’autre part, cette piste est fausse sur le plan théorique : les règles de transmission de la propriété ne peuvent changer celles de la détention de la propriété ; seul l’inverse est vrai. Autrement dit, l’abolition de l’héritage échoue à abolir la propriété privée des moyens de production. En revanche, l’abolition de la propriété privée des moyens de production conduit mécaniquement à celle de l’héritage familial. Pour Marx, le problème ne réside pas dans la transmission héréditaire des instruments de production, mais dans leur détention privative. La première n’est pour lui que la conséquence de la seconde. La solution ne peut dès lors pas résider dans l’abolition de l’héritage, mais bien plutôt dans celle de la propriété privée. En supprimant la détention privative des moyens de production, la propriété se trouverait socialisée : sa transmission héréditaire au sein de la famille cesserait immédiatement. Au congrès de Bâle, Marx explicite que son socialisme est ce que nous pourrions appeler un socialisme de la détention. Le socialisme y est pensé comme une théorie de la transformation/socialisation de la propriété des instruments du travail qui relègue la question de leur transmission à une question de second plan, à la traîne de celle de la détention.

Mais, au congrès de Bâle, tous ne partagent pas le socialisme de la détention défendu par Marx. C’est Mikhaïl Bakounine qui organise l’opposition à Marx, et ce précisément sur la question de l’héritage. Lors de cette même séance du 10 septembre 1869, Bakounine défend que la seule voie réaliste pour atteindre la socialisation des moyens de production est celle de l’abolition de l’héritage :

[Les collectivistes marxistes] se placent en plein avenir, et, prenant pour point de départ la propriété collective, trouvent qu’il n’y a plus lieu de parler du droit d’héritage.

Nous partons au contraire du présent, nous nous trouvons sous le régime de la propriété individuelle triomphante, et, en marchant vers la propriété collective nous rencontrons un obstacle : le droit d’héritage.

Nous pensons donc qu’il faut le renverser, l’abolir4.

L’opposition entre Marx et Bakounine est totale. Pour Bakounine, le droit d’héritage constitue le socle de la propriété privée. Abolir la seconde nécessite de commencer par supprimer le premier. Telle est la seule voie réaliste pouvant permettre la transformation réussie de la propriété. La collectivisation des moyens de production, si elle est érigée en point de départ de la révolution sociale, conduira à l’effet strictement inverse : « Vous conserverez, vous éterniserez la propriété individuelle dont vous avez voté l’abolition nécessaire, et la transformation en propriété collective5. » Le court discours de Bakounine dessine ainsi un autre socialisme qui décèle, dans l’abolition de l’héritage, la seule voie possible pour parvenir à la socialisation de la propriété. La seconde partie de cet ouvrage porte sur un tel socialisme de transmission.

Nous avons pisté, dans la pensée sociale et politique du XIXe siècle, cette thèse surprenante : ce ne peut être que de l’abolition de l’héritage familial qu’adviendra une transformation durable de la propriété privée des moyens de production. Nous avons ainsi identifié un certain nombre d’auteurs qui, avant Bakounine et plus précisément que lui, décèlent dans l’inéluctable bascule de la vie à la mort le moment idoine pour une socialisation de la propriété privée : Johann Gottlieb Fichte (chapitre 5), les saint-simoniens (chapitre 6) et Émile Durkheim (chapitre 7). À l’aune de leur conceptualisation de l’héritage, se dessine cette voie spécifique du socialisme, que nous appelons socialisme de la transmission, dans ce qui le distingue du socialisme de la détention.

De manière surprenante, se dessine dans ces positions abolitionnistes un élargissement des destinataires de l’héritage : de la famille, communauté restreinte sur laquelle la Révolution française était restée centrée, à l’ensemble des travailleurs. L’héritage aux travailleurs : tel est le mot d’ordre par lequel Fichte, les saint-simoniens et Durkheim entendent bouleverser les rapports du travail et du capital. Avec l’abolition de l’héritage familial, il s’agit ainsi de socialiser l’héritage, en transférant la gestion des moyens de production à une instance collective plutôt qu’aux descendants et en substituant aux protections familiales, étroites mais inégalement réparties, des protections sociales, plus éloignées mais plus égalitaires. Se noue de la sorte, chez ces auteurs, un lien entre l’héritage et ce que nous appelons aujourd’hui l’État social, qui n’est pas sans interroger notre présent.

Simon PETIT, L’Anarchiste, « Je les trompe tous deux », estampe, 1797, Musée Carnavalet Histoire de Paris (source : <www.parismuseescollections.paris.fr/fr/musee-carnavalet>).

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Cette estampe de Simon Petit datant de 1797 est intitulée « L’Anarchiste ». Elle montre trois personnages. Le premier, assis sur une chaise au centre de l’image, présente une double face. Son visage de gauche est tourné vers une femme âgée. Son visage de droite est orienté vers un homme richement vêtu. Le sous-titre de l’image est : « Je les trompe tous deux. » Jean Jaurès choisit cette estampe comme l’illustration de « L’Œuvre révolutionnaire » de Fichte dans son ouvrage Histoire socialiste, 1789-1900.

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Chapitre 5

L’État héritier.
La propriété et sa transmission chez Fichte

Il n’est pas de plus légitime héritier que l’État lui-même puisqu’il hérite aussi au nom et au bénéfice de la société tout entière.

Jean-Baptiste André GODIN,
L’Hérédité de l’État ou la réforme de l’impôt1 (1884).

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) est l’un des principaux philosophes de l’idéalisme allemand aux côtés de Kant, Schelling et Hegel. Il est souvent présenté comme le penseur de la subjectivité radicale et de la liberté absolue, le sujet actif – ce qu’il conceptualise comme le « Moi » – constituant la réalité à travers son activité de pensée. Fichte est plus rarement associé à l’héritage. Pourtant, il a proposé deux théories de l’héritage, tout à la fois intéressantes et originales. La première, formulée en 1793 dans les Considérations sur la Révolution française, fait de l’humanité tout entière l’héritière légitime des biens des défunts2. La seconde, esquissée dès le Fondement du droit naturel de 1796 et pleinement déployée dans La Doctrine du droit de 1812, fait de l’État socialiste l’héritier légitime de la propriété du défunt3. Ces deux théories fichtéennes n’ont, à notre connaissance, jamais été étudiées pour elles-mêmes, ni même différenciées4. Or il est possible d’y déceler l’une des premières incarnations théoriques de cette voie spécifique du socialisme que nous nous proposons d’identifier comme socialisme de la transmission. Certes Fichte n’est pas le premier à penser l’abolition, au moins partielle, de l’héritage familial. Mais il est l’un des premiers à associer cette abolition à une forme spécifique de socialisme. En effet – et ce sera là l’objectif de ce chapitre que de le démontrer –, Fichte corrèle abolition de l’héritage familial et socialisation de la propriété. Mieux encore, dès 1812, il va plus loin en appréhendant le transfert de l’héritage familial à l’État socialiste comme la voie qui permettrait de garantir aux travailleurs de nouvelles protections et des droits inédits.

Il peut paraître étrange d’insérer un penseur allemand au sein d’un corpus essentiellement français. Mais Fichte est l’un des principaux penseurs de la Révolution française. Non pas seulement au sens où il aurait fait de la Révolution française l’objet de sa réflexion philosophique. Mais plus fondamentalement en ce qu’il pense sa philosophie comme le pan théorique dont la Révolution française formerait le pan pratique. De son aveu même, son système philosophique a pris forme comme « système de la liberté » alors qu’il observait et analysait, depuis l’Allemagne, la Révolution française : « Pendant que j’écrivais un ouvrage sur la Révolution, les premiers signes, les premiers pressentiments de mon système surgirent en moi, comme une sorte de récompense5. » La Révolution française, incarnation historique de l’acte par lequel une collectivité humaine rompt les chaînes de toutes sortes dans lesquelles elle se trouve prise, constitue l’inspiration depuis laquelle Fichte élabore sa philosophie comme science des conditions, intérieures et extérieures, de la libération. Comme Martial Guéroult le note, Fichte est de ce point de vue « le seul philosophe dont le système ait subi l’influence profonde de la Révolution, comme fait historique », et non pas seulement comme ensemble de doctrines : la volonté de libération que cet événement historique incarne constitue pour lui le « stimulant suprême »6. C’est dans le cadre d’une telle philosophie révolutionnaire que les deux théories fichtéennes de l’héritage révèlent leur visée : établir quelles sont les conditions patrimoniales de la libération du Moi.

Pour autant, et de manière assez surprenante, aucune de ces deux théories de l’héritage ne fait précisément référence à l’œuvre révolutionnaire en matière successorale, même celle formulée en 1793 dans les Considérations sur la Révolution française. On ne sait certes pas si Fichte avait pu prendre connaissance des rapports de Merlin de Douai ou des débats d’avril 1791 sur la liberté de tester. Et, quoi qu’il en soit, il ne pouvait pas, en 1793, connaître la loi de nivôse votée l’année suivante. Mais ses propositions en matière successorale sont, sans qu’il l’explicite, sans même peut-être qu’il en soit conscient, critiques à l’égard de la législation successorale révolutionnaire. En d’autres termes, Fichte élabore deux théories révolutionnaires de l’héritage qui déploient les conditions patrimoniales de la libération du Moi, mais il le fait contre l’œuvre successorale de la Révolution française.

Sa première théorie, énoncée dans ses Considérations sur la Révolution française, brise le cadre familial des lois successorales révolutionnaires en conférant à tout individu le droit d’hériter de chaque défunt. Fichte met ainsi en place dès 1793 une première critique de l’héritage révolutionnaire, qui deviendra au XIXe siècle un socle de la critique socialiste de la Révolution française : il oppose à l’égalité au sein de la famille le problème de la justice distributive entre les familles. Mais ce problème, Fichte le résout, en 1793, d’une manière plus anarchiste que socialiste, ainsi qu’en témoigne l’estampe placée en exergue de ce chapitre que Jean Jaurès choisit comme illustration de « L’œuvre révolutionnaire de Fichte » dans son Histoire socialiste, 1789-19007.

La seconde théorie fichtéenne de l’héritage, exposée dans La Doctrine du droit de 1812, brise l’unité patrimoniale à laquelle la législation successorale révolutionnaire avait tant travaillé. Alors que les rédacteurs de la loi de nivôse s’étaient efforcés de défaire une à une les distinctions posées par la féodalité entre différents types de propriétés (biens nobles et biens non nobles, propres et acquêts, biens paternels et biens maternels), Fichte affirme que la justice distributive impose de distinguer des modalités différenciées de transmission selon que la propriété transmise est le fruit du travail ou constitue le moyen du travail. Fichte met ainsi en place dès 1812 une autre des critiques adressées de manière récurrente, au cours du XIXe siècle, à la Révolution française : les instruments du travail ne peuvent pas se transmettre comme n’importe quel autre type de biens. Fichte donne cette fois à cette critique une forme pleinement socialiste : seul l’État rationnel socialiste peut hériter de la propriété des moyens de production.

Chacun héritier de tous
(Considérations sur la Révolution française)

Fichte propose une première théorisation de l’héritage dans ses Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, publiées anonymement en 17938. Dans le troisième chapitre de son ouvrage, Fichte, tout en thématisant le droit d’hérédité de manière en apparence classique, lui fait subir une série de transformations que condense cet extrait :

Dès que quelqu’un sort du monde des phénomènes, il perd ses droits dans ce monde. Sa propriété redevient comme de la matière brute, car personne n’est plus possesseur de sa forme. L’humanité tout entière est la légitime héritière de chaque mort ; car l’humanité tout entière a un droit illimité d’appropriation sur tout ce qui n’a pas de possesseur. Quiconque se l’appropriera réellement le premier en sera le légitime propriétaire. – C’est ainsi que la nature prend soin de rappeler peu à peu de la scène les anciens possesseurs pour faire place à ceux qu’elle produit ensuite. La nature et la loi morale sont ici parfaitement d’accord. La première est dans cette circonstance ce qu’elle devrait toujours être, la servante de la seconde. – Tu ne dois chasser personne de sa place, dit la loi. – Mais il me faut une place, dis-tu. – Voici ta place, dit la nature ; et elle culbute celui que tu n’avais pas le droit de culbuter9.

La compréhension de ce passage n’est guère aisée et la suite de cette section vise à en fournir un commentaire et une explication. Notons d’emblée que l’héritage n’est pas, pour Fichte, comme il pouvait l’être pour les défenseurs du droit de tester, le droit pour le propriétaire de continuer à imposer sa marque sur ses possessions par-delà sa propre mort en les transmettant à ses descendants ou à ses légataires choisis. L’héritage n’est pas non plus, à ses yeux, le droit d’hérédité tel que défendu par Mirabeau, conférant un droit égal des enfants sur le patrimoine de leurs parents du seul fait qu’ils leur ont donné vie. L’héritage est davantage, comme chez Robespierre, Pétion de Villeneuve ou encore Agier, le lieu d’expression et d’exacerbation des tensions inhérentes à l’inégal accès à la propriété, mais aussi le lieu possible, voire privilégié, de leur résolution. Mais alors que, chez Robespierre, Pétion de Villeneuve ou Agier, la résolution de l’injuste distribution de la propriété se fait dans le sein de la famille, elle est pensée par Fichte à l’échelle de l’humanité, non seulement en dehors de la famille, mais même contre les prétentions de la famille. Dans les Considérations sur la Révolution française, le droit d’héritage devient un droit pour chaque homme d’hériter de tout mort. Il y a là un premier changement de paradigme, opéré par Fichte, qui ouvre la voie aux conceptualisations socialistes ultérieures de l’héritage.

A-t-on le droit de faire la Révolution ?
Fichte contre Rehberg

Dans ses Considérations, Fichte se propose de défendre la légitimité de la Révolution en général et de la Révolution française en particulier, en fondant rationnellement un droit inaliénable du peuple à changer de constitution politique. Pour ce faire, il établit le droit de révolte ou de rébellion comme un des droits de l’homme : en passant d’homme à citoyen au moment de la conclusion du contrat social, l’individu ne renonce pas à son droit de révolte et ne le transfère pas à l’instance souveraine. Ce droit est inaliénable car il est constitutif de son humanité.

Cette défense de la Révolution française, Fichte la formule – jusque dans le plan qui la guide et dans les concepts qui la servent – contre August Wilhelm Rehberg, conseiller à la chancellerie de Hanovre et admirateur des Réflexions sur la Révolution de France publiées trois ans plus tôt par le penseur contre-révolutionnaire irlandais Edmund Burke10. Dans ses propres Recherches sur la Révolution française de 1793, Rehberg malmenait la Révolution française et l’idée d’une politique fondée sur la raison plutôt que sur l’autorité. Il récusait, d’une part, l’idée que le peuple puisse disposer d’un droit inaliénable à changer sa constitution. C’est contre cette récusation de Rehberg que Fichte élabore, dans ses Considérations, une théorie du contrat que l’on peut qualifier de minimale. Cette théorie reconnaît en effet à l’individu le droit de rompre un contrat dès lors que l’autre partie n’en respecte pas les termes. Suivant cette logique, si le souverain ne respecte pas les droits naturels de l’homme, le contrat social peut être rompu.

Mais Rehberg contestait, d’autre part, qu’il puisse exister des droits naturels de l’homme antérieurs à l’État, comme le droit de propriété – et c’est contre cette contestation que Fichte développe sa théorie de la propriété. En 1793, il détermine le droit de propriété comme un droit naturel, dont l’institution et la légitimité ne dépendent pas de l’État et que ce dernier doit au contraire respecter. Pour ce faire, il ancre le droit de propriété que l’homme a sur les choses dans ce que l’on appelle aujourd’hui la propriété de soi11. « Nous sommes originairement notre propriété à nous-mêmes12. » Cette relation de propriété à soi, Fichte l’interprète de manière originale non pas tant comme un interdit qu’autrui puisse être maître de moi, que comme un clivage interne du sujet entre une part propriétaire et une part propriété : le Moi pur est l’instance propriétaire, maîtresse de ses facultés corporelles et spirituelles, qui sont comme des choses qu’il détient exclusivement et sur lesquelles il exerce son pouvoir rationnel. Les facultés corporelles et spirituelles sont comme des moyens permettant à la raison d’atteindre les fins qu’elle se donne de manière autonome.

Cette propriété de soi, entendue comme autodétermination libre se donnant, par la maîtrise des facultés, les moyens de sa réalisation, caractérise spécifiquement l’homme. À la différence des humains, « les choses […] ne sont pas leur propriété à elles-mêmes13 » : elles n’ont pas en elles une instance propriétaire ; elles ne se donnent pas à elles-mêmes des fins ; elles ne se façonnent pas elles-mêmes comme moyens en vue d’atteindre ces fins. Or, si la loi de la raison m’interdit d’employer comme moyen pour mes fins un sujet qui s’appartient à lui-même, elle ne me défend pas de le faire pour « les choses qui ne s’appartiennent pas à elles-mêmes14 ». J’ai le droit de façonner mes facultés, qui sont ma propriété. J’ai aussi le droit de mettre en forme les choses, en tant qu’elles ne sont pas propriétaires d’elles-mêmes. Dès lors que j’ai transformé une chose pour en faire un moyen de mes fins, j’y ai mis de mes facultés. J’y ai déposé de la propriété de moi. Si autrui s’empare de la chose que j’ai transformée, il se rend maître de la part de moi que j’y ai déposée. Il vole la propriété que j’ai de moi-même et il enfreint par là même la loi de la raison. « Nous avons le droit d’exclure tous les autres de l’usage d’une chose que nous avons façonnée au moyen de nos facultés et à laquelle nous avons donné notre forme. Et c’est ce droit qui dans les choses s’appelle la propriété15 ». Le droit de propriété n’est rien d’autre : un droit exclusif sur les choses sur lesquelles j’ai exercé mes facultés, déduit de la propriété de soi.

L’inappropriable, l’appropriable, la propriété

Fichte n’est guère éloigné de la définition de la propriété que John Locke proposait un siècle plus tôt dans le Second Traité du gouvernement civil (1690). Dans le cinquième chapitre intitulé « Of Property », le philosophe anglais fondait le droit de propriété privée sur le travail individuel. Pour lui, dès l’état de nature, avant l’institution de l’État, il y a un droit naturel de propriété : celui que l’individu a sur sa propre personne et sur le travail qu’il met dans les choses. Autrement dit, dans l’état de nature, l’individu peut légitimement s’approprier la part des choses communes dans laquelle il « mêle » par son travail « quelque chose qui est sien »16. Et, dès lors qu’il a mis de son travail dans la chose qui était antérieurement commune, il a le droit d’empêcher autrui d’en user. Chez Locke, le travail fonde le droit de propriété privée comme droit exclusif, c’est-à-dire comme droit d’exclure autrui de l’usage de ce qui a été travaillé. Fichte substitue cependant au diptyque lockéen état commun/travail le diptyque matière brute/forme. Ce qui, pour le philosophe allemand, fonde le droit de propriété privée de l’individu comme capacité à exclure autrui, c’est la mise en forme de la matière brute au moyen de ses facultés propres. La propriété est un droit d’appropriation par la mise en forme, specificatio en latin, formation en français, dont Fichte considère qu’elle implique le dépôt d’une partie de nos forces dans la matière17.

Mais si le droit de propriété procède de la mise en forme de la matière brute par les forces de celui qui en devient par là même propriétaire, la matière brute, en tant que brute, n’est la propriété de personne. Sans l’expliciter, Fichte différencie cependant deux types de matière brute. Premier type : la matière peut être brute parce qu’elle ne peut pas être mise en forme par l’homme. C’est le cas, selon Fichte, de l’air et de la lumière qui « ne sont susceptibles d’aucune forme étrangère ». Une telle matière est inappropriable parce qu’elle est informable. Fichte appréhende l’air, non pas comme un bien public pur, ainsi que le fait aujourd’hui l’économie politique des communs qui le caractérise par sa non-rivalité (que je respire n’empêche pas les autres de respirer) et par sa non-excluabilité (je ne peux empêcher autrui de respirer)18, mais, en amont, comme un bien qui ne peut pas être mis en forme, auquel l’homme ne peut parvenir à imposer sa forme. C’est là l’une des différences entre le diptyque lockéen état commun/travail et le diptyque fichtéen matière brute/forme. Pour Locke, il n’y a pas de matière qui échappe à l’appropriation privée : l’homme peut mêler de son travail à tout état commun. Pour Fichte, il y a de l’inappropriable dans la matière non formable.

Second type : la matière peut aussi être brute parce qu’elle n’a pas encore été mise en forme par l’homme tout en pouvant l’être. Telle est la situation de la matière dans l’expérience de pensée que constitue l’état de nature, comme dans celle de l’île déserte19. La matière y est non appropriée tout en étant appropriable : l’appropriation y est en attente, sous la forme d’un pas encore. On retrouve là la thèse de la communauté originaire des biens (communio fundi originaria) telle que déployée par Hugo Grotius dans le chapitre 2 du livre II de son Droit de la guerre et de la paix (1625) : avant l’institution du politique, les hommes vivaient dans une communauté primitive, où tous les biens étaient communs à l’humanité. Mais, comme Samuel Pufendorf le précisera en 1706 selon une distinction devenue canonique, la communauté originaire de Grotius est une « communauté négative » (rien n’est à personne), et non une « communauté positive » (une possession en indivision)20. Les choses y sont, selon les termes mêmes de Grotius, « vacuae a proprietate », « vides de propriété », au sens de pas encore à quelqu’un, en attente de l’être21. Identiquement, pour Fichte, à l’exception de l’air et de la lumière, la matière brute forme non pas un commun positif demandant à être géré collectivement selon une propriété collective indivise, mais un commun négatif, un statut de la matière en attente de son appropriation privative par les individus. Tout homme a un « droit d’appropriation » sur une telle matière brute ; mais seul celui qui la mettra en forme en y mettant de ses forces aura un « droit de propriété »22. C’est ainsi la mise en forme (specificatio, formation) qui permet de basculer de la situation originelle de vide juridique, dans laquelle la matière brute n’est encore à personne, au statut juridique de la propriété privée permettant d’exclure autrui de la possession et même du simple usage de la matière formée. Fichte loge ainsi, contre Rehberg, l’émergence du droit de propriété dans l’état de nature, dans le rapport que l’individu entretient à la matière brute, indépendamment de l’institution de l’État.

Les antinomies de la propriété

Récapitulons. Dès lors que je mets en forme tel bout de terre inculte, il devient mien car, dans la forme qu’il acquiert, j’ai mis de mes forces. Corrélativement, je n’ai pas le droit de m’approprier un terrain sur lequel apparaît la mise en forme d’autrui, sa marque laissée fût-elle minime. Le « premier travailleur23 » est le légitime propriétaire en tant que premier formateur. Cette expression fichtéenne de « premier travailleur » fait cependant immédiatement apparaître une difficulté : comment, en l’absence d’État, déterminer le légitime propriétaire en cas de conflit de prétentions à mettre en forme en premier telle partie de matière brute ? Si deux « premiers travailleurs » se présentent en même temps, dans le même lieu, devant la même chose, pourquoi l’un serait-il plus légitime que l’autre à la mettre en forme et à se l’approprier ? N’ont-ils pas tous deux un droit égal à se l’approprier ?

Fichte résout cette difficulté en revisitant ce que, en philosophie, on appelle le droit du premier occupant. Il le fait depuis l’impénétrabilité de la matière : deux corps ne peuvent pas occuper simultanément le même lieu. Le droit du premier occupant se réduit ainsi, sous sa plume, à une simple permission de placement : je suis autorisé à me tenir sur une place qui n’est pas occupée – et il faut ici entendre la place comme cet espace extrêmement réduit où je me tiens actuellement et où je ne peux me tenir actuellement que seul. Mais c’est bien la specificatio qui transforme cette autorisation de placement en droit de propriété. Si je découvre une terre qui n’a jamais été cultivée, mon droit de premier occupant se réduit à la portion restreinte de sol sur laquelle je me tiens actuellement, à la condition que personne ne l’ait antérieurement formée ou ne l’occupe au même moment. Mais le droit de propriété ne commence que par la mise en forme du sol. Creusant sur cette terre inculte un sillon, je deviens légitime propriétaire de la portion de terre déterminée par le sillon. J’ai le droit d’en exclure autrui : mon voisin, s’il creusait un sillon sur ma propriété, détériorerait le sillon que j’y ai antérieurement creusé ; il détruirait ma forme projetée dans le sol.

Mais n’y a-t-il pas, dans la specificatio fichtéenne, un renforcement – bien plus qu’une résolution – des tensions de la propriété privée et du problème de la distribution des richesses en régime de limitation des ressources ? La specificatio fichtéenne de 1793 génère en effet un droit sur les fruits issus du travail et sur le fonds travaillé, autorisant le premier travailleur-formateur à empêcher autrui d’en user et de les consommer. Mais, dès lors, que se passe-t-il une fois que tout le sol a été mis en forme ? Que se passe-t-il une fois que toute la matière brute a été appropriée ? Que se passe-t-il quand toutes les places sont prises ? Comment puis-je m’approprier quoi que ce soit si, dans notre monde fini, l’entièreté de la matière a déjà été formée et est déjà appropriée ? Fichte reconnaît pleinement la finitude de notre monde matériel et la déjà presque totale extension de l’appropriation privative : « tout a son propriétaire », « il n’y a presque plus de matière brute », « toutes les places sont déjà occupées »24. Dans un monde déjà mis en forme, ceux qui arrivent ne peuvent être qu’en trop. Sont-ils condamnés à être des surnuméraires privés du droit de façonner eux-mêmes le monde ? La pénurie de places ne leur donne aucun droit à déloger des places existantes leur actuel légitime propriétaire. Ne leur reste-t-il donc qu’à déplorer, pour reprendre l’ironie acerbe de Fichte, de n’être « pas nés plus tôt », de n’être pas « arrivés à temps »25 ?

Y a-t-il une limite à l’appropriation privée ? Fichte et Harvey

Fichte n’envisage pas que le processus d’appropriation-formation puisse être indéfini, c’est-à-dire que l’on puisse toujours pousser plus loin la mise en forme privative de la matière. Les travaux du géographe marxiste contemporain David Harvey forment de ce point de vue un intéressant contrepoint à la pensée fichtéenne. Dans The New Imperalism (2003), ce dernier entreprend une reconstruction de la théorie marxienne de l’espace comme impérialisme. Montrant que l’accumulation primitive ne se joue pas, comme le pensait Marx, aux seules origines du capitalisme, il désigne par « accumulation par dépossession » ces captations privatives de communs par lesquelles le capitalisme surmonte périodiquement ses crises. À l’« impérialisme extérieur » qui faisait entrer dans la logique capitaliste des régions du monde qui y échappaient en les colonisant, a succédé, en régime de capitalisme mondialisé, un « impérialisme intérieur » qui accapare les secteurs non encore capitalistes des sociétés capitalistes, tels que le vivant, les services publics, le savoir26.

Propriété et temps de vie

C’est à ce point précis du raisonnement que Fichte élabore sa première théorie critique de l’héritage – et là se loge l’originalité des Considérations. Selon lui, le droit naturel de propriété que l’individu a sur ses biens se dissout à sa mort. Comme il l’énonce dans l’extrait déjà cité :

Dès que quelqu’un sort du monde des phénomènes, il perd ses droits dans ce monde. Sa propriété redevient comme de la matière brute, car personne n’est plus possesseur de sa forme27.

Le droit d’occupation, réduit à la permission d’occuper la place restreinte disponible où je me tiens actuellement, cesse dès que je ne m’y tiens plus : il faut vivre pour occuper un lieu. Le droit de propriété, fondé sur la formation de la matière en vue d’en faire le moyen de mes fins, cesse également dès que mes fins s’éteignent. La forme déposée dans la matière n’y est plus le moyen d’une fin poursuivie par un individu. La propriété légitime de la chose est ainsi strictement indexée au temps de vie de l’individu. La propriété privée commence avec la mise en forme de la matière par le travailleur-formateur et s’achève à sa mort. Comme l’écrira un siècle plus tard Durkheim dans ses Leçons de sociologie, « la propriété individuelle est la propriété commençant et finissant avec l’individu28 ».

Dès lors, est illégitime toute extension du droit de propriété au-delà de cette borne chronologique insurmontable qu’est la mort de l’individu. Ou encore, il n’y a pas et il ne peut pas y avoir de droit naturel d’héritage, entendu comme droit légitime du défunt à transmettre, à ses héritiers ou à ses légataires choisis, les biens dont il était le légitime propriétaire au cours de sa vie. Il n’y a pas et il ne peut pas davantage y avoir de droit naturel d’hérédité, entendu, à la manière de Mirabeau, comme droit légitime des enfants du défunt à hériter de ses biens du seul fait qu’ils sont nés de lui. Le défunt n’a aucun droit de propriété à faire perdurer : il a perdu la propriété de ses biens au moment même de sa mort ; et cela, parce que la forme qu’il a mise dans les choses est, à sa mort, sans attache à son sujet formateur. Ses enfants n’ont aucun droit de propriété à recueillir du fait d’être nés de : la propriété ne s’ancre pas dans la génération biologique mais dans la formation. Ils n’ont un droit naturel de propriété sur les biens de leurs parents que s’ils ont contribué à leur formation.

Travail et héritage : Fichte, Locke, Filmer

En refusant de déduire, depuis le droit naturel de propriété fondé sur la specificatio, un droit naturel de transmission et d’hérédité, Fichte n’est-il pas plus conséquent que Locke ? On l’a vu, dans le cinquième chapitre du Second Traité du gouvernement civil, Locke fondait la propriété sur le travail que l’individu mêle à la nature. Au regard d’une telle justification de la propriété privée par le travail individuel, on pourrait s’attendre à ce que Locke considérât l’héritage comme une manière illégitime de s’approprier des choses. Si la propriété d’une chose est gagnée par l’individu parce qu’il y mêle son travail, ce droit devrait mourir avec l’individu qui l’a acquis. L’héritier qui reçoit des biens les a, lui, acquis sans y mêler de son travail. Or, dans le Premier Traité du gouvernement civil (1689), Locke, loin de critiquer l’héritage, le défendait et le justifiait comme un droit naturel :

Si quelqu’un avait entrepris de se faire une propriété d’une chose particulière (comment cela eût été possible, à cet homme ou à quiconque, on le montrera ailleurs), cette chose, cette possession, s’il n’en avait disposé autrement par concession positive, fût échue naturellement à ses enfants, et ils auraient eu un droit de l’hériter et de la posséder29.

Dans ce Premier Traité, Locke proposait une réfutation détaillée du patriarchalisme de Sir Robert Filmer (1588-1653). Dans Patriarcha, ouvrage publié en 168030, Filmer plaidait pour une monarchie héréditaire de droit divin transmise selon la règle de la primogéniture. Pour l’établir, il fondait, non pas métaphoriquement, mais généalogiquement, l’autorité politique des monarques de droit divin sur l’autorité patriarcale détenue, à l’origine, par Adam et transmise à ses héritiers. Or l’autorité adamique repose elle-même sur la donation que Dieu a fait du monde à Adam comme une propriété privée. Ainsi, pour Filmer, et contre la thèse de la communauté originaire de la terre, « la source de tout gouvernement et de toute propriété » réside dans le « domaine naturel et privé d’Adam »31.

Le patriarchalisme : pouvoir, propriété, paternité

On appelle patriarchalisme, en philosophie politique, la fondation de l’autorité politique sur l’autorité que le père exerce sur ses enfants. Il est possible de distinguer, comme le fait Gordon J. Schochet, deux courants du patriarchalisme : le premier en fait une simple métaphore (le souverain est considéré comme père de la patrie) ; le second défend une identité stricte entre société politique et société familiale32. C’est à ce second courant qu’appartient Filmer : d’après lui, en vertu d’une ligne de descendance qui mène d’Adam aux Stuarts, les souverains détiennent leur autorité, par là même naturelle et divine, des patriarches qui la détiennent eux-mêmes, selon l’Ancien Testament, d’Adam. L’originalité du patriarchalisme de Filmer réside dans la fondation de l’autorité politique sur le pouvoir-propriété d’Adam, premier homme, premier père, premier roi, premier propriétaire. S’appuyant sur les versets 28 & 29 du premier chapitre de la Genèse qui portent sur la donation par Dieu de la Terre à Adam et Ève, Filmer localise le point de départ généalogique de la monarchie absolue dans une superposition originelle du pouvoir et de la propriété privée. En faisant d’Adam le bénéficiaire par création divine d’un droit de propriété privée et exclusive sur la terre et sur l’ensemble des créatures, Filmer s’oppose frontalement à la thèse alors répandue, dans l’école moderne du droit naturel, de la communauté originaire des biens, qu’il critique chez Francisco Suarez et chez Hugo Grotius. En faisant d’Adam celui en lequel pouvoir, propriété, paternité originellement se confondent, il met en lumière l’un des ressorts de la propriété féodale : l’entremêlement du pouvoir-propriété, étudié dans notre deuxième chapitre, à la paternité.

Locke s’oppose à la thèse de Filmer d’une transmission privative, par voie de primogéniture, du pouvoir-propriété adamique, puis royal. On pourrait s’attendre à ce que cette opposition débouche sur une critique de la transmission héréditaire, non seulement du pouvoir politique, mais également de la propriété privée. Tout au contraire, Locke défend un droit naturel de transmission familiale, assez proche du droit naturel d’hérédité de Mirabeau, ce droit des enfants à hériter de leurs parents du seul fait qu’ils sont nés d’eux. Ce droit, Locke le fonde dans le « fort désir [que Dieu implanta dans les hommes] de propager leur espèce et de se prolonger dans leur postérité »33. Locke transpose au niveau de l’espèce la finalité de conservation qui constitue le fil directeur du droit naturel : transmettre son héritage à ses enfants, c’est le moyen pour l’espèce humaine de se conserver. Mais n’y a-t-il pas une tension, voire une contradiction, entre la fondation du droit de propriété dans le travail individuel et celle du droit d’hérédité dans la conservation de l’espèce ? C’est tout au moins de cette tension que Fichte s’écarte en fondant le droit de propriété dans la specificatio individuelle, mais en le limitant au seul temps de vie de l’individu.

La faille logique du droit naturel de transmettre :
Fichte, Rousseau, Pufendorf

Ce faisant, Fichte retrouve la dénonciation de l’absurdité logique que constitue le droit naturel d’héritage, telle qu’elle avait pu être antérieurement formulée par Samuel von Pufendorf contre Hugo Grotius à propos du droit de tester. Dans son Droit de la guerre et de la paix (1625), Grotius déduisait le droit de tester du droit naturel de propriété, l’érigeant par là même en droit naturel :

Bien que le testament, comme tous les autres actes, puisse recevoir du droit civil une forme déterminée (Aristote, Polit., lib. II, cap. VII), le droit de tester est cependant, dans son essence, intimement lié au droit de propriété ; et cela donné, il est de droit naturel34.

Dans Le Droit de la nature et des gens (1672), Pufendorf s’opposait à la déduction opérée par Grotius :

Ce sentiment de Grotius n’est pas sans difficulté. Car, les choses qui entrent en propriété ne servant aux Hommes que pendant qu’ils sont en vie, & les Morts n’ayant plus part aux affaires de ce monde ; il n’était pas nécessaire que l’établissement de la Propriété s’étendit jusqu’à donner au Propriétaire le pouvoir de choisir qui bon lui semble pour succéder aux biens qu’il laisse en mourant35.

La critique énoncée par Pufendorf porte sur ce que l’historien de la philosophie Alexis Philonenko a très justement nommé « la faille logique du système testamentaire36 ». Il est du principe même du testament que celui qui transmet n’existe plus au moment même où doit s’opérer la transmission. Or l’acte même de transférer un pouvoir suppose que la personne qui transfère soit vivante. Qui, au moment du legs, détient le pouvoir de léguer, le mort n’existant plus ? Comment un droit peut-il survivre à celui qui en est le sujet ?

C’est cette même absurdité logique qu’il y a à déduire un droit naturel de tester depuis le droit naturel de propriété que Jean-Jacques Rousseau reprend dans son Discours sur l’économie politique de 1755, en se référant à Pufendorf :

Il y a par rapport à la disposition des biens une remarque importante à faire, qui lève bien des difficultés. C’est, comme l’a montré Pufendorf, que par la nature du droit de propriété, il ne s’étend point au-delà de la vie du propriétaire, et qu’à l’instant qu’un homme est mort, son bien ne lui appartient plus. Ainsi, lui prescrire les conditions sous lesquelles il en peut disposer, c’est au fond moins altérer son droit en apparence que l’étendre en effet37.

Dans cet extrait, Rousseau limite strictement la durée et la validité du droit de propriété à la vie du propriétaire. La liberté de tester, comme la transmission héréditaire, ne sont pas impliquées dans la nature du droit de propriété privée. Le propriétaire, par son seul droit de propriété privée, ne peut pas le léguer à qui il veut ou le transmettre à ses enfants. C’est par un autre mécanisme que la liberté de tester ou la transmission héréditaire se trouvent attachées au droit de propriété : ce sont les législations civiles, et non le droit naturel de propriété, qui articulent propriété et héritage. Dès lors, les législations civiles – qui réglementent la transmission, à la mort du propriétaire, des biens acquis durant sa vie – ne constituent pas une contrainte limitant le droit de propriété. Tout au contraire, elles étendent la propriété au-delà de son moment délimité qu’est la vie. Ce n’est pas par nature que la propriété privée perdure par-delà la mort du propriétaire. C’est par convention humaine que la propriété privée a été étendue au-delà de son temps naturel, à savoir la vie.

Fichte reprend la dénonciation, formulée par Pufendorf et par Rousseau, de la faille logique qu’il y a à faire du droit de tester un droit naturel. Mais il l’étend à tout droit de transmettre – droit de disposer comme droit d’hérédité. Le droit de propriété privée est bien pour lui, en 1793, un droit naturel. Mais il n’y a rien dans le droit de propriété qui implique une persistance de la propriété par-delà la mort, que ce soit sous la forme d’un droit naturel de transmettre ses biens à ses enfants, ou sous celle d’un droit naturel d’en disposer à sa guise en favorisant l’un ou en léguant à un tiers. Le droit de disposer comme le droit d’hérédité sont des conventions civiles, variables, qui auraient pu ne pas être. Mais Fichte franchit, par rapport à Pufendorf et à Rousseau, un autre pas supplémentaire. Il ne suffit pas de dénoncer l’imposture logique d’un droit naturel de tester ou de transmettre. Il ne suffit pas même de dire que le droit d’héritage est un droit civil. Il convient encore d’indiquer ce qui doit advenir, selon le droit naturel, des biens à la mort de leur propriétaire. Or c’est à ce point du raisonnement que Fichte opère une redéfinition complète du droit naturel d’hérédité :

Il n’y a pas, dit-on, dans le droit naturel, de droit d’hérédité. Hé ? – Il y en a un très grand, très étendu ; seulement il faut savoir saisir les idées dans leur pureté et ne pas permettre à l’imagination d’y mêler des éléments hétérogènes empruntés à l’habitude38.

Si un droit naturel d’héritage, entendu comme persistance du droit naturel de propriété privée par-delà la mort du propriétaire, constitue une absurdité logique, il n’en existe pas moins, aux yeux de Fichte, un droit naturel d’hérédité, entendu en un sens entièrement renouvelé que Fichte qualifie ici de « très grand » et de « très étendu39 » : il s’agit du droit de l’« humanité tout entière » à disposer des biens laissés vacants par chaque propriétaire défunt.

L’humanité héritière

Pour Fichte – et là résident l’originalité et la radicalité de sa position en 1793 – les biens formés retournent au statut de la matière brute quand leur légitime propriétaire meurt. Ce retour s’opère certes selon la modalité d’un « comme » : à la mort du travailleur-formateur, ses biens redeviennent « comme de la matière brute40 ». Ce n’est pas dire que le mélange matière/forme soit de la matière brute : une forme y a été adjointe qui l’arrache à la matière brute et qui en fait une possession légitime du travailleur-formateur de son vivant. Cela signifie plutôt que, sans attache à son travailleur-formateur vivant, cette forme revient au statut juridique de matière brute : vide de propriété, encore à personne, en attente d’appropriation, à occuper et à former. Elle est à nouveau appropriable. Elle retourne à la communauté originaire, ouvrant un droit de l’« humanité tout entière » à s’en saisir.

Mais, en raison même de l’acception minimale que Fichte confère en 1793 à la communauté originaire, conçue dans le sillage de Grotius comme communauté négative (rien n’est encore à personne, le commun comme en attente du privatif), le droit naturel de l’humanité tout entière à hériter de chaque mort ne dessine pas, dans les Considérations, une forme temporalisée et par là même progressive de propriété collective qui croîtrait à la mort de chaque propriétaire. Ou encore, mais c’est dire la même chose, l’humanité fichtéenne doit s’entendre en 1793 en un sens distributif : l’humanité tout entière, c’est chaque homme. On comprend par là même en quoi le droit naturel d’héritage, dans le sens renouvelé que lui confère Fichte, est « très étendu » : il coïncide avec le droit naturel de chaque homme vivant de s’approprier les biens laissés vacants par chaque mort. Contre Grotius quand il fait du droit d’héritage une persistance du droit du propriétaire défunt, mais avec Grotius quand il fait de la communauté originaire des biens un non-encore occupé individuellement et exclusivement, Fichte réduit, en 1793, le droit naturel de l’humanité à hériter de chaque mort à une simple permission d’occupation, qui se clôt dès lors que la place est effectivement occupée, chacune ne pouvant l’être que par un individu et à l’exclusion des autres. Dans les Considérations, l’humanité héritière ne renvoie donc pas à une collectivité possédante, mais à une simple autorisation collective accordée au premier qui se présentera et qui occupera-formera : comme Fichte l’écrit dans l’extrait cité et commenté, « quiconque se l’appropriera réellement le premier en sera le légitime propriétaire41 ».

On comprend mieux comment Fichte, en 1793, entend résoudre l’antinomie de la propriété privée et le problème corrélatif de la distribution des richesses en régime de limitation des ressources : à chaque nouvelle mort, le processus de l’appropriation primitive est réenclenché, ouvrant une nouvelle permission collective à se saisir individuellement des biens laissés vacants par le défunt. Pour reprendre la célèbre métaphore cicéronienne du théâtre que Fichte mobilise implicitement dans l’extrait duquel nous sommes partis, alors même que toutes les places sont occupées et que je n’ai aucun droit d’en dessaisir les légitimes occupants, me retrouvant exclu de mon droit naturel à former la matière et ne pouvant que regretter d’être né trop tard, la nature, par le cycle de la vie et de la mort, vient m’offrir une opportunité d’appropriation, en « culbut[ant] » celui que je n’avais pas le droit de « culbuter ».

Face à ce problème du nombre limité des places et des ressources, Locke imposait, dans le cinquième chapitre de son Second Traité, deux clauses restrictives à l’appropriation légitime par le travail. La première limite a été rendue célèbre par le philosophe américain libertarien Robert Nozick, dans Anarchy, State, and Utopia (1974), sous le nom de « clause lockéenne » (« lockean proviso ») : j’ai le droit de m’approprier privativement par mon travail une part des ressources communes à la condition que « ce qui est laissé en commun pour les autres est en quantité suffisante et d’aussi bonne quantité42 ». La seconde restriction pose que l’individu qui s’approprie des ressources communes doit en avoir un usage effectif, les consommer, la limite supérieure de l’appropriation privative légitime résidant dans le gaspillage ou la destruction43. Locke faisait ainsi jouer, l’un contre l’autre, droit libéral d’appropriation par le travail et droit, bien moins libéral, voire anti-libéral, de subsistance des autres hommes : je ne peux m’approprier légitimement une chose par mon travail que si je ne la « gâche » pas et qu’il en reste en quantité et en qualité suffisantes pour les autres.

La solution fichtéenne de 1793 consiste au contraire à faire jouer ensemble, dans un ordre naturel-libéral, droit d’appropriation par la specificatio et droit de subsistance de chacun : à chaque mort, la concurrence pour l’appropriation est à nouveau ouverte ; chacun peut se lancer à nouveau dans la course ; chacun a à nouveau sa chance. Par là même, le jeu de la distribution des ressources et des richesses n’est pas un jeu figé. Il est au contraire une partie continuellement recommencée, chaque nouvelle mort coïncidant avec le lancement d’un nouveau départ. Et il n’y a pas, dans ce jeu continué propre à l’état de nature, d’autre principe que le principe libéral « que le meilleur gagne » : à chaque mort, une place se libère ; il faut savoir s’en saisir. On le devine, dans l’état de nature fichtéen, tout le monde ne parviendra pas à s’approprier les biens d’un défunt, surtout si le nombre des naissances excède le nombre des décès. Mais tout le monde aura eu sa chance, voire autant de chances qu’il y a de morts. Aussi, le droit naturel de l’humanité tout entière à hériter de chaque mort ne dessine pas, pour chaque homme, la garantie de disposer de biens suffisants à sa conservation. Il ouvre seulement la permission de concourir pour essayer de s’en saisir. De ce point de vue, dans les Considérations de 1793, le contrepoint au politique que constitue l’état de nature trace un libéralisme poussé dans ses dernières conséquences, tout au moins un libéralisme peut-être plus conséquent que celui de Locke : celui d’un ordre naturel, advenant par le réajustement incessant par les individus eux-mêmes de la distribution des richesses tel que permis par le droit de chacun à hériter des biens de chaque mort.

La convention sociale d’hérédité

Mais Fichte lui-même le souligne : cet état est difficilement viable. La concurrence permanente impliquée par une telle redistribution post mortem continuée entraîne à chaque mort « une course précipitée, mais peut-être vaine, vers une possession, ces rivalités et ces inimitiés qui doivent en résulter44 ». C’est cette lutte continue de tous contre tous pour que chacun puisse devenir nouveau premier occupant qui explique, selon Fichte, que les hommes soient sortis de l’état de nature. Les formules de Fichte sont sur ce point saisissantes :

Cette course précipitée, mais peut-être vaine, vers une possession, ces rivalités et ces inimitiés qui doivent en résulter, tout cela ne nous plaît pas, dirent les hommes lorsqu’ils devinrent citoyens, et en cela ils parlaient bien. Que chacun prenne ce qui est le plus près de lui ; de cette façon, il s’épargnera à lui-même la course et l’épargnera aux autres. Qu’il prenne ce qui était dans la cabane et autour de la cabane de son père ; chacun de nous renoncera à son droit d’appropriation sur cette possession vacante, si lui-même veut renoncer à sa part de droit d’appropriation sur le bien de tout autre concitoyen mort. – Tu n’as donc pas reçu gratuitement le droit civil d’hérédité ; tu l’as échangé contre un droit inaliénable de l’homme, – celui d’hériter, si tu le peux, de tout mort. Dès que tu t’es abstenu d’occuper la succession des autres, pendant que tu as vécu dans l’État, tu as rempli ta condition, et l’État la sienne. Ton héritage paternel t’appartient, en vertu du contrat que tu as rempli. Possède-le en toute conscience, même quand tu sortiras de l’État ; s’il le revendique, exige de lui à ton tour tout ce que tu aurais pu t’approprier, pendant ce temps-là, de la succession des citoyens morts, et il te laissera45.

À l’encontre de ce qu’affirmait Mirabeau en avril 1791, le droit d’hérédité, droit des parents de transmettre à leurs enfants et droit des enfants de recevoir de leurs parents, n’est pas un droit naturel. Le droit naturel, en matière d’héritage, c’est le droit de tout homme d’hériter de chaque mort, permission ouverte qui se clôt dès qu’un premier nouvel occupant-formateur s’est effectivement saisi des biens qui étaient, provisoirement, vides de propriété. Le droit familial d’hérédité n’est pas un droit naturel. C’est un « droit civil ». Mais, pour Fichte en 1793, cela ne veut pas dire que ce soit un droit institué par l’État : ce n’est pas l’État qui institue les enfants héritiers des biens de leurs parents. De même que l’État ne saurait être le fondement du droit de propriété des individus, il ne saurait être le fondement de son transfert par héritage. Comme l’écrit Fichte, on ne fait pas du punch en ayant seulement du rhum46 : comment l’État pourrait-il faire advenir un droit d’héritage que les individus ne détiendraient pas chacun par eux-mêmes ? Fichte refuse d’ériger l’État en condition et le cantonne au conditionné. On retrouve là la visée spécifique des Considérations contre Rehberg : fonder l’acte révolutionnaire en dégageant des droits en amont de l’État, qui justifient son renversement quand il ne les respecte pas.

Mais qu’est-ce qu’un droit civil d’hérédité non institué par l’État ? On se situe là au cœur de la disjonction fichtéenne de la société et de l’État. Pour Fichte, il y a du social en amont du politique : l’état de nature n’est pas un état a-social ; il y a un ordre social en son sein, que cet ordre soit spontané ou qu’il dérive de conventions non politiques. Il y a un ordre social naturel. Mais il y a aussi du social, distinct du politique, indépendant du politique et même supérieur au politique, constituant la norme à laquelle le politique doit se conformer, après l’institution du contrat civil et de l’État. Mieux encore, ce social, indépendant du politique, constitue un ordre juridique non étatique – ce que le sociologue du droit Georges Gurvitch nommait dans sa thèse de 1932 le « droit social » et qu’il décelait chez Fichte dès les Considérations47. Certes les formules de Fichte demeurent en 1793 quelque peu ambiguës : le droit d’hérédité est dit « civil » plutôt que social ; il advient quand les hommes deviennent « citoyens ». Mais il n’en reste pas moins qu’il résulte d’une convention de coopération, et non d’une convention de subordination : les individus décident, indépendamment de l’État, d’échanger leur droit naturel d’hériter de tout mort contre le droit civil d’hériter de leurs seuls parents.

Ledit « droit civil d’hérédité » est un droit social tel que le définit Gurvitch, c’est-à-dire non pas un droit de subordination de l’individu à l’État, mais un droit résultant de l’association horizontale des individus décidant de coopérer solidairement48. Il y a, dans ces lignes de Fichte, l’idée d’une convention proprement sociale relative au devenir des propriétés à la mort des propriétaires : convention non pas verticale mais horizontale ; convention fondatrice du politique non pas au sens où elle le précède mais au sens où elle le norme ; convention au cours de laquelle s’échange non pas la liberté naturelle contre la sécurité civile, mais le droit naturel de tous à hériter de chaque mort contre le droit de chacun d’hériter de ses parents. Qu’est-ce qui se joue dans la nature sociale, et non politique, de cette convention d’hérédité ? Rien moins que le fait qu’elle soit opposable à l’État. Si l’État ne respecte pas la convention sociale d’hérédité, les individus sont en droit de réclamer de lui un dédommagement pour les multiples successions de mort auxquelles ils ont chacun renoncé.

La famille réduite à la proximité spatiale :
Hegel contre Fichte

Il n’en reste pas moins que la justification fichtéenne du contenu d’un tel droit d’hérédité est bien faible. Ce qui justifie que l’on hérite de ses parents plutôt que de tout autre défunt se réduit à une plus grande probabilité de saisie des biens parentaux liée à leur proximité géographique. Il s’agit, par convention sociale, de s’assurer la possession des biens les plus proches, plutôt que de tenter, avec le risque de n’y pas parvenir, de saisir des biens peut-être plus abondants, mais plus éloignés. Le droit civil d’hérédité n’a d’autre justification que d’être une solution pratique – de facilité – au problème de la réattribution d’une propriété redevenue vacante. Et en adoptant le critère géographique du positionnement spatial (« ce qui est le plus proche de lui »), plutôt que le critère biologique de la parenté, ou même celui de la proximité affective, Fichte souligne l’arbitraire d’une telle solution pratique. On pourrait par exemple imaginer que, à la suite de l’éclatement géographique des familles, les plus proches ne soient plus les parents et qu’une nouvelle convention sociale débouche sur un autre mode de réattribution post mortem des propriétés.

Hegel ne s’y trompe pas qui, dans ses Leçons sur le droit naturel et la science de l’État (1817-1818)49, puis dans ses Principes de la philosophie du droit (1820)50, dénonce l’arbitraire du critère fichtéen de la proximité spatiale. Selon lui, Fichte pose un simple lien de « contingence habituelle » entre les biens du défunt et les héritiers :

La fantaisie qui consiste à regarder comme fondement de la succession la circonstance selon laquelle la richesse deviendrait par la mort un bien sans maître et, en tant que tel, échoirait à celui qui en prend possession le premier, mais [à considérer que] cette prise de possession serait bien entreprise le plus souvent par les parents, en tant qu’entourage habituellement le plus proche, – contingence habituelle qui serait alors érigée en règle par les lois positives pour des motifs d’ordre –, cette fantaisie ne prend pas en considération la nature du rapport familial51.

Aux yeux de Hegel, Fichte mécomprend tout à la fois l’héritage et la famille. En déployant sa doctrine de l’héritage au sein d’une théorie de la propriété, Fichte ne peut que fragiliser le droit d’hérédité qui se trouve réduit à l’arbitraire d’une proximité seulement géographique. Selon Hegel, ce n’est pas au sein d’une théorie de la propriété, mais au sein d’une théorie de la famille qu’il faut penser le droit d’hérédité. C’est là seulement que ce dernier se trouve fondé en nécessité.

À rebours de l’interprétation qu’en propose Hegel, il nous semble au contraire que la grande originalité de la théorie fichtéenne de l’héritage réside dans son rattachement à une théorie de la propriété qui réduit la famille au critère de la proximité spatiale (les proches) en la débarrassant du critère biologique de la procréation. Là réside le pas accompli par Fichte, dès 1793, par rapport aux théorisations antérieures de l’héritage, et même par rapport aux théorisations alors portées par les révolutionnaires français. Cette avancée fichtéenne ouvre la voie aux théories socialistes de l’héritage. La nature ne fonde pas, depuis l’acte de procréation biologique, un droit de transmission familiale. La nature fonde un droit de chacun à hériter de tous. La norme de l’héritage ne se situe pas dans l’adelphie, ni même dans le sein de la famille. La norme de l’héritage se situe à l’échelle de l’« humanité tout entière ». Il ne suffit plus de penser l’égalité des droits d’héritage entre les frères et sœurs. Il s’agit de penser l’égalité des droits d’héritage entre tous les hommes. Fichte, tout particulièrement dans les Considérations sur la Révolution française, fait ainsi éclater le cadre familial de l’héritage, celui-là même qui structure au même moment la législation successorale révolutionnaire. Il y a là l’émergence d’un nouveau paradigme, au sein duquel les différentes théories socialistes de l’héritage vont trouver à se déployer.

Une théorie anarchiste de l’héritage opposable

Certes, chez Fichte, en 1793, ce droit naturel de l’humanité à hériter des biens de chaque défunt débouche sur un droit civil d’hérédité qui continue d’attacher les biens du défunt à ses héritiers parentaux, fût-ce par simple habitude contingente. Certains commentateurs voient là une contradiction du premier Fichte52. D’autres y voient au contraire une solution pratique à un droit naturel d’héritage sinon inapplicable53. Il nous semble que, dans le contexte théorique des Considérations, la critique fichtéenne de l’héritage a une portée bien plus radicale : au regard de la fondation rationnelle d’un droit inaliénable et incessant à la révolution, Fichte ne nous dit-il pas que le droit naturel d’héritage (droit de chaque homme à hériter des biens de chaque mort) est, à chaque instant, opposable, non pas seulement à l’État, mais également – et peut-être plus fondamentalement – à la convention sociale d’hérédité ?

Pour éviter une concurrence réactivée à chaque mort, nous trouvons plus avantageux que chacun se saisisse des biens parentaux proches et nous convenons, entre nous, d’échanger notre droit naturel d’héritage contre un droit civil d’hérédité. Comme l’écrit Fichte, nous convenons tous de nous saisir chacun de la « cabane54 » de nos parents. Mais si, par le droit civil d’hérédité ainsi établi, les uns héritent d’un château quand j’hérite d’une cabane, ne vaut-il pas la peine de prendre le risque d’une course, peut-être vaine, mais qui pourrait m’apporter un château à la place d’une cabane ? Si les biens des différents défunts sont globalement équilibrés, la course est pour chacun plus coûteuse qu’avantageuse. Si, au contraire, les biens sont fortement déséquilibrés, il peut valoir la peine pour ceux qui n’hériteront que de peu de saisir leur chance et de se lancer dans la course. Si les écarts de fortune deviennent trop disproportionnés, la convention sociale d’hérédité cesse elle-même d’être équilibrée : les héritiers de château ont tout intérêt à ce qu’il n’y ait pas de course ; les héritiers de cabane ont tout intérêt à ce qu’il y en ait une.

Or, en raison même de la théorie fichtéenne du contrat qui en pose la révocabilité unilatérale permanente, la convention sociale d’hérédité est révocable. Dès lors, chaque homme a le droit d’opposer, à chaque nouvelle mort, son droit naturel d’héritage à la convention sociale d’hérédité. Dans une situation de fortes inégalités patrimoniales, ceux dont les parents ont peu, ou rien, ont tout intérêt à opposer au droit civil d’hérédité leur droit naturel à se lancer dans la course pour saisir des biens plus importants. C’est là la structure proprement révolutionnaire de la première théorie fichtéenne de l’héritage. Il s’agit certes d’une révolution individualiste dans la mesure où elle s’appuie sur le droit de l’individu à accaparer comme nouvel occupant-formateur les biens laissés vacants par chaque mort. Ou plutôt, il s’agit d’une révolution anarchiste. C’est même, selon l’expression de Jean Jaurès dans Les Origines du socialisme allemand (1927), une « anarchie absolue dans toute sa pureté55 ».

L’État, héritier de la propriété-activité
(La Doctrine du droit de 1812)

Le texte le plus développé que Fichte consacre, après 1793, à la question de l’héritage se trouve dans La Doctrine du droit de 181256. Dans cette série de trente-quatre leçons qu’il donne en 1812 à l’université de Berlin, Fichte, après avoir dans la première partie de l’ouvrage déduit le « concept du droit57 », analyse dans une seconde partie la notion de contrat, et tout particulièrement celle de « contrat de propriété58 ».

La doctrine de l’héritage

C’est dans cette seconde partie de l’ouvrage, à la fin du troisième chapitre consacré à sa doctrine de la propriété, que Fichte déploie ce qu’il nomme sa « doctrine de l’héritage59 », d’où est extrait le passage suivant qu’il est nécessaire de reproduire dans sa longueur pour en avoir une bonne compréhension.

Aucun privilège ne se transmet par héritage, mais il est redistribué par l’État après la mort du dépositaire puisque celui-ci ne l’avait obtenu que comme une propriété relative pour le faire travailler, propriété qui, aussitôt qu’il ne peut plus la faire fructifier, retombe dans l’escarcelle de l’État.

La propriété absolue serait en fait, en cas de mort du propriétaire, res nullius et non prius occupantis, mais tous devraient en recevoir une part ; par suite, le plus convenable serait que celle-ci revienne à l’État, à l’autorité suprême, au représentant de tous, qui la répartira équitablement entre tous en diminuant les impôts.

Telle serait la règle. Maintenant, certains engagements et desseins peuvent relever du défunt et de sa gestion de son absolue propriété. Ce dernier laisse derrière lui des enfants sans moyen d’existence qui ne sont pas encore en état d’acquérir une propriété, des filles encore sans dot, vivant toujours sous le toit familial, ainsi qu’une veuve ; bref, il reste une famille bien que son chef ait disparu. Que diriez-vous sur le devoir de l’État, au cas où les biens en question n’auraient pas été légués à la famille ? L’État devrait assurer leur subsistance. Si l’État ne fait ni l’un ni l’autre, l’affaire s’équilibre, il en résulte un héritage naturel, l’héritage ab intestato. Principe : c’est la famille et non le chef de famille qui est le propriétaire ; aussi longtemps que celle-ci se perpétue, ses biens ne restent donc pas sans maître. C’est tout à fait juste et justifié. Qui peut en effet déterminer combien toute la famille a contribué par son travail, ses soins, ses privations, à l’acquisition de ses biens qu’elle risque de perdre conséquemment à la mort du chef de famille ? Qui donc a le droit de se mêler de ces choses qui concernent la propriété absolue ?

Cependant du fait que, lorsque les biens légués par le défunt ne sont pas suffisants, c’est à l’État qu’échoit la tâche de nourrir la famille, il en découle un droit de contrôle de la part de l’État. De toute manière, c’est l’État qui a la tutelle suprême. En ce qui concerne la mère, c’est la même chose. Est-elle donc moins chef de famille que le père ? Si la femme survit à son mari, elle devient chef de famille et garde les mêmes droits que le père, elle n’est donc soumise, de la part de l’État, à aucun autre contrôle que celui exercé sur son mari, si ce n’est que l’État lui garantira une plus grande protection contre la violence si nécessaire.

C’est ainsi que nous obtenons le droit de la famille et une propriété commune à la famille. Cependant le principe doit se limiter exclusivement aux membres de la famille vivant encore sous son toit ; c’est pourquoi les biens ne pourront être transférés à des collatéraux ni, si on se réfère rigoureusement au droit, aux enfants déjà dotés. Il existe cependant à cet endroit un droit à la préservation des anciens liens familiaux60.

Dans ce texte, au prime abord assez confus, Fichte semble avancer une chose et son contraire. Commençons par souligner ce que ce passage a d’énigmatique.

Fichte affirme d’abord, dans le premier paragraphe, que ce qu’il appelle la « propriété relative » (et dont on se demande ce qu’elle peut désigner) ne saurait être transmissible : à la mort de l’individu, la propriété relative, dit-il, revient à l’État qui l’attribue à un autre individu. On comprend que c’est en raison même de sa nature « relative » qu’une telle propriété est non transférable au sein de la famille et qu’elle est directement gérée par l’État : les individus successifs qui la détiennent n’en sont en effet, précise-t-il, que les « dépositaires ». Ils ne la possèdent pas absolument, mais relativement. Il semblerait donc que la « propriété relative » désigne une propriété collective qui est concédée à l’individu par l’État et dont l’individu perd immédiatement l’usage à sa mort, l’État redevenant le légitime propriétaire.

La première surprise vient de ce que la propriété que Fichte qualifie d’« absolue » (et dont on ne saisit pas davantage ce qu’elle peut recouvrir) semble devoir connaître le même sort : Fichte avance en effet dans le second paragraphe que « le plus convenable serait que [la propriété absolue] revienne à l’État ». Dans le même temps, ce second paragraphe paraît être une reprise de la théorie de la propriété que Fichte a développée dans ses Considérations. À la mort du propriétaire, sa propriété absolue retourne à la communauté originaire, comme si elle revenait au statut de la matière brute : « res nullius et non prius occupantis », dit Fichte ; elle redevient « une chose n’appartenant à personne et non encore occupée », peut-on traduire. Il faut cependant d’emblée noter que, désormais, la proposition fichtéenne n’est plus anarchiste : ce n’est plus chaque individu qui a le droit d’hériter de chaque mort et qui peut opposer ce droit à l’État. C’est l’État qui hérite de la propriété absolue et qui la répartit « équitablement entre tous61 ».

La propriété relative et la propriété absolue semblent ainsi connaître un même devenir post mortem : l’une et l’autre vont à l’État qui les réattribue. Mais intervient une deuxième surprise. Fichte introduit, au troisième paragraphe, une modulation : « Telle serait la règle62. » On pourrait avoir l’impression que l’inflexion relève de l’altération que toute règle connaît plus ou moins dans son application : selon le principe, la propriété absolue devrait, à la mort de son détenteur, aller à l’État ; dans la pratique, ses enfants non majeurs et sa veuve doivent bien continuer de vivre. Soit donc l’État recueille la propriété absolue du défunt et verse une pension à sa veuve et à ses enfants. Soit l’État laisse l’héritage de la propriété absolue à la veuve et à ses enfants. Dans cette seconde option, l’héritage prend la coloration « naturelle » de la transmission héréditaire ; il n’en demeure pas moins une concession sous contrôle de l’État.

Cependant Fichte, dans ce même troisième paragraphe, va plus loin : il ne se contente pas d’accorder, sur fond de propriété étatique, une sorte de pension alimentaire à la veuve et à l’orphelin, sous la forme de l’héritage naturel. La propriété absolue n’est pas la propriété individuelle du seul père de famille. « C’est la famille et non le chef de famille qui est le propriétaire », explicite Fichte. La propriété absolue est ainsi une propriété familiale à laquelle les membres de la famille ont participé à un titre ou un autre. Fichte énumère trois titres de participation. Le premier renvoie à une participation directe : les membres de la famille ont pu prendre part activement à la propriété en travaillant aux côtés du père (« travail »). Le deuxième correspond à une contribution indirecte : les membres de la famille ont pu rendre possible la propriété en s’occupant de et en entretenant celui ou ceux de la famille qui travaillent (« soins »). Le troisième forme un concours en négatif : les membres de la famille ont pu préserver la propriété en ne consommant pas ce qui avait été gagné par le travail (« privations »). C’est là la troisième surprise. L’absoluité du droit de propriété va usuellement de pair avec son caractère individuel. Elle renvoie au pouvoir sans limite que l’individu détient sur la chose qu’il possède légitimement, allant jusqu’au droit de la détruire s’il le souhaite. La propriété absolue de Fichte n’a pas ce type d’absoluité individuelle. Elle oppose au contraire à l’individu et à ses prétentions à l’absoluité les conditions familiales ayant rendu possible la propriété présumée individuelle. Bref, la propriété absolue de Fichte relativise, bien plus qu’elle n’absolutise, le droit individuel. Pourquoi donc Fichte parle-t-il de propriété absolue ?

Précisons – et c’est là la quatrième surprise suscitée par ce texte – que cette propriété familiale absolue n’engage pas une renaturalisation du droit d’héritage. L’héritage « naturel » des membres de la famille prend place dans le cadre d’une théorie de la propriété collective. Comme Fichte l’indique dans le quatrième paragraphe, la propriété absolue de la famille est une propriété sous contrôle de l’État. Le sujet en est famille. Cependant, c’est l’État qui a la « tutelle suprême ». Il a sur ces biens un « droit de contrôle63 ». La propriété familiale est ainsi une propriété commune que la famille détient absolument, mais qui est contrôlée par l’État. La question est à nouveau : pourquoi Fichte qualifie-t-il une telle propriété d’absolue ? Elle semble, bien au contraire, ne rien avoir d’absolu, au point qu’on ne saisit guère ce qui la différencie de la propriété relative.

À la lumière des surprises que la lecture de ce long passage réserve, il est compréhensible que Fichte ait pu faire l’objet d’interprétations opposées : tantôt premier théoricien socialiste de l’économie planifiée, comme le défend Jean Jaurès dans sa thèse latine64 ; tantôt théoricien libéral proposant, dans la lignée de Locke, une pondération minimale du droit individuel de propriété par la nécessité d’assurer à chacun les conditions de sa subsistance, comme Alain Renaut le défend65. À rebours de ces interprétations, la suite de ce chapitre montre que la doctrine fichtéenne de l’héritage de 1812, loin d’être incohérente, loin d’hésiter entre socialisme et libéralisme, ne révèle sa cohérence et sa force qu’une fois compris ce que recouvre la distinction de la propriété relative et de la propriété absolue.

De la propriété-chose à la propriété-activité

La doctrine fichtéenne de l’héritage de 1812 repose sur une redéfinition complète de la propriété, en rupture tant avec les théories classiques de la propriété qu’avec sa première théorie de la propriété de 1793. Dans cette seconde théorie66, ce qui est possédé et fait l’objet d’un droit de propriété légitime, ce ne sont plus des choses, mais une activité – ce que nous appellerons la propriété-activité. Or, comme nous allons le montrer, la différenciation de la propriété en propriété relative et en propriété absolue, ainsi que les modalités de sa transmission, ne se comprennent qu’à la lumière de la rupture que Fichte opère avec les définitions classiques de la propriété-chose et de la reconfiguration qu’il en propose comme propriété-activité.

Aux yeux de Fichte, on s’est longtemps et généralement trompé quant à l’objet du droit de propriété – ce sur quoi la propriété porte. L’ensemble de la philosophie, comme le sens commun ont défini et continuent de définir la propriété comme une relation à des choses. Dans cette perspective, être propriétaire, c’est détenir un certain nombre de droits sur des choses : droit d’en faire usage de telle ou telle manière (dit en droit romain usus), droit de les faire fructifier (fructus), droit d’en disposer à sa guise, en les vendant, en les donnant, ou même en les détruisant (abusus). Mais en amont même du contenu de cette relation, ce qui intéresse Fichte, ce sont les termes qu’elle met en rapport : on se représente usuellement que la relation de propriété met en rapport un individu avec un objet. Elle est perçue comme relevant, dit Fichte, de la « sphère de l’objet67 ».

C’est cela que Fichte remet en question. Le bouleversement qu’il nous demande d’opérer est complet et par là même difficile à penser. Le droit de propriété, nous dit-il, ne porte pas sur les choses, mais sur l’activité. Il ne relève pas de la « sphère de l’objet », mais de la « sphère de l’individu »68. C’est dans son ouvrage de 1800, L’État commercial fermé, que Fichte donne les formules les plus frappantes de ce changement de perspective :

J’ai décrit le droit de propriété comme le droit exclusif à des actions, nullement comme un droit sur les choses69.

Notre théorie […] place la première et originaire propriété, fondement de tout le reste, dans le droit exclusif à une activité libre et déterminée70.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Comment comprendre cette redéfinition de la propriété comme un « droit exclusif à une activité libre et déterminée » ? Première précision définitionnelle apportée par Fichte : l’activité dont l’individu est propriétaire est une activité déterminée. Autrement dit, le droit de propriété n’est pas un droit général de réaliser n’importe quelle activité mais un droit limité à l’accomplissement de certaines activités précises – ce que Fichte traduit comme une certaine « quantité » de liberté « reconnue » à l’individu, une sphère propre pour sa liberté71. Ce que le droit de propriété confère à l’individu, c’est un droit à l’action dans une sphère déterminée et délimitée de l’activité générale. Il faut bien mesurer le bouleversement opéré par Fichte avec ce passage de la propriété-objet à la propriété-activité, bouleversement dont nombre de théories socialistes du XIXe siècle seront les héritières : pour Fichte, le droit de propriété est un droit au travail, ou plus exactement le droit à un certain travail.

Mais, avec cette redéfinition, Fichte ne se contente pas de jouer sur les concepts. C’est là la seconde précision apportée par Fichte dans sa définition : ce droit à une activité déterminée est un droit exclusif. Fichte transfère l’exclusivité, caractéristique de la relation à la chose dans la conception traditionnelle de la propriété, à la relation à l’activité : être propriétaire d’un certain travail, c’est avoir le droit d’exclure les autres de son accomplissement. Fichte illustre cette nouvelle définition de la propriété-travail par deux exemples-types. Le premier est celui de l’agriculteur. Pour Fichte, l’agriculteur n’est pas le propriétaire exclusif du champ. Il est le propriétaire exclusif de la série d’actions déterminées labourer, ensemencer, moissonner le champ A. Cette propriété lui confère le droit d’exclure tout autre agriculteur de cette série d’actions sur le champ A. Mais elle ne lui donne pas le droit d’accomplir cette autre série d’actions : labourer, ensemencer, moissonner le champ B. Elle ne lui octroie pas davantage le droit d’accomplir d’autres types d’actions sur le champ A, comme exploiter le sous-sol du champ A. Le second exemple-type est celui de l’artisan, tantôt couturier tantôt cordonnier. Le cordonnier n’est pas le propriétaire exclusif de son atelier, ni du cuir et autres matériaux depuis lesquels il façonne des chaussures. Il est le propriétaire exclusif de la série d’actions déterminées fabriquer des chaussures.

C’est de cette reconfiguration de la propriété comme propriété-activité que résulte la distinction de la propriété relative et de la propriété absolue. La propriété-activité, entendue comme droit exclusif à accomplir telle activité déterminée, engendre un droit à exercer cette activité depuis des ressources déterminées. Mais elle n’engendre pas un droit de propriété sur ces ressources elles-mêmes. Fichte l’énonce explicitement dans L’État commercial fermé72. L’agriculteur est bien le propriétaire exclusif de la série d’actions déterminées labourer, ensemencer, moissonner le champ A. Mais il n’est pas le propriétaire du champ A. Qu’est-ce que cela implique ? Qu’il n’a pas le droit d’exclure autrui d’un usage de ce champ qui ne nuirait pas à l’accomplissement de son activité déterminée propre. Au titre de sa propriété-activité, notre agriculteur peut empêcher l’éleveur d’y faire paître ses bêtes tant que lui-même n’a pas procédé à la récolte du blé : le pâturage détruirait en effet sa culture. Mais, une fois la moisson terminée et jusqu’aux semailles suivantes, il n’a pas le droit d’en interdire l’accès à l’éleveur puisqu’il ne peut, sur cette période, y mener son activité propre de culture. Au titre de sa propriété-activité, il ne peut pas non plus empêcher l’État d’exploiter les ressources minières qui se trouveraient par exemple sous son champ. Pour reprendre une distinction déjà posée entre le fonds travaillé (les ressources matérielles sur lesquelles s’exerce le travail, comme ici la terre), le travail et les fruits du travail (les produits générés par le travail du fonds, comme ici la récolte), notre agriculteur est propriétaire du travail cultiver le champ A ; il n’est pas propriétaire du fonds travaillé. Là encore, il faut bien prendre la mesure de la proposition fichtéenne : la reconfiguration de la propriété-activité limite fortement les prétentions de l’individu possédant. Ce dernier a droit à un certain usage (usus) et à une certaine exploitation (fructus) du fonds. Mais il n’a pas droit à tous les usages et à toutes les exploitations du fonds. Il n’a pas non plus droit de disposer à sa guise du fonds (abusus). Il ne peut pas, par exemple, vendre le champ A qu’il ne possède pas.

Propriété relative et propriété absolue

C’est précisément cela que Fichte nomme « propriété relative » : une propriété limitée aux conditions d’exercice d’une certaine activité déterminée, pour le seul temps que dure cette activité. Une telle propriété est bien relative car, si elle génère un droit exclusif à telle activité donnée, elle n’engendre jamais un droit à exclure autrui d’un usage du fonds qui ne mettrait pas en péril l’activité possédée. L’absoluité de la propriété-chose laisse la place à la relativité de la propriété-activité. La propriété relative désigne ainsi, sous la plume de Fichte, le droit à un usage déterminé du fonds sans propriété du fonds lui-même.

Mais, sans posséder le fonds, le travailleur, en y exerçant une certaine activité à laquelle il a droit exclusivement, acquiert des biens, fruits de son travail du fonds. L’agriculteur n’est pas propriétaire du champ. Il n’a de droit exclusif que sur l’activité « cultiver tel champ ». Mais est-il propriétaire de la récolte issue de l’accomplissement de cette activité exclusive ? Pour Fichte, l’agriculteur est bien propriétaire des fruits de son travail et il l’est selon une modalité distincte de la propriété-activité. C’est cela que Fichte nomme « propriété absolue » : une propriété exclusive des fruits du travail. Mais par rapport à la conception traditionnelle de la propriété-chose, une telle propriété n’est pas une propriété individuelle. Elle est au contraire une propriété commune et familiale dans la mesure où la famille y participe, que ce soit directement par le travail de ses membres, indirectement par l’entretien de ceux qui travaillent, ou en négatif par la frugalité de l’épargne. Elle est néanmoins, affirme Fichte, une propriété absolue. Si l’agriculteur n’a pas le droit d’exclure l’éleveur de l’usage du champ quand lui-même n’en use pas, il a en revanche le droit de l’exclure de tout usage des fruits de la récolte, quand bien même lui-même n’en userait pas. Seul l’État a là-dessus un droit, dont Fichte ne dit pas – pour la propriété absolue – qu’il est un droit de propriété, mais seulement un droit de contrôle, corrélat du devoir qu’a l’État d’assurer à tous les conditions de leur subsistance.

Avec la séparation entre la propriété relative de l’activité et la propriété absolue des fruits du travail, Fichte approfondit une distinction centrale aux différents courants socialistes : celle entre les fruits du travail et les instruments du travail. Et il le fait en y décelant deux types différents de propriété. C’est une chose de posséder privativement la récolte issue de son travail. C’en est une autre de posséder privativement les moyens permettant à d’autres de travailler et de subvenir par là à leurs besoins et à ceux de leur famille.

Héritage et État socialiste

Mais ce ne sont pas seulement les modalités de détention (absolue/relative) qui diffèrent selon que le bien est le produit du travail de son propriétaire ou la condition du travail d’autres que son propriétaire. Divergent également les modalités de la transmission. Revenons au long extrait de La Doctrine du droit de 1812 dont nous sommes partis. Fichte y affirme, dans le premier paragraphe, que la propriété relative « ne se transmet pas par héritage » et qu’à la mort de son détenteur elle « retombe dans l’escarcelle de l’État »73. C’est dire que la propriété comme droit à un certain travail ne se transmet pas héréditairement. Le droit à telle activité déterminée est bien rattaché à un certain individu. Mais ce dernier n’en est que le « dépositaire » : il n’est le propriétaire de cette activité que tant qu’il en est l’agent. Son droit n’inclut pas la capacité de déterminer qui en sera l’agent une fois que lui-même ne sera plus. Notre agriculteur est le propriétaire exclusif de l’action cultiver le champ A. Mais il n’est pas le propriétaire du champ A. Il ne peut donc pas transmettre le champ A à ses enfants, à ses parents ou à un tiers. Il ne peut pas même leur transmettre l’action cultiver le champ A dont il était pourtant, de son vivant, le propriétaire.

Pourquoi ne le peut-il pas ? Cette question croise pour Fichte cette autre question : qui doit hériter de la propriété relative ? Pour le Fichte de 1812, c’est de l’État que les individus tiennent leur sphère d’activité respective ; c’est à lui qu’elle doit revenir à leur mort. Notre agriculteur tient de l’État la concession du champ A et le droit corrélatif de le cultiver. Mais cette concession cesse à sa mort. Dès lors, ce champ revient à l’État qui en réalloue l’activité à un autre individu.

Ce à quoi l’on assiste, dans ces lignes de Fichte, c’est à l’articulation inédite entre deux propositions : l’abolition de l’héritage familial et l’idée d’un État socialiste. Pour le Fichte de 1812, la solution aux antinomies de la propriété ne passe plus par la course effrénée de chaque individu à l’appropriation des biens laissés vacants par la mort de leur propriétaire. Elle emprunte désormais la voie d’une organisation socialiste de l’activité économique, organisation confiée à un État rationnel et planificateur qui alloue les différentes sphères d’activité aux individus sous la forme d’une concession de la propriété-activité sans possibilité de la transmettre au-delà de leur temps de vie. Il y a là deux idées totalement novatrices par rapport aux conceptions qu’un Merlin de Douai, un Mirabeau ou un Robespierre avaient des rapports de l’État et de l’héritage.

D’une part, prend forme l’idée que c’est à l’État de structurer l’économie en allouant le travail. Une telle idée d’un État socialiste est novatrice. Mais la justification qu’en fournit Fichte est modelée sur des arguments classiques. Fichte infère en effet cette division du travail sous gestion étatique de la finalité individuelle de subsistance. De la finalité individuelle d’autoconservation, les théoriciens du droit naturel déduisaient, à l’inverse, la garantie que l’État devait apporter au droit de propriété exclusif de l’individu sur la chose : la propriété individuelle sur les choses constituait pour eux une extension directe du droit fondamental de chacun à préserver sa vie. De cette même finalité individuelle d’autoconservation, Fichte déduit, quant à lui, la gestion étatique du droit de propriété exclusif de l’individu sur certaines actions. La prémisse est, chez les jusnaturalistes et chez Fichte, la même : elle pose le droit inaliénable de tout individu à sa propre conservation – la « subsistance » ou encore, selon la très belle expression fichtéenne, le « pouvoir vivre ». En revanche, le moyen de ce droit inaliénable de subsistance diffère radicalement : théorie de la propriété-chose chez les jusnaturalistes ; théorie de la propriété-action chez Fichte. D’où des conclusions radicalement divergentes : quand les jusnaturalistes faisaient de l’État le garant de la propriété privée, Fichte en fait le garant et gestionnaire du droit au travail. L’État fichtéen s’en trouve totalement reconfiguré comme État socialiste. Précisons d’emblée qu’un tel État est socialiste selon l’acception que ce terme détenait au XIXe siècle, et non selon la signification sociale-libérale qu’il revêt aujourd’hui. Le socialisme visait alors à organiser socialement l’économie, et non à tempérer, après coup, les excès d’un marché laissé à son fonctionnement propre.

D’autre part, apparaît dans ces lignes de Fichte l’idée que l’émergence d’un tel État socialiste passe par un changement des modalités de transmission de la propriété : à la mort des travailleurs, leur propriété-activité doit revenir à l’État qui se voit confier la charge de structurer, de planifier et de distribuer l’activité économique. On trouve avant Fichte l’idée d’un État organisateur de l’économie. On rencontre avant lui l’idée qu’il faudrait abolir l’héritage familial (par exemple chez Babeuf). Mais ce qui – à notre connaissance – est formulé nettement chez Fichte, c’est la conjonction de ces deux idées. L’État deviendra socialiste quand il héritera de la propriété-activité.

La propriété relative, parce qu’elle est liée à l’accomplissement actuel d’une activité déterminée, cesse quand cet exercice cesse. Mais, dès lors, est-ce la mort de son détenteur qui en signe le retour à l’État ? La propriété relative ne doit-elle pas être transférée à l’État dès que son détenteur se révèle incapable d’être l’agent de l’activité déterminée qui était sienne, en particulier quand il devient trop âgé pour cela ? Dit autrement, le transfert de la propriété relative à l’État ne devrait-il pas s’opérer plutôt au moment de la retraite ? Fichte n’aborde pas cette difficulté. Mais – nous le verrons dans le chapitre suivant – les saint-simoniens, qui partagent avec Fichte une définition proche de la propriété, tireront quant à eux une telle conclusion. Si la propriété est un droit à un certain travail, le problème de sa transmission ne se joue pas tant au moment de la mort de son détenteur qu’au moment de sa retraite. Il y a là une reconfiguration de l’héritage depuis la question du travail, caractéristique de ce que nous avons appelé le socialisme de la transmission, qui en décale la temporalité de la fin de la vie à la cessation de l’activité professionnelle. Et songeons-y : n’y a-t-il pas tout autant, et peut-être même plus, à léguer et à transmettre au moment de la retraite qu’au moment de la mort ?

Héritage et État social

Précisons-le pour éviter tout contresens : l’État socialiste fichtéen n’est pas liberticide. Il ne revient pas à l’État de déterminer la sphère d’activité de chaque individu, mais à chacun de choisir librement le métier sur lequel il souhaite se porter. Tel est le sens de la définition, déjà citée, que Fichte donne au droit de propriété : un « droit exclusif à une activité libre et déterminée74 ». Bien que l’activité soit « déterminée » (un certain travail prédéfini), elle doit néanmoins être librement choisie.

Mieux, le droit au libre choix du métier est, pour Fichte, un droit antérieur à l’État. Ce choix libre d’un métier déterminé forme même, à ses yeux, la condition de l’entrée de l’individu dans le contrat social et dans la citoyenneté. C’est là le sens du « contrat de propriété », reprise fichtéenne du contrat social à l’aune de la division du travail – contrat social sur la répartition des différentes tâches et leur appariement aux individus. Chacun indique à tous les autres l’activité déterminée de laquelle il compte tirer sa subsistante. Tous autorisent cette activité à chacun d’entre eux. Mais il n’est possible d’être citoyen d’un État qu’à la condition d’avoir choisi un métier, de l’avoir indiqué aux autres et d’avoir reçu l’autorisation des autres. Dès lors, être un citoyen oisif est, dans le système fichtéen, une contradiction dans les termes. On ne devient citoyen qu’en se portant sur une activité déterminée, qu’en travaillant à son métier.

On saisit mieux les transformations opérées par Fichte avec sa redéfinition du droit de propriété : Fichte fait de la division du travail l’objet même du contrat social, assurant par là même le difficile équilibre entre la liberté et la détermination qui régit la nouvelle définition du droit de propriété comme « droit exclusif à une activité libre et déterminée75 ». La liberté de l’activité est bien individuelle : c’est l’individu qui choisit librement son métier et qui entre ce faisant dans la citoyenneté. En revanche, la détermination de l’activité est sociale : ce sont tous les autres citoyens qui autorisent son activité déterminée dans la délimitation qui est la sienne et qui lui garantissent qu’il pourra en vivre. Le contrat social de propriété est ainsi un accord de chacun avec tous sur les droits respectifs des uns et des autres au travail. Ce sont ces droits respectifs que les individus transfèrent à l’État rationnel avec le contrat social de propriété. « Il en résulte pour l’État la nécessité de réguler les relations et les activités déterminées dont on a besoin76. » Du droit inaliénable de chaque individu à pouvoir vivre, du droit à une activité libre et déterminée qui est le moyen de sa réalisation, du contrat social des individus sur leur droit respectif au travail qui le leur garantit individuellement contre toute prétention adverse, découle, par transfert, le rôle de l’État socialiste : garantir à chacun son droit au pouvoir vivre et son droit au travail en instaurant un mode d’organisation de la société qui les rende possibles, en définissant quels sont les besoins, en répartissant le travail branche par branche, corps de métier par corps de métier.

L’État socialiste, héritier de la propriété-activité, est ainsi le garant du droit au travail entendu dans le sens exigeant que Fichte lui confère77. Première exigence : personne ne doit être sans travail. Chacun a un droit à l’activité. Deuxième exigence : personne ne doit avoir à effectuer un travail qu’il n’a pas librement choisi. Chacun a un droit au libre choix du métier. Troisième exigence : personne ne doit avoir à effectuer un travail qui ne permet pas d’assurer la subsistance de sa personne et de sa famille. Chacun a un droit au revenu suffisant. Quatrième exigence : dans un tel État rationnel, chacun a l’obligation de se porter librement vers un métier, mais s’il ne peut, pour une raison ou une autre, travailler, l’État a le devoir d’assurer sa subsistance. Chacun a un droit à la protection. Fichte, en migrant la propriété de la propriété-chose à la propriété-activité, la détache du droit individuel à la détention exclusive pour fonder, de manière totalement inédite, une série de droits économiques et sociaux qui sont autant de critiques à l’égard de la propriété individuelle telle qu’elle est instituée dans les faits.

Dès lors, la doctrine fichtéenne de l’héritage ne se contente pas d’articuler abolition de l’héritage familial et avènement d’un État socialiste. Elle associe également la suppression de l’héritage familial à l’émergence de nouveaux droits, apportant de nouvelles protections aux citoyens-travailleurs – ce que l’on appellera postérieurement les droits sociaux. Il est ainsi possible de déceler chez Fichte l’esquisse d’une théorie de l’État social formulée très tôt, dès les premières années du XIXe siècle, bien avant sa mise en place effective après 1945. Plus notable encore, l’esquisse d’État social tracée par Fichte emprunte la voie originale, aujourd’hui totalement oubliée, de l’abolition de l’héritage familial. L’État deviendra social quand il héritera de la propriété-activité, garantissant de la sorte à chacun le droit à l’activité, le droit au libre choix du métier, le droit à un revenu suffisant et le droit à la protection sociale en cas d’impossibilité à travailler. L’État fichtéen, héritier de la propriété-activité, n’est pas seulement un État socialiste organisateur de la vie économique. Il est aussi un État social, dont la protection, loin de se limiter à la garantie de droits individuels (comme la sécurité et la propriété), intègre de nouveaux droits sociaux. Il y a là une articulation remarquable entre héritage et État social qui constitue un premier jalon dans notre généalogie du socialisme de la transmission.

Socialisme et propriété individuelle

Autre point saisissant de la doctrine fichtéenne de l’héritage : l’abolition de l’héritage familial ne signe pas la négation de toute propriété individuelle. Fichte ouvre ainsi, pour le socialisme du XIXe siècle, une visée qui n’est pas celle de la substitution complète de formes collectives de propriété à ses formes individuelles. Au contraire, l’abolition de l’héritage familial doit, selon lui, permettre l’instauration de formes de propriété collective tout en maintenant un droit de propriété privée au cours de la vie de chaque individu. Et cette juxtaposition de propriété collective et de propriété privée, Fichte la déploie au double niveau de la propriété relative et de la propriété absolue, bien que de manière différenciée pour chacune.

La première conciliation de la propriété collective et de la propriété privée se noue au niveau de la propriété relative. Dans la doctrine fichtéenne de l’héritage, il n’y a pas place pour la transmission héréditaire de la propriété-activité. Il n’est pas davantage possible de transmettre héréditairement le fonds depuis lequel les individus déploient leur activité. C’est l’État qui hérite du travail et du fonds – cet héritage étatique révélant leur nature collective. Pour autant, l’État héritier de la propriété-activité ne la conserve pas. Dès qu’il l’a reçue en héritage, il la concède à nouveau à un agent individuel qui en devient le propriétaire le temps de sa vie. La propriété-activité est ainsi une propriété collective, dont le mode de détention est néanmoins individuel. L’individuel et le collectif s’y articulent à travers la succession temporelle : la propriété-activité est privée et exclusive tant que l’individu qui en est l’agent vit ; elle redevient collective et étatique à sa mort ; puis elle est reprivatisée par réattribution étatique à un nouvel agent individuel. Le modèle juridique qui permet une telle succession chronologique de propriété étatique et de propriété individuelle est celui de la concession : l’État ne cesse de concéder à des agents individuels des propriétés-activités.

L’État choisit certes l’individu à qui il concède telle sphère d’activité. Mais il faut que cet individu souhaite que lui soit concédée cette propriété-activité-là. Surtout, l’État a le devoir d’assurer à tous qu’ils puissent se porter librement sur l’activité de leur choix. En reconfigurant la propriété en propriété-activité, Fichte exprime ainsi une exigence résolument moderne : celle du libre choix du métier. Mais il déploie aussi ce qu’il estime être les conditions de sa réalisation : les individus ne pourront se porter librement vers le métier de leur choix que lorsque la propriété-activité cessera d’être transmise héréditairement. C’est dire, bien sûr, que le choix du métier n’est pas libre tant que l’activité professionnelle se transmet familialement. Mais c’est dire aussi, et de manière moins évidente, que le choix du métier n’est pas libre tant que la propriété du fonds se transmet au sein de la famille. Il ne peut y avoir de choix absolument libre du métier que si l’État hérite des multiples propriétés-activités et les concède aux individus qui souhaitent en devenir propriétaires le temps de leur vie.

Sans nul doute, la propriété individuelle et privée se trouve limitée par cette concession étatique. On l’a vu, l’individu auquel l’État concède telle sphère d’activité a le droit d’utiliser (usus) et de faire fructifier (fructus) le fonds qu’il travaille. Il n’est cependant pas propriétaire du fonds qu’il ne peut pas vendre, céder, transmettre, qu’il peut encore moins détruire (abusus). L’individu n’en est pas, le temps de sa vie, le propriétaire absolu – c’est la raison pour laquelle Fichte qualifie cette propriété de « relative ». Pour autant, s’il n’en est pas le propriétaire absolu, l’individu en est néanmoins le propriétaire. Il n’est pas simple locataire : il ne verse pas de loyers à l’État. Surtout, c’est lui, et non l’État, qui détermine le contenu de ses droits d’usage et de fructification. L’individu, propriétaire de la propriété-relative durant son temps de vie, détermine les modalités de l’activité. L’agriculteur reçoit de l’État sa sphère propre d’activité : cultiver le champ A. Mais, une fois cette activité concédée, il est libre de déterminer de quelle manière il souhaite l’exercer. Ainsi l’État socialiste fichtéen, tout en affirmant la nature collective de la propriété, garantit à chaque individu non seulement le libre choix de son métier, mais aussi la libre détermination des modalités de son activité. Dans un tel système, l’individu perd certes le pouvoir de transmettre sa propriété-activité à ses enfants. Mais, en retour, il se voit garantir le pouvoir de choisir son activité et les modalités de son accomplissement – ce qui n’est pas rien. L’agriculteur ne pourra certes plus transmettre le champ qu’il cultive à ses enfants. Mais il a la garantie que ses enfants pourront se porter vers l’activité de leur choix, qu’ils pourront en vivre et qu’ils disposeront d’une autonomie dans la détermination de son exercice. Ses enfants y perdraient-ils ? La propriété relative vise ainsi une forme intermédiaire de propriété : collective par la concession étatique initiale ; individuelle pour le seul temps de vie du travailleur-citoyen à qui elle est concédée, mais néanmoins librement choisie jusque dans les modalités de son usage et de sa fructification.

On le comprend, l’édifice fichtéen repose sur la capacité de l’État à garantir à chacun qu’il puisse se porter sur l’activité de son choix et en vivre. Mais que se passe-t-il si l’État n’y parvient pas ? En raison de la fermeture commerciale que Fichte impose à l’État, n’est-il pas des situations dans lesquelles le droit au libre choix du métier est incompatible avec le droit à en tirer un revenu suffisant ? Imaginons par exemple que beaucoup veuillent se porter sur la même sphère d’activité : la surproduction ainsi engendrée ne permettrait plus à chacun de vivre de son métier. D’autres pans de l’activité économique se trouveraient par ailleurs délaissés. C’est la raison pour laquelle l’État, selon Fichte, peut être amené à refuser l’entrée de nouveaux travailleurs dans une sphère donnée d’activité. Ce faisant, l’exclusivité du droit au travail n’a rien de l’exclusivité individuelle du droit de propriété-chose, entendue comme mon droit à exclure tous les autres sauf moi de la possession de la chose. Elle est une exclusivité sociale à entendre comme régulation étatique de chaque domaine d’activité par une sorte de numerus clausus. Ce numerus clausus, l’État rationnel et planificateur a sans cesse à le recalculer selon l’évolution des besoins de sa population. Il a surtout à contrebalancer la contrainte qu’il impose ainsi aux individus par un système de primes et de compensations incitant les individus au choix de métiers peu prisés ou déficitaires78.

Socialisme et propriété familiale

La seconde conciliation fichtéenne de la propriété collective et de la propriété privée se joue au niveau de la propriété absolue. Dans le long extrait de la Doctrine du droit de 1812 dont nous sommes partis, Fichte affirme que si la propriété-activité n’a pas à se transmettre héréditairement, la propriété des fruits du travail se transfère, quant à elle, au sein de la famille. Cependant, comme cela a été vu précédemment, cette transmission héréditaire des fruits du travail ne résulte pas d’un droit individuel de propriété qui serait détenu par le seul chef de famille. Les fruits du travail se transmettent au sein de la famille parce qu’ils constituent une propriété de la famille, ses membres ayant contribué à leur acquisition, que ce soit directement par le travail de ses membres, indirectement par l’entretien de ceux qui travaillent, ou en négatif par la frugalité de l’épargne. Il n’y a pas même, à proprement parler, transmission, mais seulement conservation. Les fruits du travail sont à la famille. À la mort de son « chef », ils demeurent dans la famille. Il s’agit là encore d’une forme intermédiaire de propriété, mais selon une modalité autre que pour la propriété relative. La propriété-activité relative est une propriété étatique concédée à un individu pour le seul temps de sa vie. La propriété absolue des fruits du travail n’est pas, quant à elle, détenue par un individu, mais par un groupe : le groupe familial. Il s’agit d’une propriété que Fichte qualifie, dans notre extrait, de « propriété commune79 ». Pour autant, ce groupe la détient privativement et exclusivement. La famille a un droit d’usage (usus) et de fructification (fructus) sur les fruits du travail, lui permettant d’en exclure ceux qui n’appartiennent pas au groupe domestique. Elle a même un droit d’aliénation sur les fruits de son travail : elle peut les vendre ou les donner. Voilà la raison pour laquelle Fichte qualifie cette propriété commune d’« absolue ». L’absoluité qui constituait une prérogative du droit de l’individu dans la conception de la propriété-chose devient, sous la plume de Fichte en 1812, un attribut de la famille.

Notons le renversement opéré par Fichte par rapport à la conception qu’il avait de la famille en 1793. On l’a vu, dans les années 1820 Hegel reprochera à Fichte d’être passé à côté de l’héritage et de la famille, faute d’avoir rattaché l’un à l’autre. Dans l’extrait commenté ici, Fichte échappe à cette critique ultérieure de Hegel : à la mort du père, les biens ne sont pas sans maître car dès avant sa mort ils n’étaient pas à lui, mais à sa famille. Certes Fichte délimite encore en 1812 la famille par le critère de la proximité spatiale qu’il mobilisait déjà en 1793. La famille se limite pour lui à la maisonnée, à savoir les enfants non encore mariés et le conjoint survivant, c’est-à-dire ceux qui « viv[e]nt toujours sous le toit familial80 ». La famille fichtéenne, c’est en d’autres termes le noyau conjugal et l’adelphie de Mirabeau, nullement les collatéraux de Robespierre ou la famille parentélaire des rédacteurs de la loi de nivôse. Cependant, désormais, le socle de cette configuration minimale de la famille n’est plus tant la proximité géographique que la possibilité concrète de contribuer à l’acquisition de la propriété absolue, que cette contribution soit directe (« travail »), indirecte (« soins ») ou en négatif (« privations »). Ainsi, par exemple, la veuve survivante a le droit d’hériter de la propriété absolue issue du travail de son mari, non pas parce qu’elle se trouvait à ses côtés quand il est mort et a donc pu s’en saisir la première, mais parce que, même si elle demeurait au foyer quand lui travaillait, elle a contribué, par l’entretien et les soins qu’elle lui a apportés, à la possibilité même de leur acquisition.

Fichte en tire, dans le dernier paragraphe de l’extrait cité, une conclusion sans appel : les membres de la famille qui ne contribuent pas, par leur travail, par leurs soins ou par leurs privations, à la propriété familiale absolue ne doivent pas pouvoir en hériter. Il faut abolir les successions collatérales. Les collatéraux ne vivent pas dans la maisonnée ; ils ne contribuent pas à la propriété familiale absolue ; ils ne doivent pas pouvoir en hériter. Le critère de la transmission-conservation familiale résidant dans le fait de vivre sous le même toit et de contribuer, directement, indirectement ou en négatif, à l’acquisition des fruits du travail, cette exclusion des collatéraux semble concerner autant les collatéraux ordinaires (oncles, tantes, cousins, cousines) que les collatéraux privilégiés (frères, sœurs, neveux, nièces). En somme, Fichte balaie la grande famille par laquelle les rédacteurs de la loi de nivôse entendaient fragmenter les fortunes. Il met, ce faisant, en place un argument qui ne cessera d’être repris au XIXe siècle et deviendra même un leitmotiv répandu bien au-delà des seuls cercles socialistes : les collatéraux n’ont pas la légitimité nécessaire pour bénéficier de la propriété familiale car ils n’y ont pas contribué. Ils sont certes de la famille, entendue au sens large, mais ils ne sont pas de cette famille restreinte qui est le sujet-formateur des biens de famille.

En toute rigueur, il devrait en être de même – affirme Fichte à la toute fin de l’extrait cité – pour « les enfants déjà dotés81 », c’est-à-dire pour les filles déjà mariées à la mort du père de famille. Fichte reprend là l’argument classique de l’exhérédation des filles dotées : ayant déjà reçu au moment de leur mariage une dot considérée comme une avance sur héritage, les filles se trouvaient souvent exclues de la succession familiale. En l’espèce, la rigueur renvoie à deux faits. D’une part, les filles mariées ne vivent plus sous le toit familial et ne contribuent plus, directement, indirectement ou en négatif, au travail familial. D’autre part, la dot qu’elles ont reçue le jour de leur mariage constitue comme une compensation pour leur contribution antérieure à la propriété familiale. Mais Fichte suggère que la rigueur ne saurait ici être de mise et que les anciens liens familiaux internes à la maisonnée doivent pouvoir perdurer après le départ des filles. On devine à tout le moins que la propriété familiale, si elle devait être répartie individuellement tel que la logique de l’exhérédation des filles dotées y incite, devrait en toute rigueur être répartie à hauteur de la contribution de chacun de ses membres. Il y aurait là une individualisation de cette « propriété commune à la famille ». C’est peut-être là la raison pour laquelle Fichte semble faire de la maisonnée tout entière, filles dotées incluses, l’héritière de la propriété absolue, la seule exhérédation stricte étant celle des collatéraux.

Mais, de ce que la propriété familiale est absolue, il ne s’ensuit pas qu’elle soit sans contrôle. Rappelons-le : l’État a le devoir d’assurer à chaque individu les conditions de sa subsistance, soit en lui garantissant une sphère propre d’activité de l’exercice de laquelle lui et sa famille puissent tirer des fruits suffisants pour vivre (droit à un revenu suffisant), soit en assurant directement leur subsistance s’il est empêché de travailler (droit à la protection sociale). Cette garantie apportée par l’État ne peut pas être sans contreparties, qui amenuisent l’absoluité de la propriété familiale. Une famille ne peut pas avoir le droit de détruire les fruits du travail familial dans la mesure où l’État aurait ensuite à assurer la subsistance de ses membres. Plus exactement (bien que Fichte ne le précise pas), elle ne peut être autorisée à détruire les fruits du travail familial que pour ce qui excède les conditions de sa subsistance future. C’est là ce qui explique que la propriété des fruits du travail, seule propriété absolue, seule propriété conservable au sein de la famille à la mort de celui qu’on désigne alors comme son « chef », fasse cependant l’objet d’un contrôle étatique.

« Les Moines de Ménilmontant ou Les Capacités saint-simoniennes », estampe, auteur non identifié, Collection de Vinck. Un siècle d’histoire de France par l’estampe, 1770-1870, vol. 96, monarchie de Juillet

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France).

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Cette estampe intitulée « Les moines de Ménilmontant ou les capacités saint-simoniennes » représente l’intérieur et l’extérieur de la Maison de Ménilmontant où les saint-simoniens avaient établi leur communauté. On distingue vingt-trois hommes en tenue saint-simonienne s’afférant à différentes activités : vaisselle, cuisine, lessive, couture, travaux des champs, musique, prédication, etc. Ce tableau illustre la distribution des travaux selon le principe de capacité.

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Chapitre 6

Fin de l’héritage, tous successeurs.
La capacité contre l’hérédité chez les saint-simoniens

Toutes les institutions sociales doivent avoir pour but l’amélioration du sort moral, physique et intellectuel de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre.

Tous les privilèges de la naissance, sans exception, seront abolis. À chacun selon sa capacité ; à chaque capacité, selon ses œuvres.

Épigraphes du Globe,
Journal de la doctrine de Saint-Simon
(1831-1832)1.

Contrairement à une idée répandue, Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon (1760-1825), figure tutélaire des saint-simoniens, ne s’est pas lui-même prononcé en faveur de l’abolition de la transmission héréditaire du patrimoine. Il n’a pas même proposé de théorie de l’héritage. Il y a, chez Saint-Simon, une critique de la transmission héréditaire des charges publiques. Mais il n’y a pas, dans les textes écrits de sa plume, d’élargissement de cette critique en nécessité d’abolir toute transmission héréditaire, même celle des biens. Saint-Simon est à cet égard plus proche des députés de la Constituante que des socialistes du XIXe siècle.

Ce sont les disciples du comte de Saint-Simon, ceux que l’on nomme les saint-simoniens, qui défendent une position abolitionniste en matière d’héritage. Mais ils le font en se réclamant de Saint-Simon au point que la position abolitionniste a fini par être associée à Saint-Simon lui-même. À la mort de ce dernier en 1825, ses disciples s’organisent en un mouvement structuré dirigé par Saint-Amand Bazard et Prosper Enfantin. Aux côtés de Bazard et Enfantin, figurent Émile Barrault, Hippolyte Carnot, Édouard Charton, Alphonse Decourdemanche, Paul-Mathieu Laurent, Jean-Louis Eugène Lerminier, Jean Reynaud, Olinde Rodrigues, Abel Transon (pour ne citer que ceux pour lesquels nous avons pu identifier une signature de textes sur l’héritage). Ce groupe déploie une intense activité éditoriale en vue de diffuser les idées saint-simoniennes. Des conférences publiques sont données régulièrement, dont les transcriptions sont regroupées dans les volumes d’exposition de la Doctrine de Saint-Simon : c’est là le premier lieu d’élaboration de la position abolitionniste des saint-simoniens en matière d’héritage2. Mais c’est surtout dans les journaux successifs qu’ils fondent que les saint-simoniens exposent, détaillent et diffusent leurs idées : Le Producteur dirigé par Rodrigues et Enfantin d’octobre 1825 à octobre 1826, L’Organisateur dirigé par Laurent et Bazard d’août 1829 à août 1931, et surtout Le Globe, journal libéral que les saint-simoniens rachètent en novembre 1830 et qui devient l’organe de presse quotidien du saint-simonisme jusqu’en avril 18323.

Les saint-simoniens revendiquent de former un sujet collectif d’écriture : ils ne signent pas leurs articles dans Le Globe ; ils se reprennent sans se citer ; ils répètent en boucle certaines formules. À force d’être martelées, les thèses deviennent doctrine, voire dogme. Il y a certes des variations mais il est difficile de les attribuer à un sujet individuel. Aussi, pour déterminer les coordonnées de la théorie abolitionniste des saint-simoniens, avons-nous procédé à un relevé exhaustif de tous les passages que les différents auteurs du groupe des saint-simoniens ou que les différents organes de la presse saint-simonienne avaient consacrés à l’héritage4. Un auteur se singularise cependant au sein de cet auteur collectif : Prosper Enfantin. Ce dernier a regroupé en 1831 dans un ouvrage au titre étrange, Économie politique et politique : religion saint-simonienne, un ensemble d’articles qu’il a consacrés à la question de l’héritage5. Ce faisant, il a proposé l’un des exposés les plus détaillés et les plus cohérents de la position abolitionniste saint-simonienne qui se trouve ainsi rattachée à son nom quand bien même elle est le résultat de multiples élaborations collectives.

Fichte a élaboré sa position en matière d’héritage en s’efforçant de penser l’événement politique et historique qu’a constitué la Révolution française. Les saint-simoniens affinent et diffusent la leur dans les années 1830-1831 à l’occasion des débats parlementaires et publics qui agitent les débuts de la monarchie de Juillet sur le maintien ou l’abolition de l’hérédité de la pairie. Comme nous l’avons vu au deuxième chapitre, le Premier Empire avait rétabli un droit de primogéniture et de masculinité au moyen des majorats napoléoniens, favorisant de la sorte la reconstitution d’une aristocratie au patrimoine fortement concentré. La Restauration monarchique avait, quant à elle, apparié concentration du pouvoir politique et concentration patrimoniale : depuis 1817, il fallait être détenteur d’un majorat pour être nommé par le roi député de la Chambre haute, la Chambre des pairs. Associé au majorat, le pouvoir législatif se trouvait ainsi détenu à vie par les pairs de France et transmis héréditairement à leur fils aîné. À la suite de la révolution de Juillet (les Trois Glorieuses des 27, 28 et 29 juillet 1830), est mise en place une monarchie constitutionnelle libérale confiée au duc d’Orléans qui prend le nom de Louis-Philippe Ier. Dans un tel contexte de libéralisation, se pose la question du maintien ou de l’abolition de l’hérédité de la pairie, question qui suscite des discussions passionnées tout au long de l’année 1831. Nombreux sont les libéraux et les républicains à s’opposer alors à la transmission héréditaire du pouvoir législatif. Mais les saint-simoniens font entendre une voix singulière au sein de ces débats en élargissant la question de l’hérédité de la pairie à celle de la propriété : ce n’est pas seulement la transmission héréditaire de la pairie et des majorats qu’il convient d’abolir, mais celle de toute propriété6.

Trois enseignements principaux ressortent de l’exploration de la position abolitionniste saint-simonienne, qui seront détaillés successivement dans ce chapitre7. Premier enseignement : à la différence de Fichte, les saint-simoniens prennent explicitement leurs distances avec la Révolution française, et ce sur la question précise de l’héritage. Fichte, sans l’énoncer, sans même s’en rendre compte, en déployant ce que serait une législation successorale relevant pleinement de l’esprit révolutionnaire, soulignait comme malgré lui certaines insuffisances de la législation successorale de la Révolution française : une incapacité à saisir le problème de la justice sociale comme problème de la distribution entre les familles ; une incapacité à différencier la question de la transmission du fonds travaillé (propriété relative) de celle de la transmission des fruits du travail (propriété absolue). Les saint-simoniens critiquent, quant à eux, ouvertement la Révolution française pour ne pas avoir été assez loin dans l’abolition du principe d’hérédité. En n’abolissant pas la transmission héréditaire de la propriété, la Révolution s’est, d’après eux, arrêtée en chemin. Il faut terminer la Révolution. Pour cela, il faut abolir l’héritage.

Deuxième enseignement : les saint-simoniens proposent une analyse originale de l’exploitation de l’homme par l’homme dont l’angle d’attaque est l’héritage. L’exploitation s’y trouve reconfigurée comme usurpation d’une position, ce que nous appellerons une sur-position par privilège de naissance. Se dessine, dans cette appréhension de l’héritage comme brevet d’exploitation, un sens de l’exploitation propre aux saint-simoniens qui, rétrospectivement, dessine une voie socialiste alternative à la conception marxiste de l’exploitation.

Troisième enseignement : les saint-simoniens projettent un idéal de propriété libérée de l’héritage, qui prend la forme de ce que nous détaillerons comme une théorie de la propriété-fonction. Un pas supplémentaire est accompli par rapport à Fichte. Contre le principe de l’unité patrimoniale posé par la Révolution française, Fichte différenciait entre la propriété du fonds travaillé, intransmissible, et celle des fruits du travail, conservable au sein de la famille. Les saint-simoniens, par leur théorie de la propriété-fonction, affirment que toute propriété, même celle des fruits du travail, constitue un instrument possible de travail et doit par conséquent être intransmissible. L’abolition de l’héritage doit être totale. Mais surtout cette théorie de la propriété-fonction met en lumière une articulation – que nous avons totalement oubliée aujourd’hui et que nous avons même du mal à penser – entre abolition de l’héritage et refondation de la fonction publique.

L’héritage, tunique de Nessus de la Révolution française

Les saint-simoniens posent sur la législation successorale révolutionnaire un regard mitigé : la Constituante puis la Convention ont cherché à abolir la féodalité et sont parvenues à abroger la plupart des privilèges féodaux ; mais en consacrant l’héritage, au lieu de l’abolir, elles ont maintenu l’ossature même de la féodalité. Saint-Amand Bazard et Prosper Enfantin, dans l’exposition de la Doctrine de Saint-Simon, première année (1828-1829), rendent compte de ce retour de la féodalité au sein même des institutions qui l’ont mise à bas, par l’image mythologique de la tunique de Nessus :

Oui, nous en avons la ferme conviction, nous exciterons contre nous les passions des adversaires les plus violents du passé, en attaquant un privilège dont ils ne craignent pas de se couvrir, quoique ce soit une parure de leur ennemi vaincu : le sort d’HERCULE consumé par la dépouille du CENTAURE ne les effraie pas, ils se sont attachés au squelette du Moyen Âge, au cadavre de leur victime, et ils le défendront, comme les cendres d’un être adoré, jusqu’à ce qu’ils tombent eux-mêmes en poussière.

Déjà nous les entendons dire, en aiguisant l’arme chérie de la critique ; « Quelle est donc cette robe de Centaure, quel est ce squelette, objet de nos tendres amours ? » Nous répondrons : C’est la PROPRIÉTÉ PAR DROIT DE NAISSANCE et non PAR DROIT DE CAPACITÉ : c’est L’HÉRITAGE8.

Le partage successoral égal, reste de féodalité

L’épisode auquel Bazard et Enfantin font référence est décrit dans les Métamorphoses d’Ovide9. Le Centaure Nessus, qu’Hercule a blessé mortellement parce qu’il a tenté d’enlever sa femme, Déjanire, confie à cette dernière sa tunique trempée de son sang venimeux qu’il lui présente comme un charme d’amour, lui faisant croire que celui qui la portera lui restera à jamais fidèle. Longtemps après ce combat, alors qu’Hercule s’éprend de la jeune Iolé, Déjanire, aveuglée de jalousie, offre la tunique de Nessus à Hercule en vue de le reconquérir. Le supplice d’Hercule est atroce : il ne peut arracher la tunique qui lui brûle la peau et consume son corps. C’est ce présent empoisonné et donné sans savoir qu’il l’est qui fait succomber le grand Hercule, qui n’a d’autre issue que de se jeter dans un bûcher pour échapper à ses souffrances. Hercule pensait s’être débarrassé du Centaure. Il en avait conservé, sans le savoir, la dépouille, gardée précieusement par sa femme, offerte en preuve d’amour et en vue de réactiver l’amour. C’est ce reste de Nessus qui terrasse Hercule.

La Révolution française pensait s’être débarrassée des privilèges féodaux. Elle en a conservé, sans s’en rendre compte, l’ossature : ce dernier privilège de la naissance qu’est la transmission héréditaire du patrimoine. Pour Bazard et Enfantin, ce cadavre de féodalité a triomphé de la grande Révolution. En effet, les adversaires de la féodalité défendent l’héritage comme Hercule se pare de la tunique du Centaure. Ce que nous disent ici Bazard et Enfantin, c’est que notre attachement à l’héritage, notre incapacité à l’appréhender pour ce qu’il est, à savoir la dépouille de la féodalité, c’est notre tunique de Nessus. Hercule n’a pas réussi à se défaire de cette tunique qui l’enserrait. Parviendrons-nous à nous défaire des préjugés en faveur de l’héritage qui nous enserrent tels la tunique de Nessus ? Si nous n’y parvenons pas, préviennent Bazard et Enfantin, c’est par l’intermédiaire de l’héritage que la féodalité nous vaincra alors même que la Révolution pensait l’avoir vaincue.

Mirabeau terrassé

Aux yeux de Bazard et d’Enfantin, un acteur de la législation successorale révolutionnaire représente tout particulièrement Hercule terrassé par Nessus : c’est Mirabeau dans son dernier soupir du 2 avril 179110. Mirabeau demeure, à leurs yeux, un homme du passé : « l’applicateur des théories politiques du XVIIIe siècle », affirment-ils. Il a été incapable de pousser jusqu’à son terme la critique de la féodalité et ce, parce que « son dernier soupir respecta l’héritage »11. De manière subtile et perspicace, Bazard et Enfantin déconstruisent le Discours sur l’égalité des partages dans les successions en ligne directe en en dévoilant le point aveugle. Ce discours, tout en s’efforçant de subvertir la féodalité, porte un coup d’arrêt à la critique : d’un côté, Mirabeau y incrimine les privilèges de naissance au sein de la famille et les inégalités qu’ils introduisent au sein de l’adelphie ; mais, de l’autre, il se révèle incapable de penser les privilèges de naissance au-delà de la famille et les inégalités sociales qu’ils engendrent. Selon Bazard et Enfantin, Mirabeau aurait pu – il aurait dû – appliquer à l’inégalité successorale entre les familles les arguments qu’il opposait à l’inégalité successorale au sein de la famille.

Afin de le démontrer, Bazard et Enfantin proposent assez ironiquement de substituer, dans le discours de Mirabeau, le mot de « société » à celui de « famille »12. La transformation est saisissante : par cette seule permutation, le discours de Mirabeau, qui consacrait l’héritage sous la forme du partage égal au sein de l’adelphie, se métamorphose en une critique radicale de l’héritage. On croirait lire le texte d’un saint-simonien. Nous n’en donnerons qu’un exemple. Mirabeau dénonçait ainsi les privilèges de l’aîné sur ses cadets et cadettes : « Pourquoi consacreriez-vous à l’oisiveté, au dérèglement (ce qui est souvent la même chose), ces privilégiés des familles, qui se croient par leur fortune faits uniquement pour les plaisirs13 ? » En substituant « société » à « famille », la critique par Mirabeau du droit d’aînesse devient une critique toute saint-simonienne du principe même de l’héritage : « Pourquoi consacreriez-vous à l’oisiveté, au dérèglement (ce qui est souvent la même chose), ces privilégiés de la société, qui se croient par leur fortune faits uniquement pour les plaisirs ? »

Bazard et Enfantin décèlent ainsi une contradiction de Mirabeau. Ce dernier frappe « les privilégiés des familles » mais épargne « les privilégiés de la société »14. Son tamis critique dénonce les inégalités au sein de la famille mais laisse passer les inégalités, bien plus criantes, au sein de la société. Il défend le sort des filles et des cadets déshérités, contre les premiers nés de la famille, mais il oublie le sort des « malheureux prolétaires, déshérités au profit des premiers nés de la grande famille15 ». Mirabeau s’est tout simplement trompé d’échelle pour penser le problème de la justice sociale : il a abordé la question de la répartition des richesses depuis la petite famille qu’est l’unité familiale, sans saisir qu’elle se joue depuis la « grande famille » que forme la société et qu’elle implique donc un partage entre les petites familles. Mirabeau, le fossoyeur de la féodalité, qui demandait à ses contemporains d’en pourchasser jusqu’aux restes intimes logés à même leurs habitudes affectives, en a laissé subsister l’ossature : le privilège de naissance, maintenu dans l’héritage. Il a cru avoir terrassé le privilège féodal de naissance en abolissant toute inégalité liée à l’ordre de naissance au sein de la famille. Cependant, en maintenant la transmission héréditaire des richesses au sein de la famille, il a consacré les inégalités liées au fait de naître dans telle famille plutôt que dans telle autre. Et c’est un préjugé féodal qui l’a empêché de déceler dans le partage successoral égal une ultime forme de privilège de naissance. Alors même qu’il voulait « extirper la racine » des « vices d’inégalité16 », Mirabeau les a, selon Bazard et Enfantin, reproduits, reconduisant les privilèges féodaux au moment où il pensait en triompher.

Les contradictions révolutionnaires sur l’héritage

S’il en donne une forme particulièrement éloquente, Mirabeau n’est pas le seul à céder à de telles antinomies. Tout au contraire, les débats d’avril 1791 regorgent, selon Bazard et Enfantin, de contradictions de ce type, qu’ils repèrent d’un bord à l’autre de l’Assemblée constituante. Du côté de la droite de la Constituante, qui regroupe les défenseurs de la monarchie absolue, partisans d’une liberté étendue de tester, Cazalès est pris en exemple d’un tel aveuglement, lui qui fonde la propriété sur le travail en vue de justifier l’exhérédation des filles, sans se rendre compte qu’une telle fondation imposerait bien plutôt de répartir les richesses, non pas entre propriétaires fonciers, mais entre les seuls travailleurs. Du côté de la gauche de la Constituante, Bazard et Enfantin décèlent cette même contradiction jusque dans les projets de loi agraire qui en appellent à un partage absolument égal en oubliant que, dès les premières transmissions familiales de patrimoine, les inégalités recommenceraient à se constituer.

Une telle « foule d’exemples de contradictions semblables17 » atteste d’une incapacité collective à appréhender l’héritage pour ce qu’il est : un ultime privilège de naissance. Mirabeau, Cazalès, Robespierre, Pétion de Villeneuve, les rédacteurs de la loi de nivôse ne voient pas dans la transmission familiale des biens un privilège. Pire, les rédacteurs de la loi de nivôse estiment abolir, avec le partage égal et les règles niveleuses de dévolution successorale, tous les privilèges de la naissance.

Ils prétendent que tous les privilèges de la naissance sont détruits : Eh ! qu’est-ce donc que l’hérédité, dans le sein des familles ? Qu’est-ce que la transmission de la fortune des pères aux enfants, sans autre raison que la filiation du sang, si ce n’est le plus immoral de tous les privilèges, celui de vivre en société sans travailler, ou d’y être récompensé au-delà de ses œuvres18 ?

Bazard et Enfantin opposent aux révolutionnaires que le privilège de naissance ne réside pas seulement dans le privilège accordé à l’ordre de naissance au sein de l’adelphie. Il consiste, plus largement et plus fondamentalement, dans toute forme de rétribution qui s’ancre dans la naissance au sein d’une famille, au lieu de s’ancrer dans le mérite personnel. La famille, loin d’être comme le pensent les révolutionnaires la solution, est le problème. De ce point de vue, l’aveuglement des bancs gauches de la Constituante est double. Comme les bancs droits, ceux de gauche ne se rendent pas compte que toute forme de transmission héréditaire maintient des privilèges de naissance : le fils de famille aisé recevra plus que le fils de famille pauvre, quels que soient les mérites de l’un et de l’autre, du seul fait de leur naissance. Mais contre les bancs droits, ceux de gauche proposent un partage successoral égal qui introduit de nouveaux privilèges de naissance : au sein d’une famille donnée, le fils déméritant recevra autant que le fils méritant, du seul fait de sa naissance. Telle est la tunique de Nessus qui aveugle les assemblées révolutionnaires et qui les consume : l’ultime décorrélation du mérite et des rétributions, logée à même l’une des principales sources de rétribution, la transmission héréditaire des richesses.

L’héritage, brevet d’oisiveté

Les saint-simoniens assoient leur critique de toute forme de transmission héréditaire de la propriété, qu’elle soit féodale ou révolutionnaire, qu’elle favorise l’aîné ou l’égalité adelphique, sur une distinction cardinale de Claude-Henri de Saint-Simon, qui ne cesse d’être reprise en lettres capitales au fil des colonnes du Globe : la distinction des travailleurs et des oisifs.

Les travailleurs et les oisifs

Saint-Simon lui-même, dans son Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siècle (1807-1808), avait fait de la valorisation morale du travail et de la condamnation corrélative de l’oisiveté le principe des sociétés industrielles modernes. Comme il le revendique, le principe « l’homme doit travailler » détient, dans sa théorie, un rôle comparable au principe « ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu’il vous fît » dans l’Évangile et au principe de gravitation universelle dans la physique newtonienne19. Saint-Simon le reconnaît : il n’est certes pas l’inventeur de la condamnation de l’oisiveté, de même qu’Isaac Newton n’est pas l’inventeur de la gravitation des corps dont il est question dans tous les livres de physique de l’époque. Mais Newton est celui qui a placé « en première ligne » une « idée qui n’était que secondaire20 » et qui, par là, a bouleversé la science physique. De même, Saint-Simon est celui qui a érigé la distinction des oisifs et des travailleurs en principe et qui a ébranlé, ce faisant, la physique sociale.

Dans ses différents articles publiés dans le Globe et regroupés en 1831 dans Économie politique et politique, Prosper Enfantin amplifie encore la portée de cette distinction. Principe de la physique sociale chez Saint-Simon, la séparation des travailleurs et des oisifs devient sous la plume d’Enfantin le principe premier : principe organisateur des faits économiques, principe explicatif de l’économie politique et principe discriminant de l’action politique. La « division radicale entre les hommes, OISIFS et TRAVAILLEURS » y devient la base de la « POLITIQUE tout entière »21.

Or cette distinction entre oisifs et travailleurs fonctionne chez les saint-simoniens comme une dualité polarisée : on est soit oisif, soit travailleur ; on ne peut pas être et l’un et l’autre ; et il n’y a pas de troisième terme22. L’oisiveté est l’envers exact du travail. Par là même, l’oisiveté ne se confond pas avec le repos. Quand l’oisiveté est l’envers du travail, le repos en est le corrélat nécessaire, que ce soit à l’échelle d’une journée de travail ou à l’échelle d’une vie avec la retraite23. On n’est pas oisif quand on se repose après une journée ou une vie de labeur. En d’autres termes, l’oisiveté désigne une situation dans laquelle l’individu n’a pas à travailler, ni donc à se reposer. C’est ce qui fonde l’étanchéité des catégories de travail et d’oisiveté. Les oisifs et les travailleurs forment ainsi, d’après les saint-simoniens, deux classes sociales aux intérêts divergents : les travailleurs sont ceux qui doivent travailler pour vivre ; les oisifs sont ceux qui vivent sans avoir à travailler. Mais ces derniers ne le peuvent que parce qu’ils font travailler les autres. Quand l’oisif a le droit de vivre sans travailler, le travailleur n’a le droit que de mourir s’il ne travaille pas.

Là où cette dénonciation de l’oisiveté était morale chez Saint-Simon, elle devient économique sous la plume d’Enfantin. Ce qui est surprenant n’est pas tant qu’il y ait des oisifs et des travailleurs. Le scandale réside pour Enfantin dans la rétribution inversée des richesses corrélée à cette polarisation : les oisifs, qui ne font rien, sont riches ; les travailleurs, qui font tout, sont pauvres. En d’autres termes, le problème n’est pas tant l’oisiveté que l’oisiveté opulente.

L’exploitation comme sur-position

Comment est-il possible de vivre, de vivre bien, de vivre même avec faste, sans avoir à travailler ? Comment est-il possible de vivre, mal et à peine, alors même qu’on travaille ? Selon Enfantin, la cause d’une telle hiérarchie inversée de l’oisiveté et du travail se trouve dans l’héritage. Comme il l’écrit dans Économie politique et politique :

Les institutions qui consacrent l’EXPLOITATION DU TRAVAILLEUR PAR L’OISIF […] se résument toutes dans le principe d’HÉRÉDITÉ, soit qu’il s’agisse de titres et d’honneurs, ou de fonctions et d’émoluments, soit qu’on entende par là la transmission du privilège de vivre sans rien faire24.

Sous la plume d’Enfantin, l’exploitation de l’homme par l’homme prend la forme de l’exploitation du travailleur par l’oisif. C’est de l’exploitation du travailleur que l’oisif tire sa capacité matérielle à vivre sans rien faire, mais avec opulence. C’est en raison de son exploitation par l’oisif que le travailleur vit misérablement alors même qu’il travaille. Il est possible de concevoir une société composée exclusivement d’oisifs miséreux. Mais il n’est pas possible d’imaginer une société composée exclusivement d’oisifs opulents. L’oisiveté opulente a pour condition l’exploitation des travailleurs. Or, pour Enfantin, l’institution qui rend possible une telle exploitation du travail par l’oisiveté, c’est l’hérédité en général et l’héritage en particulier. Le paysan d’Ancien Régime meurt de faim en cultivant son champ quand son seigneur mange en abondance sans rien faire parce que ce dernier a reçu de son père le titre de seigneur et la propriété directe qui lui permet de prélever le cens. Le paysan du XIXe siècle continue de mourir de faim en cultivant son champ quand le dandy parisien se pavane à l’Opéra parce que ce dernier a reçu de son père des terres agricoles qui lui permettent de prélever le loyer de ce fermage ou la part de récolte de ce métayage.

Cependant, la source de l’exploitation est-elle l’héritage ? N’est-elle pas plutôt la propriété ? C’est là la spécificité du saint-simonisme, au sein des premiers socialismes, que de localiser la source de l’exploitation et de la misère, non pas tant dans la propriété privée et dans la polarisation propriétaires/non-propriétaires, que dans les modalités de sa transmission et dans la polarisation oisifs/travailleurs. En quoi la transmission héréditaire de la propriété est-elle cause de l’exploitation des travailleurs par les oisifs ? On peut être riche sans rien faire en recevant, de ses ascendants, leurs richesses, qu’elles proviennent d’ailleurs de leur travail, de précédents héritages ou de la spoliation par conquête militaire. L’oisif est précisément celui qui est riche, non pas en travaillant mais en héritant. Mais il n’y a pas là exploitation directe des travailleurs par l’oisif. À lire attentivement Enfantin et les saint-simoniens, on comprend cependant que le problème n’est pas tant, à leurs yeux, la transmission héréditaire de la propriété en général que la transmission héréditaire de ce type particulier de propriété qu’est la propriété des instruments du travail. Ou plutôt, la transmission héréditaire de la propriété privée est problématique en tant qu’elle implique une transmission héréditaire des instruments du travail. Comme Bazard et Enfantin l’écrivent dans la Doctrine de Saint-Simon, terres, ateliers, usines, capitaux, sont des « instruments de travail25 ». Dit autrement, la distinction entre fonds travaillé et fruits du travail est une distinction ponctuelle qui ne peut être maintenue face au processus inscrit dans la durée qu’est la production : un fruit est extrait du fonds par le travail, mais ce fruit, s’il n’est pas immédiatement consommé, devient le fonds d’un autre travail productif. Les richesses accumulées, même quand elles sont le fruit du travail, et à la condition de ne pas être consommées, alimentent le « fonds de production » et deviennent instruments de travail : « Pour nous, les fonds de terre et les capitaux, quels qu’ils soient, sont des instruments de travail26. » Tout fonds, comme tout fruit extrait de ce fonds, est instrument de travail.

C’est là que l’héritage pose problème. Le problème est même double. D’une part, l’héritier, quand il est héritier oisif, consomme au lieu de produire. L’héritier est oisif parce qu’il est placé dans une situation où il peut choisir de consommer plutôt que de produire. Il dilapide les fruits comme le fonds. Ce faisant, il détruit des instruments de travail. C’était d’ailleurs là l’un des arguments avancés, sous l’Ancien Régime, en faveur des substitutions héréditaires : empêcher l’héritier oisif de dilapider le fonds en l’obligeant à le transmettre à sa propre descendance tel qu’il l’a reçu. Telle est l’inutilité sociale de ces « riches oisifs qui viennent consommer à Paris, dans la dissipation et le désordre, dans l’inutilité la plus parfaite, les rentes que leur paient leurs fermiers27 » : non seulement ils ne font rien mais en plus ils détruisent ce qui permettrait à d’autres de faire. Mais, d’autre part, l’héritier est le plus souvent oisif parce que, quand bien même il voudrait produire et ne pas simplement consommer, il ne le pourrait pas car il en est incapable. L’héritier est en effet propriétaire de terres, d’ateliers, d’usines, de capitaux, non pas parce qu’il est le plus apte à les valoriser mais parce qu’il est le fils de leur ancien propriétaire. Selon les formules répétées tout au long des pages de la Doctrine ou des colonnes du Globe, c’est le « hasard de la naissance » qui l’a mis à la tête des instruments de travail. Il ne les doit pas à ses « capacités » agricoles, industrielles ou financières. Les formules d’Enfantin sont cinglantes : les sociétés industrielles confient ce qu’elles ont de plus précieux, à savoir les instruments de travail, à « la distribution aveugle, fortuite, imprévoyante de l’ordre selon la naissance », à « la loterie de l’hérédité », à « l’arbitraire du hasard de la naissance, le plus aveugle de tous »28. L’héritier est le plus souvent un propriétaire incapable et il n’y a de propriétaires incapables que les héritiers – tout propriétaire non héritier étant propriétaire parce qu’il est capable. Or le propriétaire incapable qu’est le plus souvent l’héritier n’a que deux options s’il décide de ne pas dilapider les richesses qu’il a reçues : soit tenter de diriger lui-même la production que les travailleurs réalisent avec les instruments de travail dont il est propriétaire (et risquer ainsi de gaspiller leur travail en raison de son inaptitude) ; soit en confier la direction à un travailleur capable, par exemple confier l’exploitation de ses fermes à un directeur général et percevoir des rentes en extorquant une part du produit du travail de son directeur et de ses fermiers29.

C’est ainsi la propriété héritée, et non la simple propriété, qui est cause de l’exploitation pour les saint-simoniens : comme les fonds hérités sont des instruments de travail que l’héritier est le plus souvent incapable de mettre en valeur par lui-même, il ne peut vivre qu’en en confiant la gestion à des plus habiles que lui, c’est-à-dire en exploitant ces travailleurs capables qui les font fructifier pour lui. La causalité va, chez les saint-simoniens, non pas – comme elle ira chez Marx – de la propriété des moyens de production à l’exploitation mais de la transmission héréditaire des instruments de travail à l’exploitation. Chez Marx, dans Le Capital, l’exploitation est l’exploitation des prolétaires par le capitaliste sous la forme de l’extorsion par ce dernier du surtravail des premiers. L’exploitation capitaliste procède de ce que le capitaliste détenteur des moyens de production s’approprie, au nom de cette propriété, le surtravail, c’est-à-dire le travail accompli par le travailleur au-delà de ce que sa reproduction nécessite30. L’exploitation est, pour les saint-simoniens, l’exploitation des travailleurs par l’oisif sous la forme de l’extorsion par ce dernier, par privilège de naissance, de ce que nous appellerons une sur-position : l’héritier se trouve, du seul fait (aléatoire) de sa naissance dans telle famille plutôt que dans telle autre, doté d’une position supérieure à celle qu’il aurait obtenue du fait (non aléatoire) de ses capacités. Ce faisant, il prend la place de tous ceux qui ont des capacités supérieures aux siennes mais qui, du fait de sa sur-position, se trouvent sous-positionnés.

L’exploitation, d’après les saint-simoniens, est donc l’exploitation des sous-classés par les sur-classés. Et sa cause est l’héritage qui, en situation de concurrence, fausse durablement l’appariement entre la hiérarchie des positions et celle des capacités. L’héritage n’est pas seulement « un brevet d’oisiveté31 ». Il est aussi un brevet d’exploitation. Cette analyse de l’exploitation depuis ce que nous avons appelé le sur-classement, plutôt que depuis le surtravail, nous semble constituer la spécificité du socialisme saint-simonien, par rapport à d’autres socialismes. Elle explique la centralité qu’y revêtent l’analyse de l’héritage et la revendication de son abolition.

Le droit successoral, un droit du plus fort

La critique par les saint-simoniens de l’exploitation du travailleur par l’héritier oisif débouche sur une revendication qu’ils partagent tous : l’« abolition radicale de l’hérédité32 ». Ce n’est rien moins que l’exploitation de l’homme par l’homme qu’il s’agit de supprimer par l’abolition de toutes les formes d’hérédité : hérédité des titres, hérédité des fonctions, mais aussi, contre les révolutionnaires et même contre Saint-Simon, hérédité de la propriété. Tous les privilèges de naissance, sans exception, doivent être éliminés. Mieux, le principe même de l’hérédité doit être éradiqué. Comment ? En lui substituant, partout et tout le temps, ce que les saint-simoniens considèrent comme son exact inverse : le principe de capacité.

Avec l’opposition du principe d’hérédité et du principe de capacité, les saint-simoniens, et tout particulièrement Bazard et Enfantin, revisitent la distinction établie par Saint-Simon entre le militarisme et l’industrialisme. Saint-Simon partageait les sociétés selon qu’elles relèvent du « système féodal ou militaire » ou du « système industriel », le second l’emportant progressivement sur le premier. Bazard et Enfantin font de l’hérédité le principe d’organisation du militarisme féodal et de la capacité le principe d’organisation de l’industrialisme.

Jusqu’ici le seul titre de la propriété a été la force ou une délégation de la force : dans l’avenir, ce titre sera le travail, le travail pacifique. Peut-être, dira-t-on, que le titre de la force est depuis longtemps effacé, et qu’il n’y a plus de propriété qui ne soit le résultat, au moins indirect, du travail ; mais en vertu de quelle autorité le propriétaire actuel jouit-il de ses biens et les transmet-il à ses successeurs ? En vertu d’une législation dont le principe remonte à la conquête, et qui, quelque éloignée qu’elle soit de sa source, se manifeste encore par l’exploitation de l’homme par l’homme, du pauvre par le riche, du laborieux producteur par l’oisif consommateur33.

Dans Du système industriel (1821), Saint-Simon érigeait la conquête en moteur du système féodal ou militaire : il décrivait les sociétés féodales comme des sociétés en état permanent de conflit intérieur et extérieur, et même comme des sociétés dont le mode d’existence et de perpétuation repose sur la guerre34. Mais Saint-Simon n’articulait pas conquête et hérédité. Ce sont Bazard et Enfantin qui les associent dans leur restitution de la doctrine de Saint-Simon. Selon eux, la transmission héréditaire des titres, des fonctions, comme des propriétés, débarrassée de son vernis familial, n’est rien d’autre qu’un droit du plus fort perpétué de génération en génération. En particulier, le droit successoral, qui encadre la transmission de la propriété par privilège de naissance, et même le droit successoral révolutionnaire qui pose l’égalité au sein de l’adelphie, n’est rien d’autre qu’un droit du plus fort. Et sa manifestation la plus criante réside dans l’exploitation de l’homme par l’homme brevetée par la transmission héréditaire des instruments de travail.

Dans le même ouvrage, Saint-Simon diagnostiquait le remplacement progressif du militarisme par l’industrialisme, dont le moteur est non plus la guerre mais le travail : les sociétés industrielles sont des sociétés qui assurent leur subsistance et même leur prospérité pacifiquement au moyen de la coordination des fonctions productives35. Bazard et Enfantin associent au travail (ou plus exactement au « travail pacifique ») le principe de capacité. La capacité était certes déjà présente dans Du système industriel, mais elle désignait surtout sous la plume de Saint-Simon la « capacité politique » des industriels36, c’est-à-dire leur aptitude à administrer non pas seulement une production particulière, mais l’ensemble de ces productions. Elle ne renvoyait pas, comme chez les continuateurs de Saint-Simon, à un principe général de distribution des récompenses selon la seule aptitude à effectuer un certain travail.

Dès lors, au regard de la fresque évolutive dressée par Saint-Simon et retravaillée par les saint-simoniens, fonder les activités industrielles sur l’hérédité en déterminant la propriété des moyens de production par la voie de la naissance, c’est faire dépendre le régime industriel de principes militaires. Cela revient à se maintenir dans un « état transitoire » entre système militaire et système industriel, transition au « caractère bâtard », qui les fait échouer l’un et l’autre37. Telle est la tunique de Nessus qui consume l’œuvre successorale de la Révolution française : le droit successoral qui en est issu maintient le primat de la force en régime pacifique, le principe de conquête en régime de travail, le militarisme en régime industriel. À l’encontre des révolutionnaires qui ont gardé l’hérédité de la propriété après avoir éliminé l’hérédité des titres et des fonctions, à l’encontre de Saint-Simon lui-même qui ne condamne pas l’héritage, il est nécessaire, affirment Enfantin et les saint-simoniens, de substituer totalement le principe de capacité au principe d’hérédité, en abolissant l’héritage, faute de quoi l’état transitoire, « bâtard », se verra transformé en état « permanent » et « absurde »38.

« À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres, plus d’héritage ! »

Les « capacités saint-simoniennes » ont suscité, du temps des saint-simoniens comme après, nombre de critiques et caricatures, dont l’une est reproduite en ouverture de ce chapitre39. En particulier, le principe de capacité a pu être jugé peu clair, au contenu flou. Il est néanmoins possible d’en donner une première définition depuis l’association que les saint-simoniens en proposent avec le système industriel de Saint-Simon. La capacité est d’abord l’aptitude individuelle à effectuer un certain travail et à réaliser, ce faisant, une certaine fonction au sein du système industriel. Il n’en reste pas moins que le terme de fonction, bien qu’omniprésent dans les écrits de l’école saint-simonienne, est peu défini, si ce n’est par des appositions synonymiques. La « fonction » y est posée comme équivalent de la « profession ». Elle est nécessairement « utile ». Elle satisfait les « besoins de la production » – mais d’une production entendue au sens large, les artistes, les scientifiques produisant comme les industriels. La définition la plus complète de la fonction que nous ayons trouvée apparaît dans un article du Globe du 29 juin 1831 :

Nous entendons le mot fonction dans un sens très large ; car pour nous toute profession, dans la direction des beaux-arts, de l’industrie et de la science, a un caractère social, et par conséquent est une fonction40.

Toute fonction, si elle est vraiment une fonction, est une fonction sociale. Là encore, les saint-simoniens déterminent la fonction relativement à l’oisiveté. L’oisiveté est égoïste, inutile, improductive et même destructrice. Elle est, comme le résume l’expression cinglante de Bazard et Enfantin dans la Doctrine de Saint-Simon, une « nuisible superfluité41 ». L’accomplissement d’une fonction est son envers.

Prenant place au sein des sociétés industrielles qui sont des « réunion[s] d’individus associés pour TRAVAILLER », le principe de capacité détermine une distribution des « bénéfices » du travail : « chacun en raison de son travail »42. La capacité est ainsi mesurée par la contribution de chacun au but de l’association, par le « service quelconque rendu ou à rendre43 ». Comme l’écrivent Bazard et Enfantin, la capacité se « mesur[e] au mètre des contributions44 ». On a cependant l’impression, dans cette première détermination des « capacités saint-simoniennes », que la nature de l’activité et sa contribution propre au système industriel comptent moins que le simple fait qu’elle y participe, quelle que soit la hauteur à laquelle elle y participe : peu importe le service, qualifié par là même de « quelconque » ; il importe qu’il soit « rendu ou à rendre ». Or précisément, l’oisif, qui, dans le système de l’hérédité, est opulent, doit, dans le système de la capacité, ne plus rien avoir puisqu’il ne travaille pas, ne contribue pas, ne rend aucun service, même quelconque. De là la sentence, placée en exergue du Globe et martelée dans nombre d’écrits saint-simoniens : « À chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses œuvres, plus d’héritage45 ! »

Mais, comme le suggère cette épigraphe, il y a aussi, dans les capacités saint-simoniennes, l’idée d’une double différenciation des individus : non seulement selon leurs aptitudes, mais aussi selon les efforts menés pour les valoriser. Cette double individuation est condensée dans l’expression de « mérite personnel » que les saint-simoniens posent en autre synonyme de celle de « capacité ». Contre les égalitaristes, le classement saint-simonien selon les capacités dessine bien une hiérarchie sociale, tous les individus n’ayant pas les mêmes capacités et ne déployant pas les mêmes efforts pour les développer. Mais le classement selon les capacités ne dessine pas pour autant une hiérarchie libérale selon des talents supposés naturels. Pour les saint-simoniens, le classement des capacités, pour ne pas être faussé, nécessite une refonte complète de l’éducation. Il faut abolir l’héritage afin d’éradiquer complètement le classement selon l’hérédité ; il faut lui substituer un classement selon la seule capacité ; mais pour que les capacités individuelles puissent s’exprimer, il faut donner à tous un même droit à l’éducation46. Or, dans le système de l’hérédité, les oisifs n’ont pas seulement le monopole de la fortune. Ils ont aussi le monopole de l’éducation, mais une éducation qui ne respecte ni leurs aptitudes ni leur vocation. En d’autres termes, faire advenir le « règne de la capacité47 » suppose non seulement d’ouvrir l’éducation à tous, sous la forme d’un droit égal à l’éducation publique. Mais cela nécessite également de transformer l’éducation afin d’en faire une éducation complète – « générale », mais aussi « spéciale » ; « morale », mais aussi « professionnelle »48 ; « enseignement scientifique », mais aussi « instruction mécanique, industrielle, gymnastique »49. Seule une telle éducation complète de tous permettra la détection des vocations et le déploiement des aptitudes individuelles différenciées. À cet égard, ironise Enfantin, n’aurait-il pas été meilleur, pour la société française comme pour Louis XVI, que l’éducation de ce dernier fût plus complète, détectât sa vocation de serrurier et lui permît de la réaliser, plutôt que de le contraindre par droit de naissance à être roi50. Les capacités saint-simoniennes sont ainsi le développement, dans le cadre d’une éducation pour tous et sur tout, de ce que chaque individu aime faire (« vocation ») et de ce qu’il sait faire (« aptitude »). Ou encore, en amont du classement selon « SA capacité » et de la rétribution selon « SES œuvres », chacun doit être « élevé selon SA vocation », principe d’une éducation libérée du privilège d’hérédité51.

Reconfigurations de la propriété

Les saint-simoniens se singularisent au sein des premiers courants socialistes par la cause qu’ils assignent à l’exploitation de l’homme par l’homme : le principe d’hérédité, que la Révolution française a maintenu en consacrant la transmission héréditaire de la propriété. De là, le programme théorique et politique saint-simonien : l’abolition de l’héritage et son remplacement complet par le principe de capacité.

Les saint-simoniens sont cependant conscients qu’une transformation aussi radicale ne s’opérera pas en un jour. Aussi sérient-ils les mesures à prendre. Certaines sont des mesures seulement transitoires visant à réduire le principe d’hérédité et à favoriser l’émergence du principe contraire de capacité. Au titre des mesures transitoires, il y a une première mesure à prendre immédiatement : l’abolition des majorats et de l’hérédité de la pairie, ces deux restaurations du droit de primogéniture opérées au sein même du code civil qui l’interdit. Une autre mesure peut être prise rapidement : l’abolition des successions en ligne collatérale, cette grande œuvre de la Révolution française qui devait déboucher sur le morcellement de la propriété, mais qui n’a guère freiné leur concentration en de grandes propriétés. Et cette mesure peut opérer de manière graduelle : les saint-simoniens proposent de supprimer un à un les degrés de collatéraux successibles en commençant par les plus éloignés et en remontant progressivement jusqu’aux collatéraux privilégiés. Ils en appellent aussi à une autre mesure transitoire : la mise en place d’un impôt progressif sur les successions en ligne directe. Là encore, la mesure peut s’appliquer progressivement, avec une augmentation graduelle des différents taux. Dans un premier temps, ces différentes mesures doivent servir à financer une éducation pour tous, rendant possible l’application non faussée à tous du principe de capacité. Mais, avec la montée en puissance de ces mesures transitoires, une bascule dans la société de la capacité s’opérera.

On le comprend, ces quelques mesures n’ont pas leur finalité en elles-mêmes. Elles sont des moyens devant permettre d’atteindre ce que les saint-simoniens considèrent comme l’état terminal de la société : une société de la seule capacité de laquelle tout principe d’hérédité aura été expurgé. Il faut bien prendre ici la mesure de cette proposition d’abolition de l’héritage patrimonial familial. Ce que les saint-simoniens demandent, c’est que, à la mort de leur détenteur, les biens soient distribués, non pas selon le principe d’hérédité, mais selon le principe de capacité : « Nous disons que dans l’avenir le seul titre à la propriété sera la capacité de travail pacifique52. » En d’autres termes, dans le régime industriel achevé, un individu sera propriétaire, d’une terre par exemple, non pas parce qu’il en a hérité de ses parents, mais parce que, au terme de son éducation, il est le plus apte à la cultiver. Il y a là une transformation de la propriété permise par sa soumission à un nouveau mode de transmission – ce qui appelle cinq remarques principales.

De la propriété individuelle à la propriété sociale

Premier point remarquable : est impliqué, dans la transformation des modalités de transmission, un changement de la nature de la propriété. Les saint-simoniens ne cessent de le répéter : le droit de propriété n’est point un droit naturel immuable mais « un fait social, variable ou plutôt progressif, comme tous les autres faits sociaux53 ». Les objets susceptibles d’appropriation ont varié : par exemple, l’homme pouvait être un objet d’appropriation dans les sociétés esclavagistes ; le législateur a exclu cet « homme-propriété » de la sphère d’appropriation54. Les usages de la propriété ont varié : par exemple, le type de rapport aux choses permis par la propriété directe du seigneur féodal, propriété sans usages mais générant reconnaissance de supériorité et paiement de redevances féodales, a été aboli par la Révolution française. Les modes de transmission de la propriété ont eux-mêmes beaucoup évolué : liberté de tester, droit de primogéniture, partage égal.

Au regard de ces variations sociales de la propriété prenant place dans la bascule progressive du militaire-féodal à l’industriel, l’abolition de l’héritage constitue ce levier et ce moment remarquables qui permettent d’obtenir une transformation non seulement des objets, des usages et de la transmission de la propriété mais aussi de sa nature. L’abolition de l’héritage est la réforme qui, selon les saint-simoniens, permet de passer d’une propriété individuelle à une propriété sociale. Dans la lettre qu’ils adressent le 1er octobre 1830 au président de la Chambre des députés, juste après la présentation de leur revendication d’abolition de l’héritage, Bazard et Enfantin écrivent :

[Les saint-Simoniens] demandent que tous les instruments du travail, les terres et les capitaux, qui forment aujourd’hui le fonds morcelé des propriétés particulières, soient réunis en un fonds social, et que ce fonds soit exploité par association et HIÉRARCHIQUEMENT, de manière à ce que la tâche de chacun soit l’expression de sa capacité, et sa richesse la mesure de ses œuvres55.

En régime industriel achevé, dans le règne de la capacité, les instruments de travail cesseront d’être transmis héréditairement au sein de la famille ; ils viendront alimenter le fonds social de production.

Mais les saint-simoniens ne cessent de le préciser : il ne s’agit pas d’instaurer un régime de la communauté des biens avec partage égal du fonds travaillé (type loi agraire) ou des fruits du travail de tous (type salaire égal pour tous). Contre le partage égal du fonds, les saint-simoniens opposent les capacités différenciées des travailleurs qui conduisent à ce que l’un est apte à exercer telle fonction, l’autre plus apte à accomplir telle autre fonction : « à chacun selon sa capacité ». Contre le partage égal des fruits du travail, les saint-simoniens opposent les mérites différenciés des travailleurs qui conduisent à ce que deux travailleurs exerçant la même fonction ne produiront pas le même travail : « à chacun selon ses œuvres ». Dit avec un vocabulaire bien postérieur, les saint-simoniens défendent une égalité, non pas dans la distribution des ressources, mais dans l’accès aux opportunités. Ils cherchent à institutionnaliser une égalité des chances qui soit compatible avec la hiérarchie des capacités individuelles, qui en permette même le déploiement non faussé.

La propriété individuelle,
concession de la propriété sociale le temps d’une vie

Deuxième point remarquable : bien qu’ils fassent de l’abolition de l’héritage familial l’outil de transformation de la propriété, les saint-simoniens ne nient pas la propriété individuelle. Ils la reconfigurent. Selon eux, les individus doivent bien être détenteurs de biens, qui doivent leur être distribués selon leurs capacités personnelles. Et cela vaut même pour les instruments du travail. C’est la médiation de la mort qui doit permettre le mixte de propriété individuelle et de propriété sociale qui caractérise la trajectoire d’un bien : celui-ci est détenu par un premier individu capable, qui le met en valeur le temps de sa vie ; il est à sa mort versé dans le fonds social de production puis transféré à un second individu capable qui continue de le valoriser le temps de sa vie. La formule la plus concise de ce mixte de propriété sociale et de propriété personnelle est donnée dans un article du Globe du 29 juin 1831 :

Nous Saint-Simonniens [sic], en place de cette propriété qui existe uniquement dans et pour quelques familles, nous voulons en constituer une qui soit à la fois sociale et personnelle : sociale, en ce qu’elle sera conférée par la société à qui saura le mieux la faire fructifier ; personnelle, en ce qu’elle sera obtenue par le mérite propre de l’individu56.

C’est dire que, dans le régime industriel achevé, toute propriété est sociale et que l’individu, selon sa capacité, se la voit conférer non pas absolument mais sous conditions, non pas définitivement mais temporairement, sous la forme d’une concession, d’une délégation, le seul temps de sa vie. On comprend qu’une telle propriété sociale concédée à l’individu sur la base de sa capacité personnelle ne peut en aucune façon être transmise héréditairement au sein de la famille. À la mort du concessionnaire, le bien retourne à la collectivité qui détermine qui sera le nouveau concessionnaire et quelles seront les modalités de la concession.

Propriété-chose et propriété-fonction

Troisième point remarquable : la transformation de la propriété par l’abolition de l’héritage n’engage pas seulement des changements du côté du sujet détenteur (individu vs société) et du côté des modalités de la détention (absolue vs concédée). Elle implique également un changement du côté de ce qui est détenu. Les saint-simoniens ne thématisent pas ce déplacement pour lui-même, mais ils déterminent, de manière répétée, la propriété libérée de l’héritage comme l’« instrument de la fonction57 ».

Ce n’est que superficiellement que l’on considère la propriété comme détention absolue et exclusive de choses – biens, richesses, capitaux, fonds, immeubles et même meubles – à consommer. Il y a dans ces choses autant d’instruments de production possibles. Elles peuvent devenir les conditions de l’exercice d’une fonction sociale. C’est ce que l’oisif dilapidateur bafoue, qui considère ses propriétés exclusivement comme des biens à consommer et qui détruit ce faisant les potentialités de production dont elles sont porteuses. Mais c’est également ce que le propriétaire non dilapidateur bafoue dans l’état actuel de la propriété. Le propriétaire ne considère certes pas l’usine ou la ferme comme des biens à consommer mais comme des moyens de production. Il n’en reste pas moins que, dans l’état actuel de la propriété, il les appréhende comme les instruments d’une fonction privée, et non comme ceux d’une fonction sociale. L’organisation du travail qu’il met en place a vocation à lui assurer des « garanties matérielles » : le « canonicat de son revenu », « intérêt, fermage, loyer », autant de prélèvements pris sur les produits créés par les travailleurs auxquels il « distribue […], à titre de location, les instruments du travail »58. En d’autres termes, la détention privative des instruments de travail est convertie en propriété de biens à consommer. Au propriétaire qui dilapide, comme au propriétaire qui prélève son canonicat, les saint-simoniens opposent que détenir des choses, même à titre privé, c’est en fait détenir des fonctions sociales dont on est simple concessionnaire.

C’est là l’enseignement surprenant que les saint-simoniens tirent de Saint-Simon. Ce dernier dénonçait la seule transmission héréditaire des professions en maintenant la transmission héréditaire des richesses. Les saint-simoniens dénoncent la transmission héréditaire des richesses en tant qu’elle engage une transmission héréditaire des instruments nécessaires aux fonctions et donc aux professions. Ce faisant, ils proposent une reconfiguration originale de la propriété. On appréhende usuellement la propriété comme détention absolue et exclusive de biens – ce que nous pouvons appeler la propriété-chose ou propriété-consommation. Les saint-simoniens nous disent qu’il convient bien plutôt de comprendre la propriété comme exercice, permis par de tels biens, d’une fonction sociale – ce que nous appellerons la propriété-fonction ou propriété-production.

On est proche de la distinction fichtéenne, étudiée dans le précédent chapitre, entre propriété-chose et propriété-activité, à ceci près que la distinction des saint-simoniens est bien plus radicale dans son extension. On se souvient que le second Fichte superpose, depuis sa distinction de la propriété-chose et de la propriété-activité, plusieurs régimes de propriété : un régime absolu pour la propriété des fruits du travail, conservable par la famille ; un régime relatif pour la propriété du fonds, non transmissible, mais distribué par l’État. Chez les saint-simoniens, tout fonds, tout fruit qui en est extrait, est potentiellement un instrument de travail. Dès lors, il n’y a pas certaines propriétés, dont l’individu serait absolument détenteur jusqu’après sa mort, et d’autres, pour lesquelles il ne serait que concessionnaire, sans droit de transmission. Toute propriété est une propriété-fonction. L’abolition que les saint-simoniens réclament de l’hérédité est « radicale » : elle vise non seulement toute hérédité, y compris celle des richesses, mais elle concerne aussi toutes les richesses, sans exception. Plus rien ne doit se transmettre par privilège de naissance, ni titres, ni fonctions, ni aucun type de biens. Faire des exceptions, distinguer entre les biens que le père peut transmettre à ses enfants et ceux qu’il ne peut pas transmettre, entre les fruits du travail et le fonds travaillé, c’est ouvrir la porte au retour des privilèges. C’est à nouveau endosser la tunique de Nessus.

Tous propriétaires-fonctionnaires,
ou la propriété-responsabilité

Quatrième point remarquable : la reconfiguration de la propriété sous la forme de la propriété-fonction déplace la distinction entre fonction privée et fonction publique. Que le travailleur participe à une fonction industrielle ou qu’il serve l’État, il réalise, dans l’un et l’autre cas, une fonction sociale. Or parce que toutes les fonctions, même les fonctions privées, sont sociales, leur distribution ne peut pas être réglée par les seuls intérêts privés. Elle doit être régie selon une logique de l’intérêt social par une instance publique, et ce, pour des raisons tout à la fois d’efficacité productive et d’équité (et les deux vont ensemble pour les saint-simoniens).

Les saint-simoniens ne parviennent pas à un accord sur l’instance à laquelle confier la distribution des instruments du travail : Bazard est favorable à l’État ; Enfantin se prononce tantôt pour la commune tantôt pour l’Église. On trouve également des propositions au sein desquelles cette distribution est confiée aux associations de travailleurs. L’une des pistes les plus intéressantes est formulée par Prosper Enfantin dans Économie politique et politique. Ce dernier propose que l’abolition de l’héritage finance une banque publique, fondée par et pour les travailleurs, qui distribuerait les capitaux et les instruments selon les capacités59. Envisageant une échelle municipale pour une telle distribution publique, il confie cette charge à la mairie et érige le maire en « chef industriel60 ». Malgré leurs divergences, le point commun à toutes ces propositions saint-simoniennes réside dans le fait que l’instance en charge de la distribution n’est plus une instance privée, mais au contraire une instance publique. Au regard des fonctions sociales que ces différentes instances ont la charge de distribuer, ce qui importe c’est qu’elles constituent une « autorité publique61 ».

Là encore, il convient de bien mesurer les implications de cette reconfiguration de la propriété comme propriété-fonction sociale. Dans le régime industriel achevé, la distribution publique des fonctions sociales, c’est-à-dire des fonctions publiques comme des fonctions privées, coïncidera avec une distribution publique de la propriété sociale sous la forme de concessions individuelles durant la vie. Comme l’écrit Bazard, « le fonds de la production matérielle qui compose aujourd’hui le fonds divisé, morcelé des propriétés particulières, doit être à l’avenir une propriété SOCIALE, directement régie et distribuée par l’autorité publique62 ». En régime industriel achevé, tous les travailleurs seront des fonctionnaires, privés ou publics, auxquels l’autorité publique distribuera une propriété-fonction selon leurs capacités respectives. Ils seront tous fonctionnaires propriétaires de leur instrument de travail. La structuration de la fonction publique deviendra le modèle depuis lequel structurer les fonctions privées : la position selon la capacité deviendra un grade, les revenus deviendront un traitement63. Aucun privilège d’hérédité ne sera plus possible. La tunique de Nessus aura perdu tout pouvoir.

Le point remarquable est que cette fonctionnarisation de la société industrielle est pensée par les saint-simoniens comme une transformation de la propriété individuelle, et non comme son abolition. Le fonctionnaire privé sera propriétaire de son instrument de travail : le fermier de ses terres, le marchand de son commerce, l’industriel de son usine. Mais la fonction étant déléguée socialement selon les capacités, cette propriété sera concédée socialement. Par là même, le fonctionnaire privé ne sera pas propriétaire absolu : ce qu’il pourra faire de sa propriété sera réglé par le cahier des charges de la concession sociale. Il ne sera pas non plus propriétaire exclusif : la propriété étant instrument de la fonction, elle concernera tous les travailleurs impliqués dans cette fonction et appellera une répartition du fonds et des fruits entre eux. Le fonctionnaire privé ne sera pas non plus propriétaire intemporel : il ne le sera que le temps de sa vie, et même, plus exactement, que le temps de sa carrière professionnelle.

D’aucuns souligneraient qu’il ne s’agit plus là de propriété. Enfantin répond dans Économie politique et politique :

[Certains trouvent] qu’en constituant l’État propriétaire et distributeur des terres, des usines, en un mot de tous les instruments de travail, nous allons contre un sentiment naturel à l’homme, le besoin de posséder, d’avoir quelque chose qui lui appartienne, qui soit à lui. Comme si ce sentiment n’était pas bien plus développé, ce besoin bien mieux satisfait, dans l’artilleur qui aime SA pièce, dans le marin qui aime SON bâtiment, SA pièce et SON bâtiment qui sont à l’État, que dans l’oisif des salons ou des chambres, qui n’a de rapport avec ses terres, ses bois, ses usines, que par l’impôt que lui paient SES fermiers64.

La propriété se trouve ici reconfigurée jusque dans le type d’attache du sujet à l’objet qu’elle implique. Être propriétaire, est-ce avoir ce rapport distant et indirect à la chose possédée, permettant l’exploitation de ceux qui la travaillent sans en être propriétaire ? Être propriétaire, est-ce avoir cette possibilité d’irresponsabilité sociale de l’oisif ? Pour Enfantin et les saint-simoniens, la propriété libérée de l’héritage deviendra au contraire une relation de proximité à la chose, liée au fait de la travailler directement.

En raison de ces critères de la proximité et du travail direct, on a pu reprocher aux saint-simoniens une survalorisation du modèle de l’artisanat, qui repose sur une production de taille modeste (celle de l’atelier), peu compatible avec le système industriel qu’ils s’efforcent de théoriser. Mais il y a, chez les saint-simoniens, un autre critère que ceux de la proximité et du travail direct : la propriété libérée de l’héritage engage une responsabilité du travailleur sur le fonds socialement concédé. Le propriétaire-fonctionnaire sait que son travail consiste en l’accomplissement d’une fonction sociale qui lui a été publiquement confiée. Dès lors, le modèle n’est plus celui de l’artisanat, mais, comme cela transparaît dans le passage d’Enfantin ci-dessus, celui de la fonction publique. Le soldat n’a pas la propriété-chose de son arme, mais elle est sienne. Le marin de la Marine nationale, qu’il soit amiral, capitaine, lieutenant, officier ou matelot, n’a pas la propriété-chose de son navire, mais il est sien. Ajoutons : l’universitaire n’a pas la propriété-chose de son université, mais elle est sienne ; le médecin hospitalier, comme l’infirmier hospitalier, n’ont pas la propriété-chose de leur hôpital, mais il est leur. Ces propriétés, en tant que propriétés-choses, appartiennent à l’autorité publique. Mais soldat, marin, universitaire, médecin, infirmier, en tant que fonctionnaires publics, ont tous la propriété-fonction de leur instrument de travail. Le marin n’est pas propriétaire de son navire, mais il en prend soin comme s’il l’était, peut-être même plus que s’il l’était, et ce parce qu’il en est responsable socialement. Je ne suis pas propriétaire de mon université, mais j’en prends soin parce que j’en suis socialement responsable : c’est à moi de la faire être, c’est moi qui dessine les formations qui y verront le jour, c’est moi qui la mets en valeur. J’y redéfinis sans cesse, avec ma communauté de travail, ce qu’elle doit être. Et, par là même, j’ai pour mon université un type d’attachement qui excède de loin les relations que je peux entretenir à mes objets dits personnels. Je suis attachée à mon vélo. Je suis autrement et bien plus attachée à mon université. Pourtant, elle n’est pas ma propriété-chose. Mais elle est ma propriété-fonction.

Ce passage d’Enfantin est porteur de l’idée que la propriété, débarrassée de l’héritage, attachée à la capacité et à la fonction sociale, pourrait consister en une extension de cette propriété-responsabilité à l’ensemble des fonctionnaires privés. L’agriculteur, dont la terre appartiendrait au fonds social de production, pourrait être attaché à cette terre qu’il ne détiendrait pas sous la modalité de la propriété-chose, mais qu’il cultiverait cependant parce qu’on lui a confié la responsabilité sociale de la cultiver. Les ouvriers, dont l’usine appartiendrait à l’État, pourraient être attachés à cette usine qui n’est pas leur chose mais dont ils prendraient soin parce que leur a été confiée la responsabilité sociale d’y produire.

Mais la transformation pourrait également concerner l’ensemble de la fonction publique. Les fonctionnaires publics, à la différence des fonctionnaires privés, savent d’emblée, par la nature publique de leur activité, qu’ils remplissent une fonction sociale. Mais ils n’entretiennent pas un rapport de propriété avec leur instrument de travail. Ce qu’Enfantin nous aide à penser, c’est l’introduction d’un rapport de propriété-fonction au sein de toute la fonction publique. Il y va de la sécurité du soldat qu’il prenne soin de son arme comme si elle était sienne, de celle du marin qu’il prenne soin de son navire comme s’il était sien. C’est ce rapport qu’il pourrait s’agir d’étendre, au-delà de l’impératif de sécurité militaire, à l’ensemble de la fonction publique : l’ensemble des personnels hospitaliers conjointement responsables de leur hôpital quand bien même il appartient à l’État ; l’ensemble des équipes enseignantes et des personnels d’une école collectivement en charge de leur école quand bien même elle appartient à la commune ; l’ensemble des professionnels de la justice prenant de concert soin de leur tribunal et de l’activité de justice qu’ils y déploient parce qu’ils en ont la responsabilité.

Pour les saint-simoniens, et en particulier pour Enfantin, abolir l’héritage, ce serait ainsi transformer la propriété en une cogestion responsable des instruments de travail par les travailleurs. Les propriétaires-fonctionnaires, privés comme publics, géreraient collectivement les outils de travail qui leur ont été concédés, le temps de leur vie, depuis le fonds social de production. Il faut cependant préciser que le modèle de cogestion porté par les saint-simoniens n’est pas celui de la coopérative de production : c’est l’État qui demeure propriétaire de la propriété-chose ; les travailleurs sont gestionnaires. Il n’est pas non plus celui de l’État producteur : si l’État détient la propriété-chose, il n’a pas la propriété-fonction ; ce sont les travailleurs qui gèrent. Il n’est pas davantage celui des communautés indifférenciées de travail. Le travail y est divisé et il serait inefficace en régime industriel que tous accomplissent les mêmes tâches. Corrélativement la spécialisation est nécessaire et il serait tout aussi inefficace de faire tourner les tâches en les faisant remplir successivement par chacun. Des communautés saint-simoniennes ont existé – en particulier celle de la maison de Ménilmontant (représentée dans l’estampe placée en exergue de ce chapitre) qu’Enfantin, après le schisme de 1831 avec Bazard, fonda avec quarante « fils » et depuis laquelle il transmua le saint-simonisme en religion, avec prise d’habit, respect du célibat et discipline domestique. Or ces petites communautés prônent un modèle de cogestion hiérarchique, et non une division égalitaire du travail.

Comment une cogestion pourrait-elle être hiérarchique ? À la condition que la hiérarchie soit strictement adossée au classement des seules capacités personnelles, sans permettre le moindre retour du principe d’hérédité. Dans ce modèle de cogestion de la propriété-fonction, il y a une hiérarchie des fonctionnaires, privés comme publics. Il y a, pour chaque fonction, des relations de subordination. Il y a même une direction, c’est-à-dire des fonctionnaires qui déterminent le sens de l’activité fonctionnelle et en coordonnent les différentes composantes. Il y a un organe directeur de l’usine, du navire, de l’université. Les saint-simoniens veulent maintenir ensemble ces deux principes, qui peuvent sembler antithétiques : l’association et la hiérarchie.

Hériter, c’est remplacer

La cogestion de la propriété-fonction est hiérarchique, fondée sur le classement des capacités personnelles. Le fonctionnaire qui se situe à un niveau inférieur de la hiérarchie n’est certes pas exploité par celui qui se trouve à un niveau supérieur, mais il lui est néanmoins subordonné. En quoi consiste dès lors sa propriété-fonction, s’il n’a pas de pouvoir de détermination de sa propre activité de travail ? En quoi est-il cogestionnaire ? Qu’est-ce qui lui est concédé du fonds social de production ? La propriété-fonction n’est-elle pas en fait détenue par les seuls directeurs de l’activité productive ?

Le nouveau mode de transmission que les saint-simoniens imaginent pour la propriété-fonction permet, nous semble-t-il, à la cogestion hiérarchique de demeurer une cogestion malgré la subordination qu’elle implique. La prédication intitulée « Apologie », délivrée par Paul-Mathieu Laurent, est à cet égard exceptionnelle par le résumé qu’elle propose des déplacements que les saint-simoniens imposent à la propriété et à sa transmission :

Nous avons proclamé de tous côtés, nous avons imprimé et réimprimé que Saint-Simon n’était pas venu détruire la propriété, mais seulement la soumettre à un nouveau mode de transmission ; que dans une société fondée sur le principe du classement suivant la capacité et de la rétribution suivant le travail, chacun devait HÉRITER du fonctionnaire, du supérieur qu’il serait le PLUS CAPABLE de remplacer, et non du père que le hasard de la naissance lui aurait donné ; nous nous sommes efforcés de faire comprendre qu’il était plus naturel, plus logique, plus juste, plus conforme aux intérêts généraux et privés, plus favorable au développement de toutes les facultés humaines, de tenir plus de compte de la vocation que de la parenté, et de faire succéder ainsi le savant au savant, l’industriel à l’industriel, l’artiste à l’artiste ; de telle sorte que la distribution des patrimoines ne fût plus réglée AVEUGLÉMENT par la proximité du sang, mais AVEC DISCERNEMENT par les rapports moraux, intellectuels et physiques qui uniraient tout fonctionnaire, c’est-à-dire tout travailleur, à son inférieur immédiat, à son SUCCESSEUR ; de telle sorte que l’ouverture d’une hérédité n’offrît plus le spectacle bizarre qu’elle présente si souvent aujourd’hui, le spectacle du contraste le plus frappant entre la position, la vocation, la capacité des héritiers et la nature de l’héritage ; de telle sorte, enfin, que les instruments de travail ne fussent pas répartis en sens contraire des besoins de la production, et que nul ne pût vivre dans l’oisiveté des fruits du labeur d’autrui65.

C’est là le cinquième point remarquable : le nouveau mode de transmission que les saint-simoniens théorisent pour la nouvelle propriété telle qu’ils l’ont reconfigurée consiste dans le remplacement du fonctionnaire par son « inférieur immédiat ». Enfantin y insiste : il vaut la peine de conserver le terme d’héritage pour désigner le remplacement du fonctionnaire partant parce qu’il ne s’agit pas seulement de la transmission du métier, mais également de celle de la propriété de l’instrument de travail.

Quant à la dot et à l’héritage, l’une et l’autre ne sont jamais ou presque jamais conçus aujourd’hui comme la transmission d’un instrument de production propre à être bien employé par le doté ou l’héritier, mais comme une donation de moyens de consommation qui permettent au donataire de vivre, s’il le veut, SANS RIEN FAIRE66 !

Il faut, en d’autres termes, cesser de considérer l’héritage comme la donation de propriétés-choses à consommer. Parce que toute propriété-chose est une propriété-fonction, l’héritage est la transmission de propriétés-fonctions devant servir à satisfaire des besoins sociaux. Succéder, ce n’est pas recevoir à titre gratuit, c’est remplacer. Une telle reconfiguration de l’héritage comme remplacement implique un bouleversement jusque dans sa temporalité. Sauf décès prématuré du travailleur, le moment de la succession n’est pas tant la mort que le départ à la retraite.

Il y a là, d’après les saint-simoniens, un mode de succession qui faciliterait, bien plus que l’hérédité, la désignation du successeur le plus capable : le fonctionnaire qui est juste en dessous du fonctionnaire sur le départ y est parce qu’il le mérite et qu’il est apte à le remplacer. Et les risques d’arbitraire dans ce mode de succession seraient considérablement réduits par le fait que, le temps de sa carrière, le fonctionnaire, quel que soit son niveau, a intérêt à s’entourer des fonctionnaires les plus capables s’il veut être à même de bien remplir sa fonction sociale. Comme l’écrit Enfantin dans Économie politique et politique : « On reconnaîtra facilement que, dans la hiérarchie sociale telle que nous l’annonçons, le supérieur, DANS SON PROPRE INTÉRÊT MÊME, se fera scrupule de confier à des hommes incapables, ignorants, et surtout immoraux, une puissance qui, mal employée, diminuerait la sienne67. » L’avancement temporel de la succession au moment du départ à la retraite permettrait de construire une continuité en anticipation de la rupture : le successeur peut être désigné à l’avance ; il peut être formé ; il peut être prêt à remplacer au moment où il devra succéder.

Il y a là également, selon les saint-simoniens, un mode de succession qui garantirait un héritage à chacun. Alors que, selon un chiffre répété dans plusieurs articles du Globe68, 25 millions de Français, sur une population totale de 32 millions, ne touchent aucun héritage selon l’hérédité, tout le monde toucherait un héritage selon la capacité : « Chaque membre, placé selon son aptitude, aurait un travailleur, un fonctionnaire, un SUPÉRIEUR à remplacer, et trouverait dans ce REMPLACEMENT, véritable héritage que l’oisiveté ni l’incapacité ne sauraient dissiper, trouverait, dis-je, tous les moyens d’exercer ses facultés, et de vivre heureux et honoré de son travail69. » Il s’agit dès lors moins d’une suppression de l’héritage que de son extension universelle à tous. Ou plutôt, sur la base de la dissolution du lien entre héritage et hérédité, l’abolition de l’héritage devient un « tous héritiers ». L’héritage selon l’hérédité est une machine à reproduction sociale. L’héritage selon la capacité sera une machine à mobilité sociale ascendante, chaque remplacement permettant de gravir une marche dans la hiérarchie sociale. L’abolition de la transmission héréditaire des richesses ouvre ainsi la perspective d’une société du travail où chacun peut accéder aux plus hautes positions sociales à la seule force de ses capacités personnelles et de son opiniâtreté à la tâche. C’est par l’extension universelle de l’héritage-remplacement que la cogestion des instruments de travail peut être hiérarchique et dirigée tout en demeurant une copropriété.

Reste la question de savoir de quoi vit, pendant sa retraite, le fonctionnaire retraité si son héritage a été transmis au moment de son départ à la retraite. L’héritage selon l’hérédité présente finalement cet avantage que la transmission se fait au moment de la mort, c’est-à-dire au moment où le défunt n’a plus besoin de rien. L’héritage selon la capacité semble laisser le fonctionnaire retraité bien démuni, lui qui a encore un temps de retraite devant lui, mais plus de propriétés. Aussi les saint-simoniens associent-ils leur théorie de l’héritage à une théorie de la retraite. Les travailleurs retraités, en tant qu’ils seront tous fonctionnaires, seront tous des pensionnés de l’État. On trouve ainsi sous la plume des saint-simoniens une articulation étroite – qui n’est pas sans interroger nos conceptions de la transmission – entre refonte de l’héritage, extension de la fonction publique et acquisition de nouveaux droits sociaux comme le droit à la retraite. La pensée de l’héritage ne peut, à leurs yeux, être déployée sans théoriser à nouveaux frais la fonction publique et les protections auxquelles les travailleurs ont droit, comme le droit au repos après une vie de labeur. C’est cette corrélation surprenante, mise en place par les saint-simoniens, que le père de la sociologie scientifique française, Émile Durkheim, va approfondir à la fin du XIXe siècle en érigeant l’abolition de l’héritage familial en condition d’un rapport non marchand de chacun à son propre travail et d’un mode démocratique d’organisation collective du travail.

Félix DOUMENQ, « Assurances sociales – De l’aube du labeur au crépuscule de la vie, désormais vous connaîtrez plus de sécurité », dessin de presse, Le Peuple, quotidien du syndicalisme, 1er mai 1925, p. 1

(source : <gallica.bnf.fr> / Bibliothèque nationale de France).

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Ce dessin de presse de Félix Doumenq a été publié en 1925 dans le journal syndical Le Peuple. Il propose une représentation allégorique des assurances sociales sous la forme d’une femme céleste penchée de manière protectrice au-dessus d’un groupe de travailleurs. Elle embrasse le sommet du crâne d’un vieillard usé par le travail. À droite du vieil homme gît un jeune homme musclé qui a été victime d’un accident du travail. Deux femmes et un enfant se tournent avec espoir vers elle. En arrière-plan figurent des cheminées d’usine et chevalets de mines. Sous les personnages sont écrits les mots « vieillesse », « accidents », « chômage », « maladie ». Le sous-titre du dessin est : « De l’aube du labeur au crépuscule de la vie, désormais vous connaîtrez plus de sécurité. »

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Chapitre 7

Que les morts cotisent !
Héritage et démocratie sociale selon Durkheim

L’hérédité de la richesse implique comme contrepartie l’hérédité de la misère.

Émile DURKHEIM, Le Socialisme
(1895-1896)1.

L’une des positions abolitionnistes du XIXe siècle les plus détaillées et articulées se rencontre là où on ne l’attend pas : chez le père fondateur de la sociologie scientifique française, Émile Durkheim (1858-1917). Ce dernier se prononce en effet, au tournant des XIXe et XXe siècles, en faveur de l’abolition de l’héritage familial et de son transfert aux organisations de travailleurs.

La proposition durkheimienne forme comme un carrefour, à la fin du XIXe siècle, des différentes réflexions menées depuis 1789 sur l’héritage. Elle gagne ainsi à être lue depuis le volumineux corpus textuel qui la précède et au sein duquel elle s’insère. Par exemple, on comprend mieux les présupposés et les implications de l’affirmation de Durkheim selon laquelle « l’hérédité de la richesse implique comme contrepartie l’hérédité de la misère », placée en exergue de ce chapitre, quand on sait qu’elle est formulée pour la première fois chez les saint-simoniens et qu’elle érige l’héritage en critère distinctif de deux classes sociales : ceux qui héritent et ceux qui n’héritent pas.

Mais le projet durkheimien de transformation de l’héritage présente aussi de fortes lignes d’originalité par rapport au corpus qui le précède. Il se singularise en particulier par une intrication étroite avec le projet de fondation d’une nouvelle science, la science des sociétés ou sociologie. Durkheim formule son projet d’abolition de l’héritage avec constance et tout au long de son œuvre : il en traite dans plus de vingt textes, dont la rédaction s’étend de 1886 à 1913. Cette proposition ne forme donc pas une excroissance normative qu’il déploierait à côté de sa sociologie proprement dite. Il la conçoit au contraire comme constitutive de son projet de nouvelle science sociologique. Certes Durkheim n’est pas le premier à articuler sociologie et transformation de l’héritage : Frédéric Le Play, Auguste Comte et leurs continuateurs respectifs prétendaient déjà asseoir leur projet de réforme sur l’étude scientifique de la famille ou de la propriété. Mais Durkheim le fait depuis un matériau non mobilisé par ses prédécesseurs, celui de l’ethnographie juridique de la seconde moitié du XIXe siècle, et principalement de l’ethnographie de la famille et de la propriété. Sa position abolitionniste se trouve ainsi formulée au cœur de la nouvelle science des sociétés, au croisement d’une sociologie de la famille et d’une histoire du droit de propriété.

Depuis ce matériau, Durkheim propose l’une des déconstructions les plus approfondies, car poussée jusqu’à son terme, du lien posé dans la modernité entre propriété individuelle, famille conjugale et héritage. Il parvient à changer l’évidence de camp en révélant ce que l’association analytique de la propriété exclusive, de la famille moderne et de l’héritage a – en fait – de surprenant. À rebours de la tradition libérale, représentée alors par Adolphe Thiers qui fonde le droit de transmettre dans le droit de propriété privée2, à rebours également de la tradition familialiste, incarnée par Frédéric Le Play qui l’ancre dans le droit de la famille3, Durkheim interroge et fait vaciller le triptyque propriété individuelle-famille-héritage. Il n’interroge pas cependant ce triptyque de manière analytique ou logique, à la façon par exemple de Jean-Jacques Rousseau dénonçant, dans son Discours sur l’économie politique de 1755, la faille logique que constitue la déduction du droit naturel de transmettre depuis le droit naturel de propriété4. Il l’interroge de manière sociologique, en lui opposant la variabilité historique et sociale des formes de famille, des formes de propriété et des formes d’héritage. L’association entre propriété individuelle, famille conjugale et transmission familiale, que nous pensons dans la modernité comme universelle et nécessaire, se révèle être, une fois passée au filtre sociologique, historique et transitoire. Durkheim pousse cette interrogation jusqu’à révéler le caractère antagonique de la transmission patrimoniale avec, d’une part, la forme moderne de la famille conjugale et, d’autre part, le régime moderne de la propriété privée.

Étudiant les évolutions morphologiques de la famille depuis l’ethnographie juridique, déployant l’histoire du droit de propriété depuis ses formes élémentaires, Durkheim montre que l’héritage constitue un archaïsme. Il pose là une thèse des plus percutantes : la transmission familiale du patrimoine constituait un mode de transmission adapté aux formes dites primitives de famille et de propriété ; mais elle est totalement inadaptée à leurs formes modernes. La sociologie durkheimienne dénaturalise ainsi l’héritage en désessentialisant et en historicisant son lien à la famille et à la propriété. La propriété individuelle moderne en ressort comme devant être limitée au seul temps de vie de l’individu. Mais surtout, en préconisant que les sommes issues de l’abolition de l’héritage familial soient transférées, à la mort des individus, non pas à l’État, mais à leur groupement professionnel d’appartenance, Durkheim fait de l’abolition de l’héritage familial l’instrument privilégié pour une refonte en profondeur non seulement de la propriété mais également de l’organisation du travail, dans le sens d’une démocratisation sociale et économique et de l’acquisition par tous de droits sociaux nouveaux. Cette proposition ouvre la perspective d’un possible : celui de l’héritage comme cotisation sociale post mortem grâce à laquelle la propriété sociale se trouve reconfigurée sous la forme de l’État social.

L’héritage familial moderne,
une monstruosité sociologique

En s’appuyant sur l’évolution morphologique de la famille, depuis la famille clanique des tribus totémiques jusqu’à la famille conjugale moderne, Durkheim en vient à avancer cette thèse surprenante : l’héritage constitue une survivance du communisme familial primitif, survivance totalement inadaptée à la famille conjugale moderne.

Durkheim et la famille

C’est un point peu connu : Durkheim fonde la sociologie en cherchant à étudier scientifiquement la famille. Ou encore, la sociologie durkheimienne commence par une sociologie de la famille.

Durkheim et la sociologie de la famille

Durkheim a consacré une part conséquente de son enseignement universitaire à la famille : il a donné dix cours d’une année sur le sujet, étalés entre 1888, au commencement de son parcours à l’université de Bordeaux, et 1910, à la fin de sa carrière à la Sorbonne5. De l’ensemble de ces cours, ne nous sont parvenus que deux textes : la leçon d’introduction du cours de 1888-1889, intitulée « Introduction à la sociologie de la famille », et la leçon de conclusion du cours de 1891-1892, intitulée « La famille conjugale »6. Pour appréhender le contenu de ces dix années de cours, le lecteur dispose également du résumé que Marcel Mauss en a proposé en 1925 et de la présentation plus détaillée qu’en donne Georges Davy la même année7. L’essai sur « la prohibition de l’inceste et ses origines » (1898)8, ainsi que celui sur « l’organisation matrimoniale des sociétés australiennes » (1905)9 apportent un complément substantiel à ces données fragmentaires. Mais la principale source de connaissance de cette sociologie de la famille est constituée des très nombreux comptes rendus d’ouvrages consacrés à la famille que Durkheim produit dans les douze numéros de l’Année sociologique aux rubriques « La famille » et « Le mariage » de la section « Organisation domestique » dont il a la charge.

Depuis cette sociologie de la famille – et ce point est encore moins connu – Durkheim ne présente pas l’évolution sociale selon sa célèbre typologie de la solidarité mécanique et de la solidarité organique. Dans De la division du travail social (1893), il met en effet en place cette distinction très générale qui mène les sociétés d’une cohésion fondée sur la similarité à une solidarité sise sur la complémentarité fonctionnelle. La solidarité mécanique désigne le mode de solidarisation des sociétés dites primitives et des sociétés anciennes qui se caractérisent par une faible différenciation : les individus agissent avec ensemble parce qu’ils partagent des contenus de conscience similaires. La solidarité organique renvoie au contraire au mode de solidarisation des sociétés modernes qui se spécifient par une forte division du travail : les individus agissent harmonieusement parce qu’ils sont différents et par là même interdépendants10. Depuis sa sociologie de la famille, Durkheim détaille bien plus finement, de manière non binaire, l’évolution sociale en la corrélant à une classification détaillée des types familiaux, classification appuyée sur un vaste matériau ethnographique (plus d’une trentaine d’auteurs dont – pour les quelques-uns dont on se souvient encore un peu aujourd’hui – Johann Jakob Bachofen, Lewis Henry Morgan, Lorimer Fison et Alfred William Howitt, Baldwin Spencer et Francis James Gillen, Numa Denis Fustel de Coulanges, Henry Sumner Maine). Muni de ce vaste matériau ethnographique, Durkheim décrit l’évolution morphologique qui scande l’histoire des institutions familiales en plusieurs étapes : le clan exogame amorphe ; le clan différencié à familles proprement dites, utérines ou masculines ; la famille agnatique indivise (la joint family de Sumner Maine, la zadruga slave) ; la famille patriarcale romaine ; la famille paternelle germanique ; et enfin la famille conjugale moderne. Il ne saurait ici être question de détailler chacune des étapes de cette évolution. Il peut cependant être utile d’en confronter le terme de départ et le terme d’arrivée.

Au point de départ, Durkheim place la famille clanique qui, selon lui, s’observe dans sa forme la « plus primitive » dans les tribus totémiques australiennes (en particulier, les Kamilaroi et les Kurnai étudiés par Fison et Howitt11, ainsi que les Arunta étudiés par Spencer et Gillen12) et, dans une moindre mesure, parce que correspondant à un stade déjà plus avancé, dans les tribus totémiques d’Amérique du Nord (essentiellement les tribus iroquoises étudiées par Morgan)13. Au point d’arrivée, Durkheim place la famille conjugale, dite aussi famille nucléaire, celle que nous connaissons, structurée autour du noyau que forment le couple conjugal et les enfants, jusqu’à ce qu’ils quittent leurs parents pour constituer un nouveau noyau conjugal. Or Durkheim explique cette évolution de la famille depuis sa forme clanique jusqu’à sa forme conjugale par deux lois morphologiques : la loi de contraction familiale et la loi de réduction du communisme familial.

La loi de contraction familiale

La première loi est dite « de contraction » et concerne le volume du groupement familial : au fur et à mesure de l’évolution sociale, la famille diminue en taille. L’histoire des institutions familiales coïncide avec un « phénomène de réduction du nombre des membres de la famille, et de concentration des liens familiaux », écrit Durkheim dans son cours sur la famille de 189214.

L’observation ethnographique qui retient l’attention de Durkheim est la suivante : dans les tribus totémiques australiennes, le clan forme une seule et même famille15. Dans cette identification de la famille au clan totémique réside un fait tout à fait surprenant. Pour nous, contemporains de la famille conjugale, la famille se réduit à un groupe de taille très restreinte (les parents et les enfants). Pour les membres des tribus totémiques, la famille clanique peut comprendre jusqu’à plusieurs milliers d’individus. Dès lors, affirme Durkheim, la parenté qui y prévaut ne saurait être une parenté naturelle fondée sur la consanguinité biologique. Le clan repose sur une parenté dite artificielle que Durkheim détermine comme totémique. Autrement dit, les membres du clan se considèrent comme parents, non pas parce qu’ils sont biologiquement pères, mères, fils, filles, frères, sœurs, mais parce qu’ils se pensent issus d’un ancêtre commun de nature mythique : l’être totémique.

Avec la parenté clanique, Durkheim procède à une redéfinition complète de la parenté qu’il dissocie de la notion de génération à laquelle elle est usuellement assimilée16. Ce n’est pas pour autant dire que la parenté totémique soit sans lien avec le fait biologique de la descendance. Les membres du clan entretiennent bien certains rapports de consanguinité. C’est même la filiation utérine, couplée à la loi d’exogamie, qui commande, selon Durkheim, la parenté clanique. En effet, pour Durkheim, la loi d’exogamie constitue une caractéristique universelle du clan. Elle interdit aux membres d’un même clan de s’unir sexuellement entre eux. Ainsi, un homme qui appartient au clan de l’Opossum ne peut s’unir à une femme du même clan. Il peut en revanche s’unir à une femme du clan de l’Ému. Par ailleurs, la filiation étant unilinéaire et même, selon Durkheim, primitivement utérine17, le descendant, dit Ego par l’anthropologie de la parenté, d’un tel couple appartiendra au clan maternel de l’Ému. Par conséquent, le clan de l’Ému est le groupe parental consanguin de la mère d’Ego : il comprend ses ascendantes (sa mère, sa grand-mère, son arrière-grand-mère, etc.) et tous ses collatéraux, hommes et femmes, qui descendent en ligne utérine d’une de ses ascendantes.

Pour autant, au sein du clan, les relations de parenté ne sont pas proportionnées au degré de consanguinité. D’une part, une même nomenclature de parenté peut subsumer des degrés de consanguinité différents. Ego y désigne par le même nom des personnes avec lesquelles il entretient des rapports de consanguinité distincts : ainsi, il appelle mère sa mère proprement dite et les sœurs utérines de sa mère ; il appelle père son père proprement dit et les frères utérins de son père. Il distingue au contraire des personnes de même sexe avec lesquelles il entretient des rapports de consanguinité identiques : ainsi, il appelle mères les sœurs utérines de sa mère et tantes les sœurs utérines de son père. L’échelle de la parenté peut même être inversée par rapport à celle de la consanguinité. Ainsi, un enfant dont la mère appartient au clan A sera moins proche parent de son demi-frère de même père dont la mère appartient au clan B que de n’importe quel membre du clan A avec lequel il entretient pourtant un rapport de consanguinité moindre18. D’autre part, la parenté totémique, si elle peut résulter de la génération, peut également être obtenue par d’autres moyens : « par le tatouage, par toutes les formes de la communion alimentaire, de la communion sanglante19 ». Ces différentes techniques cérémonielles permettent à un individu n’ayant aucun rapport de consanguinité avec les membres du clan d’intégrer en soi quelque chose de l’être totémique et de devenir par là même parent et membre à part entière du clan. D’où la pratique répandue de l’adoption dans ces sociétés qui atteste que la consanguinité n’y est pas la condition nécessaire de la parenté. Mais, surtout, ces mêmes techniques cérémonielles sont aussi requises pour que la parenté naturelle constitue une véritable participation totémique. L’enfant ne devient pas membre du clan du seul fait de sa naissance. Autrement dit, la consanguinité ne constitue pas non plus la condition suffisante de la parenté. Le critère biologique s’en trouve neutralisé ou tout au moins requalifié par le critère social. Ainsi, dans la famille « primitive », ou famille-clan, la parenté est largement indépendante de la descendance. Elle relève d’une régulation sociale plutôt que naturelle, fondée non sur le fait biologique de la génération, mais sur l’institution sociale qu’est la famille.

En regard du groupement clanique comprenant plusieurs milliers d’individus, on saisit combien la famille conjugale moderne est d’une taille restreinte, elle qui se trouve réduite au noyau des conjoints et de leurs descendants immédiats – et ce seulement jusqu’à leur majorité. On saisit également combien sont essentialisés les liens du sang à chaque fois que la famille conjugale est érigée en forme naturelle et universelle de la famille.

Le communisme familial

Durkheim corrèle à la loi de contraction une seconde loi morphologique qui concerne, cette fois-ci, l’organisation interne de la famille, étudiée depuis les règles de propriété qui la régissent. « En même temps que le volume se contracte, la constitution de la famille se modifie, écrit-il dans son cours sur la famille de 1892. Le grand changement qui s’est produit à ce point de vue, c’est l’ébranlement progressif du communisme familial20. »

La famille clanique est organisée selon ce que Durkheim nomme le « communisme familial » ou « domestique », qui a deux caractéristiques : d’une part, tous les parents vivent en commun (communauté de vie) ; d’autre part, tous les parents possèdent en commun (communauté des biens). Dans la famille clanique, le sujet propriétaire n’est pas l’individu mais la famille étendue, qui comprend non seulement tous les membres actuels du clan mais aussi les générations passées et à venir. La famille est composée d’individus mais aussi de générations. Ou plutôt la famille est composée d’individus en tant qu’ils appartiennent à une génération. « Aussi n’est-ce pas [l’individu] qui possède, mais la famille, être collectif, composé non seulement de tous les membres de la génération actuelle, mais de toute la suite des générations », précise-t-il dans De la division du travail social21. À la suite de Comte, Durkheim fait des générations un nouveau sujet collectif, dans leur triple dimension temporelle : passées, présentes, futures22.

La thèse du communisme familial primitif n’est pas une thèse propre à Durkheim. En revanche, Durkheim en propose un traitement original en montrant que, dans ce « régime communautaire » des origines, la famille et les choses de la famille sont à ce point enchevêtrées qu’elles sont indissociables.

D’un côté, la famille, par la permanence du support qu’elle forme, permet que les choses de la famille se constituent en un patrimoine stable. Par son extension à tous les membres actuels, passés et à venir du clan, la famille clanique offre en effet un socle extrêmement durable au patrimoine, indifférent aux aléas que représentent les morts successives des individus. L’une des principales critiques que Durkheim adresse à l’héritage familial dans la modernité apparaît déjà ici : la famille conjugale, à la différence de la famille clanique, ne peut pas constituer une base suffisamment stable et durable pour la possession du patrimoine, et ce en raison même de la contraction de la parenté autour du seul noyau conjugal qui rend la famille fortement dépendante de l’aléa inéluctable que constitue la mort individuelle.

De l’autre côté, les choses possédées en commun font tenir ensemble les membres de la famille clanique : elles forment même le « ciment de la société domestique23 ». Durkheim reprend là une antienne du XIXe siècle, formulée dès les débats de la Constituante sur les successions : le lien familial se transformerait au fil des évolutions de la famille et passerait d’un attachement aux choses à un attachement aux personnes. Mais Durkheim donne une assise ethnologique à cette antienne : la famille-clanique tient par les choses qu’elle possède en commun, au premier rang desquelles des choses sacrées, comme les churingas australiens, ces pierres gravées de motifs géométriques associées à l’ancêtre totémique et manipulées rituellement pendant les cérémonies religieuses. Durkheim décrit ainsi les familles claniques comme des groupements au sein desquels l’attachement familial est un attachement aux choses de la famille. La solidarité domestique y est avant tout une solidarité autour de certaines choses, un lien entre parents en raison de leurs possessions en commun et non de leur parenté. Là encore, apparaît, par contraste, la position de Durkheim sur l’héritage moderne. La famille conjugale moderne repose à l’inverse sur un attachement aux personnes. Mais Durkheim en déduit toutes les implications : si la famille-clanique ne peut pas tenir sans les choses de la famille, la famille conjugale peut, quant à elle, tenir par les seuls affects familiaux, sans les choses de la famille. La transmission héréditaire du patrimoine n’a plus dès lors, dans la modernité, à constituer l’armature de la famille. Ainsi, en raison même des caractéristiques propres de la famille conjugale, il est possible d’abolir l’héritage familial sans la fragiliser outre mesure.

L’inaliénabilité de la propriété familiale élémentaire

Cette co-constitution de la famille et des choses de la famille explique l’un des traits saillants de la propriété familiale élémentaire : son inaliénabilité.

La taille étendue de la famille-clan commande l’incessibilité de son patrimoine collectif. On l’a vu, dans ses formes élémentaires, la propriété est une propriété familiale qui implique la génération familiale actuelle mais également les générations passées et les générations futures. De là découle l’inaliénabilité de la propriété élémentaire. Ce n’est pas le caractère collectif de la propriété familiale élémentaire qui commande son inaliénabilité : un collectif peut tout à fait s’accorder pour vendre une propriété possédée en commun. C’est le caractère transgénérationnel qui commande l’impossibilité pour le collectif de s’en séparer, tous les acteurs de cette collectivité n’étant pas actuellement présents et ne pouvant pas l’être.

Si le patrimoine familial constitue le ciment de la famille-clan, on comprend qu’elle ne puisse ni le céder, ni le vendre, ni même le démembrer. C’est l’identité et même l’existence de la famille-clan qui dépend du maintien telles quelles, dans leur permanence et dans leur identité, de ses choses. Le primat du chosal sur l’affectif y trouve son explication : « Les liens qui dérivaient des choses primaient […] ceux qui venaient des personnes, […] toute l’organisation familiale avait avant tout pour objet de maintenir dans la famille les biens domestiques24. » Dans le clan totémique, le chosal est davantage constitutif de la famille que l’affectif. L’affectif y est dès lors sans autonomie par rapport à l’objectif d’inaliénabilité du chosal.

La propriété élémentaire, telle qu’on peut la reconstruire à partir de la famille-clan, est ainsi une propriété collective et inaliénable. Les biens patrimoniaux sont à la famille. Ils restent dans la famille quelle que puisse être la volonté de l’un, de plusieurs, voire de tous ses membres actuels. Mieux encore, dans la famille-clan, la parenté est réversible alors que le patrimoine familial ne l’est en aucune façon :

Cette influence prépondérante des choses est rendue très sensible par ce fait que, dans de certaines conditions, ils [les parents] peuvent sortir du groupe ainsi constitué ; ils peuvent cesser d’être parents. Les choses, au contraire, le fonds et tout ce qui y tient de près, y restent à perpétuité puisque le patrimoine est inaliénable25.

Du fait même que la parenté est artificielle, elle peut être rompue par sécession ou acquise par adoption. Mais le patrimoine familial, lui, demeure incessible.

De l’héritage collectif à l’héritage individuel

L’inaliénabilité du patrimoine familial, dans ses formes élémentaires, commande la forme que revêtent, dans le clan totémique, l’héritage et les règles coutumières qui l’encadrent. Durkheim note que, dans les clans les plus indifférenciés qu’il nomme « clans exogames amorphes » et dans lesquels il décèle la forme élémentaire de la famille, l’héritage est lui-même collectif et indifférencié : « Il appartient d’une manière imprescriptible à tous les parents, même aux collatéraux les plus éloignés26. » Là où le communisme familial est intégral, sans apparition encore de la moindre forme de propriété individuelle, il n’y a même pas, à proprement parler, d’héritage. L’ordre de succession n’y est pas le passage des choses de la famille, de mains en mains, entre les membres de la famille. Il est bien plutôt le passage de vie en vie des membres de la famille sur fond de permanence des choses de la famille. Ce qui circule, ce ne sont pas les biens de la famille ; ce sont les membres de la famille. Ce qui demeure immuable, face à la précarité des vies humaines, ce sont les biens de famille.

Si Durkheim gomme, après 1893, le diptyque solidarité mécanique/solidarité organique qui structurait l’évolution morphologique des sociétés dans De la division du travail social, il en conserve néanmoins, dans la suite de son œuvre, le moteur : la division du travail. Les sociétés peuvent ainsi être classées selon les progrès que la division du travail y a accomplis, et corrélativement selon les degrés d’individualisation que présentent leurs membres27. C’est dans ce cadre morphologique général que s’opèrent les transformations de la famille. Avec les progrès de la division du travail, le clan se différencie en sous-groupes distincts assurant chacun une fonction précise. Le clan cesse par là même d’être l’unité familiale. Ce sont ces sous-groupes, qui unissent leurs membres autour d’une même profession et qui, consolidés, donneront les « castes », qui forment désormais l’unité familiale. Le processus de contraction familiale est enclenché, la taille de l’unité familiale ne cessant de décroître.

Mais avec l’émergence de l’individualisation, le processus de régression du communisme familial est également engagé. À partir du cours de Durkheim de 1892 sur la famille, de ses comptes rendus d’ouvrages ethnographiques, et de l’histoire du droit de propriété qu’il dresse dans ses Leçons de sociologie, il est possible de suivre les évolutions parallèles du droit de propriété et du droit successoral au rythme de l’évolution morphologique de la famille. Dans le clan exogame amorphe à filiation utérine, qui constitue selon lui la forme la plus primitive de famille, la propriété collective est intégrale : tous les biens sont possédés par tous les membres du clan. Le patrimoine familial est totalement inaliénable. Quand apparaît la famille agnatique, la filiation cesse d’être utérine (par la mère) et devient patrilinéaire (par le père). La propriété collective ne concerne plus tous les membres de la famille, mais les seuls agnats (descendants mâles du père), les filles quittant la lignée en se mariant. De même, ce n’est plus l’ensemble du clan qui hérite de l’ensemble du clan, mais l’ensemble des agnats qui hérite de l’ensemble des agnats. Ce mouvement de régression du communisme familial se poursuit avec l’émergence de la famille patriarcale romaine. La propriété n’y est plus la propriété collective de tous les agnats ; elle devient la propriété individuelle du père. Apparaît corrélativement le droit de tester du père, dont nous avons vu dans la première partie combien il est attaché au droit romain et à l’importance que ce dernier accorde à la puissance paternelle. La famille conjugale moderne représente le terme (non ultime) de cette évolution familiale : la propriété collective familiale s’y trouve réduite à la seule cellule conjugale sous la forme du régime matrimonial de la communauté des biens.

Ces évolutions parallèles permettent à Durkheim de révéler deux processus corrélatifs au cœur de la régression du communisme familial. Selon le premier processus, le communisme familial (communauté de vie et communauté de biens) se rétracte progressivement en migrant dans les zones successivement centrales de la famille, de taille de plus en plus restreinte : d’abord le clan dans son entier, ensuite le groupe des agnats, puis la maison patriarcale, enfin le noyau conjugal. Second processus : sur fond de cette rétraction, émerge la propriété individuelle, les individus se voyant progressivement dotés d’un droit de jouissance sur la propriété collective familiale.

La mort comme dévoilement de la nature sociale de la propriété

Il faut bien prendre la mesure de ce qu’affirme Durkheim. La propriété individuelle naît comme délégation à l’individu de la propriété collective familiale, sur fond d’inaliénabilité patrimoniale. Nous avons certes déjà rencontré, à chaque étape de cet ouvrage, la thèse de la propriété individuelle comme concession à l’individu d’une propriété sociale : sous la plume de Mirabeau et de Robespierre, qui voient dans la propriété individuelle une création sociale devant être encadrée politiquement jusque dans ses usages privés ; sous celle de Fichte, qui pense l’État socialiste comme le distributeur rationnel de la propriété-activité aux agents économiques privés ; sous celles des saint-simoniens qui révèlent la fonctionnalité sociale incluse dans la moindre des propriétés-choses. On aurait aussi pu la trouver sous celle de Frédéric Le Play et des leplaysiens qui considèrent l’individu comme étant toujours d’abord membre de sa famille ; ou encore sous celles d’Auguste Comte et de Pierre Laffitte dans l’encadrement qu’ils proposent de la propriété individuelle par sa participation à l’œuvre collective des différentes générations humaines.

Durkheim se distingue cependant de ses prédécesseurs. D’abord parce qu’il travaille à asseoir cette thèse philosophique sur un matériau ethnographique : il formule la thèse de la propriété individuelle comme concession sociale depuis l’examen des différentes coutumes successorales et à partir de leur classement selon le type de leur société d’appartenance. Mais, surtout, l’originalité de son approche tient à la radicalité du retournement qu’il opère : la propriété individuelle n’est pas première ; elle constitue au contraire un produit historico-social tardif sur fond de propriété collective familiale. Cependant, l’histoire ethnographique établie par Durkheim révèle que ce caractère second et dérivé ne doit pas être compris comme une consécution. Les histoires en miroir qu’il dresse de la famille, du droit de propriété et du droit successoral ne dessinent pas une évolution linéaire qui partirait d’un communisme familial intégral et aboutirait au triomphe de la propriété individuelle, expurgée de toute propriété commune. Les sociétés intermédiaires, au sein desquelles la différenciation a commencé à opérer, permettent à cet égard de mieux cerner le sens de cette concession sociale. Pour ne donner qu’un des exemples étudiés par Durkheim, dans la société clanique intermédiaire des Baganda, le communisme familial a commencé à régresser : les individus jouissent de biens personnels et chaque nouveau foyer construit sa maison propre. Mais « le clan garde sur les biens de chacun un droit éminent qui se manifeste au moment de l’héritage28 » : c’est ainsi le clan, et non le propriétaire individuel, qui désigne les héritiers. L’observateur extérieur décèle, chez les Baganda, de la détention individuelle. S’il n’est pas assez vigilant, il peut en déduire que la propriété y est individuelle. Mais la propriété n’y est individuelle que le temps de la vie de l’individu. La révélation de son caractère collectif-familial se fait au moment de la mort : au décès du détenteur, ses biens privés retournent au clan.

C’est là que l’histoire ethnographique du droit de propriété proposée par Durkheim est la plus instructive. Le droit de propriété individuelle, dans ses formes élémentaires, n’est qu’un droit de jouissance concédé par la famille à l’individu. Il est un droit de jouissance sans droit d’aliénation, cette disjonction de l’usus-fructus et de l’abusus se manifestant à la mort de l’individu. Il est un droit de jouissance ponctuel, limité au temps de vie de l’individu : à sa mort, ses biens individuels redeviennent choses familiales. La propriété individuelle y est alors véritablement une propriété « qui commence avec l’individu pour finir avec lui29 ».

Le droit successoral comme droit de copropriété familiale

Pour Durkheim, il y a dans la forme élémentaire que revêt la propriété individuelle dans les sociétés intermédiaires une vérité de la propriété valable au-delà de ces seules sociétés. Il y décèle l’origine historique du droit successoral. C’est ce qu’il développe dans ses Leçons de sociologie :

Ainsi s’établit le droit successoral. Pendant longtemps le droit de copropriété familiale fut tellement fort et respecté que, quoique la famille ne vécût plus en communauté, il s’opposa à ce que chaque détenteur actuel pût disposer de ses biens par donation testamentaire ou autre. Il n’avait qu’un droit de jouissance ; c’est la famille qui était propriétaire30.

C’est là que le retournement est radical : le droit successoral constitue, dans ses origines, l’encadrement juridique du retour des biens individuels dans la famille. Et il ne faut pas croire qu’une telle concession de la propriété familiale collective à la propriété individuelle est un phénomène archaïque : elle se manifeste tout autant, par exemple – et l’exemple n’est pas de Durkheim – dans le système de la substitution héréditaire que la Révolution française a aboli et qui permettait sous l’Ancien Régime à un père de rendre inaliénable une partie de ses biens que son fils aîné devait transmettre tels qu’il les avait reçus à son propre fils aîné, et ce sur plusieurs générations.

Une telle inaliénabilité patrimoniale commande la soumission des individus aux choses de la famille. L’incessibilité du patrimoine familial détermine ce que les individus ont à être et à faire, quelles que puissent être par ailleurs leurs aspirations individuelles. Pour rendre compte de cette « possession des personnes par les choses », pouvant aller jusqu’à un « véritable esclavage » chosal, Durkheim étudie la transmission patrimoniale dans la très haute Antiquité grecque :

Quand un père n’avait pour descendance qu’une fille, c’est elle qui héritait, mais c’était la condition juridique des biens qu’elle recevait ainsi qui fixait sa propre condition juridique à elle. Comme ces biens ne devaient pas sortir de la famille, précisément parce qu’ils en étaient l’âme, l’héritière était tenue d’épouser son plus proche parent mâle ; si elle était déjà mariée, elle devait rompre son mariage ou abandonner son héritage. La personne suivait la chose. La fille était héritée plus qu’elle n’héritait31.

Là encore, dans cette soumission des personnes aux choses de la famille, transparaît l’une des autres critiques que Durkheim émet à l’encontre de l’héritage familial : par l’héritage, l’individu ne se détermine pas lui-même ; il est déterminé par les choses de la famille. Elles le possèdent tout autant qu’il les possède. Il est hérité autant qu’il hérite.

L’héritage moderne comme archaïsme

C’est dans ce cadre que Durkheim diagnostique l’héritage familial moderne comme une survivance anachronique du communisme familial primitif :

Il y a encore dans nos institutions actuelles un reste du vieux communisme familial, c’est l’héritage. Le droit des parents à se succéder les uns aux autres dans la propriété de leurs biens n’est que le dernier vestige de l’ancien droit de copropriété que, jadis, tous les membres de la famille avaient collectivement sur l’ensemble de la fortune domestique32.

La transmission familiale du patrimoine constitue, dans la modernité, un « vestige », un « reste » du communisme familial ancestral. Elle constitue même pour Durkheim la dernière forme de transmission héréditaire tolérée33. La famille a longtemps été le lieu de la transmission héréditaire du métier, des charges, des dignités et même du pouvoir politique.

Nous n’admettons plus aujourd’hui que l’on puisse léguer par testament les titres, les dignités que l’on a conquis ou les fonctions que l’on a occupées pendant la vie. Pourquoi la propriété serait-elle plutôt transmissible ? La situation sociale que nous sommes parvenus à nous faire est pour le moins autant notre œuvre que notre fortune. Si la loi nous défend de disposer de la première, pourquoi en serait-il autrement de la seconde34 ?

Il est aujourd’hui illégal de transmettre héréditairement les fonctions professionnelles ou le pouvoir politique. En revanche, nous continuons d’accepter que le pouvoir économique se transmette héréditairement selon la lignée biologique. La Révolution française s’est de ce point de vue arrêtée en chemin, suggère Durkheim dans la lignée des saint-simoniens : les arguments qui ont conduit à l’interdiction de la transmission héréditaire des fonctions auraient tout autant dû conduire les révolutionnaires à interdire la transmission héréditaire du pouvoir économique. La transmission héréditaire des fonctions confère aux individus une profession non en vertu de leur mérite individuel, mais grâce à leur famille. La transmission héréditaire du pouvoir économique génère identiquement des riches et des pauvres de naissance, quels que puissent être leurs mérites et efforts respectifs. Si la transmission héréditaire des fonctions est injuste et illégale, la transmission héréditaire du pouvoir économique est tout aussi injuste, bien qu’elle ne soit pas encore illégale – ce qu’il convient, selon Durkheim, de faire advenir par l’abolition de l’héritage familial.

Il y a, selon Durkheim, un antagonisme entre la propriété individuelle et l’héritage familial, antagonisme non seulement conceptuel, mais aussi historique. Est-ce à dire que Durkheim défend, à la manière par exemple du libéral Charles Renouvier de La Science de la morale (1869), qu’un droit de propriété individuel pleinement déployé suppose l’abolition du droit successoral pour une liberté totale de tester ? Il n’en est rien. Tout au contraire, Durkheim conclut de son histoire ethnographique des droits de propriété et de succession que le droit de propriété individuelle est strictement limité par les bornes chronologiques que constituent la naissance et la mort d’un individu. Il ne s’agit pas, pour Durkheim, d’étendre la propriété individuelle au-delà de la vie de l’individu : « La propriété individuelle est la propriété commençant et finissant avec l’individu35. » Toute extension de la propriété individuelle au-delà de ces bornes individuelles relève d’une forme de propriété collective.

Le transfert de l’héritage familial au groupement professionnel

S’appuyant sur sa sociologie de la famille et sur son histoire ethnographique des droits de propriété et de succession, Durkheim propose d’abolir l’héritage familial. La famille conjugale moderne est, en raison de sa taille restreinte, morphologiquement inapte à demeurer le support de la vie économique. Ce diagnostic sociologique indique la direction à suivre : interdire juridiquement la transmission patrimoniale héréditaire. La proposition durkheimienne dessine ainsi un droit de propriété mixte couplant une propriété individuelle au cours de la vie à une forme de propriété collective non familiale après la mort. Mais que faire des biens laissés vacants par l’abolition de l’héritage familial ? Durkheim propose de substituer au communisme familial, inadapté à la modernité, une autre forme de propriété collective post mortem qui dessine ce que pourrait être un communisme de la profession.

Quelle instance légataire ? Ni la famille ni l’État

Si ce n’est pas à la famille de recevoir les biens du défunt par droit successoral, si ce n’est pas à l’individu de déterminer préalablement à sa mort, par testament, ce qu’il en adviendra après sa mort, que convient-il d’en faire ? C’est là que la proposition durkheimienne se distingue par son originalité.

On se souvient que Fichte, dans sa Doctrine du droit de 1812, charge l’État socialiste rationnel de procéder à la distribution de la propriété-activité aux différents agents économiques36. On se souvient également que les saint-simoniens ne parviennent pas à un accord sur l’instance à laquelle confier la distribution des instruments du travail : Bazard est favorable à l’État ; Enfantin, dans Économie politique et politique, se prononce pour la mairie, avant de se déterminer pour l’Église37. Durkheim ne semble pas avoir connaissance des deux théories fichtéennes de l’héritage. En revanche, il connaît le socialisme de Saint-Simon, dont il déplore la timidité réformatrice en matière d’héritage. Il connaît également l’école saint-simonienne qu’il loue, à l’opposé, pour sa « hardiesse réformiste » en la matière38. Dans son cours sur Le Socialisme prononcé en 1895-1896 à Bordeaux et principalement consacré à la doctrine saint-simonienne, Durkheim prend parti pour Bazard, qui est, selon lui, celui qui « poussa [les principes posés par Saint-Simon] jusqu’à leurs conséquences logiques », contre Enfantin, qui est, à l’inverse, celui qui les « désorganisera » et les fera entrer « en décadence »39. Ce faisant, Durkheim associe durablement l’école saint-simonienne dans son ensemble au transfert de l’héritage familial à l’État, en suivant la préconisation de Bazard, plutôt que celle d’Enfantin : « L’État, et non plus la famille, héritera des richesses accumulées, en tant qu’elles forment ce que les économistes appellent le fonds de production40. » Mais, tout en gommant ainsi les différences entre les saint-simoniens, Durkheim saisit un trait commun de leurs propositions : l’instance en charge de recueillir l’héritage familial et de le redistribuer doit être une instance publique, placée à distance des intérêts privés à réguler, à la hauteur nécessaire pour disposer d’une vue synoptique sur les contributions respectives des différentes fonctions sociales au système industriel.

Durkheim affirme, à l’encontre de Fichte – sans le savoir – et des saint-simoniens – en le sachant –, que l’État moderne ne peut pas être le destinataire des héritages familiaux. Si la famille, dans sa configuration conjugale moderne, n’est plus apte à être le support morphologique de la vie économique, l’État moderne ne l’est, selon lui, pas davantage. La première est trop restreinte, trop éphémère, trop dépendante de l’aléa que constitue la mort de ses quelques membres. Mais le second est à l’inverse trop vaste et trop éloigné des activités économiques. Durkheim est très clair sur ce point : il faut bien une réglementation politique générale des activités économiques, à laquelle il donne le nom de « législation industrielle41 ». L’autorégulation libérale des activités économiques ne réglemente rien : elle n’est que la consécration des intérêts économiquement les plus puissants. Pour autant, la législation industrielle étatique est trop générale, elle se situe à une échelle trop vaste pour parvenir à encadrer précisément et spécifiquement les activités économiques qui sont, dans les sociétés modernes, toujours plus différenciées en raison des progrès de la division du travail. En termes morphologiques, dans des sociétés faiblement différenciées, l’État est peu développé, mais peut encore enserrer les activités économiques elles-mêmes peu spécialisées. Dans des sociétés fortement différenciées, l’État est au contraire fortement développé mais ne peut plus, à lui seul, épouser les activités économiques qui se sont multipliées et spécialisées.

Cet éloignement de l’État moderne des activités économiques devenues plurielles et complexes commande, aux yeux de Durkheim, la nécessité morphologique de corps intermédiaires, spécifiquement en charge de réglementer l’économie. Or ces groupes secondaires, plus larges que la famille conjugale mais moins vastes que l’État moderne, plus distants que la première mais moins éloignés que le second, ne peuvent être pour Durkheim que les groupements professionnels. Là s’ancre le projet durkheimien de réforme corporative. Là se manifeste le sens que Durkheim confère à la solidarité organique, mode de cohésion sociale spécifique à la modernité et fondé sur la différenciation, mode de réglementation de l’économique par l’entrelacement du politique et du professionnel. Aussi la solution durkheimienne ne se différencie-t-elle pas seulement de celle de Bazard, mais aussi de celle d’Enfantin : le maire constitue, par rapport à l’État, une instance décentralisée et proche des fonctions industrielles à réguler sur le territoire de sa mairie ; mais il est, en tant que maire, externe aux activités à encadrer. Le groupement professionnel forme, quant à lui, une instance non seulement décentralisée, mais aussi interne aux activités économiques à réglementer, sans cependant se réduire à leur auto-ajustement.

Durkheim propose de transférer l’héritage familial à un tel groupement professionnel, proche des activités économiques, autogéré par ceux qui en sont les acteurs, auquel est confiée la charge d’en édicter une réglementation et non pas d’en subir l’autorégulation. Il détaille les modalités de ce transfert dans trois textes principaux : en 1892 dans son cours sur la famille42, entre 1898 et 1900 dans ses Leçons de sociologie43 et en 1902 dans la préface de la seconde édition de la Division du travail social44. Il n’est possible de bien comprendre la position abolitionniste durkheimienne en matière d’héritage qu’en entrant dans le détail de la réforme du groupement professionnel qu’il appelle de ses vœux sous la forme d’une rénovation de la corporation.

Le choix de la profession

Tout au long de son œuvre, Durkheim n’a cessé de revenir sur sa proposition de réforme corporative qu’il a détaillée dans une trentaine de textes45. À la lecture de ce corpus, on ne peut que se demander pourquoi Durkheim a convoqué, pour qualifier son projet de réforme, le terme de « corporation », plutôt que d’en rester au terme plus neutre de « groupement professionnel » dont il fait un synonyme du premier. En effet, la corporation cumulait déjà contre elle, du temps de Durkheim, les critiques liées à son passé d’Ancien Régime46. En France, sous l’Ancien Régime, l’organisation du travail était structurée par les corporations et les guildes qui présentaient deux caractéristiques structurelles. Première caractéristique : elles constituaient une organisation du travail centrée sur le métier. Le regroupement qu’elles formaient comprenait ainsi tous les membres d’une même profession. Seconde caractéristique : ce faisant, elles unifiaient en une même organisation les maîtres et les ouvriers. Accusées de perpétuer les privilèges des maîtres, d’entretenir l’égoïsme corporatif et de nuire à la liberté d’entreprise et de commerce, les corporations furent démantelées par la Révolution française avec le décret d’Allarde et la loi Le Chapelier de 1791. Cette interdiction de tous les corps intermédiaires professionnels (corporations, guildes, mais aussi syndicats, associations ouvrières) a perduré tout au long du XIXe siècle. La loi Waldeck-Rousseau de 1884 autorise certes à nouveau les syndicats et associations professionnelles. Mais cette autorisation suscite peu de dépôts légaux de statuts et donc de création officielle de syndicats, la loi étant alors perçue par le mouvement ouvrier comme une tentative de contrôle avec l’enregistrement officiel obligatoire à la mairie ou à la préfecture des noms des syndicalistes. Au moment où Durkheim formule sa proposition, le groupement professionnel demeure ainsi largement désorganisé. Son objectif est précisément de remédier à cette désorganisation, qu’il identifie comme l’une des principales causes de l’anomie moderne. Les sociétés modernes, dans lesquelles le secteur économique est devenu central et structurant, le laissent pourtant dans un état de dérégulation qui compromet leur équilibre. C’est cela que la réforme corporative entend changer.

Pourquoi, dans ce contexte, Durkheim en appelle-t-il à une réorganisation du groupement professionnel sous la forme de la corporation plutôt que sous celle du syndicat ou de l’association professionnelle ? Précisément en raison des deux caractéristiques structurelles de la corporation que nous venons de mentionner. La corporation a pour premier mérite de coïncider avec la profession, ce qui n’est pas le cas de l’organisation syndicale, soit qu’aucun syndicat ne défende telle profession, soit que plusieurs syndicats concurrents défendent telle autre profession, soit qu’un même syndicat défende plusieurs professions. Dans le plan durkheimien, à une profession, correspond une seule corporation ; et une corporation encadre une seule et unique profession. Au regard de cette correspondance stricte entre corporation, groupement professionnel et profession, l’affiliation à la corporation ne peut être qu’obligatoire : tel travailleur appartient nécessairement au groupement professionnel dont relève son métier47. La corporation durkheimienne regroupe ainsi, à l’échelle nationale et nécessairement, tous les membres d’une même profession, avec pour unique critère d’affiliation la profession, à l’exclusion de tout autre. Quant à la profession, elle a globalement les contours du métier, même si Durkheim semble parfois hésiter entre une organisation corporative par métier et par industrie. Ainsi peut-on imaginer que la corporation des métallurgistes regroupe à l’échelle nationale l’ensemble des travailleurs de la métallurgie. La différence entre la proposition durkheimienne et l’organisation syndicale française réside dans l’absence de pluralisme corporatif : la corporation de la métallurgie correspondrait ainsi à une Fédération de la métallurgie qui comprendrait l’ensemble des travailleurs de la métallurgie, sans distinguer donc les fédérations appartenant à la Confédération générale du gravail (CGT), à la Confédération française démocratique du travail (CFDT), ou à Force ouvrière (FO), sans permettre davantage qu’un travailleur de la métallurgie n’y soit pas affilié.

Le second mérite que présente la corporation, aux yeux de Durkheim, est sa mixité sociale : les corporations se distinguent des syndicats en ce qu’elles comprennent en leur sein l’ensemble des salariés et l’ensemble des employeurs d’une même profession. C’est là une seconde différence de taille avec l’organisation syndicale française qui, elle, sépare et oppose syndicats de travailleurs et organisations patronales. Pour reprendre notre exemple, la corporation des métallurgistes comprendrait l’ensemble des travailleurs de la métallurgie, mais aussi l’ensemble des patrons de la métallurgie. Elle unirait en un même groupement professionnel non seulement les différentes fédérations de travailleurs métallurgistes (CGT, CFDT, FO, etc.), mais aussi l’Union des industries et métiers de la métallurgie (UIMM) qui réunit, au sein du Mouvement des entreprises de France (MEDEF), les patrons de la métallurgie. Pourquoi une telle union ? Aux yeux de Durkheim, la séparation de classes, caractéristique de l’organisation syndicale, ne peut pas permettre un dépassement des inégalités socio-économiques et des conflits qui dominent sur le marché :

C’est toujours la loi du plus fort qui résout les conflits, et l’état de guerre subsiste tout entier. Sauf pour ceux de leurs actes qui relèvent de la morale commune, patrons et ouvriers sont, les uns par rapport aux autres, dans la même situation que deux États autonomes, mais de force inégale. Ils peuvent, comme le font les peuples par l’intermédiaire de leurs gouvernements, former entre eux des contrats. Mais ces contrats n’expriment que l’état respectif des forces économiques en présence, comme les traités que concluent deux belligérants ne font qu’exprimer l’état respectif de leurs forces militaires. Ils consacrent un état de fait ; ils ne sauraient en faire un état de droit48.

Les rapports entre organisations patronales et organisations syndicales, lorsqu’elles demeurent séparées en institutions autonomes se faisant face, ne font que refléter leur puissance respective sur le marché du travail. Selon Durkheim, le principe de séparation syndicale se contente ainsi de transférer l’inégalité factuelle qui existe entre l’employeur et l’employé au niveau de leurs organisations professionnelles respectives. Elle dédouble les inégalités caractéristiques du monde économique au lieu de leur imposer une norme de justice.

La profession organisée démocratiquement

Il ne saurait cependant être question pour Durkheim de restaurer à l’identique les corporations d’Ancien Régime. Il s’agit au contraire de les transformer en profondeur en les démocratisant.

La mixité sociale qui caractérisait les corporations d’Ancien Régime ne les a pas préservées de l’accaparement de l’organisation professionnelle par la partie économiquement la plus puissante. Tout au contraire la corporation d’Ancien Régime était dirigée par les seuls maîtres, voire pour la satisfaction de leurs seuls intérêts49. C’est pourquoi Durkheim prône, dans sa réforme corporative, une démocratisation par la voie de l’élection et de la représentation démocratique. La corporation ne doit pas être dirigée par les seuls patrons. Elle doit l’être conjointement par des représentants des patrons et par des représentants d’ouvriers élus démocratiquement. Et pour que cette direction conjointe ne dégénère pas en un accaparement du pouvoir décisionnel par la partie économiquement la plus puissante, les employeurs et les employés doivent demeurer, au sein de la corporation, deux groupes séparés et surtout indépendants50.

C’est par l’élection démocratique que Durkheim entend parvenir à cette combinaison des principes de mixité et de séparation. Au sein de la corporation rénovée, le sous-groupe des salariés et le sous-groupe des patrons doivent constituer deux « collèges électoraux » séparés et indépendants, chargés d’élire, chacun, des représentants dans les instances directrices de la corporation51. Il convient ainsi d’élire, dans chaque corporation, ce que Durkheim nomme un « conseil d’administration » ou « conseil directeur », qu’il conçoit comme un « petit parlement » composé de représentants salariés et de représentants patronaux de la profession, chargé d’élaborer et de mettre en œuvre les décisions professionnelles52. Il convient également d’élire, dans chaque corporation, des « tribunaux professionnels », eux aussi composés de représentants salariés et de représentants patronaux de la profession, qui se verraient confier la charge de sanctionner toute violation des décisions professionnelles édictées au niveau du conseil d’administration53.

À rebours de l’expérience corporative d’Ancien Régime, Durkheim entend éviter l’appropriation de l’institution corporative par la partie économiquement la plus puissante en séparant, au niveau élémentaire, le groupement patronal et le groupement de salariés et en garantissant que le second se détermine en toute indépendance à l’égard du premier. Mais, à rebours de l’expérience syndicale contemporaine, Durkheim entend également éviter l’affrontement de forces inégales ne pouvant que conduire à l’imposition des plus puissantes, et ce en faisant délibérer conjointement représentants d’employeurs et représentants d’employés au sein des instances directrices de la corporation. Il y a, selon Durkheim, dans cette combinaison de mixité et de séparation la condition institutionnelle d’imposition d’une norme de justice – qu’il nomme « loi de justice distributive54 » – aux inégalités factuelles qui prévalent dans le monde économique.

Dès lors, la corporation rénovée durkheimienne ne constitue pas une institution antidémocratique comme cela a pu lui être reproché55. Elle est au contraire une institution structurée démocratiquement, régie par le principe électif et par la procédure délibérative dans ses différentes instances et dans ses différentes décisions.

La profession détentrice des moyens de production

Les corporations durkheimiennes regroupent ainsi tous les membres d’une même profession. Employeurs comme employés délibèrent et décident conjointement, au sein d’instances démocratiques, de l’organisation de leurs activités. C’est à de telles corporations rénovées que les héritages familiaux doivent être transférés. Comment Durkheim conçoit-il un tel transfert ? Les institutions ne pouvant pas être changées du jour au lendemain, le sociologue concède qu’une fraction, qui doit cependant demeurer modeste, du patrimoine du défunt puisse continuer à être transmise à sa famille56. Pour la part majoritaire restante, Durkheim prévoit qu’à la mort d’un individu, les biens dont il était détenteur soient obligatoirement transmis à sa corporation d’appartenance. Or la corporation comprend les travailleurs mais aussi les patrons de la profession. L’un des enjeux principaux de la réforme corporative durkheimienne apparaît dans son articulation à l’héritage familial : dessaisir les capitalistes de la propriété exclusive des moyens de production. Dans le plan durkheimien, c’est la corporation qui, à la mort du capitaliste, devient propriétaire du fonds de production dont il était jusque-là le détenteur exclusif. À la mort du propriétaire d’une usine métallurgique, son usine avec ses capitaux est transférée à la corporation des métallurgistes. À la mort du détenteur d’un théâtre, son théâtre est transmis à la corporation des artistes du spectacle. À la mort du titulaire d’un journal, le titre, ses locaux, ses presses migrent à la corporation des journalistes. Et dire que la corporation devient ainsi propriétaire des moyens de production, c’est dire que les employeurs et les employés de la profession en deviennent conjointement propriétaires.

Quant à la gestion des biens dont la corporation devient propriétaire à la mort de ses membres, Durkheim envisage deux possibilités : soit la corporation les « exploite » elle-même, soit elle les remet « à quelque détenteur individuel qui les [met] en valeur57 ». Dans la première solution, il semble que la corporation devienne un acteur à part entière de la vie économique. Détentrice et exploitante des biens transmis, elle emploie, elle produit, elle vend sur le marché en concurrence avec les entreprises et les commerces privés. On peut même se demander si, à terme, il restera des entreprises privées et donc des employeurs au sein de la corporation. Pour autant, rien ne s’oppose à ce qu’un secteur privé soit maintenu à côté du secteur corporatif. Un travailleur d’une corporation pourra, par exemple, avoir l’idée d’une innovation, obtenir les financements nécessaires, ouvrir une usine, employer des travailleurs. Mais il ne pourra le faire que depuis ses seuls mérites, sans disposer d’un capital préalable hérité. Et à sa mort, ses biens iront nécessairement à sa corporation d’appartenance.

Dans la seconde solution, la corporation confie l’exploitation des biens reçus à « quelque autre détenteur individuel ». Il s’agirait de déléguer la gestion des biens reçus à des acteurs privés. Malheureusement, Durkheim fournit peu de détails quant aux modalités de cette dissociation entre la propriété corporative des moyens de production et leur exploitation par des acteurs privés. Il évoque rapidement des « sortes d’adjudications par lesquelles ces sortes de choses seraient distribuées aux plus offrants, par exemple58 ». Ce ne serait donc pas, comme chez les saint-simoniens, le critère de la capacité qui déterminerait le choix de l’exploitant par la corporation mais le critère des bénéfices que pourrait lui rapporter la délégation de l’exploitation. Durkheim ne précise pas davantage : il ne détaille ni la forme juridique de cette délégation (concession, régie, location, actionnariat) ni ses contreparties. Ce régime hybride de détention collective et de gestion individuelle des moyens de production est donc seulement esquissé. On peut le regretter : la thèse selon laquelle la propriété individuelle est le résultat d’une concession sociale sur fond de propriété collective, thèse que Durkheim a établie depuis l’analyse sociologique des sociétés passées, aurait pu y trouver une déclinaison future, sous la modalité de la concession corporative.

L’enjeu réside probablement ailleurs pour Durkheim. En effet, l’ampleur sociale et politique de sa proposition ne se dévoile pleinement que lorsqu’on articule le mode de financement de la corporation, qui l’érige en propriétaire des moyens de production (qu’elle en assure l’exploitation ou non), avec les fonctions qui lui sont dévolues.

Réglementer le travail

Durkheim assigne comme première fonction à la corporation la tâche d’élaborer et de mettre en œuvre la réglementation de l’activité économique dont elle a la charge. Dans sa proposition, chaque corporation devient la source des normes qui réglementent spécifiquement la profession et que Durkheim nomme « réglementation professionnelle » ou « droit professionnel » : le conseil d’administration les élabore ; les tribunaux professionnels en sanctionnent toute violation. Or cette réglementation professionnelle ne se réduit pas au code déontologique que les membres de la corporation doivent respecter (comme le code de déontologie médicale de l’ordre des médecins), ni au simple réglage technique de la production et des producteurs (comme le règlement d’atelier). Elle désigne surtout les normes juridiques qui encadrent le travail et que Durkheim spécifie en deux branches dont il détaille le contenu59.

La première branche du droit professionnel corporatif renvoie à la réglementation juridique de la relation de travail. Chaque corporation doit déterminer les droits et devoirs attenants à la relation de travail (rapports des employés et des employeurs, rapports des employés entre eux, rapports des employés à la corporation), les conditions de travail (travail des enfants et des femmes, salubrité industrielle) et les clauses du contrat de travail (quantité du travail, niveau des salaires)60. En d’autres termes, les employeurs et employés, copropriétaires au sein de la corporation des moyens de production, ont à déterminer conjointement et démocratiquement les règles juridiques relatives à leur relation de travail.

Il faut bien mesurer le caractère novateur de cette première fonction corporative. Au moment où Durkheim écrit, le droit du travail n’existe pas. Le contrat de travail est alors un contrat d’individu à individu, sans dimension collective, dénué de cadre normatif : il s’agit d’un contrat comme un autre, régi par le droit des obligations, valable juridiquement à partir du moment où les deux parties ont donné leur consentement libre et éclairé. Avec le droit professionnel corporatif, Durkheim théorise un encadrement normatif du contrat de travail qui émane des acteurs professionnels eux-mêmes, sans cependant se réduire à leurs volontés individuelles. Un tel droit professionnel dessine un droit qu’il est possible de qualifier d’intermédiaire, qui se situe sous la généralité de la loi étatique, sans se résorber dans la relativité contractuelle.

La règle juridique corporative ne saurait être confondue avec la loi. Elle n’a pas sa généralité : elle n’est valable que pour le secteur professionnel qu’elle réglemente et pour les professionnels de ce secteur. Ce n’est cependant pas dire, pour Durkheim, qu’elle n’ait pas à respecter la loi étatique. Dans la proposition durkheimienne, les corporations demeurent des corps intermédiaires et secondaires, soumis à ce corps supérieur et premier qu’est l’État. Les différents droits professionnels corporatifs demeurent ainsi soumis au respect de cette norme juridique supérieure, édictée au niveau de l’État, que constitue la « législation industrielle ». Mais, au sein de cette hiérarchie des normes, à la condition que soit respectée la « législation industrielle », l’État délègue aux corporations une partie de son pouvoir de production du droit – celle relative aux fonctions économiques spécialisées dont elles ont la charge. Ce sont ainsi les acteurs d’un secteur professionnel, employeurs et employés, qui déterminent les règles devant régir spécifiquement ce secteur – c’est là tout le sens de ce que peut être un droit organique pour Durkheim61.

Mais ces règles spécifiques ont bien, dans le secteur concerné, et même si ce n’est que dans ce secteur, valeur juridique. Elles ne se réduisent pas à des obligations contractuelles qui n’auraient de valeur contraignante que pour les signataires du contrat. Le droit professionnel durkheimien dessine ainsi une réglementation de la profession, décidée démocratiquement par les instances professionnelles corporatives, qui s’impose obligatoirement à tous ses membres, employés comme employeurs, qu’ils y consentent ou non, et qui est sanctionnée juridiquement. Il y a là la théorisation de la nécessité d’une strate juridique intermédiaire réglementant le travail, qui n’est pas sans anticiper sur ce qui prendra, avec la loi du 4 mars 1919 et surtout avec celle du 24 juin 1936, le nom de convention collective : des conventions relatives aux conditions de travail, respectant le droit du travail, déterminées par délibération démocratique des représentants élus de travailleurs et de patrons, dont l’application est valable dans un secteur donné, mais qui, dans ce secteur, ont valeur contraignante pour tous62.

Démocratiser l’économie

La seconde branche du droit professionnel corporatif renvoie à la réglementation juridique de la production elle-même. Chaque corporation doit déterminer le niveau de la production, le prix des produits, ainsi que les rapports entre les concurrents ou encore les rapports des producteurs aux consommateurs63.

Il faut à nouveau souligner la portée de la proposition durkheimienne. Salariés et patrons ont à négocier ensemble dans les instances directrices de la corporation, via leurs représentants, la direction que doit emprunter le secteur économique dont ils relèvent. Ils ont à décider conjointement non seulement des conditions de la production mais également du contenu de la production. En d’autres termes, Durkheim revendique pour les salariés un pouvoir décisionnel sur la production elle-même (que produire ? en quelle quantité ? selon quelles modalités ?). Par là, l’abolition de l’héritage familial et son transfert à la corporation propriétaire sont porteurs d’une exigence de démocratie économique qui remet en cause le monopole de la décision économique détenu, en régime capitaliste, par les propriétaires privés des moyens de production. Il s’agit de démocratiser la vie économique en y étendant le pouvoir de décision et de direction aux travailleurs. La réforme durkheimienne repose ainsi sur le diagnostic d’une déficience démocratique de la vie économique moderne. Elle en appelle à une nécessaire extension de l’exigence démocratique au-delà de la seule démocratie politique.

Ce faisant, la corporation rénovée est une institution socialiste au sens que Durkheim confère à ce terme dans son cours sur Le Socialisme. Le socialisme désigne, chez lui, les doctrines post-révolutionnaires proposant une critique économique de la grande industrie et se donnant pour objectif une organisation et une socialisation de la vie économique64. La réforme corporative a précisément pour objectif d’organiser les intérêts économiques privés en les rattachant à une institution publique. Elle entend, non pas moraliser, mais socialiser les conduites économiques. Elle confère aux travailleurs les moyens d’édicter un droit professionnel qui a vocation à réglementer l’activité productive dans ses conditions d’effectuation (réglementation juridique de la relation de travail), comme dans ses finalités (réglementation juridique de la production). La redirection corporative de l’héritage familial relève ainsi d’une réorganisation socialiste de la vie économique. Mais il faut préciser que, chez Durkheim, cette visée socialiste de réorganisation de l’économie emprunte une voie qui entrelace de manière originale le juridique et le démocratique. La socialisation de l’économie ne repose pas que sur la collectivisation des moyens de production. Elle appelle également, aux yeux de Durkheim, un droit professionnel qui ne peut être juste que s’il est élaboré conjointement et démocratiquement par les salariés et les patrons. C’est à cette double condition que l’encastrement de l’économie dans le social peut être juridique et démocratique.

Ce faisant, Durkheim entend dépasser l’un des arguments récurrents opposés aux projets abolitionnistes : pourquoi les individus continueraient-ils de travailler s’ils n’ont plus la perspective de transmettre à leurs enfants les fruits de leur travail ? Durkheim note qu’un tel argument n’a de validité que dans l’organisation actuelle de la propriété :

Il est certain que, actuellement, l’idée que nous pourrions être empêchés de laisser nos biens à nos enfants se heurterait à de vives résistances. Car nous travaillons autant pour assurer leur bonheur que le nôtre. Mais rien ne dit que cet état d’esprit ne tienne pas très étroitement à l’organisation actuelle de la propriété. Étant donné qu’il y a une transmission héréditaire et par suite une inégalité originelle entre la condition économique des individus au moment où ils entrent dans la vie sociale, nous cherchons à rendre cette inégalité aussi peu défavorable que possible aux êtres auxquels nous tenons le plus ; nous voulons même la leur rendre positivement favorable. D’où cette préoccupation de travailler pour eux. Mais si l’égalité était la règle, ce besoin serait beaucoup moins vivement ressenti. Car le danger pour eux d’affronter la vie sans autres ressources que les leurs aurait disparu. Ce danger vient uniquement de ce que, actuellement, certains sont munis de ces avantages préalables ; ce qui met ceux qui n’en sont pas pourvus dans un état d’évidente infériorité65.

Durkheim pointe là un cercle vicieux de l’héritage familial. Comme la transmission héréditaire crée une inégalité originelle, nous cherchons à ce que nos enfants en soient le moins défavorablement affectés ; nous travaillons donc dans l’espoir de leur transmettre les fruits de notre travail. Mais, par là même, nous accroissons les inégalités originelles dont nous souhaitons pourtant les protéger.

Mais, en transférant l’héritage familial au groupement professionnel, Durkheim entend substituer, à la motivation au travail mue par l’attachement familial, une motivation au travail mue par l’attachement au groupement professionnel d’appartenance, proposant ainsi une articulation inédite entre position abolitionniste et travail.

Financer la protection sociale par l’héritage

Durkheim assigne à la corporation démocratique une seconde fonction, dans laquelle se noue son articulation étroite à l’abolition de l’héritage : œuvrer à l’émergence, à côté du droit professionnel, d’une « solidarité professionnelle ». La description que Durkheim donne de cette dernière l’éloigne d’une simple interdépendance fonctionnelle commandée par la structure matérielle de la production. Elle s’écarte également d’une solidarité seulement morale consistant en des sentiments d’interdépendance entre travailleurs. La solidarité professionnelle à laquelle la corporation démocratique doit contribuer est surtout une protection sociale qui se concrétise dans des caisses d’« assistance », de « retraite », de « prévoyance » et d’« assurance »66. Ces différentes caisses sont destinées à protéger matériellement le professionnel qui se trouve dans l’impossibilité, temporaire ou définitive, d’exercer son métier : maladie, accidents, vieillesse. C’est cette protection sociale que le transfert de l’héritage au groupement professionnel a vocation à financer.

La solidarité corporative durkheimienne dessine ainsi un système de protection sociale très novateur dans le contexte social du tournant des XIXe et XXe siècles. Elle détermine la solidarité sociale des travailleurs non pas comme des états de conscience similaires liés à un identique statut social de travailleur (la classe ouvrière et sa conscience de classe) : en régime de solidarité organique, avec une individualisation poussée des consciences et une spécialisation marquée du travail, les conditions de similarité que supposerait la conscience de classe sont, pour Durkheim, impossibles à atteindre. La solidarité corporative configure la solidarité entre travailleurs comme un ensemble de droits sociaux (droit à la santé, droit à la retraite, etc.), bien plus ambitieux que les systèmes de protection minimale alors existants, qu’il s’agisse des assurances privées, des formes de prévoyance collective telles que mises en œuvre dans les sociétés de secours mutuel, des institutions philanthropiques privées ou des prémices d’assistance publique confiées à cette époque aux communes et aux départements. En particulier, trois propriétés originales spécifient la protection sociale corporative, qui émanent de son financement par l’héritage familial.

Une contribution obligatoire

Première caractéristique : cette protection sociale, parce qu’elle est financée par la mort inéluctable de chacun, est à la charge de tous. Par conséquent, les droits sociaux qu’elle ouvre ne relèvent pas d’une logique d’assurance privée facultative mais d’une logique d’assurance sociale obligatoire : tout individu lègue nécessairement à sa corporation d’appartenance ses biens, quels qu’ils soient et quelque importants qu’ils soient. Les patrons comme les ouvriers, les riches comme les pauvres cotisent, à hauteur des richesses qu’ils ont créées au cours de leur vie. L’individu ne peut pas décider de ne pas s’assurer (comme c’est le cas, par exemple, aujourd’hui, en France, pour la partie complémentaire de l’assurance maladie). Il ne peut pas être placé dans des conditions sociales ne lui permettant pas matériellement de cotiser (comme c’est par exemple le cas, aujourd’hui, aux États-Unis pour nombre d’Américains qui n’ont pas les moyens de s’offrir une couverture maladie). Dans le système durkheimien, l’individu cotise nécessairement en raison de son affiliation obligatoire à une corporation et du fait, non moins nécessaire, qu’il mourra. C’est vraisemblablement parce qu’il vise un tel principe d’universalité de la cotisation que Durkheim détermine ce qui peut rester dans la famille comme une part (minimale) plutôt que comme un plafond (bas) : même un individu qui détient peu à sa mort doit cotiser.

Des droits sociaux universels contre la logique assistancielle

Seconde caractéristique : cette protection sociale est au bénéfice de tous. Chaque individu appartient obligatoirement à une corporation et tout membre de la corporation bénéficie des protections sociales de sa corporation.

Cette échelle professionnelle de la protection sociale n’est pas sans poser certaines difficultés. Quelles protections assurer à ceux qui n’ont pas d’activité professionnelle ? Durkheim ne pouvait s’intéresser au chômage involontaire, qui constitue un phénomène social apparu postérieurement67. Mais on peut imaginer, sans trop tordre la proposition durkheimienne, que le risque du chômage involontaire pourrait être assuré par la corporation d’appartenance du travailleur. Si l’on peut se trouver sans travail, peut-on se trouver sans profession ? Il y a là, peut-être, un impensé du projet durkheimien de réforme corporative : tout individu y a obligatoirement une profession. À partir du moment où l’individu a un commencement de formation professionnelle, à partir du moment où il déploie une ébauche d’activité, il s’inscrit dans une profession et dans une corporation ; il bénéficie donc de ses protections.

Autre problème : quelle instance couvre les travailleurs en polyactivité, soit que leur activité se trouve à cheval sur plusieurs professions, soit qu’ils soient obligés de cumuler plusieurs métiers, soit que leur trajectoire professionnelle les fasse changer de métier ? Là encore, sans excessive surinterprétation, on peut imaginer que, en cas de maladie professionnelle ou d’accident du travail, le travailleur est assuré par la corporation responsable de l’occurrence du risque. Les choses sont cependant plus complexes pour la maladie non professionnelle ou pour la retraite. On peut certes justifier qu’en cas de reconversion professionnelle, ce soit la dernière corporation d’appartenance qui prenne seule en charge le risque accru de maladies, lié à l’âge, ainsi que les pensions de retraite, dans la mesure où elle recueillera seule l’héritage. Mais, face aux mutations du polytravail que Durkheim ne pouvait anticiper, on sent l’insuffisance du seul niveau professionnel et la nécessité d’un niveau supérieur, interprofessionnel, celui-là même auquel se sont construites, en France, la plupart des protections sociales après la Seconde Guerre mondiale. Même s’il privilégie l’échelle professionnelle, Durkheim n’ignore pas cette nécessité, lui qui envisage la coordination des différents groupements professionnels dans ce qu’il nomme le « système corporatif68 » – expression a posteriori malheureuse parce que reprise plus tard par le fascisme italien.

Autre problème corrélé : du fait de la redirection de l’héritage des défunts vers leur corporation d’appartenance, n’y aurait-il pas des corporations riches et des corporations pauvres ? N’y aurait-il pas, par conséquent, des corporations au sein desquelles les travailleurs seraient bien couverts et d’autres au sein desquels les travailleurs seraient moins bien protégés ? Le système durkheimien ne reproduirait-il pas, à l’échelle des corporations, la concurrence que le système américain actuel des benefits met entre les entreprises dans leur capacité à offrir à leurs salariés une assurance-maladie de qualité ? Il y a là une limite certaine de la proposition durkheimienne. Mais ne pourrait-elle pas être dépassée en imaginant un système de péréquation interprofessionnelle permettant de compenser les inégalités économiques entre corporations ? À la condition de la compléter par un tel niveau interprofessionnel, représenté par le « système corporatif », la proposition durkheimienne n’est pas sans ressembler au système de protection sociale tel qu’il a été mis en place en France après la Seconde Guerre mondiale : dans un tel État social à la française, chaque travailleur cotise, par son travail, à l’assurance-maladie et à l’assurance-chômage, qui forment des caisses interprofessionnelles. La socialisation du risque s’y fait à l’échelle interprofessionnelle : la maladie que connaît tel travailleur est prise en charge par l’ensemble des travailleurs, de même que le congé maternité de telle femme n’est pas pris en charge par les seules femmes ; l’épisode de chômage que connaît tel travailleur n’est pas assuré par une caisse professionnelle relevant de son seul métier mais par une caisse interprofessionnelle (l’Unédic).

La grande différence entre le système de protection sociale à la française et la proposition durkheimienne réside dans leur mode de financement : le travail pour le premier, l’héritage pour la seconde. La proposition durkheimienne révèle ainsi un mode de financement possible de la protection sociale, qui n’a pas été retenu par les différents États sociaux et que l’on a, depuis Durkheim, cessé de penser : la couverture des droits sociaux par l’abolition de l’héritage familial et son transfert aux groupements professionnels ou à leur regroupement interprofessionnel. Au moment où les droits sociaux existants (droit à l’assurance-maladie, droit au chômage, droit à la retraite, etc.) se trouvent fragilisés, voire attaqués, le plus souvent au nom de la difficulté à les financer par le seul travail, il n’est sans doute pas inutile de s’arrêter sur la proposition durkheimienne : elle ouvre, avec l’abolition de l’héritage, la perspective d’un financement, si ce n’est alternatif, tout au moins complémentaire au travail. Au moment où de nouveaux droits sociaux demandent à émerger (droit au logement, droit à une fin de vie digne, droit à une alimentation saine, droit à un environnement non dégradé, etc.), il est même sûrement nécessaire d’envisager une diversification des sources de financement de nos protections sociales à venir.

Mais si Durkheim demeure relativement flou sur l’échelle de la protection sociale qu’il théorise (strictement professionnelle ou à ouverture interprofessionnelle), c’est que, à ses yeux, l’enjeu réside ailleurs. Les formes de protection dominantes au tournant des XIXe et XXe siècles relèvent soit d’actes philanthropiques privés, soit de l’assistance publique. Or l’universalité d’accès aux nouveaux droits sociaux corporatifs envisagée par Durkheim oppose une critique aux actes de charité, qu’ils soient privés ou publics. Pour Durkheim, la charité privée, d’individu à individu, est misérabiliste et inefficace. Il s’en explique dans L’Éducation morale. Les maux que la charité privée cherche à atténuer sont des maux sociaux relevant de causes sociales : « La nature de la misère, dans une société déterminée, tient à l’état de la vie économique et aux conditions dans lesquelles elle fonctionne, c’est-à-dire à son organisation même69. » Face à de tels maux sociaux, les remèdes individuels sont impuissants : « L’individu à lui seul, réduit à ses seules forces, est incapable de modifier l’état social70. » Seuls des remèdes sociaux peuvent opérer. Mais la charité publique, qui prétend mettre en œuvre de tels remèdes sociaux, est, selon Durkheim, tout aussi inefficace socialement parce qu’elle est, elle aussi, misérabiliste. S’adresser aux « pauvres », aux « misérables », aux « malheureux » en cherchant à « atténuer » leur misère et à « adoucir » leur sort douloureux, même avec des moyens publics, relève d’un traitement palliatif des symptômes du mal, nullement d’une intervention curative sur ses causes :

Instituer des œuvres d’assistance à côté de la vie économique, ce n’est pas rattacher celle-ci à la vie publique. L’état de diffusion où se trouvent les fonctions industrielles et commerciales ne diminue pas parce qu’on crée des caisses de secours pour adoucir le sort de ceux qui, temporairement ou pour toujours, ont cessé de remplir ces fonctions. Le socialisme est essentiellement une tendance à organiser ; or la charité n’organise rien. Elle laisse les choses en l’état, elle ne peut qu’atténuer les douleurs privées qu’engendre cette inorganisation71.

La protection sociale corporative ne s’adresse pas aux malheureux en cherchant à leur venir en aide. Elle s’adresse aux travailleurs et leur garantit des protections auxquelles ils ont droit en raison même de l’exercice de leur profession. C’est ce qui explique, nous semble-t-il, le choix par Durkheim de l’échelle professionnelle : penser des droits au bénéfice de tous les membres d’une profession, qu’ils soient riches ou pauvres, qu’ils soient dirigeants ou subordonnés, qu’ils soient employeurs ou employés. Le patron fortuné a tout autant droit à une assurance-maladie que le travailleur moins fortuné, et ce, parce qu’ils cotiseront l’un et l’autre par leur mort. L’ingénieur au salaire élevé a tout autant droit à la retraite que l’ouvrier au salaire moindre, et ce, parce qu’ils cotiseront l’un et l’autre par leur mort. La proposition durkheimienne peut être qualifiée de socialiste, au sens que lui-même confère à ce terme : la protection sociale qu’elle cherche à mettre en œuvre ne vise pas à atténuer les symptômes du mal mais à réorganiser le travail en y attachant de nouveaux droits garantis par la cotisation post mortem que constitue l’héritage. À notre connaissance, Durkheim est l’un des premiers auteurs à théoriser cette différence entre la logique assistancielle de la charité publique et la logique garantiste des droits sociaux. À l’heure où ces deux logiques sont souvent amalgamées, il n’est sans doute pas inutile de le relire. Ainsi un chômeur n’est pas assisté. Il est un travailleur qui a droit à ses allocations-chômage pour lesquelles il a cotisé.

Un paritarisme professionnel

Troisième caractéristique : la protection sociale corporative est gérée par la corporation, ce qui veut dire qu’elle est cogérée par les représentants élus des employeurs et des employés, comme toutes les autres instances professionnelles.

Il y a, dans cette organisation souhaitée de la protection sociale, un refus d’en confier la gestion à l’État. L’argument durkheimien est encore une fois morphologique : l’État est trop éloigné des individus à protéger. Mais l’argument n’est pas sans teneur sociologique : les instances publiques, qu’il s’agisse de l’État, des départements ou des communes, ne parviennent pas à se départir de la logique assistancielle. Il y a là une intuition intéressante de Durkheim : les protections sociales ne sont pas indifférentes à leur source de financement. Financer une protection, fût-ce à la même hauteur, par l’impôt étatique, par une cotisation sur le travail ante mortem ou par une cotisation post mortem, change la nature même de la protection.

Or le soubassement de cette intuition est que la protection sociale doit être décidée démocratiquement. Quels risques sociaux décidons-nous collectivement de socialiser ? Qui les prend en charge ? Tous les citoyens via les impôts ? Les travailleurs via les cotisations ? À quelle hauteur ? Sous quelles conditions ? Qui est indemnisé : tous à l’occurrence du risque, seuls ceux qui ont suffisamment cotisé ou seuls ceux qui n’ont pas les moyens de se protéger eux-mêmes ? À quelle hauteur fixer les droits ? À la même hauteur pour tous ? À hauteur de la contribution de chacun ? Selon les ressources ? Pour combien de temps : jusqu’à la sortie du risque ou pour une durée déterminée ? Durkheim nous aide à penser la dimension immédiatement politique de ce qui peut apparaître comme de simples réglages techniques de la protection sociale. La justice sociale n’est pas un principe abstrait. Elle est embarquée jusque dans les formules de calcul des droits sociaux. Toutes ces questions sont des questions politiques, dont les réponses doivent, en régime démocratique, être élaborées démocratiquement.

Mais Durkheim nous aide également à penser le niveau auquel peut se dérouler une telle délibération démocratique sur les droits sociaux. Selon lui, l’instance corporative constitue l’échelon pertinent. Les membres de la profession, patrons et salariés, ont à décider, collectivement et par la délibération, des risques qu’ils rencontrent dans l’exercice de leur profession et qu’ils souhaitent socialiser. Là encore, à notre connaissance, Durkheim est l’un des premiers auteurs à théoriser, certes de manière incomplète, mais à théoriser tout de même, une telle exigence de démocratie sociale et à lui donner la forme du paritarisme. C’est aux représentants élus du patronat et des travailleurs de négocier un accord collectif instituant le fonds social qui fonctionnera comme garantie collective du risque. C’est encore à eux de le gérer conjointement. Dans le paritarisme français, né après la Seconde Guerre mondiale, l’assurance-chômage, par exemple, est cogérée par les représentants patronaux (aujourd’hui du Medef) et par les représentants de salariés des organisations syndicales représentatives : lors des négociations périodiques de l’Unédic, représentants patronaux et syndicaux codéterminent une convention d’assurance-chômage consistant en une formule de calcul des cotisations et des indemnités. Dans le cadre de ce paritarisme, ce sont normalement les organisations patronales et syndicales, et non l’État, qui fixent le montant des cotisations, le seuil d’enclenchement des droits, le montant des indemnisations, la durée de leur versement. Durkheim anticipe ainsi la ligne de distinction, qui deviendra structurante dans l’État social à la française, entre l’impôt et la cotisation sociale, le premier prélevé par l’État pour financer les services publics, le second par les organisations du travail pour financer les protections sociales. Au moment où, encore une fois, nous semblons de plus en plus perdre le sens de la distinction entre impôt et cotisation sociale, entre État et paritarisme, où, par exemple, un impôt tel que la contribution sociale généralisée (CSG), dont le taux est unilatéralement déterminé par l’État, sert à financer la protection sociale, il n’est sans doute pas inutile de revenir à Durkheim.

L’héritage comme cotisation sociale post mortem

En faisant de la corporation cogérée paritairement l’instance réceptrice des héritages et émettrice des droits sociaux, Durkheim érige l’héritage en cotisation sociale post mortem. C’est là une proposition originale, inédite et largement oubliée aujourd’hui.

Au moment où Durkheim la formule, d’intenses débats ont lieu à l’Assemblée nationale autour de la mise en place d’une imposition successorale progressive. Ces discussions débutent en 1890 et débouchent le 25 février 1901 sur l’adoption du principe fiscal de progressivité, treize ans avant son extension à l’impôt sur les revenus72. Alors que Durkheim consolide sa proposition, ces débats sont régulièrement relancés, à l’occasion d’abord de la loi du 30 mars 1902 qui établit de nouvelles tranches pour les plus imposantes successions, à l’occasion ensuite de la loi du 8 avril 1910 qui relève l’ensemble des taux marginaux. De manière assez surprenante, Durkheim n’évoque jamais ces débats. Il ne confronte pas sa proposition de cotisation sociale post mortem au dispositif de la fiscalité successorale progressive qui est alors en discussion. Pourquoi Durkheim privilégie-t-il la solution du transfert de l’héritage familial aux corporations ? La nature des deux mesures ne semble guère différente : il s’agit, dans l’un et l’autre cas, de prélever une part du patrimoine à la faveur du décès de son propriétaire. Leur temporalité ne l’est pas davantage : dans les deux cas, le prélèvement a lieu à la mort du propriétaire. Les montants des taux envisagés sont certes distincts. Durkheim envisage un prélèvement de presque 100 %, la part laissée aux familles devant être minimale pour ne pas reproduire les inégalités sociales. Le taux marginal le plus élevé en 1910 est de 6,5 % et concerne des successions supérieures à 50 millions de francs. Mais rien ne s’oppose, dans le principe, à ce que les taux de l’imposition successorale soient plus élevés. Ils peuvent être des taux confiscatoires de 100 %. C’est par exemple un tel taux de 100 % qu’Eugenio Rignano, théoricien socialiste italien, proposera en 1920 pour les legs qu’il qualifie de troisième génération, héritages que les parents de l’héritier ont eux-mêmes reçus d’un précédent héritage73. La différence majeure entre les deux mesures réside dans l’instance qui prélève : l’État pour l’impôt successoral ; la corporation d’appartenance pour la cotisation sociale post mortem.

On l’a vu, l’argument durkheimien est d’abord morphologique : l’État est trop éloigné, les corporations sont plus proches. L’argument s’entend pour la réglementation – le droit professionnel – des activités économiques qui sont, dans les sociétés modernes, des activités spécialisées que l’État, par sa distance, a du mal à appréhender dans leurs spécificités. Mais s’entend-il pour la protection des travailleurs – la solidarité professionnelle ? L’argument ne peut pas être que l’impôt est moins démocratique que la cotisation sociale. Depuis la Révolution française, l’impôt est délibéré et voté par les représentants de la nation qui déterminent sa structure, ses taux, les assiettes et les plafonds de prélèvement. Mais l’argument pourrait être que la démocratie de la cotisation est moins éloignée des travailleurs que la démocratie de l’impôt ne l’est des citoyens. La participation à la démocratie sociale, surtout si elle se fait au niveau de la profession, est peut-être plus aisée que la participation à la démocratie politique.

Il y a là, nous semble-t-il, une nouvelle raison déterminante expliquant le choix durkheimien du niveau de la profession, plutôt que celui de l’État ou même de l’échelle interprofessionnelle. Dans la démocratie représentative, la participation à la démocratie politique se limite à l’élection des représentants de la nation. Dans la démocratie syndicale, la participation à la démocratie sociale se limite à l’élection des représentants syndicaux professionnels et interprofessionnels. Durkheim nous aide à imaginer une participation démocratique qui demeure fondée sur le principe électif mais qui implique le plus de membres possible de la profession, non pas comme représentés, mais comme représentants, et ce par la multiplication des instances élues aux différents niveaux décisionnels de la profession. Quelque chose peut-être comme l’idéal de démocratie universitaire : l’université est dirigée par ses seuls membres aux différentes échelles décisionnelles, depuis ses départements disciplinaires et laboratoires de recherche jusqu’à ses instances centrales, conseil académique et conseil d’administration, en passant par toutes les strates intermédiaires, au point que tout universitaire, ou presque, se retrouve à un moment de sa carrière représentant élu dans l’un, l’autre, ou plusieurs de ces conseils. Durkheim nous pousse ainsi à penser les conditions institutionnelles de la participation à la vie démocratique, laquelle ne se décrète pas mais s’organise : la proximité, la communauté de préoccupations, la capacité à codéterminer le devenir de l’institution en constituent des critères qui expliquent que, pour Durkheim, la profession constitue l’échelon pertinent.

Conclusion

Socialiser l’héritage

L’héritage est une institution fascinante au sein de laquelle se sédimentent différentes strates de l’existence humaine. L’héritage est d’abord une réalité économique par laquelle les biens, à la mort de leur détenteur, sont transférés à ses héritiers. À l’occasion de chaque mort, au moment de la succession, les biens changent de main, l’héritage participant de la sorte à la répartition des richesses. Comme le condense le diagnostic partagé de son « retour », l’héritage devient même un facteur de plus en plus déterminant dans la répartition des richesses. Au niveau individuel, on devine combien une trajectoire patrimoniale peut changer selon qu’est reçu ou non un héritage conséquent et selon le moment auquel il est perçu. Au niveau macroéconomique aussi, l’héritage devient de plus en plus structurant : alors que la part du patrimoine hérité formait en France 35 % du patrimoine total en 1970, il en constitue 60 % en 20101 ; quand les transmissions représentaient 5 % du revenu national brut en 1950, elles en composent 15 % en 20102. On pourrait imaginer que ce retour de l’héritage a lieu dans toutes les classes de la société. Comme l’a montré Thomas Piketty, une classe moyenne patrimoniale, qui n’existait pas au XIXe siècle, a certes vu le jour au XXe siècle3. Il n’en reste pas moins que le patrimoine demeure très inégalement réparti et que les inégalités dans la détention du capital ne cessent de croître depuis les années 1970.

Une réalité plurielle

Mais l’héritage n’est pas qu’une réalité économique. Il est également et indissociablement une réalité domestique sur laquelle viennent buter un certain nombre d’abstractions de la science économique dans sa tendance à autonomiser la sphère marchande. Première abstraction : celle de l’équivalence généralisée des biens. Avec l’héritage, les biens, parce qu’ils sont « de famille », ne sont pas totalement interchangeables et convertibles. Ils cessent d’être des biens comme les autres : le bijou de la grand-mère, invendable non pas faute de pouvoir être acheté, mais faute de pouvoir être vendu parce que c’était celui de la grand-mère ; la maison familiale, et non pas n’importe quelle autre maison ; l’entreprise familiale, fruit de tant de labeurs des siens. Dans l’héritage, les biens économiques se différencient selon une valeur affective et mémorielle qui ne coïncide pas forcément avec leur valeur économique et sur laquelle achoppe leur supposée convertibilité monétaire. Ils se trouvent pris dans une grammaire de la parenté : avec leur partage, se jouent les positionnements des héritiers à l’égard du défunt, ainsi que les repositionnements des cohéritiers les uns par rapport aux autres4. Les biens s’y trouvent densifiés en ossature matérielle de la famille, en substrat chosifié de son histoire. Ils font exister la famille au-delà de la durée de vie limitée de ses membres. Seconde abstraction de la science économique : celle de l’homo œconomicus comme acteur économique. Avec l’héritage, ce ne sont pas tant des individus qui agissent sur le marché économique que des familles. Mieux, ce ne sont pas des individus en tant qu’individus qui échangent des biens interchangeables sur le marché dans une concurrence dure et antagonique et qui, face à cette conflictualité économique, trouve dans leur famille un havre de paix a-économique. L’individu économique est membre d’une famille jusque dans sa capacité à agir comme agent économique. Familia œconomica plutôt que homo œconomicus.

Cependant, l’héritage n’entremêle pas que de l’économique et du domestique. Il est aussi une réalité juridique. Il est même d’abord un ensemble de règles juridiques, à savoir, pour la France, les cent-soixante-treize articles qui composent le titre « Des successions » et les deux-cent-huit articles qui forment le titre « Des libéralités » au sein du code civil. C’est le droit successoral qui détermine comment doivent s’opérer les transferts économiques des biens à la mort de leur détenteur. C’est là l’enjeu des règles de dévolution successorale, parfaitement saisi par les députés de la Révolution française et aujourd’hui oublié : en déterminant qui est habilité à hériter, dans quel ordre et dans quelle proportion, le droit successoral encadre juridiquement les nouvelles distributions de richesse appelées par la mort de leur propriétaire. Mieux, le droit successoral opère une certaine distribution du patrimoine. Il est à ce titre un acteur décisionnaire de la vie économique. La réserve héréditaire, la quotité disponible, le partage égal, la liberté testamentaire, l’étanchéité ou la porosité des catégories d’héritier et de légataire, l’admission de la représentation infinie, l’unité patrimoniale, le principe de la fente déterminent comment les biens doivent être nouvellement répartis. Nombre des pages précédentes de ce livre visent à révéler et à explorer cette agentivité économique du droit successoral. Si l’héritage ne se réduit pas à un simple transfert économique, réciproquement le droit successoral ne se résume pas à du juridique : en son sein, les règles de droit véhiculent et mettent en œuvre certaines conceptions de l’efficacité économique, de la justice familiale et de la justice sociale.

Mais l’héritage est aussi une politique publique, la puissance publique pouvant favoriser ou au contraire réduire la concentration patrimoniale produite par la transmission familiale du patrimoine. L’outil privilégié pour ce faire est aujourd’hui l’impôt sur les successions. Selon que cet impôt est proportionnel ou progressif, selon que les taux sont bas ou élevés, selon qu’ils sont resserrés ou étalés, selon que des abattements, exemptions, exonérations sont mis en place, l’impôt successoral lutte plus ou moins efficacement contre les inégalités patrimoniales.

En raison de cette nature plurielle, l’héritage engage des questions philosophiques stimulantes. Comme il a été vu au fil des pages précédentes, il véhicule des questions de justice sociale sur le rôle du hasard dans les inégalités sociales : est-il juste qu’un petit nombre hérite de beaucoup et un grand nombre de peu d’après le seul critère de la famille dans laquelle ils sont nés, indépendamment du mérite et de l’effort ? L’héritage temporalise les questions de justice sociale en les reconfigurant en problèmes de justice intergénérationnelle : est-il juste que l’accumulation des richesses par une génération freine les opportunités économiques de la génération suivante ? L’héritage pose aussi la question de la légitimité d’un des piliers des sociétés modernes, la propriété individuelle, et de ses fondements : n’y a-t-il pas une fiction à présupposer que le propriétaire individuel détient le pouvoir de déterminer ce qu’il adviendra de ses biens pour un temps où lui-même ne sera plus ? La détermination sociale du devenir post mortem des biens, qui se joue dans le droit et la fiscalité des successions, n’interroge-t-elle pas en retour la supposée nature individuelle de la propriété ante mortem ? L’héritage emporte également des questionnements politiques sur la nature et l’étendue que nous désirons collectivement conférer à l’État social : quels sont les rôles respectifs de la famille et de l’État dans les protections à apporter aux individus ? Préférons-nous instaurer des solidarités à l’échelle familiale, qui ont l’avantage de la proximité affective et l’inconvénient de l’inégalité, ou à l’échelle nationale, avec des protections plus éloignées, mais mieux réparties ? Ayant trait à la mort, l’héritage engage même des questions existentielles sur le sens d’une vie : que reste-t-il d’une vie quand elle arrive à son terme ? Quelle contribution lègue-t-on aux siens et aux hommes ? Cette institution questionne aussi la manière dont s’articulent transmission individuelle et transmission collective, en particulier à l’heure où les générations présentes laissent en héritage collectif aux générations futures une planète dégradée. Bref, l’héritage n’est pas qu’une question d’argent. Mais, dans le même temps et indissociablement, les questions soulevées par l’héritage, qu’elles soient sociales, politiques, existentielles ou écologiques, sont prises dans cette transaction matérielle que constitue toute succession. Il y a là un entremêlement fascinant.

L’héritage va-t-il de soi ?

Cette institution de l’héritage, parce qu’elle structure nos vies et nos sociétés en plusieurs de leurs dimensions constitutives, se donne aujourd’hui à nous comme évidente. À nos yeux, l’héritage ne peut pas ne pas être. Il ne peut pas être autre que ce qu’il est. Cette évidence est à ce point ancrée dans les représentations contemporaines qu’il faut emprunter de longs détours pour la questionner, comme celui de l’histoire de la pensée sociale et politique du XIXe siècle étudiée dans cet ouvrage. Pourquoi l’institution de l’héritage nous apparaît-elle aujourd’hui comme allant de soi, voire comme nécessaire ? Pourquoi avons-nous cessé de l’interroger quand, au XIXe siècle, elle était sans cesse questionnée ?

La première explication possible n’est pas spécifique à l’héritage. Une institution ne persiste dans le temps qu’en s’auréolant de nécessité. Ainsi que plusieurs sociologues l’ont théorisé, comme Émile Durkheim ou Pierre Bourdieu, l’institutionnalisation consiste en un ancrage progressif en naturalité de pratiques qui sont cependant historiques et sociales5. Cela ne signifie pas que les institutions sont arbitraires : elles peuvent avoir leur raison d’être dans un état donné de la société. Cela signifie qu’elles parviennent à durer en faisant oublier leur origine historico-sociale et en devenant pour les individus qui les soutiennent des évidences non interrogées, de la quasi-nature ou encore, disait Hegel, une seconde nature. À l’inverse, une institution périclite quand la croyance en sa naturalité cesse. Les hommes d’Ancien Régime croyaient en la naturalité et en la nécessité corrélative des droits d’aînesse et de masculinité. Nous n’y croyons plus. Nous croyons en revanche, en France, en la naturalité du partage égal entre enfants. Pour suspendre l’évidence de cette croyance, il nous faut l’arrachement du décentrement géographique : la liberté testamentaire quasi totale que l’on observe dans les pays anglo-saxons, allant jusqu’au droit des parents de déshériter l’un de leurs enfants au profit d’un autre, nous heurte. Mais pour nous maintenir dans la suspension de nos évidences, pour ne pas réduire la surprise de ce heurt au mépris culturel (les Américains peuvent même faire de leur chien leur héritier !), il faut plus : à savoir l’histoire, dressée dans la première partie de ce livre, de la construction progressive et accidentée de l’idéal du partage égal, l’exploration de ses sources théoriques et du sens qu’il revêtait pour ceux qui ont participé à son édification. Nous croyons aussi, et encore plus fermement, en la naturalité et en la nécessité corrélative de la transmission du patrimoine au sein de la famille. De là vient que, pour nous, changer quoi que ce soit à l’héritage reviendrait à fragiliser la famille. De là vient aussi que nous avons les plus grandes difficultés à envisager que, à la mort, le patrimoine puisse aller à d’autres que les enfants ou, en leur absence, à d’autres qu’aux membres de la famille. C’est là l’objet de la seconde partie de ce livre que d’utiliser la béquille des positions abolitionnistes passées pour parvenir à suspendre notre jugement spontané selon lequel l’héritage est nécessairement familial. Nous avons du mal à y croire, mais l’héritage pourrait être un héritage étatique, communal ou encore syndical. Pour simplement commencer à se représenter ces alternatives comme un possible si ce n’est réalisable, tout au moins imaginable, il nous a fallu nous maintenir fermement dans les œuvres d’un Fichte, d’un Enfantin ou d’un Durkheim, les suivre dans la cohérence interne de la recomposition sociale qu’ils proposaient, les interroger dans les détails des modalités pratiques qu’ils envisageaient. À cet égard, les manières alternatives de penser l’héritage que le XIXe siècle est parvenu à déployer forment autant de prises pour interroger nos évidences si fermes en matière d’héritage.

Cependant, le processus de naturalisation par lequel toute institution tend à faire oublier ses racines historico-sociales se trouve singulièrement renforcé dans le cas de l’héritage. C’est là un second élément qui explique que l’héritage aille pour nous de soi : nous avons tout intérêt à croire en la naturalité de cette institution ; ou tout au moins nous estimons avoir plus d’intérêt à y croire qu’à en douter. C’est que l’héritage, réalité économique, domestique, juridique et politique, forme également un système psychologique d’attentes. La perspective de la réception d’un héritage de nos parents et celle de la transmission d’un héritage à nos enfants structurent nos représentations de l’avenir, sculptent nos espoirs, modèlent jusqu’à nos désirs. C’est l’avenir qui est en jeu dans l’héritage et l’avenir dans la première de ses dimensions, la plus cardinale, celle qui conditionne toutes les autres : mon avenir matériel et celui de mes enfants. Sur quoi vais-je pouvoir compter ? Sur quoi mes enfants pourront-ils compter ? Surtout c’est l’avenir matériel dans ses possibilités d’amélioration qui est engagé dans l’héritage. À rebours de la crainte de l’avenir, de l’angoisse d’une dégradation des conditions matérielles de vie, la perspective d’un héritage ouvre l’espoir d’un devenir meilleur pour soi et pour ses enfants. C’est précisément cela une société d’héritiers : une société dans laquelle les perspectives d’amélioration de la situation matérielle des individus empruntent de plus en plus la voie de l’héritage. Aussi avons-nous d’autant plus de mal à nous défaire de nos évidences successorales que les protections apportées par le travail et par les droits sociaux collectivement acquis, sur lesquelles les générations nées au XXe siècle ont pu compter, sont en train de s’affaiblir. Face à la fragilisation de l’État social, se protéger pour l’avenir emprunte de plus en plus la voie familiale, cette protection fût-elle inégalement répartie, facile pour les uns, inaccessible pour les autres, selon la famille dans laquelle ils sont nés. Nous croyons en la naturalité et en la nécessité de l’héritage familial parce que nous ne discernons plus d’autres leviers d’amélioration de notre situation matérielle. L’héritage familial structure, voire sature, notre horizon d’attentes parce que les autres voies de protection et de sécurisation de l’avenir ont été affaiblies.

Le droit successoral reconsidéré

Il est fascinant de se rendre compte que ce que l’on prend pour allant de soi ne l’est pas. C’est particulièrement vrai de l’héritage, institution qui, dans un système juridique donné, apparaît comme ne pouvant pas ne pas être et comme ne pouvant pas être autre qu’elle n’est, tout en présentant une très grande variabilité sociale d’un système juridique à l’autre. Les voyages, nous l’avons dit, par le décentrement géographique qu’ils favorisent, aident à en prendre conscience. Les parents français sont choqués que les parents américains puissent déshériter leurs enfants. Les seconds sont tout autant choqués que les premiers ne le puissent pas. L’histoire des idées offre une autre voie possible de décentrement qui présente cependant, par rapport aux voyages, l’avantage de confronter les représentations actuelles aux représentations passées dont elles sont, d’une manière ou d’une autre, issues. C’est à un tel décentrement généalogique que ce livre a voulu travailler, en voyageant parmi les manières passées et souvent oubliées de se représenter l’héritage dont nos représentations contemporaines sont néanmoins dérivées. Destination : le long XIXe siècle français, qui mène de la Révolution française au premier conflit mondial, siècle de l’héritage, mais également siècle des pensées alternatives de l’héritage. Découverte : l’idée, surprenante, que chaque trépas pourrait être un opérateur de réduction des inégalités sociales et que les transferts de propriété que la mort occasionne pourraient permettre la résolution progressive de la question sociale.

Mais il y a eu un redoublement de la surprise : cette idée a été rencontrée au moment même où l’héritage est institutionnalisé en France comme transmission familiale du patrimoine. Entre 1790 et 1794, les assemblées législatives successives (la Constituante, puis la Convention) travaillent à l’élaboration d’une législation successorale unifiée à l’échelle du territoire français. La loi du 17 nivôse an II (6 janvier 1794) qui en résulte configure l’héritage dans la forme qui est encore en grande partie la sienne aujourd’hui en France : partage égal entre enfants, liberté testamentaire restreinte. La Révolution française a ainsi consacré juridiquement l’héritage comme transmission familiale du patrimoine. Mais ce qui est étonnant, c’est que les artisans de ce maintien du patrimoine au sein de la famille n’y ont pas vu un opérateur d’injustice sociale, mais, à l’inverse, un opérateur de justice sociale. Il aurait été possible de dénoncer leur aveuglement ou leur cynisme. Ce livre a voulu, au contraire, les prendre au sérieux et comprendre ce que nous ne parvenons plus à comprendre quand nous les lisons : qu’est-ce que Robespierre, Pétion de Villeneuve ou les rédacteurs de la loi de nivôse veulent dire quand ils affirment que le partage égal au sein de la famille contribue à la réduction de l’extrême disproportion des fortunes et qu’il le fait, qui plus est, de manière douce et efficace ? C’est là que réside la découverte : les uns et les autres appréhendent le droit successoral qu’ils sont en train de mettre en place comme permettant une distribution nouvelle et, si le législateur le souhaite, plus juste des richesses. Le droit successoral opère, à la mort de chaque individu, une nouvelle allocation des ressources. Il y a là une potentialité successorale de la justice sociale que la première partie de cet ouvrage s’est efforcée de faire sortir de l’oubli.

Mais c’est là aussi où le décentrement généalogique ne se réduit pas à un exotisme clos aussitôt la parenthèse du voyage refermée. La représentation robespierriste du droit successoral, reprise par les rédacteurs de la loi de nivôse et dont notre droit successoral dérive, perturbe profondément et durablement nos représentations de la propriété et de l’héritage familial. La Révolution française a certes consacré la propriété privée en l’érigeant, dans l’article 17 de sa Déclaration des droits, en « droit inviolable et sacré ». Le code civil de 1804 a certes renforcé ce droit en le définissant dans son article 544 (définition qui perdure jusque dans notre code civil actuel) comme « un droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue ». Mais notre droit successoral ne consacre en rien un tel droit de propriété individuelle. Il en propose même bien au contraire une très forte limitation. Le code civil définit la propriété individuelle par la libre disposition des biens possédés. Ses titres « Successions » et « Libéralités » énoncent que le propriétaire ne peut pas transmettre ou donner ses biens à qui il le souhaite, qu’il n’en dispose pas librement. C’est le droit successoral qui détermine ceux à qui ses biens doivent être transmis, ainsi que la proportion selon laquelle ils doivent l’être. C’est le droit successoral qui dispose pour après la mort, nullement le propriétaire. Et cela a des conséquences durant la vie du propriétaire qui ne peut pas, par exemple, donner de son vivant l’entièreté de sa fortune à l’un de ses enfants au détriment des autres. En d’autres termes, en droit français, le droit successoral n’est pas le simple suppléant du droit de propriété individuelle : il n’indique pas seulement comment il convient de partager dans le cas où le propriétaire individuel n’aurait pas communiqué ses dernières volontés. Il n’est pas non plus le simple relai du droit de propriété individuelle : il ne se substitue pas à la volonté du propriétaire une fois ce dernier mort et sans volonté. Le droit successoral encadre le droit de propriété individuelle : jusque pendant le temps de vie du propriétaire, il limite le pouvoir que ce dernier a de disposer librement et absolument de ses biens. Le propriétaire d’un bien peut certes le vendre. Il peut certes consommer le produit de cette vente. Mais il ne peut pas donner le bien, ni même le produit de sa vente, à qui il veut. Plus exactement, il ne peut disposer librement que dans les strictes limites de la quotité disponible. C’est le droit successoral qui détermine jusqu’aux marges laissées au droit de propriété individuelle. Le long détour par les Archives parlementaires de la Révolution française permet de saisir à nouveau, en deçà de la fiction libérale du primat de la propriété individuelle, cette primauté, toujours actuelle, du droit successoral sur la libre disposition.

Il faut bien prendre la mesure de cette redécouverte. Quand, en France, les enfants succèdent à leurs parents, ils se voient bien transférer le patrimoine de leurs parents. Ils ne le tiennent cependant pas de leurs parents, mais du droit successoral. Ce n’est pas en vertu de la volonté de leurs parents qu’ils en héritent puisque, si leurs parents avaient une volonté contraire, ils en hériteraient tout de même. Les enfants héritent de leurs parents en vertu du droit successoral, c’est-à-dire en vertu de la loi, c’est-à-dire encore en vertu de la volonté générale telle qu’elle se construit au sein de l’Assemblée législative. Mirabeau, au moment où s’élabore en avril 1791 le projet d’une loi successorale unique pour tous les Français, l’énonce très clairement :

Puisque le droit de propriété sur la plupart des biens dont les hommes jouissent est un avantage qui leur est conféré par les conventions sociales, rien n’empêche, si l’on veut, qu’on ne regarde ces biens comme rentrant de droit, par la mort de leurs possesseurs, dans le domaine commun, et retournant ensuite, de fait, par la volonté générale, aux héritiers que nous appelons légitimes6.

Il y a là comme une perturbation de notre manière de penser l’héritage comme héritage familial. Premier trouble : alors que nous concevons l’héritage comme la conséquence patrimoniale de la parenté, Mirabeau nous rappelle, au moment même où il effectue l’appariement de l’héritage à la parenté, que ce n’est pas la parenté qui fait l’héritage. C’est la loi, celle qu’il appelle de ses vœux, qui va corréler héritage et parenté, en érigeant les enfants en destinataires du patrimoine parental. C’est là que se loge le trouble : une autre loi aurait pu faire autrement. Le droit successoral pourrait déterminer d’autres destinataires, un autre ordre dévolutif, d’autres proportions de distribution. C’est à l’Assemblée législative, en tant que lieu d’élaboration de la volonté générale, d’en décider. C’est cette possibilité législative ouverte par Mirabeau dont Robespierre, puis les rédacteurs de la loi de nivôse, se saisissent : le droit successoral est l’une des parties de la loi où le législateur dispose d’une prise pour réduire les inégalités de fortune en opérant une distribution post mortem des richesses, distincte de celle qui prévalait avant la mort du propriétaire. Encore faut-il que le législateur en soit conscient.

Second ébranlement : le législateur est autorisé à ainsi opérer une distribution des richesses car la propriété dont il s’agit alors, après la mort du propriétaire, n’est plus une propriété individuelle, mais une propriété commune. Au moment de l’héritage, ce n’est pas le défunt propriétaire qui dispose de ses biens en décidant qui en sera destinataire ; ce n’est pas davantage l’héritier ; c’est l’État, à travers le droit successoral, qui détermine ce que les biens vont devenir. Si la propriété se définit comme la libre disposition des biens, ne faut-il pas dès lors reconnaître qu’à la mort, c’est l’État qui est propriétaire des biens du défunt et qui décide de les transmettre à celles et ceux qu’il détermine comme étant ses héritiers. Le droit successoral révèle que le droit de propriété individuelle, loin de la fiction libérale qui en fait un droit absolu, est une concession sur fonds de propriété commune, pour le seul temps de vie de l’individu – concession dont les termes doivent être délibérés par l’Assemblée du peuple. Mirabeau, Robespierre et les rédacteurs de la loi de nivôse nous ramènent aux origines de notre droit successoral. Mais de cette remontée généalogique, notre droit successoral ressort avec un tout autre visage que celui qu’il nous présentait jusque-là.

L’héritage au travail

La Révolution française a encadré et limité le droit de propriété individuelle au moyen du droit successoral. Mais elle l’a fait au profit de la communauté restreinte que constitue la famille. Robespierre, les rédacteurs de la loi de nivôse et Agier corrélaient certes la destination familiale de l’héritage à l’élargissement du cercle familial, le premier par les collatéraux, les seconds par la parentèle, le troisième par l’adoption obligatoire. C’était pour eux la condition pour que l’égalité successorale au sein de la famille débouche sur une égalisation sociale. Il n’en reste pas moins que cette communauté familiale, même élargie, demeure une communauté restreinte. Les socialistes du XIXe siècle ne s’y tromperont pas qui condamneront assez unanimement la législation successorale révolutionnaire en raison de la destination resserrée et par là même inégalitaire qu’elle a conférée à l’héritage en le restreignant à l’héritage familial.

C’est là l’un des effets de décentrement permis par l’exploration des nombreuses pensées de l’héritage formulées tout au long du XIXe siècle. Elles multiplient les destinataires possibles de l’héritage, qu’il s’agisse d’individus (les plus rapides pour le premier Fichte, les plus méritants pour les saint-simoniens, tous les jeunes adultes pour Paine, Colins ou Huet) ou qu’il s’agisse d’institutions publiques (l’État pour le second Fichte, les communes reconfigurées en banques publiques d’investissement pour Enfantin, les organisations professionnelles pour Durkheim). Ce point est crucial : contre l’œuvre successorale de la Révolution française, ces théories réclament l’abolition non pas de tout héritage, mais de l’héritage familial. Dans ces différentes théories, il est bien encore question d’héritage, mais d’un héritage déféré à des communautés plus larges que la communauté familiale. Comme le note très justement Jean Jaurès en 1901, le mouvement est celui d’un élargissement : de la « petite communauté de la famille » dont la Révolution française a fait le destinataire exclusif de l’héritage à la « grande communauté des travailleurs et des citoyens »7.

Parmi ces nombreuses théories oubliées, une piste se signale tout particulièrement à l’attention : celle qui érige la communauté des travailleurs en nouvelle héritière à substituer à la famille. La seconde partie de l’ouvrage a identifié trois jalons successifs de cette voie de l’héritage aux travailleurs. Le premier est posé par Fichte, ou plutôt par le second Fichte. Dans sa Doctrine du droit de 1812, ce dernier fait de l’État socialiste l’héritier de chaque défunt. Cependant, un tel État ne conserve pas cette propriété commune. Il la réalloue sans cesse, sous forme de propriété-activité, aux travailleurs. Aux yeux de Fichte, dans cette transformation conjointe de l’héritage, de la propriété et de l’État, les individus perdraient certes la propriété-chose (l’agriculteur cesse d’être propriétaire du champ ; il est seulement propriétaire de la série d’actions cultiver tel champ). Mais l’État leur garantirait, pour eux et pour leurs enfants, la propriété-activité sous la forme d’un véritable droit au travail : droit au libre choix du métier, garantie du travail, droit à un salaire décent, droit à la protection. Le second jalon a été identifié dans les années 1830, chez les saint-simoniens et en particulier chez leur chef de file, Prosper Enfantin. Contre le principe d’hérédité qui permet à certains une oisiveté opulente reposant sur l’exploitation des travailleurs, les saint-simoniens prônent une société de la seule capacité. Pour eux, le moment de la succession n’a pas à se jouer à la mort dans la transmission de propriétés-choses. Il se noue au contraire dans le départ à la retraite, dans le choix, qui doit être délibéré et public, d’un remplaçant dans l’accomplissement de la propriété-fonction. Sous leur plume, abolition de l’héritage familial et institutionnalisation de la retraite vont ainsi de pair. Le troisième jalon a été repéré au tournant des XIXe et XXe siècles chez Émile Durkheim. Tout au long de son œuvre sociologique, ce dernier se prononce en faveur de l’abolition de l’héritage familial et de son transfert au groupement professionnel. Avec cette proposition, Durkheim ne dessine rien moins qu’une esquisse théorique de ce qui deviendra, bien plus tard, après 1945, l’État social dans sa forme paritaire française : les travailleurs et les employeurs décident, démocratiquement et conjointement, des protections sociales à apporter aux citoyens (sécurité sociale, assurance-chômage, retraites). La grande originalité de Durkheim réside dans le mode de financement qu’il prévoit pour de telles protections : l’héritage transformé en cotisation sociale post mortem.

Fichte, Enfantin et Durkheim ne sont pas usuellement rapprochés. Mis côte à côte depuis leurs propositions en matière d’héritage, ils contribuent cependant à un possible théorique qui traverse le XIXe siècle. Tous trois sont favorables à l’abolition de l’héritage familial. Tous trois proposent qu’à la mort, les biens et en particulier les moyens de production soient dévolus à une instance publique : l’État pour Fichte, la mairie réorganisée en banque publique d’investissement pour Enfantin, la corporation rénovée en groupement professionnel démocratique pour Durkheim. Tous trois conçoivent ce transfert comme un transfert en nature : il ne s’agit pas d’un prélèvement en argent ; il s’agit d’un changement dans la nature même de la propriété, le bien devenant (ou plutôt redevenant) à la mort de son détenteur (ou plutôt de son gestionnaire) une propriété commune. Tous trois sont favorables à ce que cette propriété commune soit celle des travailleurs. Chez Fichte et Enfantin, l’instance publique qui hérite délègue immédiatement ce dont elle vient d’hériter à un nouveau travailleur. Durkheim, s’il envisage également ce modèle de la délégation, n’exclut cependant pas que ce soit la corporation elle-même qui possède et qui exploite les biens dont elle hérite. En un mot : l’héritage aux travailleurs plutôt qu’à la famille ; l’héritage au travail.

Abolition de l’héritage familial, transfert de l’héritage aux travailleurs organisés, telles sont les coordonnées des pensées regroupées dans la seconde partie de l’ouvrage sous le nom de socialisme de la transmission. Il faut cependant immédiatement préciser : il s’agit d’un socialisme au sens fort que ce terme revêtait au XIXe siècle, et non au sens affaibli qu’il recouvre en notre début de XXIe siècle. Pour Fichte, les saint-simoniens et Durkheim, il ne s’agit pas de jouer au jeu de la propriété en pansant les plaies que ce jeu ne manque pas d’occasionner. Il s’agit de changer les règles du jeu. Et pour cela il n’est d’autre choix que de transformer la propriété, de l’organiser différemment, non pas simplement selon d’autres paramètres, mais selon d’autres règles, en un mot de la socialiser. C’est cela qu’on appelait alors le socialisme : non pas un traitement palliatif des symptômes, mais un traitement curatif des causes, passant par l’organisation sociale de la propriété. Fichte, les saint-simoniens et Durkheim sont socialistes, eux qui visent une transformation en profondeur de la propriété individuelle, sous la forme de ce que nous avons appelé la propriété-activité pour Fichte, la propriété-fonction pour les saint-simoniens, la corporation propriétaire pour Durkheim. Mais la voie socialiste qu’ils empruntent est spécifique : elle se distingue du socialisme marxiste en érigeant l’abolition de l’héritage familial en point de départ nécessaire à la socialisation de la propriété. Fichte, les saint-simoniens et Durkheim visent comme Marx la socialisation des moyens de production. Ils proposent cependant une voie distincte de la voie marxiste pour y parvenir : non pas l’expropriation, mais l’abolition de l’héritage familial. Pour eux, la socialisation de la propriété passe par la socialisation de l’héritage quand, pour Marx, la seconde découle de la première. Il y a là un possible théorique du socialisme qui a été largement oublié, recouvert qu’il a été par le socialisme marxiste : un socialisme dont le centre de gravité tourne autour de l’héritage.

Ce que ces auteurs nous aident à penser, c’est que, dans le passage de la vie à la mort, dans ce moment où les biens n’ont pas encore changé de main, il est possible d’opérer, non pas seulement une distribution moins inégalitaire des propriétés mais, plus profondément, un changement dans la nature même de la propriété. Par rapport à la voie marxiste, une telle socialisation de la propriété par l’héritage ne s’effectue pas d’un coup, brutalement et violemment, pour tous au même moment. Il ne s’agit pas de décréter un nouveau régime de propriété. Il ne s’agit pas de demander, à ceux qui vivent actuellement, de renoncer à leurs possessions. Non, il s’agit de profiter de la mort pour changer le statut des propriétés du seul défunt. La socialisation sera cependant générale parce que nous mourrons tous un jour : progressivement, graduellement, à la faveur des morts successives, au fil des générations, la propriété changera. Aux yeux de nos auteurs, il n’est possible de parvenir à la socialisation de la propriété que par cette voie progressive : toute autre modalité est vouée à l’échec ; seule la voie graduelle de l’héritage parviendra à une transformation réelle, mais radicale, de la propriété. Aussi leur socialisme n’est-il pas un socialisme de l’événement révolutionnaire, mais un socialisme de la transformation graduelle. Si le gradualisme politique est souvent perçu – et à juste titre – comme une modération mitigée visant de petites modifications plutôt qu’une grande transformation, ce que les auteurs étudiés dans ce livre donnent à voir, c’est la possibilité d’un gradualisme radical. La transformation de l’héritage en est le moyen.

Abolition de l’héritage familial et État social

On nous accordera vraisemblablement l’intérêt historique qu’il y a à exhumer cette voie théorique oubliée du socialisme. Mais cet intérêt n’est-il qu’historique ? Le socialisme de la transmission n’est-il qu’une voie passée et désormais fermée ? Ou peut-il aider à ouvrir des perspectives pour aujourd’hui ?

Nos raisonnements communs en matière de propriété sont souvent binaires, opposant propriété individuelle et propriété collective. Les auteurs étudiés dans ce livre nous aident à penser une mise en rapport de la propriété individuelle et de la propriété collective qui ne soit pas celle de leur opposition, que cette opposition prenne d’ailleurs la forme de la réduction libérale de la seconde au profit de la première ou celle de la réduction communiste de la première au profit de la seconde. Ces auteurs parviennent au contraire à penser une articulation originale de la propriété individuelle et de la propriété collective en les temporalisant : l’une, puis l’autre, et ce grâce à la bascule de la vie à la mort. Et à bien y réfléchir : qu’est-ce qui justifie la persistance d’un droit individuel de propriété pour un temps où l’individu n’est plus ? Comme on l’a vu avec Durkheim, « la propriété individuelle est la propriété commençant et finissant avec l’individu8 ». Dès lors, à la mort de l’individu, ses biens ne relèvent-ils pas d’une autre forme de propriété, non individuelle ? Toute la question est de déterminer la nature de cette propriété post mortem et donc post-individuelle. Mirabeau, Robespierre et les rédacteurs de la loi de nivôse répondaient : la propriété post-individuelle doit être une propriété familiale (en en donnant les uns et les autres des acceptions différentes). Fichte, les saint-simoniens et Durkheim élargissent encore le cercle des destinataires de sorte que la mort corresponde non pas seulement à une distribution autre des biens mais, plus fondamentalement, à un changement de nature de la propriété.

Plus exactement, la mort du propriétaire révèle ce qui se trouvait masqué durant sa vie, à savoir que les biens qu’il possédait, il les détenait sous la forme de la propriété privée non pas absolument, mais par autorisation et concession sociales. En d’autres termes, pour ces auteurs, il n’y a pas, même dans le droit de propriété individuelle tel qu’il existe au moment où ils écrivent, que de l’individuel. Il n’y a pas, dans le droit de propriété privée, que du privatif. Ce que la propriété-activité de Fichte, la propriété-fonction des saint-simoniens, la corporation propriétaire de Durkheim dévoilent, c’est que le droit de propriété, même individuel, même privé, est le moyen d’accomplissement d’une fonction sociale qui a été confiée par la collectivité au propriétaire individuel. C’est cette concession sociale que l’approche libérale oublie ou masque. C’est cette concession sociale que l’abolition de l’héritage familial permet de remettre en lumière.

Quels sont les enjeux d’une telle prise de conscience que la propriété que je détiens, je la détiens par concession sociale comme moyen d’accomplissement d’une certaine fonction sociale ? Premier enjeu : dans cette imbrication étroite de propriété et de travail, se loge la perspective d’une refondation possible du travail. Avec l’abolition de l’héritage familial, il s’agit de libérer le rapport individuel au travail du souci de la propriété et de sa transmission, de l’élever par la considération de ce qu’il apporte à la société. En d’autres termes, travailler non pas pour transmettre à sa mort des biens matériels à ses enfants, mais parce qu’on accorde de la valeur à telle ou telle finalité collective et qu’on estime devoir y consacrer son activité et ses efforts. Travailler en se demandant non pas « combien vais-je laisser à mes enfants ? », mais : « Qu’est-ce que je laisse à la communauté des humains ? À ma mort, qu’aurai-je apporté ? Ma contribution globale sera-t-elle positive ou négative ? » Pour Fichte, les saint-simoniens et Durkheim, dans la déconnexion du travail et de la transmission familiale, se nouent les conditions de possibilité d’une libération du travailleur d’un rapport marchand à sa propre activité de travail et d’un élargissement du sens du travail au-delà de l’intérêt particulier familial. Abolir l’héritage familial, c’est pour eux élargir la visée du travail au collectif large que forme la société, et même, pourrait-on ajouter, à ce que collectif plus large encore que formeront les générations futures. Travailler non pas seulement pour soi et les siens, mais pour tous, celles et ceux d’aujourd’hui, celles et ceux de demain. On pourrait balayer d’un revers de main cette perspective en y voyant une utopie. Mais nombre de métiers, nombre de travailleurs ne sont-ils pas déjà traversés par cet élargissement ? L’artiste, le savant, le travailleur humanitaire, le militant écologiste et biens d’autres, travaillent-ils pour leurs seuls enfants, ou pour le legs qu’ils veulent laisser à l’humanité ou à la planète ?

On rétorquera qu’il y a des métiers qui ne peuvent être vocationnels et qui doivent cependant être réalisés. Fichte répondrait : c’est pour ces seuls métiers socialement utiles mais peu prisés que le travail pour le seul argent doit être réservé, avec la mise en place de primes compensant financièrement leur faible attractivité. On rétorquera encore que c’est très beau de consacrer son activité à ce à quoi on accorde de la valeur, mais qu’il faut bien se nourrir et nourrir ses enfants. C’est là que nos auteurs font une autre corrélation qui n’est pas sans nous surprendre : celle entre l’abolition de l’héritage familial et la mise en place de ce qui, bien plus tard, prendra le nom d’État social. Abolition de l’héritage familial, droit au libre choix du métier, droit au travail, droit à un revenu suffisant, droit à la protection dans les cas où il n’est plus possible de travailler, tout cela va pour Fichte de pair. Abolition de l’héritage familial et institutionnalisation de la retraite marchent de concert sous la plume d’Enfantin. Mais c’est Durkheim qui pousse le plus loin cette corrélation. L’abolition de l’héritage familial est pour lui le mode de financement des nouvelles protections dont les travailleurs ont besoin : protections contre les accidents du travail, contre les dommages de la maladie, contre les difficultés de la vieillesse. Il y a là une voie singulière de financement des droits sociaux : une cotisation qui n’est pas prélevée du vivant sur le travail du travailleur, mais à la mort sur les propriétés des professionnels. Cette voie n’a-t-elle pas à nous faire réfléchir aujourd’hui ? Si l’on me garantit un revenu suffisant pour que je puisse prendre soin de ma famille, si l’on me garantit que mes enfants pourront se porter sur le métier de leur choix et pourront en vivre dignement, si l’on me garantit que, face aux aléas de la vie, eux et moi serons socialement protégés, ai-je besoin d’accumuler pour eux ? Ne puis-je pas me consacrer à un travail qui fait sens pour moi, auquel j’accorde de la valeur, en tant que sa visée excède mon intérêt particulier et celui de mes seuls proches ? Continuons d’y réfléchir : à l’heure où l’État social est attaqué, fragilisé dans ses capacités de financement par le vieillissement de la population, n’y a-t-il pas dans l’idée d’une cotisation sociale post mortem une possibilité de financement complémentaire, à côté du travail, des protections sociales dont nous avons par ailleurs collectivement et individuellement besoin ? Au moment où de nouveaux droits sociaux demandent à émerger (droit au logement, droit à une fin de vie digne, droit à une alimentation saine, droit à un environnement non dégradé, etc.), ne devient-il pas crucial d’explorer une diversification des sources de financement de nos protections sociales à venir ? La question est simple : face à ces nouveaux risques, préférons-nous la mise en place de protections individuelles (épargne) et familiales (donations et héritages) ou celle de protections sociales ? Les penseurs de l’héritage du XIXe siècle nous aident à cerner la portée de cette question. Si nous optons collectivement pour des protections seulement familiales financées par l’héritage, un petit nombre parviendra à être protégé ; le plus grand nombre ne le sera pas. Si nous optons collectivement pour des protections sociales, la protection sera plus également répartie. Elle demande cependant à être financée. N’y a-t-il pas là un débat public à ouvrir par-delà l’évidence que revêtent pour nous les protections familiales ? De quels risques souhaitons-nous être socialement protégés ? Quels financements sommes-nous prêts à apporter pour être ainsi collectivement protégés ? Le XIXe siècle nous ouvre la perspective d’un possible : que l’héritage, en cessant d’être familial, pourrait devenir le support de nouvelles protections, moins arbitrairement réparties que les protections familiales ; que l’héritage pourrait constituer l’un des socles, aux côtés du travail, de l’État social.

Ce que nous laissons aux générations futures

Mais il y a, dans cette organisation sociale du travail, un second enjeu. Pour Fichte, les saint-simoniens et Durkheim, l’abolition de l’héritage familial n’engage pas seulement une refonte du rapport que chacun entretient avec sa propre activité de travail, mais plus largement une refondation du rapport que tous entretiennent avec le travail de chacun. L’enjeu n’est pas seulement que chacun prenne conscience que ce qu’il détient individuellement et qui lui permet d’agir lui a été concédé socialement. L’enjeu est aussi et surtout d’institutionnaliser cette concession sociale. Dit autrement, la propriété individuelle est une concession sociale dont le mandat n’a pas seulement à être explicité sous la forme d’une prise de conscience individuelle, mais qui a à être délibéré collectivement et démocratiquement au sein des institutions du travail. Si concession sociale il y a, il faut mettre en place les institutions publiques qui en déterminent le mandat. C’est Durkheim qui, une fois encore, donne la version la plus aboutie de cette perspective. À la mort du chef d’industrie, son entreprise n’est pas transmise héréditairement à ses enfants. Elle est transférée à son organisation professionnelle d’appartenance. Et c’est le conseil d’administration de la corporation, composé de représentants de salariés et d’employeurs, qui détermine au moyen d’une délibération collective et d’un vote ce que cette entreprise doit devenir. Cette assemblée législative professionnelle peut décider soit que l’entreprise sera gérée directement par la corporation, soit qu’elle sera concédée à un nouveau chef d’industrie. La socialisation souhaitée des moyens de production ne signe donc pas nécessairement leur collectivisation : c’est aux travailleurs et employeurs de la profession d’en décider. Ils peuvent aussi opter pour une nouvelle concession de propriété. Mais le mandat en devient explicite. Il a surtout été collectivement et démocratiquement déterminé.

Cette perspective nous donne à voir, en retour, la captation décisionnelle sur laquelle repose la production capitaliste. Dans le mode de production capitaliste, la décision sur ce qu’il y a à produire et sur la manière de le produire est réservée à celui ou à ceux qui sont les propriétaires des moyens de production, que ce soit sous la figure ancienne du chef d’industrie ou sous la figure contemporaine de l’actionnaire. La décision productive est par là même gouvernée par l’intérêt particulier que cette détention privative leur permet de poursuivre. Ce que nous disent les auteurs étudiés dans la seconde partie de l’ouvrage, c’est que cette décision devrait au contraire faire l’objet d’une délibération et que cette délibération revient à une instance, non pas privée, mais publique : l’État socialiste et planificateur chez Fichte, le conseil municipal transformé en banque publique d’investissement chez Enfantin, la corporation professionnelle démocratiquement organisée chez Durkheim. La socialisation post mortem de la propriété permise par l’abolition de l’héritage familial signe, chez eux, la détermination collective et publique de ce qu’il y a à produire. De manière totalement surprenante pour nous, l’abolition de l’héritage familial va de pair pour eux avec l’exigence de démocratie économique.

N’y a-t-il pas une actualisation possible de ces théories passées ? Dans la situation de crise écologique dans laquelle nous sommes désormais installés, est-il raisonnable de continuer à confier la décision sur ce qu’il y a à produire et sur la manière de le produire à la seule propriété privée ? N’est-il pas temps de socialiser cette décision ? En tant que consommateurs, nous avons beau vouloir supprimer le plastique, faire nos yaourts à la yaourtière dans des bocaux en verre, nous déplacer en vélo, trier nos déchets, manger bio, du plastique continue d’être produit, des pesticides continuent d’être pulvérisés dans les champs, des industries continuent de dégrader les sols et les rivières. Changer de comportements n’est-ce pas d’abord changer la production ? Et cela ne suppose-t-il pas de socialiser la décision de production ?

Mais l’héritage ne met pas en rapport que des individus au sein de la famille. Les pensées de l’héritage formulées au XIXe siècle nous ont aidé à cerner un autre acteur : l’héritage relie aussi des générations. Qu’est-ce que cette prise en compte des générations change ? L’individu peut ne pas se sentir le successeur d’individus passés. Il ne peut pas ne pas se sentir le successeur des générations antérieures. Nous ne sommes pas nés d’hier. Nous bénéficions, sur le plan matériel comme sur le plan intellectuel, d’un héritage venu du passé, accumulé par les générations antérieures. En tout ce que nous sommes, nous sommes des successeurs qui devons aux générations qui nous ont précédés. Mais le passage des individus aux générations n’étend pas la continuité historique du seul côté du passé : elle allonge aussi la transmission du côté du futur en prenant en compte des individus qui ont pour caractéristique de ne pas être encore nés, des êtres au futur, à venir – les générations futures. L’individu présent cesse d’être le point nodal et exclusif. Il devient un simple point de passage qui hérite des générations passées et qui transmet aux générations futures. Il devient une courroie de transmission du passé vers le futur. La contribution propre de chacun au collectif, comme le mandat collectif reçu par chacun y acquièrent une nouvelle dimension. Nous avons reçu un héritage collectif des générations passées. Le transmettrons-nous aux générations futures amélioré ou dégradé ? Pour Fichte, les saint-simoniens et Durkheim, socialiser la propriété, c’est la transmettre, à la mort de son propriétaire individuel, à un collectif qui délibère sur l’usage qu’il convient d’en faire à l’avenir. On pourrait ajouter : en vue de la transmettre améliorée, et non pas dégradée, aux générations futures.

Les penseurs de l’héritage du XIXe siècle partageaient la conviction qu’il est possible de transmettre aux générations futures un héritage amélioré. Ils concevaient et théorisaient la transmission de génération en génération comme un processus cumulatif d’enrichissement mélioratif : pour eux, ce qui est légué aux générations futures est aussi ce qui rend leurs actions futures possibles. C’est là peut-être la ligne de fracture entre le XIXe siècle et aujourd’hui. Nous avons pris conscience que ce processus cumulatif n’est pas que mélioratif : il entraîne aussi des dégradations. À l’heure du changement climatique, de la réduction de la biodiversité et de la crise écologique, on sait que ce qui sera légué aux générations futures ne fait pas que rendre leurs actions futures possibles ; c’est aussi ce qui rendra certaines de leurs actions futures impossibles. Les générations actuelles laissent après elles des sols, des fleuves, des océans pollués, des industries polluantes, une nature dégradée, en un mot un patrimoine non plus voulu, mais subi, des « communs négatifs » comme les nomme Alexandre Monnin à la suite de Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen9.

N’y a-t-il pas lieu, dans cette configuration historique singulière, de repenser l’héritage ? On peut en particulier s’interroger sur une partition opérée par nos modes de transmission de la propriété. Les richesses produites à partir des ressources de la nature – ce que l’on appelle le capital artificiel – sont transmises privativement au sein de la famille. Mais les dégradations de la nature que ce capital artificiel privatif a causées sont transmises collectivement, les effets environnementaux négatifs se trouvant légués durablement aux générations futures. Pourquoi le capital artificiel amélioré est-il transmis privativement ? Pourquoi le capital naturel dégradé est-il transmis collectivement ? Est-il juste qu’il soit possible de transmettre privativement des patrimoines et des capitaux contribuant fortement à la dégradation des conditions collectives de vie future ? Il existe certes quelques rares très riches héritiers qui renoncent à l’héritage familial construit sur l’exploitation des hommes et de la nature et qui tentent de le réaffecter à la réparation des dommages causés10. À la suite d’Yvon Chouinard, président fondateur de Patagonia qui a légué son entreprise « à la planète Terre »11, il existe certes quelques entrepreneurs qui plaident pour le legs d’entreprise à des fondations actionnaires travaillant au bien commun écologique12. Mais, là encore, est-il raisonnable de faire dépendre la redirection écologique des activités productives et la réparation de notre planète de la seule vertu de quelques héritiers et de quelques actionnaires ? Une telle décision redirective ne doit-elle pas, elle aussi, être socialisée ? N’avons-nous pas à penser les institutions qui permettraient une telle socialisation de la décision redirective ? La voie, tracée par les pensées critiques de l’héritage du XIXe siècle, d’une démocratisation économique obtenue graduellement par la transformation de l’héritage et de la propriété est-elle, à cet égard, totalement fermée ? La piste, ouverte par l’abolition de l’héritage familial, d’un travailleur libéré d’un rapport marchand à son propre travail, participant démocratiquement au sein des institutions du travail à la redéfinition de son activité productive ne doit-elle pas être réexaminée ?

Glossaire

Ab intestat

On parle de succession ab intestat lorsque la personne décédée ne laisse pas de testament. C’est alors la loi qui assure le règlement de la succession.

Adelphie

L’adelphie est le synonyme de la fratrie ou de la sororie, c’est-à-dire l’ensemble composé des frères et sœurs d’une même famille.

Aînesse (droit d’)

Voir Primogéniture

Alleux, allodialité

Sous l’Ancien Régime, les alleux désignaient des biens fonciers exempts de droits féodaux. À la différence des fiefs et des censives, il s’agissait de terres libres, détenues en pleine propriété, indépendantes de tout seigneur supérieur, exonérées de redevances. L’allodialité formait ainsi le type de propriété le plus proche de la conception moderne que nous avons de la propriété. Elle formait une propriété seulement utile, sans propriété directe, malgré les tentatives de la Couronne, à des fins fiscales, d’imposer une propriété directe royale et universelle sur tout le royaume.

Biens nobles

Les biens nobles désignaient, dans l’Ancien Régime, un type particulier de biens détenus par une personne noble. Ils s’opposaient aux biens roturiers. Un bien noble n’était cependant pas toute espèce de biens détenus par un noble. Un noble pouvait détenir des biens nobles, dont la transmission était régie par les droits d’aînesse et de masculinité, et des biens non nobles, dont la dévolution était réglée selon la pratique successorale locale. Les biens nobles se subdivisaient en deux catégories principales : les fiefs, dits aussi seigneuries, et les censives (voir Fief et censive).

Collatéraux

Les collatéraux désignent les membres d’une même famille qui ne descendent pas les uns des autres, mais qui ont un ancêtre en commun, dit encore auteur commun (mère, père, grand-mère, grand-père, etc.). Les collatéraux dits privilégiés sont les frères et sœurs du défunt, ainsi que leurs descendants (neveux et nièces du défunt). Les autres collatéraux sont dits ordinaires. Les collatéraux ordinaires regroupent les oncles et tantes, ainsi que leurs descendants (cousins et cousines du défunt).

De cujus

L’expression de cujus provient de la formule latine « Is de cujus successione agitur » : celui de la succession duquel il est question. Les notaires utilisent cette expression lorsqu’ils rédigent un contrat de mariage ou un testament afin de ne pas désigner le donateur, qui signe de son vivant de tels actes, par l’expression « le (futur) défunt ».

Degré

En droit successoral, les degrés servent à mesurer la proximité de parenté. Ils correspondent au nombre de générations qui séparent deux personnes. En ligne directe, on dénombre autant de degrés qu’il y a de générations entre les personnes. Une mère et son fils sont parents au premier degré. Une grand-mère et son petit-fils sont parents au deuxième degré. En ligne collatérale, le calcul des degrés se fait en remontant à l’ancêtre commun. Ainsi, un frère et sa sœur sont parents au deuxième degré : on monte d’abord d’un degré du fils vers ses parents, puis on redescend d’un degré des parents vers leur fille. Un oncle et sa nièce sont parents au troisième degré : on monte d’abord d’un degré de l’oncle vers ses parents, puis on redescend de deux degrés jusqu’à la nièce.

Les degrés déterminent les droits à la succession. Par exemple, l’article 745 du code civil français prévoit que les parents collatéraux ordinaires ne succèdent pas au-delà du sixième degré. Les degrés déterminent également le taux d’imposition successorale qui augmente plus le nombre des degrés est important.

Dévolution légale/dévolution volontaire

La dévolution légale désigne les règles juridiques du droit successoral qui s’appliquent en l’absence de dispositions testamentaires prises par le défunt. Ces règles permettent d’identifier les bénéficiaires de l’héritage, de les hiérarchiser et de répartir entre eux le patrimoine. La dévolution légale s’oppose à la dévolution volontaire dans laquelle c’est le défunt, et non la loi, qui détermine par testament son ou ses bénéficiaires.

Dispositions volontaires

Les dispositions volontaires se réduisent aujourd’hui aux donations entre vifs et aux legs faits par testament. Elles étaient, sous l’Ancien Régime, bien plus diverses : dispositions testamentaires avec ou sans charge de rapport, donations entre vifs en avance d’hoirie ou préciputaires, institutions d’héritiers privilégiés, institutions contractuelles, substitutions, fidéicommis constituaient autant d’espèces de ce que l’on appelait alors le « droit de disposer », la « faculté de disposer », la « libre disposition des biens » ou encore le « droit de tester ». Or, sous l’Ancien Régime, cette faculté de disposer était avant tout une faculté du père d’avantager l’un de ses enfants, selon la maxime « à l’un plus, à l’autre moins ».

Fidéicommis, substitution fidéicommissaire

Le fidéicommis désigne une disposition testamentaire par laquelle le testateur transmet un bien à un bénéficiaire apparent (appelé fidéicommissaire) qui a l’obligation de le retransmettre à une tierce personne spécifiquement désignée dans l’acte. Très utilisée sous l’Ancien Régime, la substitution fidéicommissaire permettait alors de contrôler la transmission des biens sur plusieurs générations en imposant aux bénéficiaires successifs de les transmettre selon la volonté initiale du testateur. Elle est aujourd’hui interdite en droit successoral français car elle permettrait de contourner l’ordre de la dévolution légale et la réserve héréditaire.

Fente successorale

La fente est une règle de partage qui s’applique dans les successions sans descendants. Le mécanisme de la fente consiste à diviser l’héritage en deux parts strictement égales selon les deux branches, paternelle et maternelle : la moitié du patrimoine du de cujus va à ses ascendants paternels, l’autre moitié à ses ascendants maternels, quelle que soit par ailleurs la provenance de ce patrimoine.

Fief et censive

Le fief et la censive désignaient, sous l’Ancien Régime, des biens nobles. Le fief, ou seigneurie, consistait le plus souvent en une terre et un château qu’un seigneur dit suzerain avait, à l’origine, concédés à un autre seigneur dit vassal. Les motifs de cette concession pouvaient être multiples : reconnaissance d’allégeance du vassal à l’égard du seigneur suzerain, dont l’attestation se faisait lors de la cérémonie de foi-hommage ; obligations militaires ; paiement de redevances. La censive consistait en une terre, parfois un moulin, un péage, des têtes de bétail avec droit de pâturage, qu’un seigneur avait concédés à un roturier contre le paiement d’une redevance annuelle appelée cens. Ce qui caractérisait, avant tout, les fiefs et les censives, c’était un démembrement initial de propriété, une concession de fonds qui stratifiait la propriété entre la propriété dite « directe » ou « éminente » du seigneur suzerain et la propriété dite « utile » du seigneur vassal et du tenancier.

Héritage

Dans le très ancien droit, le mot « héritage » est un synonyme de « propriété immobilière ». Dans le langage actuel, il désigne le plus souvent le patrimoine formé de droits, de biens mobiliers ou immobiliers que, par suite du décès d’une personne, ses successeurs, les héritiers, sont appelées à recueillir.

Héritiers réservataires

Les héritiers réservataires sont les héritiers qui bénéficient de la réserve héréditaire. Ils ne peuvent pas être exclus de la succession.

Légateur/légataire/legs

Le légateur est la personne qui fait un legs ; le légataire celle qui en bénéficie. Le legs est une transmission à titre gratuit faite par le légateur au profit du légataire par testament.

Ligne

La ligne successorale est formée par l’ensemble des ascendants ou des collatéraux qui sont rattachés par un lien de parenté soit avec le père (ligne paternelle), soit avec la mère (ligne maternelle) d’une personne décédée sans descendant.

Mutation

La mutation est l’opération par laquelle un bien change de propriétaire. Elle est assujettie au paiement de taxes, appelées « droits de mutation ». Il faut distinguer les droits de mutation à titre « gratuit » (transfert de propriété par donation ou succession) et les droits de mutation à titre « onéreux » (la vente, par exemple).

Préciput

Terme d’origine latine désignant le fait de prendre (capere) avant tous les autres (prae-), le préciput désigne en droit successoral un avantage octroyé à l’un des descendants lui permettant de prélever à son profit, avant le partage avec ses frères et sœurs, une partie déterminée du patrimoine parental. Le terme « préciput » a été remplacé par la loi du 23 juin 2006 par l’expression « hors part successorale ». Dans le code civil français, les donations et legs préciputaires ne sont autorisés que jusqu’à concurrence de la quotité disponible. L’excédent doit être rapporté lors du partage successoral.

Prédécédé

En droit successoral, le terme prédécédé désigne une personne qui, au moment de l’ouverture de la succession (c’est-à-dire au décès du de cujus), est déjà décédée.

Primogéniture (droit de)

Le droit de primogéniture ne se confond pas avec le droit d’aînesse. La primogéniture désigne un ordre naturel, déterminé au moment de la naissance, qui dévolue les biens au premier-né. L’aînesse est une qualité juridique, déterminée au moment du décès de l’ascendant, qui désigne le plus âgé des enfants alors survivants. La disjonction de la primogéniture et de l’aînesse opère en cas de mort du premier-né : à la mort du de cujus, si son premier-né est mort antérieurement en ayant laissé une descendance, le droit de primogéniture distribue les biens nobles au premier-né du premier-né ; le droit d’aînesse à son premier frère cadet devenu, par sa mort, aîné.

Propres et acquêts

Avant la Révolution française, les règles de dévolution étaient différentes selon que les biens étaient des « propres » ou des « acquêts ». Les biens propres étaient des biens de famille, surtout des immeubles, dont l’héritier était le dépositaire plutôt que le propriétaire. Sous l’Ancien Régime, en cas de mort sans enfant, les propres n’allaient pas au plus proche parent du défunt, mais aux membres restants de la famille par laquelle ils étaient entrés dans le patrimoine du défunt. Les propres se distinguaient ainsi en propres paternels et en propres maternels. Les propres d’une branche familiale ne passaient pas dans l’autre branche familiale, selon la règle paterna paternis, materna maternis. Les acquêts désignaient à l’inverse les biens du défunt acquis au cours de sa vie, surtout les meubles. À la différence des propres, les acquêts ne se partageaient pas selon la branche familiale.

Propriété directe

Sous l’Ancien Régime, la propriété directe du seigneur suzerain consistait en un ensemble de droits dits féodaux établissant une relation juridique de subordination hiérarchique sur fond de concession originelle de propriété : droits honorifiques (par exemple, foi-hommage), droits matériels en cas de non-respect par le seigneur vassal de ses obligations honorifiques (comme la saisie féodale), droits de mutation (sous la forme, par exemple, de droits de mutation à titre onéreux avec le quint et requint).

Puîné

Composé de « puis » et de « né », le terme puîné renvoie à celles et ceux qui sont nés après un frère ou une sœur. Il est un synonyme vieilli de cadet.

Quotité disponible

La quotité disponible désigne la part non réservataire du patrimoine du défunt. Elle est, en droit français, la part dont le défunt peut disposer librement par testament (article 912 du code civil). En l’absence de testament, dans le cas de successions dites ab intestat, cette quotité disponible se trouve partagée comme la réserve héréditaire. Par exemple, aujourd’hui, en France, si un parent meurt sans conjoint survivant et avec deux enfants, deux tiers de son patrimoine relèvent de la réserve héréditaire, le tiers restant constituant la quotité disponible. En établissant un testament, ce parent peut disposer de ce tiers en faveur d’un ami, d’une association ou d’un de ses deux enfants. S’il n’établit pas de testament, cette quotité sera, comme les deux autres tiers de la réserve, partagée à parts égales entre ses deux enfants, qui recueilleront donc, chacun, la moitié de son patrimoine.

Rapport

Le rapport désigne, en matière successorale, la restitution à laquelle est obligé l’héritier qui a reçu, par donation faite du vivant du de cujus, une valeur qui excède la quotité disponible. Les libéralités ainsi reçues avant la succession doivent être « rapportées », c’est-à-dire comptabilisées dans la masse successorale qu’il s’agit de partager. Par exemple, si un parent a donné une somme d’argent à l’un de ses enfants de son vivant, cette somme devra être prise en compte au moment de la succession pour équilibrer les parts entre tous les héritiers. L’obligation de rapport permet ainsi de maintenir l’égalité entre héritiers en rééquilibrant les déséquilibres qui ont pu, du vivant du défunt, être introduits à l’avantage de l’un et au détriment des autres. L’obligation de rapport permet de considérer la libéralité faite avant la mort comme une avance sur la succession. On appelait autrefois cette avance avancement d’hoirie. On parle aujourd’hui d’avancement de la part successorale.

Représentation successorale

La représentation successorale est un dispositif qui permet au descendant d’un héritier prédécédé de percevoir l’héritage de celui-ci. Imaginons que le défunt ait deux enfants, le premier prédécédé ayant eu deux enfants, le second vivant ayant trois enfants. Si la succession se fait en prenant seulement en compte la proximité par degré, c’est au seul fils vivant d’hériter, lui qui est éloigné d’un seul degré du défunt, quand les deux enfants de son frère en sont éloignés de deux degrés. La représentation successorale est la technique qui permet aux deux enfants du fils prédécédé de ne pas être exclus de la succession : ils viennent représenter leur père prédécédé. Les deux enfants du fils prédécédé perçoivent ainsi, en droit français, par représentation descendante, la moitié du patrimoine de leurs grands-parents, leur oncle vivant recevant l’autre moitié. La représentation en ligne descendante a suscité, aux différentes périodes de la législation successorale, peu de débats. Il n’en est pas de même pour l’admission de la représentation en ligne ascendante et en ligne collatérale, avec degrés ou à l’infini.

Réserve héréditaire

La réserve héréditaire désigne la part des biens et droits successoraux dont la loi assure la transmission aux héritiers réservataires, la liste de ces derniers variant au fur et à mesure des évolutions législatives. En droit français, depuis la loi du 23 juin 2006, les héritiers réservataires sont les descendants et le conjoint survivant, mais pas les ascendants, ni les collatéraux. La réserve héréditaire est ainsi le dispositif qui empêche le donateur de déshériter ses descendants et de disposer de la totalité de son patrimoine à sa guise en faveur d’un tiers à la succession ou de l’un de ses héritiers au détriment des autres.

Retrait féodal

Sous l’Ancien Régime, le retrait féodal était un droit féodal conférant au seigneur suzerain un droit d’option lorsque son vassal vendait le fief. Par ce droit d’option, le seigneur suzerain pouvait soit accepter l’acheteur comme nouveau vassal à qui il donnait l’investiture du fief contre le paiement de droits de mutation, soit retenir le fief pour lui-même en remboursant le prix payé par l’acheteur. Dans ce dernier cas, le seigneur suzerain reprenait la propriété utile du fief qu’il réunissait à la propriété éminente qu’il détenait déjà. Le fief était alors dit de plein droit. Le seigneur suzerain disposait d’une année après la vente pour exercer son droit au retrait féodal

Substitution héréditaire

Sous l’Ancien Régime, les substitutions héréditaires consistaient en une clause introduite dans le testament du testateur ou dans le contrat de mariage du légataire par laquelle le testateur appelait à sa succession, après l’héritier qu’il instituait (le grevé), successivement un ou plusieurs héritiers (les appelés), de telle sorte que les biens transmis devenaient inaliénables. Par exemple, le père pouvait léguer, par substitution fidéicommissaire, à son fils aîné tout ou partie de ses biens qui devenaient par là même inaliénables parce que ce fils aîné, le grevé, avait dès lors la charge de les conserver tout au long de sa vie et de les transmettre, à sa mort, à son propre fils aîné, l’appelé, petit-fils du disposant. Les substitutions pouvaient concerner plusieurs générations futures – elles étaient alors dites graduelles. Longtemps illimitées dans le nombre des générations futures concernées, elles furent restreintes, non sans mal et non sans exceptions, à deux degrés par l’ordonnance d’Orléans de 1560. Ce dispositif, très utilisé sous l’Ancien Régime par la noblesse, était l’un des principaux instruments du droit de primogéniture. Les substitutions héréditaires ont été abolies en France en novembre 1792. Leur équivalent britannique, l’entail, n’a été aboli en Angleterre qu’en 1925 et en Écosse qu’en 2000.

Testataire/testateur

Le testateur et le testataire désignent la même personne : l’auteur du testament.

Tester (droit de), (liberté de), (faculté de)

Voir Dispositions volontaires

* Cet index comprend les seuls noms d’auteurs cités dans le corps du texte.

Index des auteurs cités

Agier, Pierre Jean 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45

Allarde, Pierre d’ 1
Andrieu, François 1
Aristote 1
Auclert, Hubertine 1
Austen, Jane 1
Babeuf, Gracchus 1, 2, 3
Bachofen, Johann Jakob 1
Bakounine, Mikhaïl 1, 2, 3, 4, 5
Balzac, Honoré de 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
Barbaroux, Charles Jean Marie 1
Barrault, Émile 1

Bazard, Saint-Amand 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21

Béaur, Gérard 1
Bennholdt-Thomsen, Veronika 1
Bentham, Jeremy 1
Berlier, Théophile 1, 2, 3
Bessière, Céline 1
Blanc, Louis 1, 2
Blaufarb, Rafe 1
Boisguilbert, Pierre Le Pesant de 1
Bonald, Louis de 1
Bonaparte, Napoléon 1, 2
Bourdieu, Pierre 1
Brissaud, Constantin 1
Buret, Eugène 1
Burke, Edmund 1, 2, 3, 4
Buzot, François 1, 2
Cambacérès, Jean-Jaques-Régis de 1, 2
Carnot, Hippolyte 1

Castel de Saint-Pierre, Charles-Irénée (abbé de Saint-Pierre) 1

Cazalès, Jacques Antoine Marie de 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8

Charton, Édouard 1
Colins, Jean Hippolyte 1, 2, 3
Comte, Auguste 1, 2, 3, 4
Condillac, Étienne Bonnot de 1
Condorcet, Nicolas de 1
Considérant, Victor 1
Davy, Georges 1
Decourdemanche, Alphonse 1
Delasselle, Claude 1
Démar, Claire 1

Durkheim, Émile 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99

Enfantin, Prosper 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43

Fauve-Chamoux, Antoinette 1

Ferrando, Sefania 1

Fichte, Johann Gottlieb 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104

Filmer, Robert 1, 2, 3, 4
Fison, Lorimer 1, 2
Fustel de Coulanges, Numa Denis 1
Garran de Coulon, Jean Philippe 1, 2, 3, 4
Gay, Victor 1
Gillen, Francis James 1, 2
Girardin, Émile de 1
Glasson, Ernest 1
Gobbi, Paula E. 1
Godin, Jean-Baptiste André 1
Gollac, Sybille 1
Goñi, Marc 1
Graetz, Michael J. 1
Grotius, Hugo 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Guéroult, Martial 1
Gurvitch, Georges 1, 2
Harvey, David 1, 2

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7

Helman, Isidore-Stanislas 1
Henry, Louis 1
Hentz, Nicolas 1, 2
Hobbes, Thomas 1
Howitt, Alfred William 1, 2
Huet, François 1, 2, 3
Hugo, Victor 1
Jaucourt, Louis (chevalier de) 1
Jaurès, Jean 1, 2, 3, 4, 5
Kant, Emmanuel 1
Klimrath, Henri 1
La Boissière, Jean-Baptiste 1
Laffitte, Pierre 1

Lambert de Frondeville, Thomas-Louis-César 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Langlais, Pierre-Carl 1
Lanjuinais, Jean-Denis 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
Lardimalie, Louis de Foucauld (marquis de) 1

La Rochefoucauld d'Enville, Louis Alexandre (duc de) 1, 2

Laurent, Paul-Mathieu 1, 2
Lavoisier, Antoine Laurent 1
Le Chapelier, Isaac 1, 2, 3
Le Play, Frédéric 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7
Lerminier, Jean-Louis Eugène 1
Locke, John 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10
Mably, Gabriel Bonnot de 1, 2, 3, 4
Martin, Isaac William 1
Marx, Karl 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
Masson, André 1, 2, 3
Mauss, Marcel 1

Merlin de Douai, Philippe Antoine 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43

Mies, Maria 1

Mill, John Stuart 1, 2

Mirabeau, Honoré Gabriel Riquetti (comte de) 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70

Monnin, Alexandre 1

Montesquieu, Charles Louis de Secondat (baron de) 1, 2

Morgan, Lewis Henry 1, 2
Newton, Isaac 1
Nozick, Robert 1
Ovide 1
Paine, Thomas 1, 2
Pecqueur, Constantin 1

Pétion de Villeneuve, Jérôme 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23

Philonenko, Alexis 1
Piketty, Thomas 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Poitrineau, Abel 1
Potter, Louis de 1
Proudhon, Pierre-Joseph 1

Pufendorf, Samuel von 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Rehberg, August Wilhelm 1, 2, 3, 4, 5
Renaut, Alain 1
Renouvier, Charles 1, 2
Reynaud, Jean 1
Rignano, Eugenio 1, 2, 3, 4, 5

Robespierre, Maximilien de 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54

Rodrigues, Olinde 1
Roguin, Ernest 1
Rousseau, Jean-Jacques 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Saint-Just, Louis-Antoine de 1

Saint-Simon, Claude Henri de Rouvroy 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 1
Schochet, Gordon J. 1
Shapiro, Ian 1
Skidmore, Thomas 1
Solvay, Ernest 1
Spencer, Baldwin 1, 2
Stiglitz, Joseph E. 1
Suarez, Francisco 1
Sumner Maine, Henry 1
Talleyrand, Charles-Maurice 1, 2, 3
Thiers, Adolphe 1, 2, 3

Tocqueville, Alexis de 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

Transon, Abel 1
Tronchet, François Denis 1, 2
Vaudreuil, Louis-Philippe (marquis de) 1
Voltaire 1
Yver, Jean 1, 2

Notes

Notes de l’introduction.

Le retour de l’héritage

1. Ce retour contemporain de l’héritage est désormais bien documenté. Pour la France et pour les différents pays européens, voir Thomas PIKETTY, « On the long-run evolution of inheritance. France 1820-2050 », The Quarterly Journal of Economics, vol. 126, no 3, 2011, p. 1071-1131 ; Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, Seuil, Paris, 2013 ; Facundo ALVAREDO, Bertrand GARBINTI et Thomas PIKETTY, « On the share of inheritance in aggregate wealth. Europe and the USA, 1900-2010 », Economica, vol. 84, 2017, p. 239-260. Pour le Royaume-Uni, voir Anthony Barnes ATKINSON, « Wealth and inheritance in Britain from 1896 to the present », The Journal of Economic Inequality, vol. 16, no 2, 2018, p. 137-169. Pour les États-Unis, voir Joseph Eugene STIGLITZ, People, Power, and Profits. Progressive Capitalism for an Age of Discontent, W. W. Norton & Company, New York, 2019. Pour une représentation graphique de ce retour de l’héritage, voir la suggestive courbe en U construite par Thomas Piketty : Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., « Graphique 11.9. La part de l’héritage dans les ressources totales des ménages (héritage et travail) des générations nées dans les années 1790-2030 », p. 643.

2. Honoré de BALZAC, Le Père Goriot, Gallimard, Paris, 1971, p. 145-160.

3. Honoré de BALZAC, Le Député d’Arcis, in Gobseck et autres récits d’argent, Gallimard, Paris, 2019, p. 375.

4. Sur ces données, voir en particulier Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., « Graphique 10.1. L’inégalité des patrimoines en France, 1810-2010 », p. 542. Sur la « classe moyenne patrimoniale », voir ibid., p. 409-413.

5. La concentration patrimoniale est plus prononcée aujourd’hui aux États-Unis qu’en France. Comme Thomas Piketty l’indique dans Le Capital au XXIe siècle, l’enquête réalisée par la Federal Reserve a montré qu’en 2010-2011, les 10 % les plus riches possédaient aux États-Unis 72 % du patrimoine américain quand la moitié inférieure en possédait seulement 2 %. Ibid., p. 404-413.

6. Clément DHERBÉCOURT, Gabrielle FACK, Camille LANDAIS et Stefanie STANTCHEVA, « Repenser l’héritage », Notes du conseil d’analyse économique, vol. 69, no 9, 2021, p. 3.

7. Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., p. 406-407.

8. Ibid., p. 411, note 2.

9. Ibid., p. 55.

10. Ibid., « Graphique 11.3. Âge moyen au décès et à l’héritage, France 1820-2100 », p. 618.

11. André MASSON, Chronique d’un impôt sur l’héritage en perdition. Pourquoi et comment le sauver, PUF, Paris, 2023, p. 3.

12. Ibid., p. 312.

13. Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., p. 585-597 et p. 599-606.

14. Bastien LIGNEREUX, Les Impôts sur le patrimoine de 1789 à nos jours. Histoire et politique fiscales, LGDJ, Paris, 2022, p. 71, p. 76, p. 96, p. 99 et p. 100-101.

15. Pour une présentation de l’impopularité de la fiscalité successorale, voir Nicolas FRÉMEAUX, Les Nouveaux Héritiers, Seuil, Paris, 2018, p. 77-81. Voir aussi Marie BASTIN et Axel GOSSERIES, « Taxation des héritages, égalité et valeurs familiales », Raisons Politiques, vol. 92, no 4, 2023, p. 15-25.

16. Pauline GRÉGOIRE-MARCHAND, « La fiscalité des héritages : connaissance et opinions des Français », Document de travail, no 2018-02, France Stratégie, p. 20.

17. Ibid. Voir aussi Michel FORSÉ, Alexandra FRÉNOD et Caroline GUIBET LAFAYE, « Pourquoi les inégalités de patrimoine sont-elles mieux tolérées que d’autres ? », Revue de l’OFCE, no 156, 2018, p. 97-122.

18. Clément DHERBÉCOURT, « L’évolution de long terme des transmissions de patrimoine et de leur imposition en France », Revue de l’OFCE, vol. 161, no 1, 2019, p.113-144.

19. Michael J. GRAETZ et Ian SHAPIRO, Death by a Thousand Cuts. The Fight over Taxing Inherited Wealth, Princeton University Press, Princeton et Oxford, 2005. Joseph E. STIGLITZ, The Price of Inequality. How Today’s Divided Society Endangers our Future, W. W Norton and Company, New-York et Londres, 2012. Isaac William MARTIN, Rich People’s Movements. Grassroots Campaigns to Untax the One Percent, Oxford University Press, Oxford et New York, 2013, p. 189-194.

20. André MASSON, « Comment justifier une augmentation impopulaire des droits de succession », Revue de l’OFCE, vol. 139, no 3, 2015, p. 267-326 ; Chronique d’un impôt sur l’héritage en perdition, Pourquoi et comment le sauver, op. cit., p. 253-277.

21. Un certain nombre de pays ont supprimé toute fiscalité successorale : le Canada dès 1972, l’Australie en 1979, la Nouvelle-Zélande en 1992, l’Inde en 1985, l’Italie en 2001, le Portugal en 2004, la Suède en 2005, l’Autriche en 2008, Hong-Kong en 2006, Singapour en 2008. L’Italie l’a supprimée en 2001, puis réintroduite en 2006. D’autres, comme le Royaume-Uni et les États-Unis, ont fortement réduit la progressivité de la fiscalité successorale. Ibid., p. 57-63.

22. Clément DHERBÉCOURT, Gabrielle FACK, Camille LANDAIS et Stefanie STANTCHEVA, « Repenser l’héritage », loc. cit., p. 6.

23. Cette recherche, articulant philosophie et humanités numériques, a bénéficié d’un financement sur appel à projets de l’Académie 5 de l’Idex d’université Côte d’Azur (aide du gouvernement français, gérée par l’Agence nationale de la recherche au titre du projet Investissements d’Avenir UCAJEDI portant la référence no ANR-15-IDEX-01).

24. Edmund BURKE, Réflexions sur la Révolution de France, suivi d’un choix de textes de Burke sur la Révolution, trad. Pierre Andler, Les Belles Lettres, Paris, 2016. Sur le modèle de tout droit que constitue, chez Burke, le droit d’héritage, et ce contre les droits de l’homme, voir Justine LACROIX et Jean-Yves PRANCHÈRE, Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Seuil, Paris, 2016, p. 85-127. Louis de BONALD, De la famille agricole, de la famille industrielle et du droit d’aînesse, Imprimerie de Beaucé-Rusand, Paris, 1826.

25. Frédéric LE PLAY, La Réforme sociale en France déduite de l’observation comparée des peuples européens, Plon, Paris, 1864, tome 1, p. 101-165.

26. Adolphe THIERS, De la propriété, Paulin, Lheureux et Cie éditeurs, Paris, 1848.

27. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique : religion saint-simonienne, Au bureau du Globe, Paris, 1831, « VIIIe article. Les oisifs et les travailleurs (28 mars 1831) », p. 75-77.

28. « Les Héritiers alarmés » est le titre de la première partie du roman. Honoré DE BALZAC, Ursule Mirouët, Gallimard, Paris, 1981.

29. Claire DÉMAR, Ma loi d’avenir, suivi d’un Appel d’une femme au peuple sur l’affranchissement de la femme, Au bureau de la tribune des femmes, Paris, 1834. Sur ces questions, voir Anne VERJUS, « A non-patriarchal society. James Henry Lawrence (1773-1840) and The Empire of the Nairs », in Annick COSSIC-PÉRICARPIN et Emrys D. JONES (dir.), La Représentation et la réinvention des espaces de sociabilité durant le long XVIIIe siècle, Paris, Le Manuscrit, p. 395-421. Sur les femmes saint-simoniennes, voir aussi les travaux de Stefania Ferrando et de Dana Portaleone : Stefania FERRANDO, « Images de femmes libres. Pour une histoire esthétique des théories politiques », Images Re-vues. Histoire, anthropologie et théorie de l’art, Hors-série 6, 2018 ; Stefania FERRANDO, « Le socialisme à l’épreuve du féminisme. Le défi sociologique de Marguerite Thibert », Incidence. Revue de philosophie, littérature, sciences humaines et sociales, vol. 11, 2015, p. 133-159 ; Stefania FERRANDO et Bérengère KOLLY, « Le premier journal féministe. La pratique de l’écriture : Jeanne-Désirée, Marie-Reine et La femme libre », in Thomas BOUCHET, Vincent BOURDEAU, Edward CASTLETON, Ludovic FROBERT et François JARRIGE (dir.), Quand les socialistes inventaient l’avenir, La Découverte, Paris, 2015, p. 104-112 ; Dana PORTALEONE, « Scrivere la libertà. Femme Libre oltre l’Emancipazione », Storia del pensiero politico, vol. 2, 2021, p. 223-244.

30. Hubertine AUCLERT, L’Argent de la femme, Pédonne, Paris, 1904.

31. John Stuart MILL, Principles of Political Economy, with some of their Applications to Social Philosophy, in The Collected Works of John Stuart Mill, Routledge, Londres, 1965, vol. II, Book II, p. 218-226 ; vol. III, Book V, p. 810-812 et p. 887-895. Sur les propositions de Mill en matière d’héritage, voir Éric FABRI, « Diviser pour moins régner : la solution de Mill », Politique. Revue belge d’analyse et de débat, Dossier no 124 « Faut-il supprimer l’héritage ? », décembre 2023, p. 48-50.

32. Eugenio RIGNANO, Di un socialismo in accordo colla dottrina economica liberale, Fratelli Bocca Editoria, Torino, 1901 ; Eugenio RIGNANO, Un socialisme en harmonie avec la doctrine économique libérale, V. Giard & E. Brière, Paris, 1904 ; Eugenio RIGNANO, Per una riforma socialista del diritto successorio, Zanichelli, Bologne, 1920 ; Eugenio RIGNANO, Pour une réforme socialiste du droit successoral, F. Rieder, Paris, s. d. Sur le principe Rignano, voir Mélanie PLOUVIEZ, « L’héritage au carré : le principe Rignano », Politique. Revue belge d’analyse et de débat, Dossier no 124 « Faut-il supprimer l’héritage ? », décembre 2023, p. 44-47 ; Jean-Fabien SPITZ, « Eugenio Rignano et le droit de tester : une proposition d’association entre le libéralisme économique et l’aspiration à l’égalité », Droits, vol. 72, no 2, 2020, p. 69-89 ; Daniel HALLIDAY, The Inheritance of Wealth: Justice, Equality, and the Right to Bequeath, Oxford University Press, Oxford, 2018 ; Guido ERREYGERS et Giovanni DI BARTOLOMEO, « The debates on Rignano’s inheritance tax proposal », Working Papers in Public Economics, no 85, 2005.

33. Jean-Philippe GARRAN DE COULON, « Exposé des motifs qui ont déterminé la section du comité de législation chargée du Code civil à adopter les bases qui sont proposées dans le titre III du livre II sur les successions », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXX (du 30 juillet 1793 au 9 août 1793), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1906, p. 646.

34. Thomas PAINE, Agrarian Justice, in Michael FOOT et Isaac KRAMNICK (dir.), Thomas Paine Reader, Penguin Books, Londres, 1987. Sur la proposition de Paine et sa reprise par les progressistes américains (Blatchly, Skidmore, Brownson), voir John CUNLIFFE et Guido ERREYGERS, « Inheritance and Equal Shares: Early American Views », in Karl WIDERQUIST et Michael A. LEWIS (dir.), The Ethics and Economics of the Basic Income Guarantee, Routledge, Londres, 2005, p. 55-76.

35. Thomas SKIDMORE, The Rights of Man to Property ! Being a Proposition to Make it Equal among the Adults of the Present Generation, and to Provide for its Equal Transmission to every Individual of each Succeeding Generation on Arriving at the Age of Maturity, Alexander Ming, New-York, 1829. Sur les propositions de Skidmore en matière d’héritage, voir Jean-Fabien SPITZ, « Thomas Skidmore et le droit de transmettre et d’hériter », Daimon. Revista Internacional de Filosofia, no 81, 2020, p. 115-129.

36. Jean Hippolyte COLINS, Du pacte social et de la liberté politique considérée comme complément moral de l’homme, Moutardier, Paris, 1835.

37. François HUET, Le Règne social du christianisme, Firmin-Didot frères, Paris, 1853.

38. Mikhaïl BAKOUNINE, Catéchisme révolutionnaire, L’Herne, Paris, 2009.

39. Honoré DE BALZAC, Ursule Mirouët, op. cit., p. 32.

40. Ibid., p. 121.

41. Ibid., p. 220.

42. Alexis DE TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, tome 1, GF-Flammarion, Paris, 1981, Livre I, chapitre 3, p. 109.

43. PHILHERIT bénéficie d’un financement Jeunes chercheurs, jeunes chercheuses de l’Agence nationale de la Recherche portant la référence no ANR-21-CE41-0014-01. Ce projet comprend un pan archéologique et un pan contemporain. Dans son volet archéologique, PHILHERIT vise à développer, dans le cadre d’un partenariat avec la Bibliothèque nationale de France et grâce à l’obtention de la labellisation Gallica Marque blanche, une bibliothèque numérique des pensées oubliées de l’héritage bénéficiant de l’infrastructure Gallica. Cette bibliothèque virtuelle, première bibliothèque de chercheurs hébergée par Gallica, regroupe les ouvrages pertinents déjà présents sur Gallica, ainsi que les ouvrages du catalogue général de la BNF dont nous demandons la numérisation à la BNF, en raison de leur pertinence sur la thématique de l’héritage. C’est à l’échelle d’un tel travail collectif et de long terme, qui fait collaborer l’équipe ANR PHILHERIT et les différents services de la BNF, que pourra être délivré le panorama extensif des conceptualisations de l’héritage au XIXe siècle. Le site internet PHILHERIT est consultable à l’adresse suivante : <https://philherit.huma-num.fr>.

Première partie.
À la recherche de la justice sociale.

Notes du chapitre 1.

L’égalité successorale entre enfants

1. Alexis DE TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, tome 2, GF-Flammarion, Paris, 1981, p. 240-241 et p. 243-244.

2. L’adelphie est un synonyme de la fratrie et désigne l’ensemble composé des frères et sœurs d’une même famille. Pour désigner la communauté des frères et sœurs, nous adopterons systématiquement le terme d’adelphie qui, s’il est moins usité, présente cependant l’avantage de la neutralité de genre par rapport à celui de fratrie.

3. Sur l’évolution historique de la notion de famille, voir Jean-Louis FLANDRIN, Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Seuil, Paris, 1984.

4. Les actes législatifs des assemblées révolutionnaires étaient appelés, pendant la Révolution française, des décrets. Quand donc il sera question, dans les pages qui suivent, de tel ou tel décret, ce ne sera pas dans le sens actuel de décret d’application adopté par le pouvoir exécutif. Ce sera, avec le sens d’alors, de loi votée par les assemblées législatives – raison pour laquelle il est d’usage, pour la période révolutionnaire, de parler indifféremment de décret ou de loi. Sur la législation successorale révolutionnaire, voir Gustave ARON, « Étude sur les lois successorales de la Révolution depuis 1789 jusqu’à la promulgation du code civil », Nouvelle Revue historique du droit français et étranger, vol. 25, article 1, 1901, p. 444-489 ; vol. 25, article 2, 1901, p. 585-620 ; vol. 27, article 3, 1903, p. 673-719. Voir aussi Jean-Louis HALPERIN, L’Impossible code civil, PUF, Paris, 1992 ; Jens BECKERT, Inherited Wealth, Princeton University Press, Princeton et Oxford, 2008.

5. Voir les analyses, centrées sur la réserve héréditaire, qu’Anne-Marie Leroyer propose de la loi du 23 juin 2006 : Anne-Marie LEROYER, Droit des successions, Dalloz, Paris, 2014, p. 391 et sq.

6. Par les règles de la représentation successorale, le droit français opte pour la seconde solution. Voir l’article 751 du code civil.

7. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1886, p. 500.

8. Pour une analyse détaillée du statut des enfants naturels dans la législation révolutionnaire, voir Crane BRINTON, French Revolutionary Legislation on Illegitimacy 1789-1804, Harvard University Press, Cambridge, 1936 ; Jean CARBONNIER, « Le statut de l’enfant en droit civil pendant la révolution », in Marie-Françoise LÉVY (dir.), L’Enfant, la famille et la Révolution française, Plon, Paris, 1989, p. 300 ; Jean BART, « Les anticipations de l’an II dans le droit de la famille », Annales historiques de la Révolution française, vol. 300, no 2, 1995, p. 187-196 ; Anne VERJUS, « Le père dans le Code civil, un fils inavoué de la Révolution ? », Archives de Philosophie, vol. 85, no 4, 2022, p. 73-88.

9. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 513.

10. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXXXII (du 30 frimaire an II au 15 nivôse an II, du 20 décembre 1793 au 4 janvier 1794), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1913, p. 629.

11. Cité in Gustave ARON, « Étude sur les lois successorales de la Révolution depuis 1789 jusqu’à la Promulgation du code civil (2) », loc. cit., p. 605.

12. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 510-515.

13. Ibid., p. 510.

14. Ibid. Sur la maladie de Mirabeau et sur ses derniers jours, voir la description qu’en fait son ami et médecin, Pierre-Jean-Georges Cabanis : Pierre-Jean-Georges CABANIS, Journal de la maladie et de la mort d’Honoré-Gabriel-Victor Riquetti Mirabeau, Chez Grabit, Paris, 1791.

15. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XX (du 23 octobre au 26 novembre 1790), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1885, p. 605-606.

16. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 46-47.

17. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Seconde série (1800-1860) – Tome Ier (du 22 frimaire an VIII au 29 frimaire an IX, du 13 décembre 1799 au 20 décembre 1800), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1862, p. 472.

18. Céline BESSIÈRE et Sibylle GOLLAC, Le Genre du capital. Comment la famille reproduit les inégalités, La Découverte, Paris, 2020.

19. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) –tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 510.

20. Emmanuel LE ROY LADURIE, « Système de la coutume. Structures familiales et coutumes d’héritage en France au XVIe siècle », Annales, vol. 27, no 4-5, 1972, p. 841.

21. Pour une analyse géographique détaillée des coutumes préciputaires des régions du sud de la France sous l’Ancien Régime, voir Jean YVER, Égalité entre héritiers et exclusion des enfants dotés. Essai de géographie coutumière, Sirey, Paris, France, 1966, p. 155-174.

22. Abel POITRINEAU, « Institutions et pratiques successorales en Auvergne et en Limousin sous l’Ancien Régime », Études rurales, vol. 110-112, 1988, p. 31-43.

23. Gérard BÉAUR, « Le secours de la méthode. Comment les familles transmettaient leurs biens et excluaient leurs enfants dans la France du début du XIXe siècle », in Gérard BÉAUR, Joseph GOY et Christian DESSUREAULT (dir.), Familles, terre, marchés. Logiques économiques et stratégies dans les milieux ruraux XVIIe-XXe siècles, Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2005, p. 121-131.

24. Jane AUSTEN, Orgueil et préjugés, Le Livre de Poche, Paris, 2011.

25. Hugo GROTIUS, Le Droit de la guerre et de la paix, PUF, Paris, 1999, livre II, chapitre VI, § XIV, p. 255.

26. John LOCKE, Le Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l’étendue et la fin du gouvernement civil, trad. Jean-Fabien Spitz, PUF, Paris, 1994, Chapitre 5 « De la propriété », p. 21-38.

27. Thomas HOBBES, Léviathan. Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, trad. François Tricaud, Sirey, Paris, 1971.

28. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 511. Jean-Jacques ROUSSEAU, Œuvres complètes – Tome III – Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1964, p. 173-174. Rousseau lui-même emprunte la référence à Cérès à Grotius. Hugo GROTIUS, Le Droit de la guerre et de la paix, op. cit., livre II, Chapitre II, II.5., p. 182. Sur la disjonction, au sein de la théorie rousseauiste de la propriété, de son fondement dans le travail (à la manière de Locke) et de son origine dans l’occupation unilatérale de la terre, déterminant le surnuméraire comme « paradigme fondateur du droit naturel rousseauiste », voir Blaise BACHOFEN, La Condition de la liberté. Rousseau, critique des raisons politiques, Payot & Rivages, Paris, 2002, p. 99-148. Voir également Gabrielle RADICA, « L’usage chez Rousseau, entre propriété et activité », in Blaise BACHOFEN, Bruno BERNARDI, André CHARRAK et Florent GUÉNARD (dir.), Philosophie de Rousseau, Classiques Garnier, Paris, 2014, p. 37-50.

29. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 511.

30. Ibid.

31. Ibid., p. 513.

32. Ibid., p. 512.

33. Ibid.

34. Ibid., p. 575.

35. Ibid., p. 512.

36. Ibid., p. 563.

37. Ibid., p. 512.

38. Ibid., p. 566.

39. Ibid., p. 513.

40. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Seconde série (1800-1860) – Tome Ier (du 22 frimaire an VIII au 29 frimaire an IX, du 13 décembre 1799 au 20 décembre 1800), op. cit., p. 335 (présentation du projet de loi), p. 513 (vote de la loi).

41. Code civil des Français. Édition originale et seule officielle, Imprimerie de la République, Paris, 1804, p. 221-223.

Notes du chapitre 2.

L’égalité successorale entre citoyens

1. Victor HUGO, Œuvres complètes. Roman IV – Les Misérables. Deuxième partie : Cosette & Troisième partie : Marius, La librairie Ollendorff, Paris, 1909, p. 304.

2. Alexis de TOCQUEVILLE, L’Ancien Régime et la Révolution, GF-Flammarion, Paris, 1988, Livre II, Chapitre 1, p. 127.

3. « Rapport de M. Merlin de Douai sur la suppression et le rachat des droits féodaux, lors de la séance du 8 février 1790 », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XI (du 24 décembre au 1er mars 1790), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1880, p. 498-518.

4. « Rapport de M. Merlin, au nom des comités réunis de Constitution et d’Aliénation, sur les successions ab intestat et sur l’inégalité des partages, lors de la séance du 21 novembre 1790 », Archives Parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XX (du 23 octobre au 26 novembre 1790), Librairie Administrative P. Dupont, Paris, 1885, p. 598-604.

5. Deux ouvrages seulement, l’un ancien, l’autre un peu plus récent, ont été consacrés à Merlin de Douai : Louis GRUFFY, La Vie et l’Œuvre juridique de Merlin de Douai, Impr. J. Bière & Librairie Chauny et Quinsac, Bordeaux et Paris, 1934 ; Hervé LEUWERS, Un juriste en politique. Merlin de Douai (1754-1838), Artois Presses Université, Arras, 1996. Voir aussi Jean-René SURATTEAU, « Merlin Philippe Antoine, dit de Douai », in Albert SOBOUL (dir.), Dictionnaire historique de la Révolution française, PUF, Paris, 1989, p. 737-741.

6. Pour une définition de la propriété directe, du fief et de la censive appuyée sur l’analyse lexicographique des traités des droits féodaux du XVIIIe siècle, voir Régine ROBIN, « Fief et seigneurie dans le droit et l’idéologie juridique à la fin du XVIIIe siècle », Annales historiques de la Révolution française, vol. 206, 1971, p. 568-569. Pour une présentation détaillée des différents types de propriétés féodales, voir également Marcel GARAUD, Histoire générale du droit privé français (de 1789 à 1804). La Révolution et la propriété foncière, Sirey, Paris, 1958, p. 11-150.

7. Rafe BLAUFARB, L’Invention de la propriété privée. Une autre histoire de la Révolution, Éditions Champ Vallon, Seyssel, 2019.

8. Samuel VON PUFENDORF, Le Droit de la nature et des gens ou Système général des principes les plus importants de la morale, de la jurisprudence et de la politique, trad. Jean Barbeyrac, Presses universitaires de Caen, Caen, 2009, tome 1, livre IV, chapitre 4 « De l’origine de la propriété des biens », § 2, p. 490.

9. Voir, par exemple, Karl MARX, Marx, du « vol de bois » à la critique du droit. Karl Marx à la « Gazette rhénane », naissance d’une méthode, Pierre LASCOUMES et Hartwig ZANDER (dir.), trad. Laurence Renouf et Hartwig Zander, PUF, Paris, 1984.

10. Pour le rapport et le projet de loi du 8 février 1790 : Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XI (du 24 décembre au 1er mars 1790), op. cit., p. 498-518. Pour le décret du 15 mars 1790 : Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XII (du 2 mars au 14 avril 1790), Librairie Administrative P. Dupont, Paris, 1881, p. 172-177.

11. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XI (du 24 décembre au 1er mars 1790), op. cit., p. 499.

12. Ibid. (nous soulignons)

13. Marcel GARAUD, Histoire générale du droit privé français (de 1789 à 1804). La Révolution et la propriété foncière, op. cit., p. 194.

14. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XI (du 24 décembre au 1er mars 1790), op. cit., p. 499.

15. Ernest GLASSON, Le Droit de succession au Moyen Âge, Larose et Forcel, Paris, 1893. Voir aussi Pierre ODIER, « Esquisse du droit féodal », Revue historique de droit français et étranger, vol. 7, 1861, p. 407-456.

16. Pierre-Louis BOYER, « Primogéniture et gémellité. Le droit d’aînesse dans son ordre naturel », Revue historique de droit français et étranger, no 4, 2011, p. 515-541.

17. VOLTAIRE, Œuvres complètes, Tome 18 – Dictionnaire philosophique, Librairie Hachette et Cie, Paris, 1876, « Lois », p. 436-437.

18. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XI (du 24 décembre au 1er mars 1790), op. cit., p. 689.

19. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XX (du 23 octobre au 26 novembre 1790), op. cit., p. 599.

20. Henri KLIMRATH, Travaux sur l’histoire du droit français avec une carte de la France coutumière, Joubert, Paris, 1843.

21. Jean YVER, Égalité entre héritiers et exclusion des enfants dotés. Essai de géographie coutumière, Sirey, Paris, France, 1966. Voir également la très utile analyse qu’Emmanuel Le Roy Ladurie a proposée de l’essai de géographie coutumière d’Yver dans : Emmanuel LE ROY LADURIE, « Système de la coutume. Structures familiales et coutumes d’héritage en France au XVIe siècle », Annales, vol. 27, no 4-5, 1972, p. 825-846.

22. Victor GAY, Paula E. GOBBI et Marc GOÑI, « The atlas of local jurisdictions of Ancien Régime France », Journal of Historical Geography, vol. 84, 2024, p. 49-60 ; « The customary atlas of Ancien Régime France », Explorations in Economic History, vol. 93, 2024, 101588.

23. Sur la répartition géographique de l’exclusion des filles de la succession, voir la très utile carte de la France en 1789 in Victor GAY, Paula E. GOBBI et Marc GOÑI, « Revolutionary transition. Inheritance change and fertility decline », CEPR Discussion Paper, no 18607, 2023, p. 23.

24. Voir par exemple Abel POITRINEAU, « Institutions et pratiques successorales en Auvergne et en Limousin sous l’Ancien Régime », Études rurales, vol. 110-112, 1988, p. 31-43 ; ou encore les nombreux travaux de Gérard Béaur : Gérard BÉAUR, « De l’exclusion nécessaire à l’exclusion inutile. Transmission et émigration en système de partage égalitaire (la Basse-Normandie au début du XIXe siècle) », in Gérard BOUCHARD, John A. DICKINSON et Joseph GOY (dir.), Les Exclus de la terre en France et au Québec XVIIe-XXe siècles. La reproduction sociale dans la différence, Septentrion, Sillery, 1998, p. 203-221 ; Gérard BÉAUR, Mathieu MARRAUD et Béatrice MARIN, « Au cœur des choix familiaux. Conclure ou ne pas conclure un contrat de mariage dans les régions de partage égalitaire au XVIIIe siècle (Chartres et les campagnes beauceronnes) », Annales de démographie historique, vol. 121, no 1, 2011, p. 99-120.

25. André MUTEL, « Recherches sur les coutumes d’aînesse absolue : Ponthieu et Boulonnais », Revue historique de droit français et étranger, vol. 54, no 3, 1976, p. 321-347.

26. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XII (du 2 mars au 14 avril 1790), op. cit, p. 173.

27. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XI (du 24 décembre au 1er mars 1790), op. cit., p. 691.

28. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XX (du 23 octobre au 26 novembre 1790), op. cit., p. 598-604.

29. Ibid., p. 598.

30. Ibid.

31. Ibid., p. 599.

32. Ibid.

33. Ibid.

34. Ibid., p. 599-600.

35. Voir par exemple l’estimation proposée par François-Guillaume-Jean-Stanislas Andrieux en 1800 : Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Seconde série (1800-1860) – Tome Ier (du 22 frimaire an VIII au 29 frimaire an IX, du 13 décembre 1799 au 20 décembre 1800), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1862, p. 472.

36. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XX (du 23 octobre au 26 novembre 1790), op. cit., p. 599-600.

37. Ibid., p. 600.

38. Ibid.

39. Alexis DE TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, tome 1, GF-Flammarion, Paris, 1981, Livre I, chapitre 3, p. 109.

40. Ibid.

41. Sur le majorat napoléonien, voir Monika SENKOWSLA-GLUCK, « Les donataires de Napoléon », Revue d’histoire moderne et contemporaine, vol. 17, no 3, 1970, p. 680-693. Peu d’études récentes ont été consacrées au majorat napoléonien. Pour une recension des quelques travaux existants, déjà anciens, voir Jean-Louis HALPÉRIN, Histoire du droit privé français depuis 1804, PUF, Paris, 2012, p. 113-114.

42. Bulletin des lois de la République française, 4e série, tome 8 contenant les lois rendues pendant le premier semestre de l’année 1808, Imprimerie impériale, Paris, 1808, Décret no 3206 du 1er mars 1808, « Décret impérial concernant les Titres », p. 177-180.

43. Honoré DE BALZAC, Une double famille. Le contrat de mariage. L’Interdiction, Gallimard, Paris, 1973, p. 199-200.

44. Bulletin des lois de la République française, 4e série, tome 8 contenant les lois rendues pendant le premier semestre de l’année 1808, op. cit., Décret no 3207 du 1er mars 1808, « Décret impérial concernant les Majorats », p. 180-197.

45. Comme il a été vu dans le précédent chapitre, sous l’Ancien Régime, les substitutions pouvaient concerner plusieurs générations futures – elles étaient alors dites graduelles. Longtemps illimitées dans le nombre des générations futures concernées, elles furent restreintes, non sans mal et non sans exceptions, à deux degrés par l’ordonnance d’Orléans de 1560.

46. Bulletin des lois de la République française, 4e série, tome 8 contenant les lois rendues pendant le premier semestre de l’année 1808, op. cit., Décret no 3206 du 1er mars 1808, « Décret impérial concernant les Titres », p. 177-180.

47. Ibid., Décret no 3207 du 1er mars 1808, « Décret impérial concernant les Majorats », p. 193-194.

48. « Charte Constitutionnelle de 1814 », Recueil des ordonnances et règlements de Louis XVIII, Firmin Didot, Paris, 1814, p. 9-11.

49. Bulletin des lois du Royaume de France, 7e série, tome 5 contenant les lois et ordonnances rendues pendant le second semestre de l’année 1817, Imprimerie royale, Paris, 1818, Bulletin no171, Ordonnance no2686, p. 129-132.

50. Ibid., p. 130.

51. Ibid., p. 129.

Notes du chapitre 3.

L’égalité successorale comme égalité sociale

1. Honoré DE BALZAC, Le Curé de village, Gallimard, Paris, 1975, p. 253-256.

2. Jean-Jacques-Régis DE CAMBACÉRÈS, « Rapport fait à la Convention nationale au nom du comité de législation sur le premier projet de Code civil (séance du 9 août 1793) », in Pierre-Antoine FENET, Recueil complet des travaux préparatoires du Code civil, Tome premier, Videcoq, Paris, 1836, p. 8.

3. Jean-Philippe GARRAN DE COULON, « Exposé des motifs qui ont déterminé la section du comité de législation chargée du Code civil à adopter les bases qui sont proposées dans le titre III du livre II sur les successions », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXX (du 30 juillet 1793 au 9 août 1793), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1906, p. 645 (nous soulignons).

4. Nicolas HENTZ, « Exposé des motifs qui ont déterminé les bases adoptées sur les donations entre vifs et à cause de mort », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXX (du 30 juillet 1793 au 9 août 1793), op. cit., p. 647.

5. Voir par exemple les vœux et demandes de la Sénéchaussée d’Anjou : Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome II (États généraux, suite des cahiers des sénéchaussées et bailliages), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1868, p. 42. Ou encore ceux de la paroisse de Marly-la-Ville : Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome IV (États généraux, cahiers des sénéchaussées et bailliages), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1879, p. 679.

6. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1886, p. 48-49.

7. Ibid., p. 48.

8. Ibid.

9. Ibid., p. 573 (nous soulignons).

10. Sur les rapports de Balzac à la pensée contre-révolutionnaire, et en particulier à Louis de Bonald, voir Jean-Yves PRANCHÈRE, « Une extension inattendue de la sociologie bonaldienne. La guerre des sexes dans la relation conjugale selon Balzac », in Andrea DEL LUNGO et Pierre GLAUDES (dir.), Balzac, l’invention de la sociologie, Classiques Garnier, Paris, 2019, p. 53-76.

11. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 574.

12. Plaidoyer pour l’héritage du pauvre à faire valoir par-devant les représentans de la nation, d’abord et provisoirement avant l’époque de la fédération du 14 juillet prochain, ensuite et définitivement lorsque sera discuté l’article hérédité, 1790. Voir aussi Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 574, note 1 ; ainsi que Pierre Jean AGIER, Vues sur la réformation des lois civiles, suivies d’un plan et d’une classification de ces lois, Chez Le Clere, Paris, 1793, p. 82, note 5.

13. Honoré DE BALZAC, Le Curé de village, op. cit., p. 255.

14. Voir Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., « Graphique 3.2. Le capital en France, 1700-2010 », p. 189.

15. Voir Ibid., « Graphique 3.1. Le capital au Royaume-Uni, 1700-2010 », p. 188.

16. Voir Ibid., « Tableau 7.2. L’inégalité de la propriété du capital dans le temps et dans l’espace », p. 391.

17. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 509-510. Le discours complet de Pétion est reproduit en « Première annexe » de la séance du 6 avril 1791, ibid., p. 612-616.

18. Ibid., p. 562-564.

19. Ibid., p. 599-600.

20. Ibid., p. 614.

21. Ibid., p. 563.

22. Ibid., p. 600.

23. Ibid., p. 563.

24. Ibid.

25. Ibid., p. 613.

26. Ibid., p. 614. On retrouve par exemple cette formule chez les saint-simoniens (voir infra chapitre 6), ou encore chez Durkheim (voir infra chapitre 7).

27. Voir Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., « Graphique 10.1. L’inégalité des patrimoines en France, 1810-2010 », p. 542.

28. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 614.

29. À propos de la « critique révolutionnaire » des droits de l’homme proposée par Karl Marx, voir Justine LACROIX et Jean-Yves PRANCHÈRE, Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Seuil, Paris, 2016, p. 215-254. Voir aussi Jérôme COUILLEROT, Élodie DJORDJEVIC, Mélanie PLOUVIEZ et Sabina TORTORELLA (dir.), « Marx et le droit », Droit et Philosophie, vol. 10, 2019.

30. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 563.

31. Ibid.

32. Ibid.

33. Ibid., p. 614.

34. Ibid., p. 563.

35. Ibid., p. 614 et p. 563.

36. Ibid., p. 614.

37. Ibid., p. 563 (nous soulignons).

38. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXXXIII (du 16 nivôse au 8 pluviôse An II, du 5 au 27 janvier 1794), CNRS, Paris, 1961, p. 61. Sur l’importance de cette unité patrimoniale pour la constitution même de la personne, voir Mikhaïl XIFARAS, La Propriété. Étude de philosophie du droit, PUF, Paris, 2004.

39. Pour une description détaillée des systèmes successoraux de parentèle, voir André VERREY, Le Système des parentèles, étude systématique et historique, Imprimerie de G. Bridel, Lausanne, 1906 ; André FLINIAUX, Le Système des parentèles comme mode de dévolution de la succession « ab intestat » (étude de droit civil comparé), A. Rousseau, Paris, 1906 ; et surtout Ernest ROGUIN, Traité de droit civil comparé, Tome III « Les successions », vol. I, Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris, 1908, p. 272-377.

40. Théophile BERLIER, « Rapport présenté au nom du comité de législation sur l’exécution de la loi du 5 brumaire relative aux successions », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXXXII (du 30 frimaire an II au 15 nivôse an II, du 20 décembre 1793 au 4 janvier 1794), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1913, p. 347.

41. Ernest ROGUIN, Traité de droit civil comparé, Tome III « Les successions », vol. I, op. cit., p. 294.

42. Pour l’évolution de l’âge moyen auquel on hérite, voir Thomas Piketty, Le Capital au XXIe siècle, op. cit., « Graphique 11.3. Âge moyen au décès et à l’héritage, France 1820-2100 », p. 618.

43. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXX (du 30 juillet 1793 au 9 août 1793), op. cit., p. 646 (nous soulignons).

44. Sur l’histoire du mariage à l’époque de la Révolution française, voir : André BURGUIÈRE, « La famille comme enjeu politique (de la Révolution au Code civil) », Droit et Société, vol. 14, 1990, p. 25-38 ; André BURGUIÈRE, Le Mariage et l’Amour en France. De la Renaissance à la Révolution, Seuil, Paris, 2011 ; Philippe DAUMAS, Familles en Révolution. Vie et relations familiales en Île-de-France, changements et continuités (1775-1825), Presses universitaires de Rennes, Rennes, 2015 ; Suzanne DESAN, The Family on Trial in Revolutionary France, University of California Press, Berkeley, 2004. Sur les modèles du companionate marriage (ou mariage amoureux) et du mariage arrangé et leur coexistence possible, voir : Anne VERJUS et Denise DAVIDSON, Le Roman conjugal. Chroniques de la vie familiale à l’époque de la Révolution et de l’Empire, Champ Vallon, Seyssel, 2011.

45. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXX (du 30 juillet 1793 au 9 août 1793), op. cit., p. 645.

46. Pour une étude de l’homogamie contemporaine et de l’importance que l’héritage conserve dans le choix du conjoint, voir Nicolas FRÉMEAUX, « Le rôle de l’héritage et du revenu du travail dans les choix matrimoniaux », Population, vol. 69, no 4, 2014, p. 551-587.

47. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 563.

48. Louis Alexandre Duc DE LA ROCHEFOUCAULD D’ENVILLE, « Rapport sur les travaux du comité de l’imposition, lors de la séance du 1er avril 1790 », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XII (du 2 mars au 14 avril 1790), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1881, p. 512.

49. Louis Alexandre Duc DE LA ROCHEFOUCAULD D’ENVILLE, « Rapport sur le mode constitutionnel de l’impôt, lors de la séance du 18 août 1790 », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799 – Tome XVIII (du 12 août au 15 septembre 1790), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1884, p. 143.

50. Pierre LE PESANT DE BOISGUILBERT, Le Détail de la France sous le règne présent, 1707, t. I, p. 88-110, et t. II, p. 286 ; Charles-Irénée CASTEL DE SAINT-PIERRE, dit l’abbé de Saint-Pierre, Projet de taille tarifée, chez Jean Daniel Beman, Rotterdam, 1737 ; MONTESQUIEU, De l’esprit des lois (éd. Robert Derathé), Paris, Garnier, 1973, t. I, p. 49-53, p. 105-111, p. 122-124, p. 232-238, et t. II, p. 4-8 ; Louis DE JAUCOURT, Article « Impôt », in Denis DIDEROT (dir.), Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, chez Samuel Faulche & Compagnie, Neufchastel, 1765, tome 8, p. 601-604.

51. Jacques Antoine CONDORCET, Mémoire sur la fixation de l’impôt (1790), in Œuvres de Condorcet, Firmin Didot frères, Paris, 1847-1849, t. 11, p. 471-483. Voir aussi Jacques Antoine CONDORCET, Sur les fonctions des états généraux et des autres assemblées nationales (1789), in ibid., t. 8, p. 355-361 ; ainsi que « Sur l’impôt progressif » (Journal d’instruction sociale, 1er juin 1793), in ibid., t. 12, p. 625-636.

Notes du chapitre 4.

Changer la famille, réinventer l’héritage

1. Gabriel DE MABLY, De la législation ou principes des loix, Amsterdam, 1776, livre II, chapitre 1, p. 159.

2. Pour une analyse philosophique des conceptions contemporaines de la famille, voir Gabrielle RADICA, Liberté, égalité, intimité. Critiques de la famille libérale, Habilitation à diriger des recherches, Université de Strasbourg, 2017.

3. Gabriel DE MABLY, De la législation ou principes des loix, op. cit., p. 159.

4. Pierre Jean AGIER, Vues sur la réformation des lois civiles, suivies d’un plan et d’une classification de ces lois, Chez Le Clere, Paris, 1793.

5. Pierre Jean AGIER, Le Jurisconsulte national, ou Principes sur la nécessité du consentement de la Nation pour établir et proroger les impôts, 1788.

6. Pierre Jean AGIER, Vues sur la réformation des lois civiles…, p. iv.

7. Ibid., p. 117-118.

8. Ibid., p. 82, note 5.

9. Isabelle SÉGUY, La Population de la France de 1670 à 1829. L’enquête Louis Henry et ses données, Ined Éditions, Paris, 2001. Merci à Paula Gobbi et à Lionel Kesztenbaum pour leur précieuse aide dans le recueil des données démographiques mobilisées dans ce chapitre.

10. Pierre Jean AGIER, Vues sur la réformation des lois civiles…, op. cit, p. 118-120.

11. Sur la définition de la pauvreté pendant la Révolution française, voir Christine DOUSSET, « Statistique et pauvreté sous la Révolution et l’Empire », Annales historiques de la Révolution française, vol. 280, 1990, p. 167-186.

12. Pierre Jean AGIER, Vues sur la réformation des lois civiles…, op. cit., p. 121. Il semblerait que la caisse des pauvres conserve la propriété des fonds et distribue les seuls revenus fonciers qu’ils génèrent aux parents pauvres qui ne sont donc pas propriétaires du capital foncier, mais des seuls revenus engendrés par le capital foncier.

13. Ibid., p. 120.

14. Ibid., p. 118.

15. Ibid., p. 7.

16. Ibid.

17. Ibid.

18. Ibid., p. 16.

19. Ibid., p. 8.

20. Ibid.

21. Ibid.

22. Louis HENRY et Jacques HOUDAILLE, « Célibat et âge au mariage aux XVIIIe et XIXe siècles en France. I. Célibat définitif », Population, vol. 33, no 1, 1978, p. 43-84.

23. Les époux se mariaient en moyenne vers vingt-sept ou vingt-huit ans et les épouses vers vingt-cinq ou vingt-six ans. Jacques DUPÂQUIER, Histoire de la population française, Tome 2 : De la renaissance à 1789, PUF, Paris, 1995.

24. Yves BLAYO, « La mortalité en France de 1740 à 1829 », Population, vol. 30, no 1, 1975, p. 133.

25. Louis HENRY et Claude LÉVY, « Ducs et pairs sous l’Ancien Régime. Caractéristiques démographiques d’une caste », Population, vol. 15, no 5, 1960, p. 807-830. Stéphane MINVIELLE, « Les comportements démographiques de la noblesse française de la fin du XVIIe siècle à la Révolution française : une tentative de synthèse », in Michel FIGEAC et Jaroslaw DUMANOWSKI (dir.), Noblesse française et noblesse polonaise, Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 2006, p. 327-356.

26. Honoré DE BALZAC, La Cousine Bette, Gallimard, Paris, 2019 ; Le Cousin Pons, Gallimard, Paris, 1973.

27. Sur le travail des enfants dans les familles populaires au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, voir Serge CHASSAGNE, « L’enfant au travail dans les manufactures pendant la Révolution », in Marie-Françoise LEVY, L’enfant, la famille et la Révolution française, Plon, Paris, p. 97-104 ; ainsi que Caroline FAYOLLE et Côme SIMIEN (dir.), dossier « L’enfance laborieuse, envers de la modernité », Annales historiques de la Révolution française, vol. 413, no 3, 2023.

28. Sur cette croissance, voir Yves BLAYO, « La proportion de naissances illégitimes en France de 1740 à 1829 », Population, vol. 30, no 1, 1975, p. 65-70 ; Peter LASLETT, Family Life and Illicit Love in Earlier Generations, Cambridge University Press, Cambridge, 1977 ; Edward SHORTER, « Illegitimacy, Sexual revolution, and social change in modern Europe », The Journal of Interdisciplinary History, vol. 2, no 2, 1971, p. 237-272.

29. Antoinette FAUVE-CHAMOUX (dir.), Domestic Service and the Formation of European Identity, Peter Lang, Bern, 2004. Antoinette FAUVE-CHAMOUX et Guy BRUNET, « L’enfant illégitime et ses parents. Tendances européennes et coloniales au XIXe siècle, au sein des modèles séculaires d’illégitimité », Annales de démographie historique, vol. 127, no 1, 2014, p. 7-43.

30. Claude DELASSELLE, « Les enfants abandonnés à Paris au XVIIIe siècle », Annales. Économies, sociétés, civilisations, vol. 30, no 1, 1975, p. 188.

31. Ibid., p. 187-218.

32. Pierre Jean AGIER, Vues sur la réformation des lois civiles …, op. cit., p. 12-14, p. 82.

33. Ibid., p. 14.

34. Ibid., p. 21.

35. Honoré DE BALZAC, La Rabouilleuse, Gallimard, Paris, 1972, p. 405-406.

36. Pierre Jean AGIER, Vues sur la réformation des lois civiles…, op. cit., p. 28.

37. Ibid., p. 82, note 5.

38. Ibid., p. 83-84, note 6.

39. Ibid., p. 28.

40. Ibid.

41. Voir notre partie II.

42. Théophile BERLIER, « Rapport présenté au nom du comité de législation sur l’exécution de la loi du 5 brumaire relative aux successions », Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome LXXXII (du 30 frimaire an II au 15 nivôse an II, du 20 décembre 1793 au 4 janvier 1794), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1913, p. 348.

43. Ibid.

44. Ibid.

Deuxième partie.

Vers le socialisme de la transmission

- 1. Thomas PIKETTY, « On the long-run evolution of inheritance. France 1820-2050 », The Quarterly Journal of Economics, vol. 126, no 3, 2011, p. 1071-1131 ; Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, Seuil, Paris, 2013, p. 409.

- 2. Karl MARX, « Sur le droit d’héritage », in Marcello MUSTO (dir.), Pour lire la Première Internationale, Éditions sociales, Paris, 2022, p. 226-227.

- 3. Karl MARX et Friedrich ENGELS, Correspondance, Éditions sociales, Paris, 1984, Tome X, p. 338.

- 4. Mikhaïl BAKOUNINE, « Discours au Congrès de Bâle (1869) sur le droit d’héritage », Cahiers de l’I.S.E.A., no 152, Série S, août 1964, p. 223.

- 5. Ibid., p. 224.

Notes du chapitre 5.

L’État héritier

1. Jean-Baptiste André GODIN, « L’hérédité de l’État ou la réforme de l’impôt », Études sociales no 4, Librairie du Familistère, Guise, 1884, p. 56. Nous remercions Stefania Ferrando d’avoir attiré notre attention sur ce texte écrit par l’industriel fouriériste Jean-Baptiste André Godin, créateur du familistère de Guise.

2. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, trad. Jules Barni, Payot, Paris, 1974.

3. Johann Gottlieb FICHTE, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science (1796-1797), PUF, Paris, 1984 ; La Doctrine du droit de 1812, Éditions du Cerf, Paris, 2005.

4. Nous remercions Jean-François Kervégan de nous avoir conseillé de nous pencher sur les passages que Fichte consacre à l’héritage. Au sein du commentaire en langue française, seul Alexis Philonenko consacre en 1976, dans Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, quelques passages à la conceptualisation fichtéenne de l’héritage en s’appuyant cependant sur les seules Considérations sur la Révolution française. Alexis PHILONENKO, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Vrin, Paris, 1976, p. 187-189. David James a, plus récemment, en 2023, consacré un article à la théorie fichtéenne de l’héritage. Cependant, il y appréhende la première théorie fichtéenne des Considérations sur la Révolution française comme forme lacunaire dont la seconde, analysée depuis Les Fondements du droit naturel, constituerait le déploiement complet. Nous défendons au contraire l’idée que Fichte développe bien deux théories distinctes et qu’il y a lieu d’appréhender la première dans sa consistance propre. David JAMES, « Chapter 10. Natural right or convention? Fichte on the status of the right to bequeath property and the right to inherit property », in Hans-Christoph SCHMIDT AM BUSCH, Daniel HALLIDAY et Thomas GUTTMANN (dir.), Inheritance and the Right to Bequeath. Legal and Philosophical Perspectives, Routledge, Abingdon & New York, 2023, p. 166-180.

5. « Lettre de Fichte à Baggesen, vraisemblablement d’avril 1795 », cité in Xavier LÉON, Fichte et son temps. Tome II : Fichte à Berlin (1799-1813). Deuxième partie : la lutte pour l’affranchissement national, Armand Colin, Paris, 1927, « Appendice I », p. 288.

6. Martial GUÉROULT, « Fichte et la Révolution Française », Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 128, 1939, p. 227-228.

7. Jean JAURÈS, Histoire socialiste (1789-1900). La Convention nationale, Rouff et Cie, Paris, 1901, p. 613.

8. Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution de Fichte fut traduit pour la première fois en France en 1858 par Jules Barni, le traducteur de Kant. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française : précédées de la revendication de la liberté de penser auprès des princes de l’Europe qui l’ont opprimée jusqu’ici (1793), Chamerot, Paris, 1858. Cette traduction de Barni est reprise dans l’édition Payot de 1974 avec une préface de Marc Richir : Marc RICHIR, « Révolution et transparence sociale », in Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 7-74. C’est cette édition de 1974 qui est utilisée dans le présent chapitre.

9. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 144-145.

10. August Wilhelm REHBERG, Recherches sur la Révolution française, Vrin, Paris, 1998. Edmund BURKE, Réflexions sur la Révolution de France, suivi d’un choix de textes de Burke sur la Révolution, trad. Pierre Andler, Les Belles Lettres, Paris, 2016. À propos de la centralité de l’héritage dans les Réflexions sur la Révolution de France d’Edmund Burke, voir le second chapitre « Les droits de l’homme contre l’héritage. Une critique conservatrice : Edmund Burke », in Justine LACROIX et Jean-Yves PRANCHÈRE, Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Seuil, Paris, 2016, p. 85-127.

11. Pour une critique de cette prémisse libérale de la propriété de soi, voir Jean-Fabien SPITZ, La Propriété de soi. Essai sur le sens de la liberté individuelle, Vrin, Paris, 2018.

12. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 137.

13. Ibid., p. 138.

14. Ibid.

15. Ibid.

16. John LOCKE, Le Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l’étendue et la fin du gouvernement civil, trad. Jean-Fabien Spitz, PUF, Paris, 1994, Chapitre 5, § 27, p. 22. Sur la théorie de l’appropriation contenue dans le cinquième chapitre du Second Traité et sur les interprétations successives qui en ont été proposées, voir le très utile article d’Éric Fabri : Éric FABRI, « De l’appropriation à la propriété : John Locke et la fécondité d’un malentendu devenu classique », Philosophiques, 43 (2016/2), p. 343-369.

17. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 138.

18. Voir par exemple Elinor OSTROM, Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge University Press, Cambridge, 1990 ; Mancur OLSON, The Logic of Collective Action. Public Goods and the Theory of Groups, Harvard University Press, Cambridge, 1965.

19. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 140.

20. Samuel von PUFENDORF, Le Droit de la nature et des gens ou Système général des principes les plus importants de la morale, de la jurisprudence et de la politique, trad. Jean Barbeyrac, Presses universitaires de Caen, Caen, 2009, tome 1, livre IV, chapitre 4 « De l’origine de la propriété des biens », § 2, p. 490.

21. Hugo GROTIUS, De Jure belli ac pacis, Ioannis a Schoonhoven & Soc., Trajecti ad Rhenum, 1773, p. 206. Hugo GROTIUS, Le Droit de la guerre et de la paix, PUF, Paris, 1999, livre II, chapitre II, § I, p. 179.

22. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 139-140.

23. Ibid., p. 142.

24. Ibid., p. 144.

25. Ibid.

26. David HARVEY, Le Nouvel Impérialisme, trad. Jean Batou et Christakis Georgiou, Les Prairies ordinaires, Paris, 2010.

27. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 144.

28. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, PUF, Paris, 1997, p. 240.

29. John LOCKE, Premier Traité du gouvernement civil, in Franck LESSAY, Le Débat Locke-Filmer, PUF, Paris, 1998, Chapitre IX, § 87, p. 332. La parenthèse de cet extrait renvoie au cinquième chapitre du Second Traité du gouvernement civil et à la fondation de la propriété privée sur le travail individuel.

30. Robert FILMER, Patriarcha, or the Natural Power of Kings, R. Chiswell, Londres, 1680. Robert FILMER, Patriarcha, in Franck LESSAY, Le Débat Locke-Filmer, op. cit., p. 143-257.

31. Ibid., chapitre IX « Critique des dangereuses affirmations de Grotius à l’encontre de la monarchie », p. 172.

32. Gordon J. SCHOCHET, Patriarchalism in Political Thought. The Authoritarian Family and Political Speculation and Attitudes Especially in Seventeenth-Century England, Blackwell, Oxford, 1975.

33. John LOCKE, Premier Traité du gouvernement civil, in Franck LESSAY, Le Débat Locke-Filmer, op. cit., Chapitre IX, § 88, p. 333.

34. Hugo GROTIUS, Le Droit de la guerre et de la paix, op. cit., livre II, chapitre VI, § XIV, p. 255.

35. Samuel VON PUFENDORF, Le Droit de la nature et des gens ou Système général des principes les plus importants de la morale, de la jurisprudence et de la politique, op. cit., tome 1, livre IV, chapitre X « Des testaments », § IV, p. 567-568.

36. Alexis PHILONENKO, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur. 1. Le Traité du mal, Vrin, Paris, 1984, p. 255.

37. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique, Vrin, Paris, 2002, p. 66.

38. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 144.

39. Ibid.

40. Ibid. (nous soulignons).

41. Ibid., p. 145.

42. John LOCKE, Le Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l’étendue et la fin du gouvernement civil, op. cit., Chapitre 5, § 27, p. 22 ; voir aussi § 33, p. 25-26. Robert NOZICK, Anarchie, État et utopie, trad. Évelyne d’Auzac de Lamartine et Pierre-Emmanuel Dauzat, PUF, Paris, 2016, p. 223-228.

43. John LOCKE, Le Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l’étendue et la fin du gouvernement civil, op. cit., Chapitre 5, § 31, p. 24-25.

44. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 145.

45. Ibid.

46. Ibid., p. 139 et p. 144.

47. Georges GURVITCH, L’Idée du droit social. Notion et système du droit social, Scientia Verlag, Aalen, 1972, partie IV, chapitre 1 « Fichte contre Hegel », p. 407-442.

48. Pour la définition complète que Gurvitch propose de l’idée de droit social, voir ibid., p. 15-35.

49. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Leçons sur le droit naturel et la science de l’État. Heidelberg, semestre d’hiver 1817-1818, trad. Jean-Philippe Deranty, Vrin, Paris, 2002, § 84, p. 143.

50. Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Principes de la philosophie du droit, trad. Jean-François Kervégan, PUF, Paris, 2003, § 178, p. 273.

51. Ibid.

52. David JAMES, « Chapter 10. Natural right or convention? Fichte on the status of the right to bequeath property and the right to inherit property », in Hans-Christoph SCHMIDT AM BUSCH, Daniel HALLIDAY et Thomas GUTTMANN (dir.), Inheritance and the Right to Bequeath. Legal and Philosophical Perspectives, op. cit.

53. C’est par exemple l’interprétation que l’on trouve chez Alexis PHILONENKO, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, op. cit., p. 188-189.

54. Johann Gottlieb FICHTE, Considérations destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, op. cit., p. 145.

55. Jean JAURÈS, Les Origines du socialisme allemand (suivi de Franck FISCHBACH, Jean Jaurès et l’hypothèse socialiste), Ombres blanches, Toulouse, 2010, p. 51-53. Sur l’interprétation jaurésienne de Fichte, voir Alexis PHILONENKO, Études kantiennes, Vrin, Paris, 1982, « X. Autour de Jaurès et de Fichte », p. 177-196.

56. Johann Gottlieb FICHTE, La Doctrine du droit de 1812, op. cit., 2005.

57. Ibid., p. 27-54.

58. Ibid., p. 57-138.

59. Ibid., p. 135-138

60. Ibid., p. 135-136.

61. Ibid., p. 135.

62. Ibid., p. 136.

63. Ibid.

64. Jean JAURÈS, Les Origines du socialisme allemand, op. cit.

65. Alain RENAUT, Le Système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, PUF, Paris, 1986, voir en particulier p. 299-329.

66. Fichte formule la première version de cette seconde théorie de la propriété dès 1796, dans son Fondement du droit naturel. Il la déploie totalement en 1800, dans L’État commercial fermé. Il en déroule les conséquences sur l’héritage dans La Doctrine du droit de 1812. Johann Gottlieb FICHTE, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science (1796-1797), op. cit., p. 221-226 ; L’État commercial fermé. Esquisse philosophique, supplément à la théorie du droit et essai d’une politique à donner ultérieurement, Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris, 1940, Chapitre 1, p. 37-43 ; La Doctrine du droit de 1812, op. cit., p. 69-138.

67. Ibid., p. 70.

68. Ibid.

69. Johann Gottlieb FICHTE, L’État commercial fermé, op. cit., p. 40.

70. Ibid., p. 101.

71. Johann Gottlieb FICHTE, La Doctrine du droit de 1812, op. cit., p. 69-72.

72. Johann Gotlieb FICHTE, L’État commercial fermé, op. cit., p. 102.

73. Johann Gotlieb FICHTE, La Doctrine du droit de 1812, op. cit., p. 135.

74. Johann Gotlieb FICHTE, L’État commercial fermé, op. cit., p. 101.

75. Ibid.

76. Johann Gottlieb FICHTE, La Doctrine du droit de 1812, op. cit., p. 73.

77. Ibid.

78. Isabelle THOMAS-FOGIEL, « Présentation », in Johann Gottlieb FICHTE, La Doctrine du droit de 1812, op. cit., p. 14. Johann Gottlieb FICHTE, L’État commercial, op. cit., p. 77.

79. Johann Gottlieb FICHTE, La Doctrine du droit de 1812, op. cit., p. 136.

80. Ibid.

81. Ibid.

Notes du chapitre 6.

Fin de l’héritage, tous successeurs

1. Ces deux sentences ont figuré en tête du journal saint-simonien Le Globe, journal de la doctrine de Saint-Simon du 18 janvier 1831 jusqu’à la fin de sa parution, le 20 avril 1832. Le Globe, VIIe année, no 18, mardi 18 janvier 1831 et VIIIe année, no 111, vendredi 20 avril 1832.

2. Saint-Amand BAZARD, Prosper ENFANTIN, Hippolyte CARNOT et al., Doctrine de Saint-Simon : exposition, première année, 1828-1829, Au bureau de l’Organisateur, Paris, 1831. Saint-Amand BAZARD, Doctrine saint-simonienne (Nouveau Christianisme) – Deuxième année (1829-1830), in Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, vol. 41, Otto Zeller, Aalen, 1964.

3. À propos des journaux saint-simoniens, voir Philippe RÉGNIER, « Les premiers journaux saint-simoniens ou l’invention conjointe du journal militant et du socialisme. Le Producteur d’Enfantin et Rodrigues et L’Organisateur de Laurent et Bazard », in Thomas BOUCHET, Vincent BOURDEAU, Edward CASTLETON, Ludovic FROBERT et François JARRIGE (dir.), Quand les socialistes inventaient l’avenir. Presse, théories et expériences, 1825-1860, La Découverte, Paris, 2015, p. 37-48.

4. Les résultats de ce relevé, aussi exhaustif que possible, seront prochainement consultables en accès libre dans la collection « Les saint-simoniens et l’héritage » de la bibliothèque virtuelle des pensées oubliées de l’héritage au XIXe siècle, constituée en partenariat avec les équipes Gallica et Gallica Marque blanche de la Bibliothèque nationale de France, dans le cadre du projet ANR PHILHERIT : <https://philherit.huma-num.fr>.

5. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique : religion saint-simonienne, Au bureau du Globe, Paris, 1831.

6. Nous avons décompté plus de 175 articles du Globe consacrés à l’hérédité de la pairie durant l’année 1831.

7. Il n’y a pas d’études spécifiquement consacrées à l’héritage chez les saint-simoniens. On trouve cependant des indications utiles dans les travaux suivants : Gilles JACOUD, « Droit de propriété et économie politique dans l’analyse saint-simonienne », Revue économique, vol. 65, no 2, 2014, p. 299-315 ; Juliette GRANGE, « Contexte de rédaction et place dans l’histoire des socialismes », in Juliette GRANGE et Pierre MUSSO, L’Exposition de la doctrine de Saint-Simon, Le Bord de l’eau, Paris, 2020, p. 45-46 ; Ragip EGE, « L’économie politique et les systèmes sociaux pendant la première moitié du XIXe siècle », in Alain BÉRAUD et Gilbert FACCARELLO, Nouvelle Histoire de la pensée politique, La Découverte, Paris, 1993, vol. 2, p. 12-61 ; Philippe STEINER, « L’héritage au XIXe siècle en France. Loi, intérêt de sentiment et intérêts économiques », Revue économique, vol. 59, no 1, 2008, p. 75-97 ; Gilles JACOUD et Jean-Pierre POTIER, « Auguste and Léon Walras and Saint-Simonianism », The European Journal of the History of Economic Thought, vol. 27, no 3, 2020, p. 368-387.

8. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 218.

9. OVIDE, Les Métamorphoses, trad. Joseph Chamonard, Classiques Garnier, Paris, 1953, tome 2, livre 9, vv. 97-272, p. 71-83.

10. Sur le Discours sur l’égalité des partages dans les successions en ligne directe, dernier discours de Mirabeau, voir supra chapitre 1.

11. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 234.

12. Ibid., p. 235, note 1.

13. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1886, p. 514 (nous soulignons). Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 234-235.

14. Ibid., p. 234.

15. Ibid., p. 236.

16. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), op. cit., p. 515.

17. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 236.

18. Ibid., p. 40.

19. Claude-Henri DE SAINT-SIMON, Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siècle, tome 2, Imprimerie française-allemande de J.-L. Scherff, Paris, 1808, « no 15 sur la morale », p. 88-90.

20. Ibid., p. 90.

21. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique, op. cit., « Préface », p. X-XI.

22. Voir par exemple ibid., « VIe article. Les oisifs et les travailleurs (7 mars 1831) », p. 53-62.

23. Voir, par exemple, ibid., « IVe article. Accroissement de la dette publique. Réduction de l’intérêt (21 décembre 1830) », p. 37-39. Ou encore sur la distinction oisiveté/retraite, voir Le Globe, VIIe année, no 173, mercredi 22 juin 1831, p. 2, c. 2-3.

24. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique, op. cit., « VIIe article. Les oisifs et les travailleurs (14 mars 1831) », p. 68.

25. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 92.

26. Ibid., p. 190.

27. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique, op. cit., « XIIe article. Organisation industrielle (25 avril 1831) », p. 136.

28. Ibid., « Xe article. Institution des banques (4 avril 1831) », p. 106 ; « XIIe article. Organisation industrielle (25 avril 1831) », p. 136.

29. Voir par exemple Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 92.

30. Karl MARX, Le Capital, livre 1, trad. Joseph Roy, Flammarion, Paris, 1985, p. 139-231.

31. « Les travailleurs et les oisifs », Le Globe, VIIe année, no 62, jeudi 3 mars 1831, p. 1, c. 2.

32. « Philosophie. Cours d’histoire générale des législations comparées, par M. Lherminier (IIe article) », Le Globe, VIIe année, no 133, vendredi 13 mai 1831, p. 4, c. 3.

33. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 187-188.

34. Claude-Henri DE SAINT-SIMON, Du système industriel, Chez Antoine-Augustin Renouard, Paris, 1821, p. X.

35. Ibid.

36. Ibid., par exemple p. 18, p. 22, ou p. 25.

37. Ibid., p. XI.

38. Ibid.

39. Pour une revue complète des représentations picturales, caricaturales ou non, de l’école saint-simonienne en général et des capacités saint-simoniennes en particulier, voir le très utile et détaillé : Henry-René D’ALLEMAGNE, Les Saint-Simoniens : 1827-1837, Librairie Gründ, Paris, 1930.

40. Le Globe, VIIe année, no 180, mercredi 29 juin 1831, p. 2, c. 1.

41. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 245.

42. « Philosophie. Cours d’histoire générale des législations comparées, par M. Lherminier (IIe article) », Le Globe, VIIe année, no 133, vendredi 13 mai 1831, p. 4, c. 3.

43. Ibid. (nous soulignons)

44. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 323.

45. Ibid., p. 41.

46. La théorie de l’éducation des saint-simoniens se trouve développée, en particulier, dans les passages suivants : Ibid., p. 41-44, p. 248-294 ; Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique, op. cit., « XIIIe article. Organisation scientifique (1er juin 1831) », p. 141-151.

47. Ibid., « Lettres sur la législation dans ses rapports avec l’industrie et la propriété. Dixième lettre (7 juin 1831) », p. 43.

48. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 251, ou encore p. 258.

49. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique, op. cit., « XIIIe article. Organisation scientifique (1er juin 1831) », p. 143.

50. Ibid., « Xe article. Institution des banques (4 avril 1831) », p. 103.

51. Ibid., « XIe article. Caractères différents de la politique constitutionnelle et de la politique saint-simonienne (11 avril 1831) », p. 125.

52. Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit., p. 188.

53. Ibid., « Doctrine saint-simonienne. Résumé général de l’exposition faite en 1829 et 1830 », p. 25. Voir aussi Ibid., p. 180 et sq.

54. Ibid., p. 180-181.

55. Ibid., « Lettre à M. le Président de la chambre des Députés », p. 6.

56. Le Globe, VIIe année, no 180, mercredi 29 juin 1831, p. 2, c. 1.

57. Ibid.

58. « Transformation de la propriété », Le Globe, VIIe année, no 251, jeudi 8 septembre 1831, p. 4, c. 2 et c. 3.

59. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique : religion saint-simonienne, op. cit., « Xe article. Institution des banques (4 avril 1831) », p. 97-109.

60. Ibid., « XIIe article. Organisation industrielle (25 avril 1831) », p. 135.

61. Saint-Amand BAZARD, Doctrine saint-simonienne (Nouveau Christianisme) – Deuxième année (1829-1830), op. cit., p. 402.

62. Ibid.

63. Voir par exemple Ibid., p. 421-422.

64. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique : religion saint-simonienne, op. cit., « XIIe article. Organisation industrielle (25 avril 1831) », p. 133.

65. Paul-Mathieu LAURENT, « Prédication VII. Apologie », in Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, vol. 43, Otto Zeller, Aalen, 1964, p. 151-152.

66. Prosper ENFANTIN, Économie politique et politique, op. cit., « XIIe article. Organisation industrielle (25 avril 1831) », p. 131.

67. Ibid., « XIVe article. Organisation scientifique (3 juin 1831) », p. 164.

68. Voir par exemple « Philosophie. Cours d’histoire générale des législations comparées, par M. Lherminier (IIe article) », Le Globe, VIIe année, no 133, vendredi 13 mai 1831, p. 4, c. 3.

69. Paul-Mathieu LAURENT, « Prédication VII. Apologie », in Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, vol. 43, op. cit., p. 152-153. Voir aussi Saint-Amand BAZARD et al., Doctrine de Saint-Simon, op. cit. « Doctrine saint-simonienne. Résumé général de l’exposition faite en 1829 et 1830 », p. 28.

Notes du chapitre 7.

Que les morts cotisent !

1. Émile DURKHEIM, Le Socialisme, PUF, Paris, 1992, p. 242.

2. Adolphe THIERS, De la propriété, Paulin, Lheureux et Cie éditeurs, Paris, 1848.

3. Frédéric LE PLAY, La Réforme sociale en France déduite de l’observation comparée des peuples européens, Plon, Paris, 1864, tome 1, p. 101-165.

4. Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique, Vrin, Paris, 2002, p. 66. À propos de cette faille logique, voir supra chapitre 5.

5. Steven Lukes, Émile Durkheim, his Life and Work. A Historical and Critical Study, Penguin Books, Harmondsworth, 1981, « Appendix A: courses of lectures given by Durkheim at Bordeaux and Paris », p. 625-628. Marcel FOURNIER, Émile Durkheim, 1858-1917, Fayard, Paris, 2007, p. 124-125, p. 528-529.

6. Émile DURKHEIM, « Introduction à la sociologie de la famille », Textes 3. Fonctions sociales et institutions, Éditions de Minuit, Paris, 1975, p. 9-34. Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », Textes 3. Fonctions sociales et institutions, op. cit., p. 35-49.

7. Marcel MAUSS, « In Memoriam : L’œuvre inédite de Durkheim et de ses collaborateurs », L’Année sociologique, nouvelle série, vol. 1, 1925, p. 13-14. Georges DAVY, « Vues sociologiques sur la famille et la parenté d’après Durkheim », Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 100, 1925, p. 79-117. Pour des présentations plus récentes de la sociologie durkheimienne de la famille, voir Mary Ann LAMANNA, Émile Durkheim on the Family, Sage Publications, Thousand Oaks, 2002 ; Gabrielle RADICA (dir.), Philosophie de la famille : communauté, normes et pouvoirs, Vrin, Paris, 2013, p. 63-78 ; Rémi LENOIR, « La famille conjugale : une catégorie d’État selon Durkheim », Revue internationale de philosophie, vol. 280, no 2, 2017, p. 141-155 ; Stefania FERRANDO, « Durkheim’s theory of the modern family. Freedom, the state, and sociology », in Gregor FITZI et Nicola MARCUCCI (dir.), The Anthem Companion to Émile Durkheim, Anthem Press, Londres, 2022, p. 199-220. Sur la dimension politique de l’organisation familiale clanique, voir Mélanie PLOUVIEZ, « Des sociétés politiques sans État. Le familial et le politique chez Durkheim », Droit et Philosophie, vol. 12, 2021, p. 179-196.

8. Émile DURKHEIM, « La prohibition de l’inceste et ses origines », L’Année sociologique, vol. I, 1898, p. 1-70 ; repris in Émile DURKHEIM, Journal sociologique, PUF, Paris, 1969, p. 37-101.

9. Émile DURKHEIM, « Sur l’organisation matrimoniale des sociétés australiennes », L’Année sociologique, vol. VIII, 1905, p. 118-147 ; repris in Émile DURKHEIM, Journal sociologique, op. cit, p. 483-510.

10. Émile DURKHEIM, De la division du travail social, PUF, Paris, 1998.

11. Lorimer FISON et Alfred William HOWITT, Kamilaroi and Kurnai, G. Robertson, Melbourne, 1880.

12. Baldwin SPENCER et Francis James GILLEN, The Native Tribes of Central Australia, Macmillan and Co., London, 1899.

13. Lewis Henry MORGAN, Ancient Society or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism to Civilization, Macmillan and Co., Londres, 1877 ; La Société archaïque, trad. Halie Jaouiche, Anthropos, Paris, 1985.

14. Marcel MAUSS, « Note 15 », in Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », loc. cit., p. 40.

15. Émile DURKHEIM, « Compte rendu de : Grosse E., Die Formen der Famile und die Formen der Wirtschaft (Les formes de la famille et les formes de l’activité économique) », Journal sociologique, op. cit., p. 123.

16. Pour une présentation d’ensemble de l’histoire de l’étude de la parenté depuis le XIXe siècle, voir Maurice GODELIER, Métamorphoses de la parenté, Fayard, Paris, 2004.

17. Émile DURKHEIM, « La prohibition de l’inceste et ses origines », loc. cit., p. 57.

18. Ibid., p. 45.

19. Émile DURKHEIM, « Compte rendu de : Kohler J., Zur Urgeschichte der Ehe. Totemismus, Gruppenehe, Mutterecht (Contribution à l’histoire primitive du mariage. Totémisme, mariage collectif et droit maternel) », Journal sociologique, op. cit., p. 112.

20. Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », loc. cit., p. 41.

21. Émile DURKHEIM, De la division du travail social, op. cit., p. 307.

22. Sur la conception comtienne de l’héritage, voir Bruno KARSENTI, Politique de l’esprit. Auguste Comte et la naissance de la science sociale, Hermann, Paris, 2006, en particulier p. 145-153. Sur la conception comtienne de la génération, voir aussi Bruno KARSENTI, D’une philosophie à l’autre. Les sciences sociales et la politique des modernes, Gallimard, Paris, 2013, « Chapitre XII : Destin du culte des morts », p. 308-330.

23. Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », loc. cit., p. 43.

24. Ibid.

25. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, PUF, Paris, 1997, p. 191-192.

26. Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », loc. cit., p. 43.

27. Pour une présentation du principe de division du travail dans la sociologie durkheimienne, voir Frédéric KECK et Mélanie PLOUVIEZ, Le Vocabulaire de Durkheim, Ellipses, Paris, 2008, « Division du travail », p. 27-29 ; « Solidarité », p. 79-81 ; ainsi que Mélanie PLOUVIEZ, « Organiser, réglementer ou démocratiser le travail ? Lectures croisées de Durkheim, Taylor et Friedmann », L’Homme et la Société, vol. 212, no 1, 2020, p. 95-126. Voir aussi Bruno KARSENTI, La Société en personnes. Études durkheimiennes, Economica, Paris, 2006 ; Bruno KARSENTI, « Durkheim. Science et philosophie dans la division du travail », in Pierre WAGNER (dir.), Les Philosophes et la science, Gallimard, Paris, 2002, p. 823-866.

28. Émile DURKHEIM, « Organisation sociale des Baganda », Textes 3. Fonctions sociales et institutions, op. cit., p. 307-308.

29. Émile DURKHEIM, Le Socialisme, op. cit., p. 43.

30. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 201.

31. Ibid.

32. Émile DURKHEIM, Le Socialisme, op. cit., p. 43. Voir aussi Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », loc. cit., p. 43 ; Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 201.

33. Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », loc. cit., p. 44.

34. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 240.

35. Ibid.

36. Voir supra chapitre 5.

37. Voir supra chapitre 6.

38. Émile DURKHEIM, Le Socialisme, op. cit., p. 188.

39. Ibid., p. 234.

40. Saint-Amand BAZARD, « Exposition de la doctrine saint-simonienne (Nouveau christianisme). Première année 1828-1829 », in Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, vol. 41, Otto Zeller, Aalen, 1864, p. 236. Cité in Émile DURKHEIM, Le Socialisme, op. cit., p. 243.

41. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit, p. XXVIII.

42. Émile DURKHEIM, « La famille conjugale », loc. cit., p. 47.

43. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 241.

44. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit., p. XXXVI.

45. Les trois exposés clés de sa réforme corporative se trouvent dans le chapitre conclusif du Suicide de 1897, dans les trois premières Leçons de sociologie dédiées à la « morale professionnelle » de 1899-1900 et dans la préface de la seconde édition de la Division du travail social, intitulée « Quelques remarques sur les groupements professionnels » et datant de 1902. Émile DURKHEIM, Le Suicide, PUF, Paris, 1985, p. 428-451. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 41-78. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit., p. I-XXXVI. La liste complète des autres textes que Durkheim consacre à la corporation peut être consultée dans : Mélanie PLOUVIEZ, « Le projet durkheimien de réforme corporative : droit professionnel et protection des travailleurs », Les Études sociales, vol. 157-158, no 1-2, 2013, p. 62-63.

46. Il semble plus acrobatique de reprocher à Durkheim ce choix terminologique en raison du devenir de la corporation, cette institution ayant été largement dévoyée dans les expériences fascistes d’État corporatif. Il n’en reste pas moins que cet avenir de la corporation a beaucoup nui à la réception de la proposition durkheimienne.

47. Émile DURKHEIM, « Morale professionnelle et corporation », Textes 3. Fonctions sociales et institutions, op. cit., p. 219. Voir aussi Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 76.

48. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit., p. VII.

49. Ibid., p. XVI.

50. Ibid., p. XXIX.

51. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 77.

52. Ibid., p. 75-77. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit., p. XXVIII-XXIX.

53. Ibid. Émile DURKHEIM, « Morale professionnelle et corporation », loc. cit., p. 219.

54. Émile DURKHEIM, Le Suicide, op. cit., p. 440.

55. Il y a, dans cette exigence de démocratisation, un démenti apporté aux lectures conservatrices qui ont pu être proposées de la proposition durkheimienne et qui l’interprètent comme la restauration d’une institution mécanique en régime organique. Voir par exemple : Talcott PARSONS, The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers, Free Press, Glencoee, 1949 ; Robert A. NISBET, La Tradition sociologique, PUF, Paris, 1993 ; Lewis Alfred COSER, « Durkheim’s conservatism and its implication for his sociology theory », in Kurt Heinrich WOLFF (dir.), Émile Durkheim, 1858-1917, Ohio State University Press, Columbus, 1960, p. 211-232. Il y a là également une infirmation apportée aux lectures fascisantes, interprétant la corporation rénovée prescrite par Durkheim comme une préfiguration de l’État corporatiste fasciste. Voir par exemple : Julius STONE, « Theories of law and justice of fascist Italy », The Modern Law Review, vol. 1, no 3, 1937, p. 177-202 ; Svend RANULF, « Scholarly forerunners of fascism », Ethics, vol. 50, no 1, 1939, p. 16-34. Claude Gautier est l’un des premiers à avoir saisi le caractère de part en part démocratique de la corporation durkheimienne. Claude GAUTIER, « Corporation, société et démocratie chez Durkheim », Revue française de science politique, vol. 44, no 5, 1994, p. 836-855.

56. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 241.

57. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit., p. XXXVI.

58. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 241.

59. Sur cette distinction et ses enjeux, voir Mélanie PLOUVIEZ, « Organiser, réglementer ou démocratiser le travail ? Lectures croisées de Durkheim, Taylor et Friedmann », loc. cit.

60. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op.cit., p. XXXV ; Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 74 et p. 77.

61. Sur l’articulation durkheimienne entre État et corporations comme source de droit, voir le très utile article de Claude Didry : Claude DIDRY, « La réforme des groupements professionnels comme expression de la conception durkheimienne de l’État », Revue française de sociologie, vol. 41, no 3, 2000, p. 513-538.

62. Pour une présentation de ce qui existe en France en matière de réglementation professionnelle au moment où Durkheim écrit et pour un approfondissement de la confrontation entre le droit professionnel corporatif et les conventions collectives, voir Mélanie PLOUVIEZ, « Le projet durkheimien de réforme corporative : droit professionnel et protection des travailleurs », loc. cit., p. 82-89. Précisons que l’échelle de la convention collective est la branche quand celle du droit professionnel corporatif proposé par Durkheim est la profession.

63. Émile DURKHEIM, Le Suicide, op. cit., p. 283. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit., p. XXX. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 74.

64. Émile DURKHEIM, Le Socialisme, op. cit., p. 49.

65. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 240-241.

66. Émile DURKHEIM, Le Suicide, op. cit., p. 436-437. Émile DURKHEIM, « Préface de la seconde édition », De la division du travail social, op. cit., p. XXX. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 77.

67. S’il n’est fait aucune mention, dans le corpus durkheimien, aux caisses de chômage, c’est que le chômage involontaire ne constitue pas encore un risque professionnel reconnu, voir : Robert SALAIS, Bénédicte REYNAUD et Nicolas BAVEREZ, L’Invention du chômage. Histoire et transformations d’une catégorie en France des années 1890 aux années 1980, PUF, Paris, 1999.

68. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, op. cit., p. 76.

69. Émile DURKHEIM, L’Éducation morale, PUF, Paris, 1992, p. 71.

70. Ibid.

71. Émile DURKHEIM, Le Socialisme, op. cit., p. 52

72. Pour une présentation détaillée de ces discussions, voir la très utile, bien qu’ancienne, thèse de doctorat : Gabriel FÉNOLHAC, L’Évolution de l’impôt progressif en matière de taxes successorales et les sanctions de cet impôt, thèse de droit, université de Paris, Paris, 1919, p. 49-66.

73. Pour une présentation plus détaillée de la très intéressante proposition d’Eugenio Rignano, voir Mélanie PLOUVIEZ, « L’héritage au carré : le principe Rignano », Politique. Revue belge d’analyse et de débat, Dossier no 124 « Faut-il supprimer l’héritage ? », décembre 2023, p. 44-47.

Notes de la conclusion.

Socialiser l’héritage

- 1. Facundo ALVAREDO, Bertrand GARBINTI et Thomas PIKETTY, « On the share of inheritance in aggregate wealth. Europe and the USA, 1900-2010 », Economica, vol. 84, 2017, p. 251. Clément DHERBÉCOURT, Gabrielle FACK, Camille LANDAIS et Stefanie STANTCHEVA, « Repenser l’héritage », Notes du conseil d’analyse économique, vol. 69, no 9, 2021, p. 1.

- 2. Facundo ALVAREDO, Bertrand GARBINTI et Thomas PIKETTY, « On the share of inheritance… », loc. cit., p. 250. Clément DHERBÉCOURT, Gabrielle FACK, Camille LANDAIS et Stefanie STANTCHEVA, « Repenser l’héritage », loc. cit., p. 2.

- 3. Thomas PIKETTY, Le Capital au XXIe siècle, Seuil, Paris, 2013, p. 409.

- 4. Sur ces recompositions du lien familial à l’occasion des successions, voir les travaux sociologiques d’Anne Gotman, en particulier : Anne GOTMAN, Hériter, PUF, Paris, 1988.

- 5. Émile DURKHEIM, Les Règles de la méthode sociologique, PUF, Paris, 1999. Voir à ce propos Frédéric KECK et Mélanie PLOUVIEZ, Le Vocabulaire de Durkheim, Ellipses, Paris, 2008, p. 43-46. Ou encore Mélanie PLOUVIEZ, « L’institution comme symbole. Durkheim, en passant par Gurvitch et Descombes », in Élodie DJORDJEVIC, Sabina TORTORELLA et Mathilde UNGER (dir.), Les Équivoques de l’institution : normes, individu, pouvoir, Classiques Garnier, Paris, 2021, p. 71-96. Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Éditions de Minuit, Paris, 1980.

- 6. Archives parlementaires de 1787 à 1860 – Première série (1787-1799) – Tome XXIV (du 10 mars 1791 au 12 avril 1791), Librairie administrative P. Dupont, Paris, 1886, p. 512.

- 7. Jean JAURÈS, « La propriété individuelle et le droit successoral », Œuvres, tome 8, Fayard, Paris, 2013, p. 454.

- 8. Émile DURKHEIM, Leçons de sociologie, PUF, Paris, 1997, p. 240.

- 9. Maria MIES et Veronika BENNHOLDT-THOMSEN, « Defending, reclaiming and reinventing the commons », Canadian Journal of Development Studies. Revue canadienne d’études du développement, vol. 22, no 4, 2001, p. 997-1023. Alexandre MONNIN, « Les “communs négatifs”. Entre déchets et ruines », Études, vol. 9, 2021, p. 59-68. Emmanuel BONNET, Diego LANDIVAR et Alexandre MONNIN, Héritage et fermeture. Une écologie du démantèlement, Divergences, Paris, 2021.

- 10. « “I see this money as not mine”. The people giving away fortunes from slavery and fossil fuels », The Guardian, 5 juin 2022.

- 11. « Le fondateur de Patagonia laisse son entreprise à Dame Nature, sans cession ni introduction en Bourse », Le Monde, 14 septembre 2022.

- 12. « Yvon Chouinard pose la question de la propriété et de la transmission des entreprises et celle de leur contribution au bien commun », Le Monde, 3 octobre 2022.

Remerciements

Ce livre a bénéficié du concours de plusieurs institutions de recherche que je remercie pour leur soutien : mon université, l’université Côte d’Azur ; son Initiative d’excellence (IdEx) en particulier à travers son Académie 5 « Homme, idées et milieux » ; la Maison des sciences de l’homme et de la société Sud-Est (MSHS Sud-Est) ; mon laboratoire de recherche, le Centre de Recherches en Histoire des Idées (CRHI) ; l’Agence Nationale de la Recherche à travers le financement Jeunes chercheurs, jeunes chercheuses apporté au projet PHILHERIT – Philosophie de l’héritage. Je remercie également la Bibliothèque nationale de France, ses équipes Gallica, son équipe Gallica Marque blanche et ses différents départements, pour la qualité de la collaboration que nous avons mise en place et qui a permis de constituer la bibliothèque virtuelle des pensées oubliées de l’héritage au XIXe siècle. Un grand merci, en particulier, à Isabelle Mangou, cheffe de projet Gallica Marque blanche, pour la confiance qu’elle m’a accordée dès les premières esquisses de ce projet.

Une partie des réflexions présentées dans cet ouvrage ont été élaborées dans le cadre d’un séminaire du Master philosophie de l’université Côte d’Azur, ainsi que dans celui d’un séminaire de recherche de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) intitulé « Philosophie sociale de la famille ». Je remercie les étudiantes et les étudiants pour leur enthousiasme et pour leurs stimulantes questions.

Ce livre doit beaucoup à la dynamique de travail collectif impulsée autour des questions d’héritage dans le cadre du projet ANR PHILHERIT. Merci à Marie Bastin, Vincent Bourdeau, Frédéric Brahami, Constantin Brissaud, Nicolas Brisset, Muriel Dal Pont Legrand, Emmanuelle de Champs, Éric Fabri, Stefania Ferrando, Samuel Ferey, Guillaume Fondu, Nicolas Frémeaux, Philippe Gillig, Paula Gobbi, Marc Goëtzmann, Axel Gosseries, Céline Jouin, Jean-François Kervégan, David Labreure, Pierre-Carl Langlais, Anne-Marie Leroyer, Ludmilla Lorrain, André Masson, Morgan Morcel, Anne Morvan, Annie Petit, Dana Portaleone, Gabrielle Radica, Gildas Salmon, Paolo Silvestri pour cet intérêt de recherche partagé. Merci aussi à Virginie Chaussignand et à Catherine Delemarre pour leur aide quotidienne dans l’administration de ce projet ANR. Merci également à toutes celles et tous ceux qui, par leur savoir et par les échanges que nous avons pu avoir, ont à un moment ou un autre nourri ce livre. La liste exhaustive ne peut ici en être donnée, mais je pense en particulier à Frédéric Audren, Magali Bessone, Anne-Sophie Chambost, Bruno Karsenti, Jean-Yves Pranchère, Gabrielle Radica qui ont lu une première version de ce travail dans le cadre de mon habilitation à diriger des recherches. Ma reconnaissance va tout particulièrement à Gabrielle Radica sans qui ce livre n’aurait pas vu le jour, ainsi qu’à Martin Rueff pour son amitié intellectuelle, alimentée par notre passion commune pour Balzac.

Aux Éditions La Découverte, Thomas Deltombe a été mon relecteur infatigable. Merci à lui et à l’ensemble des membres de cette maison d’édition pour la confiance qu’ils m’ont témoignée. Merci également à Maéva Guardia et à Mathilde Bus pour l’aide qu’elles m’ont apportée dans la confection des frises, des schémas et de l’index.

Ce livre est dédié à ma fille, Célie. Merci à Mathieu plus qu’à tout autre.